دین در چالش سنت و مدرنیسم
تأليف:
محمد رشدی عبید
مترجم:
محمد ملازاده
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين و الصلاة والسلام علی سيدنا وحبيبنا محمد وعلی آله وأصحابه وأتباعه أجمعين إلى يوم الدين.
قال الله الحكيم:
﴿هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ٩﴾ [الصف: ٩].
«خدا است که پیغمبر خود را همراه با هدایت و رهنمود (آسمانی) و آیین راستین (اسلام) فرستاده است تا این آئین را بر همه آیین‌های دیگر چیره گرداند هر چند مشرکان دوست نداشته باشند».
یکی از واقعیت‌های مورد اتفاق تمامی عقلا و فلاسفه و دانشمندان علوم و معارف، و همه پیروان ادیان و نحل به درازای تاریخ حیات بشر بر این کره خاکی این است که، «فرازی از حیات انسان بر این زمین و لو بسیار کوتاه وجود ندارد که انسان در آن فاقد دین بوده باشد» تاریخ وجود دین مرادف تاریخ وجود انسان است؛ به تعبیری دیگر «دین و انسان» دو موجود دوقلو توأم هستند که با هم تولد یافته‌اند و تاکنون قرین یکدیگر بوده‌اند و در آینده نیز تا قیام قیامت قرین همدیگر خواهند ماند و با هم از دنیا خواهند رفت.
این ادعا، ادعای گزافی نیست که معلول اغراض و اهواء اشخاص خاص باشد بلکه «واقعیتی» است، نه فقط یک «حقیقت» که «وحی» و «علم» و «فلسفه» بر صدق آن گواهی داده‌اند.
خداوند متعال در مقام تبیان این واقعیت می‌فرماید:
﴿إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِيهَا نَذِيرٌ٢٤﴾[فاطر: ۲۴].
«ما تو را همراه (دین) حق به عنوان مژده‌دهندۀ (مؤمنان به بهشت) و بیم‌دهندۀ (کافران به دوزخ به میان مردمان) فرستادیم که هیچ ملتی (از ملتهای پیشین) هم نبوده است که بیم‌دهنده‌ای به میان‌شان فرستاده نشده باشد».
و می‌فرماید:
﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا١٥﴾ [الإسراء: ۱۵].
«و ما (هیچ شخص و قومی را) مجازات نخواهیم مگر اینکه پیغمبری (برای آنان مبعوث و) روان داریم».
بلی، وحی صریح و محکم خدا بانگ برمی‌آورد که وجود «دین و انسان» قرین هم بوده و انسان که موجود مکرم خدا است کرامتش محصول دین خدا و معلول پیروی از آن و زندگی در پرتو آن است و سعادتش مرهون التزام و عمل به دین، و بهرمندی از ایمان است.
از وحی که بگذریم و به ژرف‌کاوی در منابع و آثار تاریخی بپردازیم درمی‌یابیم که «دین‌گرائی و دین‌باوری» بعنوان یک غریزۀ فطری همواره قرین وجود انسان بوده است و تمامی فلاسفه اعم از ماتریالیست یا ایده‌آلیست، یا رئالیست یا ... همگی به همپایی و همگامی وجود «انسان و دین» اعتراف کرده‌اند هرچند برخی از آن‌ها در تحلیل دین و تعریف آن به کج‌راهه درافتاده‌اند.
در کتاب معجم لاروس قرن بیستم آمده است:
«حقیقتاً غریزۀ دینداری میان تمامی طوایف و اجناس بشری یک غریزه مشترک است. حتی آن دسته از انسان‌های که فاقد هرگونه فرهنگ و تمدن بوده‌اند و زندگی نزدیک با زندگی حیوانی داشته‌اند آن‌ها نیز از حس دینداری و گرایش به دین برخوردار بوده‌اند، و اهتمام به نیروی به معنای الهی خدا و مافوق طبیعی یکی از احساس‌های جهانی و همیشگی بوده است». برگسون می‌گوید: «جماعت‌های انسانی فاقد علوم و فنون و فلسفه وجود داشته‌اند و وجود خواهند داشت اما جماعت (انسانی) بدون دین هرگز وجود نداشته است» [۱].
بنیامین کوسبات معتقد است که «حس دینی یکی از ویژگی‌های لازمه و راسخ (نهفته) در طبیعت ما است و محال است که «ماهیت و حقیقت» انسان جدا از «دین» و اندیشه دینی به ذهن ما خطور کند» [۲].
خلاصه حس دینی همواره قرین وجود انسان بوده و خواهد بود و در این امر هیچ احدی - مگر معاند یا ناآگاه - ادنی شکی به دل راه نمی‌دهد. ولی لازم است بدانیم دین به چه معنایی است. آیا دین برنامه‌ای است مبارک و مقدس که از جانب خدا - از طریق وحی - فرود آمده و به واسطه انبیای کرام بر انسانها تبلیغ شده یا خرافاتی است معلول جهل و اوهامِ انسان‌های ماقبل تاریخ و بعد از آن، که تابحال نفوذ خود را بر جاهلان و خرافیان حفظ کرده است؟ یا معلول علم و خرد و فلسفه انسانی است که مأموریتش تصفیه درون و نفوس و تنظیم رابطه انسان با مبدأ هستی (خدا) است و کاری به کار دنیا و دنیاداری ندارد؟
یا اینکه علاوه بر خدائی و وحیانی بودن، علم و خرد و فلسفه نیز بر صحت و حقانیت آن انگشت تأیید نهاده‌اند و همگام با ایجاد رابطه احسن میان خالق و خلق یک برنامۀ جامع و شامل و کامل اداره دنیا نیز می‌باشد و برای تمامی جوانب زندگی انسانی برنامه تنظیم می‌کند. یعنی نظامی است که برای روابط زندگی ضابطه تعیین می‌کند؛ بخصوص برای «رابطه انسان با خدا»، «انسان با انسان» و «انسان با هستی» ضابطه قرار می‌دهد؟
آیا دین مجموعه‌ای از ثوابت «لاهوتی» است و ربطی به عالم «ناسوت» و جهان ابداعات و متغیرات ندارد یا ترکیبی از ثوابت و متغیرات است که هر دو عالم «لاهوت و ناسوت» را در بر می‌گیرد؟
آیا دین همان فهم و تلقی انسانها از دین است و به تناسب نیازها و اوضاع زمان و مکان تغییر می‌یابد. یا دین و فهم دینی دو امر متفاوت و از هم‌جدا هستند که باید میان آن‌ها تفاوت قائل شویم؟
این سئوالات و دهها از این قبیل، سئوالاتی هستند که از قدیم اذهان انسانها را به خود مشغول کرده‌اند و در پاسخ آن‌ها از دیر زمان دو راهبرد ارائه شده است. و هر یک از این دو راهبرد به تناسب درک و شناخت خود برای آن‌ها جواب آماده کرده‌اند ولی نباید این نکته را از ذهن دور بداریم که میان پاسخهای این دو راهبرد تداخل و اتحاد زیاد به چشم می‌خورد یعنی اگر میان پاسخهای این دو راهبرد مقایسه‌ای انجام دهیم به این نتیجه می‌رسیم که میان آن‌ها نه‌تنها تعارض و تباین وجود ندارد بلکه مکمل و متمم همدیگر به شمار می‌روند و اگر در مواردی میان آن‌ها اختلاف و تضاد به چشم می‌خورد ناشی از عدم فهم درست یکی از آن‌ها یا هر دوی آن‌ها است. این دو راهبرد عبارتند از «راهبرد عقلانی» و «راهبرد وحیانی». در مورد عدم وجود تعارض میان عقل و نقل بلکه مکمل یکدیگر بودن آن‌ها آیات قرآنی و احادیث فراوان وجود دارند و اقوال علماء اعم از سلف و خلف ناطق به این حقیقت است که در این مقدمه مجال ذکر آن‌ها نیست، لیکن از باب مثال قول امام حسن البنا مجدد قرن بیستم را می‌آوریم.
ایشان «/» در اصل ۱٩ از اصول بیست‌گانه می‌فرماید:
«بعضی اوقات هر یک از دو دیدگاه شرعی و عقلی با هم اختلاف پیدا می‌کنند و مضمون هر یک از آن‌ها از مضمون دیگری جدا خواهد بود، شایان ذکر است که عقل و شرع هرگز با هم اختلاف نخواهند داشت و هیچوقت یک حقیقت علمی با قواعد مسلم شرعی تضاد و تقابل پیدا نمی‌کند و آراء ظنی (علمی یا شرعی) به سود آراء قطعی تأویل و تفسیر می‌شوند و اگر عقل و شرع هر دو مفید ظن بودند اولویت به پیروی از نظریه شرعی است مگر در صورتی که حقانیت نظریه ظنی ثابت شود [۳].
اما با وجود اینکه این دو راهبرد در نهایت به یک نتیجه – آن هم در آغوش کشیدن حقیقت - می‌رسند در یک نقطه اصلی متفاوت می‌باشند و آن مبنا و اساس است. بدین معنی که مبنای راهبرد عقلانی «عقل محض» است و مبنای راهبرد وحیانی، «وحی و نصوص» است. مبلغان و آورندگان راهبرد اول، فلاسفه و حکما هستند و منادیان راهبرد دوم انبیاء و پیروان آن‌ها می‌باشند. برای تبیین حقیقت و ماهیت این دو راهبرد – و لو بسیار مختصر - توضیحی پیرامون هر یک لازم است.
[۱] نقل از قضایا فی الفکر الإسلامی المعاصر. د - محسن عبدالحمید ص: ۱۱. [۲] همان ص ۱۲. [۳] حسن البنا، رسالة التعالیم اصل: ۱٩.
راهبرد وحیانی که همه انبیاء کرام - صلوات الله علیهم أجمعین - مبلغ و منادی آن بوده‌اند و بعد از ایشان پیروان صدیق و مخلص آنان به تبلیغ و تبعیت از آن پرداخته‌اند دین را یک منهج کامل و شامل خدائی می‌داند که مأموریتش تنظیم و اداره زندگی انسانها بر این کرۀ خاکی - به وجه احسن- است.
دکتر محمد عبدالله دراز درتعریف دین [از منظر پیروان راهبرد وحیانی] می‌گوید:
«دین عبارت از اعتقاد به ذات غیبی علوی است، که دارای شعور و اختیار و قادر بر تصرف و تدبیر در شئون انسانی است، دین عبارت از اعتقادی است که می‌تواند انسان را وادار به مناجات و نیایش با آن ذات رفیع گرداند تا در حالت رغبت و رهبت و خضوع و تمجید او را بخواند» [۴].
در تعریف دیگری از دین نزد علمای مسلمان آمده است: «دین وضع و ساختۀ خدا است که دارندگان عقل سلیم را به اختیار خود به سوی صلاح در حال و رستگاری در آینده سوق می‌دهد» یا «دین وضع و ساختۀ خدا است که انسان را به سوی عقیده حق و خیر در سلوک و رفتار و معاملات هدایت می‌کند». از این دو تعریف نتیجه می‌گیریم که: «دین ساخته و وضع خدا است و پرداختۀ القائات و الهام‌های نفس و خیالات عقل و تنظیم انسان نمی‌باشد» [۵].
بر اساس این راهبرد و طبق این تعریف: دین را خداوند به فراخور نیاز بشر بر انبیاء وحی کرده است و آن‌ها مأمور ابلاغ آن به «ناس» بوده‌اند. دین مجموعه‌ای از «ثوابت و متغیرات» است که هر دو عالم «لاهوت و ناسوت» را دربر می‌گیرد و برای هر دو برنامه تنظیم می‌کند. در این راهبرد، دین غیر از تلقی و برداشت انسانها از دین است؛ زیرا دین خدائی، ثابت و مقدس و معصوم است ولی تلقی انسانها از دین، انسانی، متغیر و غیر مقدس و غیر معصوم است ولی با لحاظ کردن این نکته که با وجود پذیرش اصل تفاوت میان دین ‹خدائی› و فهم و فکر دینی ‹انسانی› هرگز ادعا نمی‌کنیم که هر چه دینی است ثابت و مطلق محض است و هر چه فکر دینی است نسبی و متغیر و غیر مطلق محض می‌باشد بلکه در هر دوی این مقوله ‹دین و فکر دینی› ثابت و متغیر، نسبی و مطلق وجود دارد. قول به متغیر بودن دین به صورت مطلق ما را گرفتار اوهام اندیشه‌وران مدرنیست «نسبیت‌گرا» می‌گرداند که برای هیچ امری قائل به قداست و ثبات نیستند و از ورای عینک «نسبیت» به همه چیز از جمله دین می‌نگرند. کما اینکه قول به ثبات مطلق حاکی از جمودگرائی و عدم اعتقاد به اجتهاد و تجدید در دین است که خلاف اجماع علمای اسلام در اعصار مختلف می‌باشد.
پذیرش نسبیت اگرچه در برخی از احکام و مصادیق شریعت هم صحیح باشد تعمیم آن به ساحت کل دین و زدودن قداست از آن، و وحی را به زیر تیغ تیز نسبیت بردن و براساس آن، دین را طبق میل و دلخواه دستکاری کردن نه تنها خدمت به دین تلقی نمی‌شود بلکه خیانتی است نابخشودنی نسبت به دین؛ زیرا برخی از اصول دین از ثبات و اطلاق چنان محکمی برخوردار هستند که گذر زمان و تکامل فهم انسان هرگز نمی‌تواند دست تحریف و تغییر را به ساحت آن‌ها راه بیندازد کما اینکه برخی از اصول علمی، تجربی، ریاضی و فلسفی از اطلاق و ثبات دائمی برخوردار هستند و دست تحریف و تغییر به حریم آن‌ها راه ندارد.
بنابراین، اندیشۀ «قبض و بسط شریعت» و «نسبیت فهم دینی» اگر فی‌الجمله مقبول واقع شود بالجمله قابل قبول نیست. به تعبیر دیگر اندیشه قبض و بسط و نسبیت فهم دینی تنها دایره متغیرات دینی را شامل می‌شود و به ساحت «ثوابت» - که ثبوت‌شان قطعی و ثابت است - راه پیدا نمی‌کند.
این راهبرد تلقی انبیاء و پیروان آن‌ها از دین است ودر طول تاریخ بعنوان یک راهبرد معقول و مقبول بر بشریت حکم رانده است.
[۴] قضایا فی الفکر الإسلامی المعاصر ص: ۱۰ بنقل از الدین تألیف د. دراز ص ۵۲. [۵] حرية الاعتقاد فی ظل‌الإسلام، دکتر تیسیر خمیس العمر، ص٧۱.
راهبرد عقلانی معلول عقلانیت و اندیشه بشر است و در قبال دین موضع ثابت و مشخصی ندارد و طرفداران آن در مقام تعریف و تبیین دین به یک نتیجه واحد نرسیده‌اند بلکه تعاریف متعددی از دین ارائه داده‌اند. اما همگی آن‌ها در یک نقطه مشترک هستند و آن اینکه دین را یک امر انسانی و معلول اندیشه و عقلانیت بشر می‌دانند.
دکتر تیسیر خمیس العمر در کتاب «حرية الاعتقاد فی ظل الإسلام» مبحث تعریف دین نزد غربی‌ها می‌گوید:
«دانشمندان جامعه‌شناس و فلاسفه و دین‌شناسان همگی معترض تعریف دین شده‌اندو سرانجام نظرات متباعد و اتجاهات متباین ارائه کرده‌اند و هر کدام تصور و شناخت قاصر خود از دین را بر اساس آنچه از واقع پیرامون خود دریافته‌اند، یا تصور ذهنی خود از دین را مبنا و اساس تعریف خود قرار داده‌اند. دین نزد آن‌ها عبارت از یک نیروی خفی و نهانی است که انسان آن را در درون خود حس می‌کند یا محض احساس و شعور به نیاز و دنباله‌روی، که ناشی از ضعف انسان در مقابل مظاهر وجود و عوالم غیب است می‌باشد لذا می‌توان معنای دین را نزد آن‌ها در موارد ذیل خلاصه کرد:
۱- دین عبارت از یک نیروی خفی است که انسان قهراً تسلیم آن است و آزادی او را از او سلب می‌کند. شلایر ماخر (در مقالاتش پیرامون دینداری و دیانت) می‌گوید:
«قوام حقیقت دین (عبارت از) شعور و احساس ما به نیاز و پیروی مطلق است.»
سالمون ریناک در کتاب «تاریخ عمومی دیانت‌ها» می‌گوید:
«دینداری یعنی تصور کردن مجموعه جهانی به صورت جماعت انسانی، و حس دینی یعنی شعور ما به دنباله‌روی از مشیت‌های دیگر که انسان ابتدائی بر وجود آن‌ها در هستی تأکید می‌ورزد.»
تمامی این تعاریف منکر جوهر دین یعنی خداوند خالق سبحان هستند و در درون خود تمسخر و استهزاء و استخفاف به دین حمل می‌نمایند و آن را بعنوان یک امر ایده‌آلیستی و شعور و احساس محض به دنباله‌روی انسان از اوهام به ارث‌گرفته از گذشتگان می‌دانند و این تعریف بر فهمی که غربی‌ها از مسیحیت دارند کاملاً مطابق است؛ زیرا بولس می‌گفت:
«من آنچه را که انجام می‌دهم نمی‌شناسم و آنچه که اراده می‌کنم انجام نمی‌دهم بلکه آنچه را که دوست ندارم و از آن تنفر دارم انجام می‌دهم». و با تعریف اگوست گونت از دین مطابقت دارد که می‌گوید: «عقل انسان سه مرحله پشت نهاده است. مرحله فلسفۀ دینی سپس مرحله فلسفۀ تجریدی بعد مرحلۀ فلسفه واقع‌گرا».
۲- جدایی دین از واقعیت‌ها و ارتباط دادن آن با الوهیت و بس. امیل برتون در کتاب «علم دیانت‌ها» می‌گوید:
«دین یعنی عبادت، و عبادت یک عمل مزدوج است؛ زیرا عبادت یک عمل عقلی است که انسان به وسیلۀ آن به نیروی بلند و رفیع اعتراف می‌کند و یک عمل قلبی و انعطافی برگرفته از محبت است که به واسطۀ آن متوجه رحمت آن نیرو (پروردگار خود) می‌شود.
این تعریف دین را در چنبر علاقه میان بنده و خالق خلاصه می‌کند و خصوصی‌ترین چیزی که باعث ایجاد این علاقه می‌شود عبادت است. عبادتی که بخشی از زندگی انسان را تغذیه می‌کند و به دواعی فطری نفس - که با خالق در ارتباط هستند - پاسخ می‌دهد.
۳- اقتصار دین بر ممارسۀ عبادت در میان دیوارهای معابد و اجرای آداب دینی دور از زندگی علمی و سلطنت (سیاسی). پدر شاتل در کتاب (قانون الإنسانية) می‌گوید:
«دین مجموعه واجبات مخلوق در برابر خالق و واجبات انسان در مقابل الله و واجبات او در مقابل جماعت و در مقابل نفس خودش می‌باشد.»
در این تعریف علاوه بر جنبۀ روحی جنبۀ اخلاقی نیز - که انسان را به جامعه مرتبط می‌دهد - در تعریف دین مدنظر قرار گرفته شده است. و این تعریف یک تعریف خالص کلیسائی است.
با توجه به این تعریف درمی‌یابیم که در غرب تعریف جدیدی از دین ارائه شده که عمومی‌تر و فراگیرتر از تعاریف پیشین است که به عنوان یک امر شخصی یا یک پدیده اجتماعی برگرفته از عادات و تقالید به دین نظر داشتند، آن‌ها می‌گویند: «دین یک حالت نفسی و عقلی و وجدانی است که شخص معین بدان متصف می‌گردد و این عمل او دینداری نامیده می‌شود یا مجموعه‌ای از مبادی و ارزش‌ها است که جماعت یا امتی عقیدتاً یا عملاً بدان ایمان می‌آورند و در کتب و مراجع و روایات ظهور پیدا می‌کند و در عادات خارجی و آثار اجتماعی‌شان نمایان می‌گردد» [۶].
گذشته از تعاریف فوق برخی دین را عامل تخدیر اذهان و وسیلۀ استثمار استثمارگران و افیون توده‌ها معرفی می‌کنند. برخی از فلاسفه و متکلمین مسیحی آن را معلول تجربه بشری می‌دانند که به نسبت وجود تفاوت در تجربه‌های بشری دین نیز تفاوت پیدا می‌کند و جالب اینجاست که همه این تجارب علیرغم اختلافات کثیره در مبدأ و منتها صحیح هستند و انسان را به سر منزل سعادت می‌رسانند. این گروه دین را عین تلقی انسانها از «دین» می‌دانند و همه این تلقی‌ها که معلول تدبر و اندیشه هستند صحیح و مقبول به نظر می‌رسند و این نظریه به عنوان «پلورالیسم دینی» [٧] شهرت دارد که برخی از فلاسفه منادی و پیرو آن هستند.
خلاصه: براساس راهبرد عقلانی دین امری است انسانی غیر مقدس و معلول افکار و تجارب انسان. این راهبرد معلول فلسفه و عقلانیت است و بر الگوی دینی موجود در جهان غرب «مسیحیت تحریف شده» صدق دارد.
ولی آیا می‌توان این الگو را بر همه ادیان و تمامی جهان تعمیم و تطبیق دارد؟ یا خیر؟ اگر جواب منفی است - که منفی است - چرا مقلدان غرب‌زده ما کالای بریده شده به تناسب قامت دین تحریف شده در غرب را شایسته و زیبندۀ تن و قامت دین آسمانی شرق (اسلام) می‌دانند و به هزار لیت و لعل در صدد هستند این لباس قصیر را بر قامت این جسم عریض و طویل بپوشانند و بجای افزودن بر لباس از سر و ته و طول و عرض و عمق و ارتفاع جسم می‌کاهند تا مناسب لباس گردد و قیاس آقایان که از نوع مع‌الفارق است درست درآید؛ در حالیکه قاعده بر این است که از لباس کاسته شود یا بر آن افزوده گردد تا متناسب جسم گردد نه بالعکس.
مقلدان ما این عمل خود را اصلاح و تجدید دین می‌نامند که در واقع ذبح و قربانی کردن آن به پای افکار و اراداتی است نه تجدید و اصلاح آن؛ زیرا دینی که رسالت و پیامش تغییر قلوب ناس، و روابط میان جوامع انسانی است همانند خمیری هر روز آن را به شکلی در می‌آورند و به آن رنگی می‌زنند و به جای اینکه متبوع باشد به تابع محضش تبدیل می‌نمایند.
زدودن قداست از وحی، عرفی کردن دین، تاریخی کردن احکام، ناسوتی و انسانی کردن ثوابت دینی و در نتیجه ایجاد تبدیل و تحریف در آن‌ها، تلقی کردن فهم انسانها از دین بعنوان دین، منحصر نمودن پیام و رسالت آن به ایجاد رابطه روحی میان انسان و خدا و نفی نقش آن در فرآیندها و برآیندهای زندگی دنیائی، نقد خطاب دینی و تغییر ساختار آن، از جمله مقوله‌هایی هستند که طرفداران نظریه و راهبرد «عقلانی و مدرنیته کردن دین و فهم دینی» به آن فرامی‌خوانند.
رساله‌ای که ترجمه آن تقدیم خوانندگان می‌شود مقاله‌ای است نوشتۀ «استاد محمد رشدی عبید» که به فراخور گنجایش و توان یک مقاله به رد این شبهات و پاسخ این شکوک پرداخته است هرچند این موضوع را نمی‌توان در یک رساله یا مقاله نقد کافی و درست کرد ولی به حکم «ما لا يُدرك كله لا يترك كله» می‌تواند در حد خود مفید واقع شود.
راقم این سطور به دلیل مفید تشخیص دادن مقاله اقدام به ترجمۀ آن به زبان فارسی نمود هرچند اذعان دارد که به دلیل عدم تسلط کافی بر هر دو زبان اصلی و فرعی ترجمه خالی از نقص نمی‌باشد لیکن طبق قاعدۀ «إن الهدایا علی مقدار مهدی‌ها»، و اصل کمال مطلق فقط در کلام خالق یافت می‌شود به خود جرأت دادم اقدام به نشر و پخش آن نمایم. به امید اینکه مقبول درگاه خالق سبحان واقع شود. به عنوان زاد روز جزاء در دفتر اعمالم ثبت گردد و اهل ایمان بویژه نسل جوان از آن سود ببرند.
[۶] نقل از «حریة الاعتقاد فی ظل الإسلام د. تیسیر خمیس العمر ص ٧۰-۶۸. [٧] آورنده نظریه پلورالیسم دینی جان هیگ فیلسوف و متکلم و متأله مسیحی معاصر انگلیسی می‌باشد.
۱- در ترجمۀ آیات از تفسیر نور دکتر مصطفی خرم‌دل حفظه الله استفاده کرده‌ام.
۲- هرچند در ترجمه به روش ترجمۀ مقید عقیده دارم به منظور سهولت در فهم مطلب از ترجمۀ «تقریباً» آزاد استفاده کرده‌ام و در موارد متعدد توضیحات و اضافاتی بر اصل متن افزوده‌ام و آن‌ها را در داخل [ ] قرار داده‌ام.
۳- در مواردی که لازم تشخیص داده‌ام پاورقی‌هایی بر اصل متن افزوده‌ام.
از خوانندگان محترم رجاء واثق دارم مرا مشمول دعای خیر خود قرار دهند چرا که دعای به «ظهر غیب» مقبول درگاه حق واقع می‌شود.
والسلام علينا و علی جميع عبادالله الصالحين
محمد ملازاده – اگریقاش ۳/۴/۸
[إن الحمدلله، نحمده ونستعينه ونستهديه ونستغفره، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا ومن سيئات أعمالنا من يهده الله فلا مضل له ومن يضلل فلن تجد له ولياً مرشداً، ونصلي ونسلم علی سيدنا وقائدنا محمد وعلی آله وأصحابه وأتباعه أجمعين صلاة وسلاماً دائمين متلازمين إلی يوم‌الدين].
امروزه تلاش‌هایی تحت نام و عنوان «نوگرایی» در جریان است که ثوابت دین و اصول اساسی ایمان را نشانه می‌گیرند و در صدد الغای آن‌ها می‌باشند. این فرایند، علمی بودن وحی و تمامی مصادیق و مضامین آن، چون ایمان به وجود خدا و روز آخرت و نبوت و غیب را زیر سئوال می‌برد و نفی می‌نماید و مدعی است که وحی به مثابۀ یک سلطه‌جوی زورمدار و اشغالگر امپریالیست بر عقل و آگاهی و شعور انسان حکمفرمائی می‌کند.
همچنین مدعی است که یگانه معرفت یقین‌آور؛ معرفتی است که از کانال کاوش در عالم مادی «عالم الشهاده» بدست آمده باشد، و یگانه کانال و وسیله‌ای که می‌تواند این معرفت را به ما بدهد، روش تفکر وضعی غربی [۸] و علوم تجربی است و دسترسی به این دو وسیله جز از راه به استعاره گرفتن فلسفۀ موسوم به «روشنفکری غربی» [٩] - که با میراث گذشتگان برخورد و رفتار نوکننده دارد – امکان‌پذیر نیست.
کاوش و تحقیق پیرامون امتیازات و ویژگی‌های این «روشنفکری» سربرافراشته در غرب و متناسب با شیوه تمدن غربی حدیث روز و ورد زبان روشنفکران ما شده است.
اما دین در غرب توان خود را بر دادن یک بینش و دید ایمانی تمیز و علمی به انسان از دست داده است؛ زیرا اندیشه‌های موروث بر جای مانده از فلسفه یونانی و رومانی توحید خالص را از چهره دین زدوده و لباس افسانه‌ای شرک‌آلود، و مرموز و پیچیده را، زیبندۀ قامت و قرین آن نموده‌اند.
این فلسفه صفت جسم و انسان بودن را بر ذات اقدس باری که «لیس کمثله شیئ» صادق دانسته، خدا را شبیه انسان و حالّ در او معرفی، و جداناشدنی از انسان و مشابه تام با او می‌داند.
به دیگر تعبیر خدا در مفهوم تمدن و فلسفۀ غربی از عرشۀ اقتدار، هیمنه، قیومیت، فعالیت، سبُوحیت و قدوسیت و تعالی پایین کشیده شده و از مقام رفیع برتری بر انسان و اشیاء و رموز، به حضیض نیازمندی به انسان و اعتراف کردنش به تفوق او درافتاده است.
خدا در فلسفۀ غرب نیازمند و فقیر ولاء و محبت انسان است و این در حالی است که انسان خود را بی‌نیاز و مستقل از خدا می‌داند و بعد از فتوحات و دست‌آوردهای مادی و علمی فراوان که بدان دست یافته دیگر احتیاجی به خدا در وجود خود نمی‌بیند ... .
و هنگامی که «رجال دین» خواستند خدا را به جایگاه اولیه‌اش بازگردانند و سلطنت و اقتدار سلب‌شده از او را به او برگشت دهند نتیجه تلاش نافرجام و سعی ناکامشان این شد که خداوند در جایگاهی قرار گرفت که بسیاری از اقتدار پیشین خود را از دست داد و در چهارچوبی محدود و تنگ محصور گردید، جز آفرینش اولیه هیچ تدبیر و قدرتی بر هستی ندارد، حق هیچ نوع دخالتی در امر حکومت، امر و نهی، تشریع و تعلیم، اخبار و قضاء و بالآخره حل و فصل در هیچ امری ندارد....
این چنین فلسفه‌های غریب مبهم و پیچیده که الوهیت خداوند سبحان را نفی می‌کردند یا آن را به حاشیه می‌راندند و محدود می‌کردند و در نهایت «لاهوت [۱۰]» کلیسا را به زباله‌دان میراث تاریخی مرده‌ها می‌انداختند، یکی پس از دیگری سر برافراشتند ... .
بعدها گرایشهای تفکیکی [۱۱] و ویرانگر که ناتوان از ترکیب و تنسیق میان کلمات و جملات بودند، قد علم کردند. گرایش‌هایی که هرچیز غیبی را به عناصر مادی، و مواد اولیه، و صورت حسی و ودلالت وضعی و محدود انسان برگشت می‌دادند و به نام «نوآوری و مدرن» از آن نفی غیب می‌کردند و اصل ایمانی را از آن می‌زدودند.
آنچه در نتیجه این عملیات تفکیکی مستمر برای متفکران و اندیشمندان روشن گردید این بود که هرچند این عملیات تفکیکی ناتوانی‌ها و نارسائی‌های کلیسا را برملا کردند و تناقضات موجود در ساختار دینی التقاطی کلیسا را بیرون ریختند. این گرایش‌ها هرچند دست‌آوردهای فراوانی برای پیشرفت انرژی و علوم مادی دربر داشتند، اما از تقدیم و ارائه یک راهبرد و دیدگاه متوازن و منسجم که بتواند میان زندگی و انسان و این هستی عظیم انسجام بوجود بیاورد و برای اخلاق انسان و سرانجام او جایگاهی - بدون توسل به دین - دست و پا کند عاجز و ناتوان ماندند.
بدینگونه جهان غرب در برخورد با «غیب» این چنین شروع و این چنین به آخر خط رسید بدون اینکه به نتیجه‌ای برسد که برای انسان اطمینان‌بخش باشد یا او را در جستجوی حق رهنمون باشد؛ زیرا براساس بینش غرب انسان از سه حال خارج نیست، یا در رمزها و افسانه‌های شرک‌آلود و رعب‌انگیزش غرق می‌شود، یا از راه طرح اندیشۀ خدا و فدای ازلی [۱۲]، خود را از نگرانی و دلهره نجات دهد. یا خدا و دین را بطور کلی انکار کند و اگر قرار باشد به دینی روی آورد آن را انسانی کند و یک تفسیر دنیایی «سکولار» از آن ارائه دهد.
چنین پیداست که برخی از نویسندگان مقلد معاصر ما می‌خواهند خود را، و بدنبال خود مردم را در پرتگاهی در اندازند که غرب در مرحلۀ اخیر آن درافتاده است بدون اینکه به دو مرحله قبل از آن نگاهی بیندازند.
و غافل از این واقعیت که اسلام هرگز و در هیچ مقطعی از تاریخ خود شاهد کتاب و وحی افسانه‌ای و خیالی - همچون کتاب و وحی غربی - نبوده است.
تاریخ اسلام هیچ وقت شاهد ممارسۀ اکراه و تحمیل اجباری دین، و جنگ علنی علیه عقل و تجربه نبوده، و در تاریخ اسلام شاهد مرحله‌ای تحت عنوان جنگ میان خدا و انسان بر سر سلطۀ تأویل نصوص و قبضۀ فهم آن‌ها نیستیم بجز اندک تلاشهای عقیم و بی‌ثمر غالیان باطنیه [۱۳] که آنهم روی سلامتی قرآن و مدلول وحی کمترین اثر نداشته و آراء آن‌ها تنها به عنوان نمونه‌های شاذ و غیر قابل اتکا - در زمینه تأویل و تفسیر - در لابلای کتب یافت می‌شود و لاغیر ... .
[۸] تفکر وضعی: گرایشی از فلسفۀ واسع‌الانتشار است که در دو قرن نوزده و بیست انتشار پیدا کرد و منکر نگرش کلی و فراگیر فلسفه به جهان هستی است. مشکلات تقلیدی فلسفه چون (رابطه آگاهی با وجود و ...) را به اعتبار اینکه یک امر ایده‌آلیستی است و صحت آن از طریق تجربه غیرمحقق است رد می‌کند. اگوست گونت پایه‌گذار نظریه فلسفی وضعی به شمار می‌رود. مذهب وضعی تلاش می‌کرد روشی برای بحث وضع کند که برتر از تناقض میان ماده و غیرمادی (مثالی) فکر می‌کند یکی از مبادی اساسی روش‌های بحث موضوعی علمی گرایش به ظواهر است؛ گرایشی که عقیده دارد، وظیفه علم (بیان) وصف خالص وقایع است نه تفسیر آن‌ها. نقل از کتاب ما العولمه ص ۳۱٩ «مترجم» [٩] تنویر Enlightement(روشنفکری): گرایشی است اجتماعی سیاسی، در قرن ۱۸ در فرانسه و آلمان سر برافراشت. طرفداران آن خواهان اصلاح جوانب نقص موجود در جامعه هستند تا رفتار سیاست‌ها و اسلوب زندگی آن تغییر کند. و مبادی خیر و عدالت و معرفت و دموکراسی و لغو امتیازات در آن منتشر گردد. این گرایش بر این اساس که آگاهی نقش اساسی در رشد جامعه دارد استوار است و رذایل اجتماعی را ناشی از جهل افراد و عدم ادارک آن‌ها می‌داند. این‌جا است که طرفداران این نظریه تعالیم خود را به همه اقشار و طبقات جامعه می‌رسانند. فولیتر، روسو، منتسیکیو، لیسنج، چیللر و گوته از طرفداران این فلسفه به شمار می‌روند. ما العولمه (از دکتر حسن حنفی، دکتر صادق جلال‌العظم) ص ۳۰۵-۳۰۴. (نقل از مترجم). [۱۰] لاهوت: اسم عربی، الوهه، خداوندی در اصل لاه به معنی اله بوده واو و تا برای مبالغه به آن افزوده شد مانند واو و تای جبروت و ملکوت، علم لاهوت علمی است که درباره عقاید متعلق به خدایی و خداشناسی بحث می‌کند. «فرهنگ عمید» [۱۱] تفکیکی: تهاجم جنگ داخلی واحدهای اساسی تفکر فلسفی را – خواه شکلی یا معنوی – روش تفکیکی می‌گویند. بلکه تهاجم شرایط ممارسه خارجی، یعنی اشکال تاریخی شیوه تربیتی این جنگ و بنیه‌های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی این مؤسسات تربیتی را روش تفکیکی می‌گویند. انسان تفکیکی نص را آماده تحقیق از خود می‌کند تا از چیزی که به صورت واضح و صریح نگفته (مسکوت عنه) تحقیق کند. این روش با منطق واضح و علنی و ادعاهای ظاهری منافی و متعارض است و این معارضه بوسیله منطق نهائی موجود در نص صورت می‌گیرد، چنانکه این روش از نقطه‌ای که نص در آن از قوانین و معیارهایی که خود وضع کرده تجاوز می‌کند. با این وصف، روش تفکیکی عملیات تحقیق در نص و کشف اسرار آن به منظور قطع مفاصل آن و رسیدن به اساس‌هایی که به آن‌ها استناد می‌کند به شمار می‌رود، و این اساس ضعف و نسبی بودن آن را توضیح می‌دهد و ثابت بودن آن‌ها را از آن می‌گیرد و هر گمانی را که در رابطه با ثابت بودن آن برده شود از بین می‌برد. «ما العولمه ص ۳۰۴-۳۰۳» [۱۲] پیروان آیین مسیحیت عقیده دارند حضرت عیسی مسیح «علی نبینا و علیه السلام» از سوی دشمنان و مخالفانش به دار آویخته شده و به شهادت رسیده است. و در واقع فدای پیروانش گردیده است. یعنی حضرت عیسی به دار آویخته شده و معذب گردیده تا پیروانش از هرگونه عذاب و رنج دنیوی و اخروی در امان بمانند و در مقابل گناهان و خطاهایی که مرتکب می‌شوند مؤاخذه نشوند. این عقیده با اندیشه توحیدی که همه پیغمبران از جمله حضرت عیسی÷ منادی آن بوده‌اند و با نصوص صریح قرآن که کلام غیر محرف خداست منافات و تضاد دارد، در قرآن آمده است: ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى١٦٤﴾ [الأنعام: ۱۶۴]. ﴿كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ٣٨﴾ [المدثر: ۳۸]. ﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ٧ وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ٨﴾ [الزلزلة: ٧-۸]. و ... «مترجم» [۱۳] باطنیه در اصطلاح لقبی است که شامل فرقه‌های فراوانی می‌شود که اتجاه همه آن‌ها در حقیقت یکی است اما شکل و نامهای مختلف دارند. بسیاری از نویسندگان ملل و نحل اتفاق دارند که باطنی‌ها پانزده لقب دارند. مشهورترین آن‌ها عبارتند از باطنیه، قرامطه، اسماعیلیه، مبارکیه، سبعیه، تعلیمیه، رافضه، اباحیه، ملاحده، زنادقه، مزدکیه، بابکیه، خرمیه، محمره، خرمدینیه، و در زمان ما بابیه و بهائیه. محققات ملل و نحل چون بغدادی، شهرستانی، ابن حزم و ... به حقایق فراوانی پیرامون عقاید باطنیه اشاره کرده‌اند اما رساله کوچکی وجود دارد از ۴۴ صفحه تجاوز نمی‌کند. یکی از دانشمندان که با آن‌ها زیسته (محمد بن مالک بن فاضل حمادی یمانی) آن را به نگارش درآورده است. این رساله از جایگاه و اهمیت علمی فراوانی برخوردار است. نویسنده رساله در مقدمه آن می‌گوید: «خواستم به سلک طرفداران مذهب آن‌ها در آیم تا از صدق وکذب آنچه نسبت به آن‌ها گفته می‌شود یقین حاصل کنم. از اسرار و کتب آن‌ها اطلاع بدست آورم و مسلمانان نیز از حقیقت هویت آن‌ها مطلع گردند». نامبرده عقیده دارد مشهورترین لقب آن‌ها باطنیه است چون به زعم خود می‌پندارند هر ظاهری باطنی دارد و هر تنزیلی تأویلی. گفته می‌شود این فرقه در عراق به قرامطه مشهورند و به حمدان پسر اشعث ملقب به قرمطی نسبت داده می‌شوند. و از آنجا که به اشتراک در زنان و اموال عقیده دارند به مزدکیه نیز مشهورند زیرا مزدک در زمان عباد ساسانی این عقیده را اختراع کرد، در خراسان به تعلیمیه و ملاحده مشهور هستند. میمونیه هم گفته می‌شوند. در مصر به عبیدیه خوانده می‌شوند. در شام به نصیریه و دروز و تیامنه، و در فلسطین بهائیه و بابیه خوانده می‌شوند ... . این فرقه در نیمه دوم قرن سوم هجری سربرافراشت و علیه شریعت اسلامی سر به شورش و تمرد زد. دعوتگران این فرقه در راه جذب مردم متوسل به انواع حیله‌ها می‌شدند. رنگ پرچم‌شان سفید بود به گمان اینکه اندیشه و عقیده آن‌ها دین خالص و بی‌گرد است. دعوت آن‌ها هفت مرحله دارد: ۱- مرحله تدرج ۲- مرحله سرّی ۳- مرحله تفلسف [فلسفی شدن] ۴- مرحله آماده‌سازی دعوتگران ۵- مرحله متزلزل کردن عقاید در درون دیگران ۶- مرحله تأویل نص طبق دعوت سری ٧- انتظار دائمی شبانه‌روزی جهت ظهور امام مخلص. «نقل به اختصار از الموسوعة الاسلامیة العامة ص ۳۵٩-۳۵٧. مترجم»
یکی از نویسندگان که نسبت به وحی به خود جرأت گستاخی داده، و به زعم خود آن را به زیر لبۀ تیغ تیز نقد کشیده است آقای دکتر حسن حنفی است. نامبرده از دیرزمان در ترجمه کتاب «لاهوت و سیاست» نوشته «اسپینوزا» - که در آن به نقد اسفار تورات پرداخته است - آرزو کرده که روزی بیاید «نصوص مقدسۀ» اسلام نیز به زیر تیغ نقد بروند، و شکی در این نیست که «قرآن» مهمترین این «نصوص» است.
آقای حسن حنفی در پی انسانی کردن دین و زدودن نشانۀ وحیانی از آنست و در این زمینه می‌گوید: «هیچ دین مستقل و بالذات وجود ندارد [بلکه آنچه بعنوان دین وجود دارد] میراث برجای مانده از گروهی معین است که در یک مقطع تاریخی معین ظهور کرده و می‌توان برای لحظه‌ها و مقطع‌های تاریخی آینده، آن را تکامل بخشید» [۱۴].
نامبرده درصدد است که اسلام را از محتوای اصلیش خارج کند، و آن را منحل کرده و از درون و داخل از ریشه درآورد. به عبارت دیگر اسلام را زیر سایه و نام اسلام به نابودی بکشاند و از کانال فراخوانی به طرح «تغییر چهارچوب‌های نظری دینی به ارث گرفته شده از پیشینیان طبق نیاز زمان»، که از ایجاد تغییر در علم اصول دین - علمی که پایه و اساس چهارچوب‌های نظری نگرش مسلمانان به کائنات را تشکیل می‌دهد و تصورات ما از هستی را محدود و مشخص می‌کند - شروع می‌گردد. [او می‌گوید] باید از تغییر ساختار ساختمان اصول شروع کنیم و به تبعیت آن طبیعت و شکل فروع را نیز تغییر دهیم، مثلاً در مفاهیم اصلی زیر چنین تغییر بوجود آوریم، از عقل به طبیعت روی آوریم، از روح به ماده، از خدا به جهان، از نفس به جسم و از وحدت عقیده به وحدت سلوک و رفتار روی آوریم [۱۵].
رسالت اصلی فرایند تجدید دین نزد دکتر حسن حنفی رهایی از یوغ سلطه‌هاست؛ «رهایی از یوغ تمامی سلطه‌ها، سلطۀ گذشته، سلطه موروثات گذشتگان، طوری که اقتدار و سلطه تنها از آن عقل، و از آن ضرورت‌های واقعی که در آن بسر می‌بریم باشد و وجدان معاصر خود را از خوف و رهبت و اطاعت و گردن‌کجی برای هر نوع تسلطی خواه موروث یا منقول رها و آزاد گردانیم» [۱۶].
از جمله سلطه‌هایی که آقای حسن حنفی ندای رهایی از آن را سرمی‌دهد، سلطۀ خداوند متعال است. خدایی که به عقیدۀ نامبرده، نام مبارکش «الله» قبل از اینکه تعبیر از یک واقعیت باشد «تعبیری است ادبی نه بیان وصفی برای یک واقعیت، و بیش از اینکه یک وصف خبری باشد، تعبیریست انشائی» [۱٧].
نامبرده از باب بازی با مدلول الفاظ و تحریف کلمات از جایگاه خویش می‌گوید: «الحاد معنای اصلی ایمان است» [۱۸].
[۱۴] التراث و التجدید، حسن حنفی، ص ۲۲. [۱۵] مرجع قبلی، ص ۶۱. [۱۶] مرجع قبلی، ص ۵۵. [۱٧] مرجع قبلی، ص ۱۲۸-۱۲۰. [۱۸] مرجع قبلی، ص ۶٧.
یکی از مدخل‌های خطرناک [که سکولاریست‌ها] به قصد شکاف در ایمان و عقل مسلمانان [از آن وارد می‌شوند]، نگرش به وحی به عنوان میراث گذشتگان، و میراث‌گرا معرفی نمودن کسانی که به حاکم کردن احکام وحیانی دعوت می‌کنند، است. این حضرات درصدد هستند وحی را به زیر ذره‌بین تحقیقات مذهبی و نظریات تفکر وضعی بکشانند تا به قول خودشان صالح آن را از ناصالح جدا کرده و بعد آن را قالب اجرایی ببخشند یا آن را در موزه‌ها و نمایشگاه‌ها مانند کتاب‌های خطی نفیس و قدیمی به نمایش درآورند، یا فرازهایی از آن را بر سنگ‌های مزار و روی قبور حک کنند و روی اسناد بهادار نوشته و به مناسبت‌های مختلف عرضه بدارند.
آن‌ها با هر تلاشی که در راستای تحکیم قوانین و احکام وحی در عرصۀ زندگی صورت می‌گیرد، بشدت مخالفت می‌ورزند. از آنجائی که اندیشۀ الحادی آن‌ها نتوانسته و شهامت ندارد آشکارا به میدان مخالفت با وحی پای نهد و بصورت شفاف با آن درگیر شود، از راه حیله و مکر وارد شده و می‌خواهد ریشه‌های آن را از اندرون بخشکاند و آن را در محل نگهداری موروثات «موزه» محبوس گرداند. ترفند دیگری که ملحدین در راستای ریشه‌کن کردن ایمان مسلمانان بکار می‌گیرند، قاطی کردن وحی با اندیشه‌های مارکسیستی و سکولاریستی و مدرنیستی غربی است بدون اینکه تحقیقی اصیل و عمیق در اصول اسلامی و چهارچوب کلمات وحیانی و وحدت موضوعی آن‌ها انجام داده باشند. و اگر در این زمینه تحقیقاتی انجام داده‌اند در یک بعد از ابعاد مختلفه و جوانب متعدده آن بوده است نه جامع و فراگیر. مثلاً بعد سیاسی یا اقتصادی یا هر بعدی از اسلام را بصورت مستقل و مجزا از سایر ابعاد مورد کاوش قرار داده‌اند، یا کتب کسانی (از فلاسفه مسلمان) را به عنوان حجت بر اسلام تلقی کرده و مبنای تحقیقات و استدلال خود قرار داده‌اند و به هر نظریۀ قوی یا ضعیف که آن‌ها (فلاسفه) مبنای کلام و استدلال خود قرار داده، به عنوان نظر اسلام نگریسته‌اند.
در حالی که تمامی آنچه که فلاسفه گفته‌اند نه تنها اسلام نیست بلکه آن‌ها در مواردی در وادی حیرانی و بیراهۀ اوهام گرفتار شده‌اند مانند: «ابن رشد» که بعضی از سکولاریست‌های معاصر درصدد هستند از طریق نسبت دادن اندیشه‌های سکولاریستی خود به او، برای افکار خود، مشروعیتی دست و پا کنند و چنین وانمود کنند که «سکولاریسم یک اندیشۀ جدید نیست بلکه ریشه در اعماق افکار و اندیشۀ علما و فلاسفه مسلمان - به خصوص طرفداران مذاهب عقلی و فلسفی- دارد.» و سکولاریسم و عقلگرایی جدید خطری برای اسلام به حساب نمی‌آیند و با اسلام به هیچ وجه تصادم ندارند. اما این آقایان فراموش کرده‌اند که ابن رشد، در چهارچوب فرهنگ و تمدن اسلامی می‌اندیشید. و سخن او که می‌گفت: «برای هر کدام از راه عقل و راه دین یک ساختار داخلی مستقل و مخصوص وجود دارد». گویای این واقعیت است؛ یعنی از نظر ابن رشد عقل اسلوب خاص خود را در تفکر دارد و دین هم برای رسیدن به حقیقت راه خاص خود را، اما هر دو (عقل و دین) «در [کشف و درک] حقیقت به هم می‌رسند و هرگز پیرامون آن با هم تعارض نخواهند داشت.» [یعنی اگر حقیقتی از راه عقل اثبات شود وحی با آن مخالفت نمی‌کند و اگر وحی حقیقتی را بیان دارد عقل با آن مخالفت نخواهد کرد] چنانکه د. محسن عبدالحمید گفته است: [۱٩]
آری برهان و استدلال عقلی - مانند وحی - ما را به اصول حقۀ اسلام راهنمائی می‌کند.
با وجود توافق میان بسیاری از آراء [عقلی و فلسفی] ابن رشد و اصول اسلام، او مقولات سکونی ارسطو را پایۀ براهین عقلی یقینی خود قرار داده و بسیاری از بینات بدیهی اسلام را جهت توافق با آن‌ها تأویل می‌کرد که بعدها خیالی و دور از واقع و بی‌ریشه و اساس بودن این مقولات روشن گردید مِن‌جمله مقولۀ عقل اول و عقول عشره. لازم به ذکر است که ابن رشد با وجود داشتن گرایش شدید فلسفی از یک عقلانیت فقهی نیز بهره‌مند بود و هرکس در کتاب ارج‌دار «بداية المجتهد و نهاية المقتصد» او بنگرد این حقیقت را درمی‌یابد، اما چرا سکولاریست‌های معاصر به شخصیت فقهی او توجه نکرده و نمی‌کنند؟ چرا برای نیل به مقاصد خویش به آراء و نظریات ابن‌رشد متوسل می‌شوند ولی آراء دانشمند برجسته، اصولی ماهر و فقیه ناموری چون «شیخ الاسلام ابن تیمیه» را نادیده می‌گیرند در حالی که او به حق قهرمان میدانهای جهاد، اندیشه و سیاست، و ... و شریک آلام و دردهای توده‌های مختلف امت اسلامی بود و در این راستا سخت‌ترین رنج‌ها را از سوی هیئت حاکمه وقت تحمل کرد و در راه نصیحت مخلصانه آن‌ها انواع دردها و رنج‌ها دید اما دمی از «جهاد» نایستاد؟
او در راه مقابله با جمود و تعصب و بدعت‌های صوفیان زمان خود متحمل رنج‌های فراوان شد؛ زیرا پرده از چهرۀ بدعت و اهواء آن‌ها برداشت و نقاط ضعف اندیشه و خطاب آن‌ها را برملا کرد و حق تلخ را به کام آن‌ها ریخت. از این روست که ته‌مانده‌های آنان اعم از مدرنیست‌ها، پست مدرنیست‌ها، سکولاریست‌ها و ملحدین، از هر دهن‌کجی علیه او و نادیده گرفتن خدماتش هیچ ابایی ندارند ... .
[۱٩] المذهبية الإسلامیه، ص ۱۱۵-۱۱۴.
دکتر لوئی صافی در بحثش پیرامون اشکال وهمی و تعارض خیالی میان عقل و نقل، و جدالی که پیرامون حتمی بودن نزاع میان وحی ربانی و معرفت و تفکر و آگاهی انسان درگرفته می‌گوید:
«تأمل در بنیان ساختمان عقل برای ما روشن می‌گرداند که تعارض میان احکام عقل فطری غیرممکن است؛ چون عقل نظری خالی از احکام مضمونی بوده و تنها منحصر به احکام اجرائی می‌باشد بنابراین عقل نظری دارای طبیعت اجرایی است و نمی‌تواند در مورد احکام خالص ضمنی حکم صدق یا کذب صادر کند اما می‌تواند از طریق کشف و تبیین تناقض درونی موجود در احکام بر مصداق نظم آن‌ها خلل وارد آورد مثلاً عقل فطری قادر نیست دربارۀ این نص قرآنی که «انسان از گل آفریده شده» یا این نص که « «انسان در روز قیامت در برابر خداوند مسئول است» حکمی صادر کند اما می‌تواند میان مضمون این دو حکم هم‌آهنگی بوجود آورد و اگر هم‌آهنگی درونی منظومۀ احکام قرآنی کشف گردید عقل فطری به هیچ وجه نمی‌تواند در آن تشکیک بوجود آورد و بر حکمی از احکام قرآنی – و لو یک حکم واحد - خرده و اعتراضی وارد کند [۲۰].
حال اگر تعارض میان وحی و عقل فطری ممنوع و غیرممکن باشد آیا وجود تعارض میان وحی و عقل اکتسابی ممکن است؟
دکتر لوئی صافی در پاسخ این سوال اذهان را متوجه ساختار درونی آیات قرآن می‌کند و توضیح می‌دهد که آیات قرآن چگونه به توضیح سه بعد اساسی جهان هستی «عالم غیب، عالم شهاده و عالم انسان» پرداخته‌اند و توضیح می‌دهد که احکام وحی (قرآن) به هنگام نزول تضمنی هستند و به تحقیق و تدبر عقلانی احتیاج دارند تا مدلول آن‌ها روشن گردد لذا امکان ندارد میان آیات قرآنی و عقل خلاق و مدبر تعارض وجود داشته باشد؛ زیرا همچو عقلی قواعد تدبر و موازین و مفاهیم و بینات خود را از کتاب متضمن آیات استمداد کرده است.
اما معارف اکتسابی مربوط به انسان، و آفرینش که در اصطلاح به «علوم طبیعی و جامعه‌شناسی» موسوم هستند و انسان از کانال بذل جُهد و اِعمال عقل و اندیشه به آن‌ها دست یازیده است و در این راستا دست‌آوردهای علم و حس و تجربه خود را با واقع عالم ملکوت و انسان جوش زده است، به هیچ وجه امکان ندارد میان تصورات عقلی و احکام مستمد از آن، و آیات وحی تناقض وجود داشته باشد، و منجر به تعطیل یا نقض و رفع آیات وحی شود بلکه برعکس آیات علمی (طبیعی) موجود در آفاق و انفس که قرآن مملو از آنهاست ثابت می‌نمایند که وحی میزان کارآیی و نظم و منهجیت و صواب کار عقل را افزایش می‌دهد چنانکه ایمان به اسماء حسنی و افعال حکیمه و صفات حمیده خدا را افزایش می‌دهد ... .
دست‌آوردهای علوم تجربی اگر محصول تحقیقات روشمند و سالم باشند از توافق میان عقل سالم و وحی پرده برمی‌دارند. تمامی اجرام سماوی و ذرات هستی از اتم گرفته تا کهکشان‌ها و تفاصیل خلق و آفرینش ملکوت و انسان که مراحل متعددی دارد، همگی شاهد این مدعایند.
اما چیزی که - در این میان - وحی ما را بدان فرا می‌خواند اینست که نباید معارف عقلی و دست‌آوردهای تجربه انسانی را وسیله و ملاک شناخت «عالم غیب» قرار دهیم چون تمامی معارف عقلانی انسان از فلسفه گرفته تا علوم تجربی از پا نهادن در این میدان عاجز هستند. اینجاست که قرآن به توبیخ مشرکین می‌پردازد و علیرغم بهره‌مندی‌شان از دست‌آوردهای علمی و غیرعلمی، آن‌ها را به قصور در معرفت متهم می‌کند و از ضعف بینش آن‌ها پرده برمی‌دارد.
﴿أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَبًا أَنْ أَوْحَيْنَا إِلَى رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ قَالَ الْكَافِرُونَ إِنَّ هَذَا لَسَاحِرٌ مُبِينٌ٢﴾ [يونس: ۲].
«برای مردم شگفتی دارد که ما مردی از خودشان را (پیغمبر کردیم و بدو) پیغام دادیم که مردمان را از (عذاب خدا) بترسان و مؤمنان را مژده بده که آنان در نزد پروردگارشان دارای مقام و منزلتی عالی هستند (و از سابقه نیک برخوردار و بر دیگران برتری دارند اما با وجود صدق رسول خدا و اعجاز قرآن) کافران می‌گویند که: این مرد (محمد نام) واقعاً جادوگر آشکاری است».
انکار توأم با تعجب وحی و امری عجیب و غیر مألوف پنداشتن آن، سپس اقامه یک سیستم معرفتی خاص براساس این افکار که به هیچ وجه وحی را قبول ندارد نشان از تنگی افق دید و محدودیت اندیشه، و علامت جمود ناشی از هواپرستی و تقلید کورکورانه میراث گذشته‌گان است و تکذیب و انکار وحی نتیجۀ این تقلید می‌باشد چون از نظر حس و تجربه (هر دو) ثابت شده که نمی‌توان وحی را از راه معرفت موضوعی انسانی شناخت و به کنه آن پی برد.
﴿بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِينَ٣٩﴾ [يونس: ۳٩].
«بلکه آنان چیزی را تکذیب می‌کنند که اصولاً آگاهی از آن ندارند و واقعیت آن برای ایشان روشن نشده است (مگر این صحیح است که انسان چیزی را تکذیب کند که دربارۀ آن نیندیشیده و آن را مورد مطالعه دقیق قرار نداده و موضوعات آن را نفهمیده است) بهمین منوال پیشینیان هم (پیغمبران و کتاب‌های آسمانی را خودسرانه و ناآگاهانه ) تکذیب می‌کردند (ای انسان) بنگر که سرانجام ستمکاران به کجا کشید (و چگونه نابود گشتند. این درس عبرتی برای شما و آیندگان بعد از شماست و سرنوشت ستمکاران جز همین نیست)».
بله، وحی خدا چنان تفسیر گردید، انگار یک نوع سلطه قهرآمیز بر اراده و اندیشه انسان دارد. یا به عنوان یک تلاش کاهنانه جهت سخن از غیب تلقی گردید.
اما قرآن کریم خود گواهی می‌دهد که هیچ تعارضی میان وحی و دست‌آورد عقل (عمل عقل) وجود ندارد. از آنجا می‌گوییم عمل عقل، نه عقل، چون با وجود تکرار فراوان صیغه عَقَلَ و مشتقات آن در قرآن، این کلمه بصورت مصدر (اَلعَقل) در قرآن نیامده است. ماده عَقَلَ در مجموع ۴٩ بار در قرآن آمده و در همه موارد به صیغه فعل آمده است مانند:
﴿أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ٤٦﴾[الحج: ۴۶].
«آیا در زمین به سیر و سفر نپرداخته‌اند (تا از دیدن آثار گذشتگان و مشاهدۀ ویرانه‌های کاخ‌های ستمگران) دلهایی بهم رسانند که بدان‌ها (وظیفۀ خود را در قبال دعوت حق درک و) فهم کنند و گوش‌هایی داشته باشند که بدان‌ها (اخبار جباران و ندای وجدان و فرمان یزدان را) بشنوند؟ چرا که این چشم‌ها نیستند که کور می‌گردند و بلکه این دلهای درون سینه‌ها هستند که نابینا می‌شوند».
این آیه و سایر آیاتی که واژۀ عقل در آن‌ها بکار رفته روشن می‌نمایند که عقل (در قرآن) یک فعل انسانی است (نه یک جوهر مستقل چنانکه فلاسفه بویژه فلاسفۀ جدید غربی می‌گویند) عقل فعلی است که انسان در پرتو بهره‌گیری از آن کیفیت نظام آموزشی و معرفت ایمانی و روابط اخلاقی و اجتماعی خود با دیگران را تنظیم می‌کند و براساس آن در رابطه با ارزشهای اخلاقی و اتخاذ مواضع در قبال تاریخ و گذشته، و تمامی امور زندگی قدم برمی‌دارد. این آیه همچنین تأکید می‌ورزد که عقل فعلی است قلبی، لذا قلب نگهبان سلامتی و نشاط و نظم و دسپلین عقل است، تا سالم و صحیح بماند و تحت تأثیر عوامل خارجی گمراه‌کننده و شک‌برانگیز دچار سرگردانی نشود.
قرآن کریم پرده از چهرۀ بسیاری از امراض قلبی بر می‌دارد؛ امراضی چون قساوت (سنگدلی)، مرض، طبع (مهر خوردن)، ختم (پایان و مهر کردن)، تغلیف (پوشانده شدن)، زیغ (انحراف از راه راست) و ... تمامی این انحرافات و تحولات و ابتلاها که کشتزار قلب را آتش می‌زنند بر اعمال عقل اثر دارند و آن را تضعیف می‌گردانند یا در نطفه خفه می‌کنند یا بخدمت توهمات و توجیهات هواپرستانه و به خدمت منافع فردی یا جمعی درمی‌آورند. خداوند در رابطه با قوم حضرت موسی (علي نبينا وعليه الصلاة والسلام) که به بیماری انحراف و خروج از دین حق مبتلا گشته بودند و به اذیت و آزار فرستادۀ خدا می‌پرداختند [هر چند یقین داشتند که او فرستاده خداست] می‌فرماید:
﴿وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ لِمَ تُؤْذُونَنِي وَقَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ٥﴾[الصف: ۵].
«خاطرنشان ساز زمانی را که موسی به قوم خود گفت: ای قوم من! چرا مرا می‌رنجانید و آزار می‌دهید با اینکه می‌دانید که من قطعاً فرستادۀ خدا به سوی شما هستم؟! آنان چون از حق منحرف شدند خداوند دل‌هایشان را بیشتر از حق دور داشت و یزدان مردمان نافرمان (و بیرون شده از دایرۀ احکام آسمان) را هدایت نمی‌دهد.»
سامری از نظر دانش کمبودی نداشت، چنانکه شیطان هم مشکل و فقری در بیان نداشت اما هر دو علم و دانش خود را به خدمت اهداف گمراه‌کننده درآوردند. خداوند در وصف برخی از گمراهان که هدایت الهی را رها کردند و رفض و نقدشان مبتنی بر هیچ اساس و دلیل عقلی و علمی آگاهانه نبوده بلکه بر اساس پیروی از ظن و اهواء و بدعت بوده، می‌فرماید:
﴿إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى٢٣﴾[النجم: ۲۳].
«این‌ها فقط نامهای (بی محتوا و اسم‌های بی مسمی) است که شما و پدرانتان (از پیش خود) بر آن‌ها گذاشته‌اید. هرگز خداوند دلیل و حجتی (بر صحت آن‌ها) نازل نکرده است آنان جز از گمان‌های بی‌اساس و از هواهای نفس پیروی نمی‌کنند در حالیکه هدایت و رهنمونی از سوی پروردگارشان برای ایشان آمده است (و در پرتو آن می‌توانند به ناچیزی بتها پی ببرند و رضای خداوند را بجویند و راه سعادت بپویند)»
با در نظر داشتن توضیحات فوق می‌توان گفت که کار عقل (در قرآن) حکم صادر کردن بر آیات خدایی موجود در این ملکوت و هستی و دقت نظر در آنهاست که بعد از اندیشه و تفکر در آن‌ها برای انسان حاصل می‌شود. چنانکه قرائت و بازخوانی آیات وحی هم از جمله کار عقل بشمار می‌رود. با توجه به این در اسلام مصادر معرفت و علم در دو مصدر خلاصه می‌شوند؛ وحی و علم کائنات (ملکوت). عقل دشمن و معارض وحی بشمار نمی‌آید و برعلیه آن انقلاب به راه نمی‌اندازد بلکه [عقل و وحی] مکمل یکدیگرند. وحی هادی کار عقل، (و عقل کاشف وحی) است، وحی راه عقل را روشن می‌گرداند و موانع را از سر راهش برمی‌دارد و خرافات و وهم و خوف و جمود را - که سد راه عقل می‌شوند - درهم می‌شکند.
وحی برای عقل به مثابه یک دائرة‌المعارف بزرگ و جامع عمل می‌کند و آنچه را که عقل نمی‌تواند از طریق امتحان و تجربه و مشاهدات بدست بیاورد به او می‌نمایاند، معلوماتی که دسترسی به آن‌ها از طریق کسب و تجربه و مشاهده یا اصولاً غیرممکن است یا نیاز به تحقیقات چندین قرن دارند و برای نیل به آن‌ها باید سعی و تلاش فراوان مبذول گردد.
[۲۰] الوحی و العقل، بحث فی إشکالیة تعارض العقل و النقل، لوئی صافی، مجله اسلامیه المعرفه، شماره ۱۱، سال ۱٩٩۸.
دکتر محمد عمّاره از موضوع آزادی عقل سخن بمیان می‌آورد و تأکید می‌ورزد که عقل در اسلام «جوهری مستقل و متناقض با سایر راه‌های کسب و تحصیل معارف نمی‌باشد و اگر روش عقلی و اندیشه علمی در میان غربی‌ها متمایز و مستقل از سایر وسایل معرفت عمل می‌کنند و در برخی از موارد با روش وجدانی و حدسی (گمانه‌زنی) و روش نقلی (وحی) و سایر روش‌های معرفت متناقض و متقابل بنظر می‌رسند از نظر روش شناخت اسلامی قضیه به هیچ وجه چنین نیست و رابطه عقل و معرفت عقلانی با سایر روش‌های نظری شناخت، رابطۀ تکمیلی است (یعنی عقل و نقل همدیگر را تکمیل می‌کنند).
عقل در اصطلاح زبان عرب و در فرهنگ اسلامی یک عضو مستقل بدن نیست بلکه نوعی فعل و عملکرد است که «تعقّل» نامیده می‌شود و در قرآن علاوه بر واژه عقل از آن به واژه‌های «قلب»، «نهی»، «لُبّ»، «نظر»، «تدبر»، «تفکر»، «فقه» یاد شده است. و تمامی این واژه‌های قرآنی از یک روش شناخت مستقل و مخصوص پرده برمی‌دارند و از مضمون یک فعل «تعقل» سخن به میان می‌آورند. فعل تعقل از کسانی صادر می‌شود که علاوه بر «عقل» وسایل دیگری جهت معرفت و ادراک در اختیار دارند. موضوع تعقل و ادراک (معرفت) دارای جهان‌های پیچیده و راه‌های پر پیچ و خم است که امکان شناخت همه آن‌ها و استفاده از همه آن‌ها محال است تا چه رسد به اینکه از یک راه بتوانیم معرفت لازم را بدست بیاوریم و آن را یگانه راه شناخت قلمداد کنیم [۲۱].
اما وحی به لحاظ اینکه به تمامی این اعمال که از آن‌ها سخن بمیان آوردیم اهتمام می‌دهد، هادی و راهنمای عقل واقع می‌شود نه تعطیل‌کنندۀ آن. وحی نه تنها کار عقل را تعطیل نمی‌کند که برای آن برنامه‌ریزی می‌کند و با معیاری که جهت تمییز حق از باطل در اختیار دارد عقل را از گردباد و غبار و دام خرافات و افسانه و اوهام و اباطیل رها می‌سازد. آزادی عقل بوسیله نجات آن از جمود، تقلید، غرور، هواپرستی حاصل می‌شود اما آزادی و رهایی آن منحصر به آزادیش از دام اسارت و تقلید از گذشته‌گان نیست بلکه رهایی حقیقی آن، رهایی از دام تقلید از رسوبات و تأثیرات افکار و اندیشۀ غربی‌ها است. [۲۲]
لازم به ذکرست که آقای محمد عماره چنانکه از کتب و نوشته‌هایش پیداست متأثر از اندیشۀ معتزلیان می‌باشد و گرایش به عقلانیت غربی بر تفسیر او از وحی غلبه دارد او می‌گوید: «اشاراتی که در قرآن و کلام پیغمبران و نصوص دینی و داستان‌هایی که گوشه‌ای از وقایع تاریخی را بازگو می‌کنند وجود دارد و در آن‌ها پیرامون هستی و حقایق علوم طبیعی مطالبی وجود دارد در هیچ یک از آن‌ها اثبات حقیقت علمی و وقایع تاریخی هدف نیست بلکه هدف ارائه یک تصور مشخص و معلوم دینی هم از این قضایا نیست چون در نصوص دین حکمی پیرامون این‌ها وجود ندارد، پس باید عقل را مرجع نهائی قرار دهیم. آری اسلام چنین نظر داده است و قرآن کریم پیرامون این حقایق علمی حالت سکوت و بی‌طرفی نشان داده لذا بر مفسرین نصوص لازمست اشارات علمی و تاریخی قرآنی را طبق روش علوم تجربی تفسیر نمایند و از این رهگذر از بند کردن و در زنجیر نمودن عقل مسلمانان به زنجیرهایی که خداوند آن‌ها را به هیچ‌وجه قبول ندارد جلوگیری کنند» [۲۳].
[۲۱] أزمة الفکر الاسلامی الحدیث، د. محمد عماره، ص ۲. [۲۲] جای بسی تأسف است که عده‌ای از مدعیان دینداری - که در واقع دین‌ابزار هستند و دین خدا را وسیلۀ نیل به اهداف و مقاصد دنیائی خود قرار داده‌اند - به بهانه دفاع از دین و وحی و فهم و تلقی سلف صالح از دین، با هرگونه تجدد و نوآوری و عقلانیت و کاوش‌گری به مخالفت برمی‌خیزند و این جمود و تعصب را دفاع از دین نام نهاده‌اند. دین ابزاری (یا دینداری کج‌اندیشانۀ) این آقایان باعث شده که کسان بسیاری از اهل فضل و دانش فارغ التحصیل دانشگاه‌ها و مراکز علمی از دین روگردان شوندو علیه دین سنگر بگیرند که در واقع هیچ عناد و دشمنی با دین ندارند بلکه با دینی که این مقدس‌مآبان و متعصبان و مقلدان پرچمدار آن هستند مخالف‌اند و اگر دین به معنای واقعی به آن‌ها تفهیم شود نه تنها علیه آن سنگر نمی‌گیرند بلکه در سنگر دفاع از حریم آن قرار خواهند گرفت. این مقدس‌مآبان دین را وسیلۀ دنیاداری و ارتزاق خود قرار داده‌اند و از آن راه برای خود مقامی دست و پا کرده‌اند و در واقع دفاعشان از دین دفاع از منافع دنیائی است که دین را سپر بلای آن نموده‌اند. این شکل‌گرایان فهم و تلقی خود یا پیشوایان خود از دین را، دین خدا می‌دانند و هرکس برخلاف نظرات کج‌اندیشانۀ ایشان سخنی بر زبان آورد مهر بی‌دینی بر پیشانیش می‌زنند و به کفر و زندقه‌اش متهم می‌نمایند. در نقطۀ مقابل این عده کسانی قرار دارند که به بهانه تجدد و نوآوری همه مقدسات و نصوص دین را زیر سوال می‌برند و به نقد می‌کشانند و علیه احکام اسلام و میراث فکری و فرهنگی مسلمانان در طول قرون متمادی به یاوه‌گوئی و دهن‌کجی می‌پردازند و شعار خروج از دین و در پیش‌گرفتن روش الحادی و بی‌دینی را سرمی‌دهند. این دو گروه هر دو مصداق این فرموده خداوند هستند که می‌فرماید: ﴿وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا٣٠﴾ [الفرقان: ۳۰]. «و پیغمبر (شکوه‌کنان از کیفیت برخورد مردمان با قرآن) عرض می‌کند پروردگارا! قوم من این قرآن را (که وسیلۀ سعادت در جهان بود) رها و از آن دوری کرده‌اند (و از ترتیل و تدبر و عمل بدان غافل شده‌اند). دو گروه فوق هر یک به نحوی قرآن را متروک و مهجور کرده و به آن پشت نموده‌اند. اما در میانۀ این دو خط خط معتدل و مستقیم وسطی قرار دارد که میان سنت و تجدد، عقل و نقل، قرآن و طبیعت، علم و وحی، توفیق و تلفیق بوجود می‌آورد و این فهم و برداشت از دین، فهم درست است و با روح شریعت توافق و همخوانی دارد. «مترجم» [۲۳] تجدید الفکر الإسلامی الحدیث، د. محمد عماره، ص ۶۰
یکی از امتیازات عقل مسلمان - که به جرأت می‌توان ادعا کرد - تنها به آن اختصاص دارد و در عقل پیروان سایر مذاهب و ادیان به چشم نمی‌خورد، هدایت‌یافتگی آن بوسیلۀ نقل (وحی) است. و از آنجا که وحی پشت سر آن قرار دارد و از تأثیرات ظن و اهواء مصون است کمتر دچار لغزش و اشتباه می‌گردد چنانکه امام محمد غزالی می‌گوید: «در پرتو درخشش نور حکمت و بصیرت، و تابش آن بر عقل است که کلام خداوند متعال بصیرت عقل را از حالت قوه به حالت فعل درمی‌آورد و عظیم‌ترین حکمت‌ها در کلام خدا نهفته است» [۲۴]. و در جای دیگر از همین کتاب می‌گوید: «اگر عقل از اسارت و گرفتاری در دام وهم و خیال رها شود تصور نمی‌رود که گرفتار غلط و اشتباه گردد بلکه اشیاء را درست بر حالت و وضعی که هستند بیند» [۲۵].
عقل مسلمان بر هوای نفس چیره می‌شود و آن را دور می‌اندازد چون هواء خدعه و نیرنگ درونی را بر می‌انگیزد و روزنه‌های کشف حق را بر روی انسان می‌بندد یا حداقل حق را در مقابل دیدگان او تیره و مکدر می‌گرداند عقل مسلمان چنانکه از تأثیرات اهواء آزاد است از اسارت تأثیر جدال و تسلط وجدان و تسلط غریزۀ همگامی با روند سیر و حرکت جامعه (تقلید کورکورانه از هنجارهای اجتماعی) آزاد است چون این هنجارها عقل انسان را از پیشرفت و خلاقیت بازمی‌دارند. دین اسلام اجازه نمی‌دهد انسان بدون دلیل و شناخت تابع و مقلد عرف و افکار و عادات موروث گردد و آن‌ها را پذیرفته، و الگوی رفتاری خود قرار دهد.
احساساتی چون - خوف و رجاء، حب و تقدیس، و عصمت در وجدان مسلمان، همگی به خدا و وحی منزل او برگشت داده می‌شوند [یعنی انسان مسلمان تنها از تهدیدهای وحی می‌ترسد و به وعده‌های آن امیدوار است، محبتش برای وحی است و تنها آن را مقدس و معصوم می‌داند] از اینجاست که عقل در اندیشۀ اکثریت مسلمانان اگر با حق و ضوابط آن (که در وحی جلوه‌گر است) توافق نداشته باشد نقش خود را به عنوان معیار تشخیص حق از باطل، از دست می‌دهد. اما رأی اکثریت - که در نظام‌های دمکراتیک میزان مشروعیت و تشخیص حق از باطل است - در تفکر و اندیشۀ اسلامی هیچ نقشی در تحدید و تعیین حقیقت و تبیین معیارهای آن ندارد مگر به شرطی که به واسطۀ وحی هدایت پیدا کرده، و با بهره‌گیری از ضوابط آن از امراض و ناهنجاری‌های درونی چون حسد، تکبر، غرور، عجب، تندروی، سوءظن - که مانع معرفت حق می‌شوند - و ... نجات پیدا کند و با آن‌ها به مبارزه برخیزد؛ زیرا این امراض درونی و آثام باطنی مانع از پذیرش حق و تسلیم شدن در برابر آن می‌شوند هرچند دلایل قاطع و براهین ساطع بسان درخشش خورشید خود را بر دیدگان فرد مریض بنمایانند، از اینروست که مسلمان با تمامی توان از درافتادن به اسراف در کامجوئی‌های غفلت‌آور و شک‌برانگیز - هرچند مباح باشند - اجتناب می‌ورزد و همواره سعی می‌کند خود را از امراض خطرناکی چون ظلم، فسق، انحراف و غیره دورنگهدارد؛ چون این امراض انسان را به سوی گمراهی و کوردلی سوق می‌دهند و به ورطۀ منجلاب فساد درمی‌اندازند.
مسلمان از تناول نوشیدنی‌های مستی‌آور و مواد مخدر خودداری می‌کند، تا نیروی عقل و ادراکش سالم بماند و معیار شناخت حق نزد او - که همان اعمال عقل است - سالم بماند.
مسلمان از مراء و جدل دوری می‌کند؛ چون جدال مانع معرفت حق و قبول آن می‌شود. مسلمان از تأیید و تصدیق فاسق خودداری می‌کند؛ چون در صداقت و امانت او - در نقل اخبار و اقوال - شک دارد و احتمال می‌دهد فرد فاسق کلمات را جابجا کرده و بدین طریق معانی آن‌ها را تغییر می‌دهد.
مسلمان از ظن و فرضیه‌های غیرمتماسک و ناهمگون بشدت اجتناب می‌ورزد؛ چون ظن و فرضیه انسان را از حق بی‌نیاز نمی‌کنند و نمی‌توانند رهیافت سوی حق باشند. اینست که مسلمان بجای ظن و فرضیه متوجه مصادر موثق می‌شود و با استناد به آن‌ها روی اشیاء حکم صادر می‌کند.
اما عقل گرایی غربی - که شیفته‌گان آن در میان ما آن را یگانه الگوی زندگی موفق و پیشرفته و تکامل‌یافته می‌دانند - از نظر ما مسلمانان عقلانیتی است فاقد معیارهای دقیق و مضبوط؛ چون معیارهایی که عقل گرایی غربی متکی و مبتنی بر آنهاست ثابت نیستند و مقبولیت جهانی ندارند بلکه زادۀ اندیشه و تفکر غربی می‌باشند و حتی در میان خود آن‌ها نیز از مقبولیت همگانی برخوردار نمی‌باشند.
«گلبرت هایت» به این حقیقت اعتراف کرده و می‌گوید: «ترکیب عقلانی ما بذات خود محدود است ...» [۲۶]. لذا ممکن نیست که انسان بتواند - از طریق عقلانیت غربی - به درک کامل ماهیت حقیقت «بویژه در امور غیبی» برسد هرچند بعضی از علما و دانشمندان خیالگرا و فرضیه‌باف مدعی باشند و در اوج سادگی چنین عقیده پیدا کنند که «هیچ مطلب و موضوعی وجود ندارد که علم [تجربی] برای حل آن، راهکاری نیندوخته باشد» [۲٧]. چون به اعتراف خود گلبرت هایت «شناخت ما از ذات خودمان شناخت و معرفتی است ناقص چنانکه معرفتمان نسبت به خدا و سنت‌های موجوده او در هستی ناقص و محدود می‌باشد» [۲۸].
آقای ناصیف نصّار در کتاب «مطارحات للعقل المسلم» بر روش معرفتی اشراقی تاخته و یگانه‌راه و وسیلۀ هدایت انسان معاصر را در معرفتی دانسته که آن را فلسفه «روشنفکری عقل‌گرا» نام برده و به مبدأ آزادی اراده عاقله فرا خوانده است، اما نتوانسته معیار معقول و مقبول و ثابتی برای آن ارائه دهد و از باب تحیر و سرگردانی سئوال می‌کند و می‌گوید: «معیار عقلانیت بعضی اوقات علیت مکانیکی، یا علیت احتمالی، یا علیت جدلی است و برخی اوقات منفعت و سود و برخورد شکلی، یا فعالیت عالی، یا تحقیق عدل، (هر نوع عدلی) یا تلاش برای حفظ نظام موجود، یا تلاش هدفدار و ثمربخش (در راستای نیل به یک آرمان) یا غیر این‌ها خواهد بود و این امور را می‌توان معیار عقلگرایی قرار داد. گاهی عقلگرایی فردی، جدا از عقلگرایی دیگری می‌باشد؛ چون روابط مبتنی بر عقل‌گرائی در میان انسانها بشدت متداخل بوده، و با سایر روابط غیرعقل‌گرایانه تداخل پیدا می‌کنند. روابطی که از عالم «لاعقل» [غیر عقلانی] و عالم اهواء و اغراض متضاد سرچشمه می‌گیرند و ریشه در مصالح متناقض دارند لذا برای ما، خیلی دشوار خواهد بود که با روحیه خوش‌بینانه و متفائل از عقل و آگاهی (عقلی) دفاع کنیم ... [۲٩]. چنانکه اعتراف می‌کند که «علم با اینکه مجهولات فراوانی از قوانین طبیعی کشف کرده و پردۀ [ابهام و تأثیر] اوهام از چهره آن‌ها برداشته اما باز هم در مقابل او، مجهولات و لغزش‌های فراوانی قرار دارند که [تا به حال] مجهول مانده‌اند» [۳۰].
[۲۴] غزالی، مشكاة الأنوار، ص ۴٩-۴٧ [۲۵] مرجع قبلی، ص ۴٩-۴٧ [۲۶] جبروت العقل، گلبرت هایت، ص ۱۴۶. [۲٧] پیشین، ص ۱۴٧. [۲۸] پیشین، ص ۱۴٩ [۲٩] مطارحات للعقل المسلم، ص ۱٧۵-۱٧۴، ناصیف نصار. [۳۰] مطارحات للعقل المسلم، ص ۱٧۵-۱٧۴، ناصیف نصّار.
عقلانیت غربی بر محور دین‌ستیزی و نفی غیب و عقیده و شریعت و اخلاق دینی در دَوَران است. متفکران غربی هرگاه واژه عقلگرایی به زبان می‌آورند آن را بر نوعی معرفت پیرامون هستی، زندگی و انسان اطلاق می‌کنند که بطور کلی عاری از بینش ایمانی می‌باشد. به دیگر تعبیر در عقلانیت غربی جایی برای ایمان و بینش ایمانی وجود ندارد. یا چنانکه «انطون فرغوت» در کنفرانس دیالوگ غربی اروپایی [اسلامی مسیحی] راجع به دین و سکولاریسم در اروپای جدید می‌گوید:
«این انقلاب عظیم عقلی حرکت رهائی از سلطۀ دین را تقویت کرد و میدانهای اجتماعی که در گذشته بشدت به دین پیوسته بودند و تحت تأثیر آن اداره می‌شدند امروزه خود را در قالب مسایل تجربی نمایان می‌کنند که بر عقل لازمست با قدرت و توان خاص خود آن‌ها را حل و فصل کند و از راه تحلیل منطقی برای آن‌ها راه علاجی بیابد».
«امروزه دوران این اندیشه سپری شده که انسانها تغییرات اجتماعی را به یک قدرت مقدس یا هیکل کبیر نسبت دهند که این قدرت و سلطه مقدس برای خود و یاران هم‌کاسه‌شان مدعی این قدرت و تفویض آن از جانب خداوند به خود باشند و بگویند خداوند این اقتدار و سلطه را همچون تاجی بر فرق سر آن‌ها نهاده و کسی حق دهن‌کجی در مقابل آن‌ها را ندارد! تا آنجا که امروزه باید برای مسایل اخلاقی هم تحلیلی طبیعی و انسانی ارائه دهیم و برای ضرورت‌های نظام اجتماعی هم قائل به تحلیل و راه برد انسانی باشیم» [۳۱]. اما این جدایی که میان عقل و دین مشاهده می‌شود «طبق عقیده مسیحیت امری است کاملاً طبیعی و هیچ تضادی با دین ندارد.» [۳۲] [عقلانیت غربی] با این توصیه که به تضاد و جدایی میان عقل و دین می‌کند، در واقع دقت و حقانیت و صحت خود را به اثبات رسانده است؛ زیرا کلیسا «بعلت درخود فرورفتن و قطع رابطه با فرهنگ علمی و فلسفۀ جدید نتوانست نقاط مثبت و مشروع افکار جدید را از نقاط منفی آن تمیز دهد در نتیجه بجای استقبال از دست‌آوردهای علم و فلسفه جدید به نقد و رد آن پرداخت، مسائل بسیاری را نقد و رد کرد که بعدها ناگزیر از تغییر موضع و تأیید آن‌ها گردید... بسیاری از افکار جدید بصورت کلی روش تفکر را چنان تغییر دادند که مسئولین و متولیان امور دینی به هیچ وجه به راهکارهایی جهت ایجاد توفیق میان آن‌ها و عقیده دست نمی‌یافتند» [۳۳].
عقلانیت غربی خواه آن را تجلی‌یافته در روش تفسیر علوم، یا روانشناسی فرویدی، یا جامعه‌شناسی دورکیم، یا تئوری تکامل جانداران داروین، یا دیالکتیک جدلی مادی [مارکس] و یا غیر آن‌ها از روش‌های منطق جدلی غربی ببینیم همۀ این نظریات - با وجود اختلاف میان آن‌ها - در یک نقطه مشترک هستند و آن اینکه «انسان ادیان را آفریده است [یعنی هیچ دینی منشأ خدایی ندارد] و جهل نسبت به قوانین طبیعی [حاکم بر هستی] انسان را وادار می‌کند برای پدیده‌ها منشأ و علت فوق مادی (خدائی) جستجو کند و از این طریق پناهگاهی در مقابل اوهام و ترس از پدیده‌های دروغین برای خود پیدا نماید» [۳۴].
این چه عقلانیتی است که سکولاریست‌های خودی - که دم از مدرنیزه کردن و تجدد عقل عربی می‌زنند - ما را بدان فرامی‌خوانند؟ حتی بعضی از این آقایان از راه فراخوانی به این عقلانیت می‌خواهند منفذ و مخرجی جهت نفی و طرد عقلانیت نصوص‌گرایانه مسلمانان بیابند و از این کانال «عقل اسلامی مرتبط با گذشته را دور اندازند». به تعبیر دیگر «روش عقلانی [ما مسلمانان] را از عقلانیت تجریدی غیب‌گرا به عقلانیت تجربی و نقاد دنیاگرا تغییر دهند» [۳۵] یعنی در راستای کشف حقیقت به عقل آگاه، نقاد، تجربه‌گر و بصیر روی‌آورند.
این عده وقتی خواستند این تعابیر فراخ و وسیع را براساس ساختار عقیده و شریعت اسلامی توضیح و تفصیل دهند، متوجه شدند که این ساختار هیچ تناسبی با این عبارات نشانه‌دار و مخلوط ندارد؛ زیرا عقل مطلق که در حصار گذشته محبوس گردیده [و به قول آقایان، امروزه کارآئی خود را از دست داده] شامل عقل مسلمان نیز می‌شود، عقلی که هنوز به خدای واحد سبحان ایمان دارد و عقیده و شریعت خود را از دینی که خداوند نازل کرده می‌گیرد.
در حالی که تحقیق و تجربه از پایه‌های استقراء در میادین علوم تجربی سرچشمه می‌گیرند. با وجود این هیچ تضادی با غیب‌گرایی به معنای (ایمان به غیب) ندارند؛ چون علم تجربی از ادارک همۀ حقایق عاجز و ناتوان است و نتوانسته به همۀ معارف دسترسی حاصل کند و فرهیختگان و اقطاب علوم نیز، خود به این واقعیت اعتراف کرده‌اند و این گواهی ایشان دلیل وجود جهان غیب است. اگر چنین است که تجربه تنها وسیله‌ای از وسایل معرفت و دسترسی به علم، و مصدری از مصادر نیل به حقیقت است نه یگانه وسیله و راه شناخت؛ از نظر (علم و تجربه) چه چیز مانع از تعامل انسان با حقایق این عالم و ایمان به خلق آن و یقین به وحی، می‌شود؟
اما دیگر ابعاد حقیقت چون حقیقت دینی و تاریخی و علوم انسانی روش خاص خود را دارند که جدای از روش ملاحظه و تجربه است. دکتر حسن صعب تلاش ورزیده به آراء شاذه و سرگردان - که اجتهاد در مقابل نص را جایز می‌دانند - متوسل شود، تا مصلحت وهمی مورد نظر خود را در پناه آن‌ها تقویت کند.
آرائی که دکتر محمد رمضان البوطی در رسالۀ «ضوابط المعرفة في الشريعة الإسلامية»- که رسالۀ دکترایش می‌باشد - به صورت موضوعی و متوازن آن‌ها را نقد و غربال کرده است.
آقای دکتر صعب در فرازی از کلامش جهت تقویت و تأیید دیدگاه خود متوسل به «آراء ابن حزم «در دعوت به اجتهاد و نقد تقلید و الزام به آن شده» و آنرا دست‌آویز ادعای خود قرار داده است در حالی که رأی امام ابن حزم مخالف اجماع اهل سنت و جماعت است که بر جواز تقلید و تبعیت آگاهانه انسان مسلمان از یکی از ائمۀ اجتهاد دلالت می‌کند اما نباید از این نکته غفلت ورزیم که میان رأی دکتر صعب و دیدگاه امام ابن حزم تفاوت از زمین تا آسمان وجود دارد؛ چون بنا به نظر دکتر صعب اجتهاد به معنای حق تشریع، حق هر انسانی است در حالی که در دیدگاه ابن حزم اجتهاد به معنای حق تشریع نیست و تنها حق اهل آنست آنهم در اموری که نصی پیرامون آن‌ها وجود ندارد و این حق برای علمای جامع‌الشرایط امروز نیز محفوظ است.
آقای دکتر صعب برای تقویت نظریه و دیدگاه خود به قول شیخ محمد عبده متوسل می‌شود که گفته: «هرگاه میان عقل و نقل تعارضی وجود داشته باشد، مدلول عقل بعنوان حجت تلقی می‌شود» [۳۶]. اما این سخن نیز به حال او مفید واقع نمی‌شود؛ چون «حجت حاصله از عقل صریح هرگز با حجت شرعی تناقض نخواهد داشت، بلکه تعارض میان حجج صحیحه خواه عقلی و نقلی، یا عقلی تنها و نقلی تنها محال، و اگر میان دو حجت تعارض وجود داشته باشد [وجود تعارض] دلیل فساد یکی از آن‌ها، یا هر دوی آنهاست» [۳٧].
و از نظر عقل و نقل هم این [دیدگاه] صحیح است؛ چون در صورت وجود تعارض میان معقولات و منقولات الزامی نیست که حتماً منقولات [وحی] را مردود و باطل بدانیم و معقولات را اصل و صحیح بشماریم مخصوصاً اگر منقول از پشتوانه سند قوی بهره‌مند باشد، و روش اثبات آن با روش ثبوت معقول اختلاف و تباین نداشته باشد. «اگر قرار بر اینست که شریعت حق است [که حق است] و نظریه عقلی که منجر به شناخت ومعرفت حق می‌گردد حق است؛ ما مسلمانان در کمال صراحت و قاطعیت اعلام می‌داریم و عقیده داریم که: «هیچ تحقیق مستند به برهان عقلی با نظریۀ شرعی حق، تعارض نخواهد داشت. چون امکان تعارض و تضاد میان دو حق وجود ندارد» [۳۸].
[۳۱] العلاقات بین الحضارتین العربية والأروبية / وقایع ندوة همبورغ، ص ۱٩۶. [۳۲] پیشین، ص ۱٩٩. [۳۳] پیشین، ص ۲۰۰. [۳۴] پیشین، ص ۲۰۲ [۳۵] تحدیث العقل العربی، د. حسن صعب، ص ۱۴. [۳۶] تحدیث العقل العربی، د. حسن صعب، ص ۱۱۱. [۳٧] الفتاوی الکبری، ابن تیمیه، ص ۲٧٩. [۳۸] فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من اتصال، ص ۳۲-۳۱۲.
دین اسلام به بال‌گسترانی سلطه و اقتدار هیچ مؤسسه و دستگاه سیاسی دینی بر صدور فتوا و استنباط احکام و احتکار آن برای خود اعتراف نمی‌کند بدین معنی که هر فتوای خارج از این مؤسسه صادر شده باشد فاقد اعتبار و وجاهت تلقی گردد. در اسلام هر فتوایی که نتیجۀ ایمان و علم باشد و با موازین اخلاقی منافات و تضاد نداشته باشد از هر کس و جمعی صادر شود معتبر و مشروع هست و هیچ فتوا و رأیی به دلیل مخالفت با آراء مؤسسۀ دینی رسمی، شاذ و غیرمعبتر تلقی نمی‌شود [بلکه شرایط و ضوابطی برای فتوا از سوی علمای اصول فقه و فقها وضع شده، هر فتوایی که موافق با آن‌ها باشد صحیح، و در صورت مخالف بودن با آن‌ها مهر خطا و بی‌اعتباری می‌خورد.]
[مسألۀ احزاب و جماعت‌های معاصر نیز چنین است] هرچند عملکرد و اندیشۀ بعضی از آن‌ها به اسلوب کار و روش رسول خدا ج نزدیکتر است و در میدان عمل به قرآن و تحکیم آن و تبعیت از روش و مشی و آراء سلف صالح [امت اسلامی در ۳ قرن یا ۳ نسل اصحاب، تابعین و اتباع تابعین] نزدیکی بیشتری دارند. مع‌الوصف نمی‌توانیم تنها آن‌ها را «جماعت اسلامی» قلمداد کنیم که هر کس از رویۀ آن‌ها تخلف ورزد گمراه تلقی شود و با آن بطور کلی قطع رابطه گردد یا در تنگنا قرار گیرد و اجتهاد و تلاشش (در میدان کار اسلامی) نادیده گرفته شود چون این گونه برخورد با آراء و نظریات [پیروان] فرق اسلامی خلاف منطق اسلامی به شمار می‌رود و نوعی مغرور شدن به یک فهم و قرائت از دین را - که زادۀ عرف تاریخ است - دربر دارد. زیرا قرائتها از دین همواره در معرض تحول و دگرگونی هستند و دامن آن‌ها از آلودگی به بدعتها و تبعیض‌ها پاک نمی‌باشد. چون این قرائت‌های مختلفه از دین همواره صورت‌هایی از دین ارائه می‌دهند که متناسب عصر است و اکثریت [مردم آن عصر] پیروی از آن را قبول دارند و پذیرفته‌اند.
بعضی از رهبران و متفکرین هم عمداً به ترویج و تقویت حتی بازگردانی مجدد مدلول و حکم فتاوایی برمی‌خیزند که موجب ایجاد رضایت خاطر این اکثریت مفتون واقع می‌شوند و با کپی‌برداری از آن‌ها و جمع‌شان با نظرات مشابه [که از طرف مفتی‌های پیشین صادر شده‌اند]، و تقویت آن‌ها، می‌خواهند به این فتاوای از اعتبار ساقط شده اعتبار دوباره بدهند.
حاکمان سکولاریست نیز - که همواره درصدد فتنه‌جویی هستند - [همچو] فتواهایی را با جان و دل می‌خرند تا از آن‌ها در جهت مصالح خود بهره‌گیری کنند و در این راستا به ایجاد اصلاحات و تعدیلات در آن‌ها روی می‌آورند و به قول خودشان در «خطاب دینی» تعدیل بوجود می‌آورند تا همگام و متناسب با عصر گردد. اما در واقع هدفی جز مشروعیت بخشیدن به آراء سکولاریستی خود ندارند.
از آنجا که انسانها از نظر توان اجتهاد و استنباط [احکام از نصوص وحی و قواعد و اصول کلی] متفاوت هستند، یا اصولاً [همۀ آن‌ها] وقت کافی برای رسیدن به تخصص علمی در اختیار ندارند؛ ظهور و پیدایش گروهی از فقهای راسخ در علم و قائم به [عملیات] اجتهاد و تعلیم - حتی در زمان رسول خدا ج نیز، یک امر واقعی بوده است. اما این امر بر حساب [تلاش] برای [دست‌یابی] به حداقل آگاهی بر کتاب خداوند و درک [آیات] آن و فراگیری آن‌ها صورت نگرفته است. حتی خودِ این ائمه بزرگوار مردم را از تقلید خود نهی می‌کردند، و به استفاده مستقیم از مصادر دست اول و روی‌آوردن به آن‌ها جهت بیرون کشیدن احکام از آن‌ها فرامی‌خواندند، و هیچ نوع التزام تفصیلی برای پیروی از یک امام معین وجود نداشت؛ بلکه «ایمان» و «تقوا» دو عامل و محرک اساسی بودند که سوال‌کننده را بسوی نزدیکترین جواب‌ها از صواب سوق می‌دادند.
بعدها حلقه‌های علمی [گوناگون] تشکیل گردید که برخی از مشایخ بزرگوار و علمای برجسته از کانال آن‌ها به تعلیم و تربیت همت می‌گماشتند، و برجسته‌ترین و مستعدترین شاگردان این حلقات را – که در آن‌ها نبوغ و استعداد سرشار علمی می‌دیدند - برای تصدی مسند افتاء و تعلیم گزینش می‌کردند. بعدها این مسئله رونق بیشتری پیدا کرد و شاگردان برجسته و هوشیار [حلقه‌ها] بجای تحقیق در آراء و نظرات گوناگون علماء و دانشمندان، تحت تأثیر آراء یک عالم واقع شدند و براساس اجتهادات و مذهب او به استخراج مسایل فرعی همت گماشتند این حرکت بعدها (اجتهاد در مذهب) نام گرفت. البته قبل از پیدایش «مجتهدین در مذهب» گروهی از شاگردان برجسته ائمه به تدوین و تفسیر نظریات مذهبی و تخریج اقوال و تبیین سیرۀ آن‌ها پرداختند.
سپس گرو مقلدان – آن‌هائی که خود قدرت استنباط احکام از منابع و متون دست اول را نداشتند - به اخذ بدون تحقیق نظرات مجتهدان اکتفا نمودند در نتیجه [این جمود] حرکت فقهی اسلامی پویایی خود را از دست داد و مذاهب اسلامی در چهار مذهب اهل سنت و مذهب شیعه امامیه منحصر گشتند.
سایر مذاهب یا عملاً متلاشی و نابود گردیدند یا در معرض متلاشی شدن قرار گرفتند، و بعنوان نظریه‌های فاقد اعتبار و غیر قابل کاربرد در لابلای صفحات کتب محفوظ ماندند و حتی بعضی از آراء و اجتهادات بسیار قوی بدلیل عدم برخورداری از هواداران و مقلدانی که کمر همت به بازنویسی و شرح آن‌ها ببندند، شانس ماندگاری حتی در لابلای صفحات کتب را نیز، از دست دادند یا به این دلیل که آراء و اقوال ذهنی محض (و فاقد جنبۀ عملی) بوده‌اند، منقرض گشتند. شایان ذکر است که در بدو تأسیس، میان این مذاهب هیچ نوع خصومت و دشمنی وجود نداشت؛ چون ائمه و پایه‌گذاران آن‌ها از سعۀ صدر و افق دید آنچنان رفیع و وسیعی برخوردار بودند که نظرات و دیدگاه‌های مخالفان خود را، با آغوش باز می‌پذیرفتند و به استقبال تنوع در علم و اندیشه می‌شتافتند.
مثلاً امام ابوحنیفه -/- می‌فرمود:
«علم و فهم ما از نصوص [کتاب و سنت از نظر ما] بهترین قرائت و فهم است که بدان دست یازیده‌ایم. اگر کسی رأی و فهمی دیگر بهتر از رأی و فهم ما بیاورد، قطعاً رأی او برای پیروی کردن اولویت دارد».
امام ابن القیم روایت می‌کند که، امام ابوحنیفه و امام ابویوسف گفتند: «برای هیچکس حلال نیست قولی از ما نقل کند و آن را بعنوان سند و مستمسک خود ارائه دهد؛ مگر اینکه بداند که ما آن را از چه راهی و به چه دلیلی گفته‌ایم».
امام مالک -/- می‌گفت: «هرگاه حکمی استنباط کردم (یا حکمی استنباط شد) در آن دقت‌نظر کنید؛ چون حکم و کلام - در امر دین - از هرکس مقبول و مردود واقع می‌شود جز کلام صاحب این قبر (رسول خدا - ج)».
معن بن عیسی روایت می‌کند (می‌گوید) از امام مالک شنیدم که می‌فرمود: «من بشر هستم، خطا می‌کنم و اصابه هم خواهم داشت. لذا، در رأیم دقت بورزید، هرچه موافق قرآن و سنت باشد، آن را بگیرید و بپذیرید، و هرچه مخالف قرآن و سنت باشد، آن را رها کنید».
اما شافعی - /- به رفیقش ربیع می‌فرمود: «در هرچه که می‌گویم، از من تقلید نکن و در این زمینه خود تحقیق کن؛ چون این (قول و فتوا) دین است.»
در مقدمه کتاب «الرسالۀ» امام شافعی آمده است: «برای من بی‌نهایت مایۀ افتخار و مباهات است که، علم شافعی را در میان مردم منتشر کنم و به آن‌ها اعلام کنم که بدون دلیل از قول شافعی و قول غیر شافعی تقلید نکنید!»
وهم از او نقل شده که می‌فرمود: «آنچه از رسول خدا - ج - به ثبوت رسیده باشد، برای پیروی اولویت دارد و از من تقلید نکنید، و اگر صحت حدیثی - که مخالف مذهب است - به ثبوت رسید، از آن پیروی کنید و بدانید که آن حدیث مذهب من است».
امام احمد حنبل به پیروانش می‌فرمود: «در امر دین، خودتان تحقیق و تدبر و اِعمال نظر کنید؛ چون تقلید از غیر معصوم (پیامبر) مذموم است و موجب کوری و فقدان بصیرت می‌شود» و می‌فرمود: «از من و از شافعی و مالک و ثوری تقلید نکن و [احکام را] از منبعی دریافت کن که آن‌ها از آن دریافت می‌کردند» [۳٩].
اما این مدارس [فقهی بعد از وفات امام‌های آورندۀ آن‌ها] گرفتار تعصبات مذهبی شدند بویژه بعد از پیدایش رابطه میان حکام و هواداران این مذاهب، هرچه بیشتر گرفتار جمود و ورشکستگی شدند؛ چون بعضی از حکام - بعد از پذیرش این مذاهب - سعی می‌کردند مردم تحت نفوذ قلمرو خود را، تسلیم و خاضع مذهب مقبول خود نمایند.
مثلاً صلاح‌الدین ایوبی -/- مذهب امام شافعی را برای خود، برگزید و آن را در میان مردم تحت نفوذ قلمرو خود رواج داد. اما از هنگامی که رکود و جمود بر زندگی فکری و سیاسی مسلمانان حاکم گردید، مسلمانان به جای اجتهاد و تلاش و نوآوری، تن به ذلت تقلید دردادند و باب اجتهاد مسدود (اعلام) گردید، و فقها ناگزیر از تقلید یکی از مذاهب معین شدند، درنتیجه فتواهایی سربرافراشتند که انتقال از مذهبی به مذهب دیگر را، ممنوع اعلام کردند. و اجتهاد در ترجیح بین نظرات و فتواهای موجوده در یک مذهب و تمییز قوی آن‌ها از ضعیف منحصر گردید.
گرایشهای ساده‌لوحانه و آراء و نظریات متعصبانه‌ای سربرافراشتند که اصول قرآنی منصوص و اختلاف‌ناپذیر را نادیده می‌گرفتند و از اعتبار می‌انداختند و کالای ناچیز انسانها را جایگزین آن‌ها می‌کردند و بر آن مهر تأیید می‌کوبیدند درنتیجه یک نوع تقدس برای روش شناخت مذاهب اجتهادی، - که قابل تنوع و غیر معصوم هستند - بوجود آمد، که به تقلید به جای اجتهاد تقدس می‌داد، و برای ائمه اجتهاد عصمت قائل بود و به دیده ادیان رقیب به مذاهب می‌نگریست و میان آن‌ها جنگ و معرکه بوجود می‌آورد، و ائمه (مجتهدان) را تا حد افسانه و اسطوره مقدس جلوه می‌داد و به جای سخن از ایمان و علم و تقوا، تبلیغ برای مذهب رواج و رونق گرفت. تبلیغ [هواداران] و اقتدار سیاسی [حکام] بعنوان دو رکن اساسی و دو عامل اصلی ترویج مذاهب نقش کلیدی ایفا کردند و کار بجایی رسید که نصوص آیات قرآن و احادیث رسول خدا ج طوری تأویل می‌شدند که با آراء مذهبی توافق داشته باشند... تا آنجا که یک فقیه حنفی گفته بود: «هر آیه و حدیثی که مخالف مذهب یاران ما (حنفی‌ها) باشد، مؤول یا منسوخ است» [۴۰].
بعضی اوقات اختلاف میان پیروان مذاهب فقهی آن چنان شدت پیدا می‌کرد که به تعداد مذاهبی که پیروانشان در یک مسجد نماز می‌خواندند [برای آن مسجد] محراب می‌ساختند و پیروان هر مذهبی پیروان سایر مذاهب را تکفیر می‌کردند و نظرات سایر مذاهب [غیر از مذاهب خود را] تخطئه می‌نمودند و پست می‌شمردند. تا آنجا که پیروان مذهب امامیه (شیعه اثنی عشری) که به عصمت امام عقیده دارند - برای مذهب خود - نوعی تعصب مذموم که با عقل و مقتضیات در تضاد است - از خود نشان دادند؛ زیرا عقیده دارند که حق تنها در مذهب ایشان انحصار پیدا کرده، و هر نوع اجتهادی خارج از اجتهادات امام معصومِ خود را غلط و نادرست می‌پندارند.
از دگر سو بعضی پیروان مذاهب سنی هم تقریباً همچو دیدی نسبت به مخالفین خود داشتند... اما تمامی این صورت‌های انحصارطلبانه و قرائت‌های مذهبی تعصب‌آمیز به طرفدارانشان برگشت داده می‌شوند، نه بر محکمات اسلام. یعنی تنها پیروان آن‌ها از آن مسئول هستند و دین اسلام که معصوم و خدائی است هیچ مسئولیتی در قبال این آراء ندارد.
به دیگر تعبیر هر نوع اشکال و انحرافی که در این مذاهب وجود دارد، از آنهاست، نه از اسلام.
[۳٩] المدخل للفقه الاسلامی، محمد سلام هامش، ص ٩۲. [۴۰] المدخل للفقه الاسلامی، محمد سلام هامش، ص ٩۵.
به مثل ادیان به مذاهب نگریستن و آن‌ها را غیر قابل نقد تلقی کردن، خطایی است که هیچیک از ائمه مذاهب آن را قبول ندارند؛ زیرا تمامی ائمه بر اتحاد مرجعیت دینی - که در قرآن و سنت متجلی است - تأکید ورزیده‌اند. و به هنگام استدلال پیروان خود را به روی‌آوری به براهین متقن فرا خوانده‌اند، و هرکس را که در او ملکه اجتهاد سراغ کرده‌اند، از تقلید بازداشته‌اند.
اقوال آن‌ها در این زمینه بصورت مبسوط در کتب‌شان موجود است که فرازهایی از آن‌ها را در مبحث قبل ذکر کردیم. اما آنچه در تاریخ مسلمین روی داد، و باعث استقرار سورت‌هایی از آراء مذهبی - در میان مسلمین - گردید، و آنچه بعضی از مقلدین مذاهب مدعی آن شده‌اند که گویا آراء امامان مذهب آن‌ها - «قدیم و جدید» و «قوی و ضعیف» حق محض بوده و لبّ دین است و اقوال امامان مجتهد حرف نهایی و صحیح مطلق است؛ ادعایی است که نه‌تنها صحت ندارد، بلکه خود ائمه از آن بیزاری جسته‌اند. زیرا این ادعا نشأت‌گرفته از شخصیت تقلیدی مقلدان است و ربطی به آراء مجتهدین ندارد.
ائمه مذاهب خود در قلۀ رفیع علم و تقوا قرار داشتند، و برای آرای اجتهادی خود، قائل به عصمت نبودند و آن‌ها را حق مطلق و صواب بلامنازع قلمداد نمی‌کردند. آن‌ها هیچ وقت آرای غیر خود را خام و ناپخته تلقی نمی‌کردند؛ بلکه برعکس برای آراء مخالفان خود، تقدیر و احترام قایل بودند.
وقتی می‌گوییم باید در بعضی از آراء مذهبی تجدیدنظر شود و بعضی از اقوال زادۀ اجتهاد کنار نهاده شوند، چون زادۀ اندیشه عصرهای استبداد و جمود فکری هستند؛ نباید از این نکته مهم غافل بمانیم که کتاب‌های فقهی فقه مدون که مبنای قانون و عمل بعضی از کشورهای اسلامی واقع شده‌اند، به واسطه بعضی از کتاب‌های فقهی فقه مقارن که متکی به پشتوانۀ اجتهاد نو و قواعد موازنه و ترجیح هستند و از طرف بعضی از فقهای معاصر تألیف شده‌اند مورد ستم واقع شده‌اند؛ چرا که این کتاب‌ها از روایات ضعیف دور، و از اجتهادهای لرزان و لغزنده و عوامل زمانی و مکانی و تاریخی - که تأثیر فراوانی روی عملیات اجتهادی داشته و پدیدآورندۀ فضای آن هستند - بدور می‌باشند.
و اما اطلاق واژه فقه بر اجتهادات علمی، در زمینه احکام از باب تسمیۀ جزء به اسم کل است؛ چون کلمه فقه در فرهنگ قرآنی شامل تمامی دین به معنی وسیع آن می‌شود.
چنانکه خداوند سبحان می‌فرماید:
﴿وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ١٢٢﴾[التوبة: ۱۲۲].
«مؤمنان را نسزد که همگی بیرون روند، باید از هر قوم و قبیله‌ای عده‌ای بروند تا به تعلیمات اسلامی آشنا گردند، و هنگاهی که بسوی قبیله خود برگشتند آنان را بترسانند تا خودداری کنند».
و این دستاورد غنی و وسیع فقهی که از ثروتمندی و حاصل خیزی اندیشۀ اسلامی، حکایت می‌کند با وجود ابداعات و نوآوری‌های فراوانش، از تسلط تقدس‌مآبانه یک روش شناخت معین بر اندیشۀ اسلامی دلالت نمی‌کند؛ زیرا فقط اصول شرعی اختلاف‌ناپذیر دارای همچو سلطه‌ای هستند.
مسئله نظری و اجتهادی که خطا و غلط بودنش، به اثبات رسیده باشد بر این واقعیت دلالت می‌کند که، عقل فقهی بکار گرفته شده جهت دسترسی به آن، قانون مسند نبوده و ادوات بکار گرفته شده جهت رسیدن به آن، صحیح و سالم نبوده‌اند. و این خود دلیل بر این واقعیت است که عقل انسان، از درک صواب ناتوان است. اما این عجز و ناتوانی عقل هرگز سند و دلیل لغو معیارهای قرآنی در زمینه «تَفَقُّه» نیست و نمی‌توان تحت شعار قرائت عصری از دین و با تشبث به بعضی از مقولات فقهی ناصواب از محکمات دین خارج شد و آن‌ها را زیر سئوال برد ... یا با اعتماد بر معلومات نسبی عصر، نصوص محکم را تاریخ مصرف گذشته، یا غریب و نامفهوم و یا احتمالی و غیرواقعی تلقی کرد.
سرنوشت واژۀ «الشریعه» نیز به این درد گرفتار شده است. معنای این کلمه تنها احکام فقهی عبادی، اجتماعی و انسانی نیستند بلکه مقصود از این کلمه - چنانکه در آیات قبل ذکرش رفت - کل دین است و احکام تفصیلی - اجتهادی به اعتبار اینکه «اصول شریعت» می‌باشند، شریعت نام نهاده شده‌اند، نه به اعتبار اینکه «این احکام تمامی شریعت» باشند؛ چون احکام تفصیلی بعضی اوقات انواع اجتهادی ظنی را در برمی‌گیرند که به مرتبۀ یقینیات ایمانی - که ظن در آن‌ها مقبول نیست - نمی‌رسند. این نوع احکام برای کسان دیگر سوای مجتهدی که به آن‌ها رأی داده است حقیقت تلقی نمی‌شود.
کتب تفسیر نیز که حاوی تفسیرها و تأویلهای پیرامون بعضی از آیات علمی طبق معارف نسبی عصری مفسرین می‌باشند، یا بعضی از احادیثی که به بیان و تفسیر این قبیل آیات پرداخته‌اند، از قاعدۀ فوق مستثنی نیستند. این مفسرین هرگز بصورت قطع نگفته‌اند تأویلات آن‌ها درست مبین منظور خداوند از این کلمات است؛ بلکه در پایان تأویل و تفسیر خود، از آن‌ها جملۀ «والله أعلم بمُراده» را اضافه کرده‌اند، که حاکی از عدم جزم به صحت تفسیر و تأویل آن‌ها - از سوی خودشان - می‌باشد.
درست مثل همین را در مورد برخی از کتب تفسیری که دربرگیرندۀ تأویل‌ها و تفسیرهای - مطابق معارف نسبی عصری - برای بعضی از آیات علمی و بعضی از احادیث بیان‌کنندۀ این آیات هستند می‌توان گفت کتاب‌هایی که محققان معاصر به آن‌ها استناد می‌جویند بویژه اگر مفسرین گذشته پیرامون تأویل و تفسیر این آیات گرایشِ فکری غلوآمیز یا گرایش اجتماعی مبتدعانه داشته باشند، مفسران جدید از جوّ آلوده و مسموم سوءاستفاده می‌کنند و تأویلاتی برای آیه دست و پا کنند که به هیچ وجه با افقهای وسیع علم خداوند و قدرت و مشیت و اسماء حسنای او و آیات او در این ملکوت وسیع همخوانی ندارد. تا آنجا که این مفسران بعضی از آیات متضمن مفاهیم و معانی مجازی را طوری نفسیر می‌نمایند که به هیچ وجه با واقع سازگاری و تطابق نداشته باشد و این ترفندی جدید برای تحریف معانی قرآن، بشمار می‌رود.
بر ما واجب است میان وحی منزل زنده، و محفوظ خدائی که به هیچ‌وجه اختلاف‌بردار و تناقض‌پذیر نیست و آراء استنباطی و اجتهادی فقها و مجتهدین تفاوت قائل باشیم؛ چون وحی دست‌نخورده و معصوم است، هیچ تناقضی بدان راه نمی‌یابد، اختلاف و جدل نمی‌پذیرد، و قبول کنیم که خطاهای تاریخی که رنگ ثوابت بخود گرفته‌اند شامل وحی نمی‌شوند اما آراء و اجتهادات مذهبی این طور نیستند بلکه براثر اکتشافات و دست‌آوردهای علم و عقل و گذر زمان، تاریخ مصرفشان به اتمام می‌رسد و نمی‌توانند پاسخ‌گوی نیازمندی‌های همه عصرها واقع شوند؛ زیرا آن‌ها محصول اجتهاد اشخاص و فهم ضیق و محدود آن‌ها از دین هستند. مذاهب محصول اختلافاتی هستند که باعث چندپارچگی امت اسلامی و تبدیل آن به فرق و احزاب مختلفه و متبدعه گشته است ... به تعبیر دیگر مذاهب محصول فکر و اندیشۀ اسلامی هستند (نه خود اسلام)
«از اینروست که صحابه کرام - رضوان الله علیهم اجمعین - و مجتهدانی که بعد از آن‌ها آمده‌اند، قول هیچ مجتهدی را بعنوان حکم خدا قبول نداشته‌اند بلکه می‌گفتند: این چیزی است که ابوبکر -س- بدان حکم کرده و این یکی از قضاوت‌های عمر - س- است و آن یکی دیدگاه علی - س- است [۴۱]، از این مقدمه به یک نتیجه می‌رسیم و آن اینکه: «قداست فقط برای وحی و نص است و از زمانی که وحی قطع شده، تا به امروز، و از امروز تا قیام قیامت رأی هیچ احدی قداست ندارد و قابل نقد است و باب اجتهاد برای ابد، مفتوح است و هیچ احدی حق انسداد آن را ندارد».
اما با درنظر داشتن این حقیقت انکارناپذیر که سابقین اولین (شاگردان و دست‌پروردگان رسول خدا ج) از ابتدای مرحله مکی براساس رهنمودهای آیات قرآنی تحت تربیت و سازماندهی رسول خدا - ج- بودند؛ لذا از تمامی دیگر مسلمانان به اصابه نزدیکتر بوده و استجابه بیشتری برای آیات داشته‌اند، و فهم دقیقتری از نصوص داشته و در عمل به مقتضای آن‌ها، گوی سبقت را از دیگران ربوده بودند.
و این بدین معنی نیست که دستاوردهای اجتهاد ائمه مذاهب را بدون هر میزان ایمانی و قرآنی رد کنیم یا با استفاده از روش‌های شناخت غربی [۴۲] به جنگ آن‌ها برویم، و به معنی دورانداختن و استفاده نکردن از این میراث گرانب‌های فقهی نیز نیست، بلکه طبق موازین قرآنی و اصول محکم اسلامی از این میراث گرانقدر استفاده می‌ورزیم.
[۴۱] المذهبية الإسلامية و التغییر الحضاری، د. محسن عبدالحمید، ص ۲۱-۲۰ [۴۲] دانشمندان و متفکران غرب‌زمین در زمینه شناخت همگی بر یک روش اتفاق نکرده‌اند بلکه برخی تجربه و روش تجربی را یگانه وسیله شناخت دانسته‌اند، بعضی تنها عقل را بعنوان یگانه وسیلۀ شناخت قلمداد کرده‌اند. عده‌ای به جمع میان عقل و حس (تجربه) قائل شده‌اند اما همگی در این امر متفق‌القول هستند که وحی به مفهوم اسلامی آن وسیله و سبب شناخت نیست حتی آن‌ها وحی را بعنوان یک اثر و حادثۀ مبهم که زاده تاریخ یا حدس و تخمین است می‌دانند. بعضی در تعریف وحی گفته‌اند «وحی یک حرکت فکری داخلی یا یک نوع الهام نفسی است». و بعضی گفته‌اند «وحی یک اشراق روحی است که از طریق کشف تدریجی برای انسان حاصل می‌شود». بعضی گفته‌اند «وحی جز نوبه‌های صرعی امری بیش نیست که گاه و بی‌گاه برای شخص رسول پیدا می‌شود». خلاصه: مبنا و اساس شناخت نزد غربی‌ها تفکر موضوعه و فلسفه وضعی است و با استفاده از این ابزار به مصاف وحی خدا رفتن نتیجه‌ای جز قربانی کردن آن به پای نظریات انسانی دربر نخواهد داشت. «مترجم»
یکی از گمان‌های جدل‌برانگیز کنونی متهم نمودن احکام اسلامی به تاریخی بودن [۴۳]، و جدایی قائل شدن میان معنی و محتوا می‌باشد.
احکام اسلامی همگی ثابت هستند هرچند وقایعی که احکام به مناسبت آن‌ها فرود آمده‌اند یا به منظور لغو این حوادث یا مفاهیم همسو با آن‌ها احکام فرود آمده‌اند بعضی اوقات جنبۀ تاریخی دارند در قرآن هیچ جدایی بین معنی و محتوا وجود ندارد ... بنابراین باید از آن بخش از احکام که تاریخی و میراثی جلوه می‌کنند نیز، محافظت بعمل آید؛ چون این میراث گرانبها زادۀ شرایط اقتصادی و اجتماعی غیر ثابت نیستند، هرچند نمی‌توان آن‌ها را کاملاً بی‌ارتباط با شرایط اجتماعی و اقتصادی دانست، علاوه بر این قرآن کریم نفرموده، علت این حکم فلان چیز است تا با زوال علت معلول هم زائل گردد و از اعتبار بیفتد، مثلاً: از پدیدۀ زنا نهی شده؛ چون تجاوز به حریم حقوق دیگران، و گناه و فاحشه است. با وجود این قرآن نفرموده علت نهی از آن تنها اختلاط انساب است هرچند این پدیده زشت منجر به آن نیز می‌شود و به وسیله‌ای مانع از اجرای تفاصیل عدالت در زمینه‌های مالی و اجتماعی تبدیل می‌گردد.
دنباله‌روی از مذهب «هیرش» در زمینه تعارض میان معنی و محتوا که، گادامیر در هرمنوتیک [۴۴]جدلی خود آن را به قرآن و سنت تعمیم داده است و جناب «نصر ابوزید» نیز آن را مو به مو پذیرفته است، خروج از اصول تفسیری و استنباطی و اجتهادی، مورد قبول علمای اسلام و برگرفته از قرآن تلقی می‌شود که به نام تحلیل عمیق بنیان‌های نصوص، و اعتبار کردن آن‌ها بعنوان وصفی برای وقایع تاریخی (نه اصول شریف و مقدس) صورت می‌گیرد. و براساس آن بعد از کشف علل اجتماعی و اقتصادی می‌توان آن‌ها را کنار نهاد یا پایه‌های مذهبی تشکیل‌دهندۀ آن‌ها را تغییر داد.
احکام از منظر اسلامی به علامت "فرض" [یعنی اثری که امکان ازالۀ آن وجود ندارد و نشانه‌ها و حدود آن واضح و غیر قابل تغییر است] علامت‌دار می‌شوند، و قرائت‌های مبتنی بر اهواء نمی‌توانند آن‌ها را تغییر دهند، و نمی‌توان به بهانۀ اینکه: «قرآن متضمن یک معنای جوهری ثابت نیست بلکه هر قرائت و برداشتی از قرآن - به مفهوم تاریخی و اجتماعی آن - دارای یک جوهر ثابت است که قرائت یاد شده آن را کشف می‌کند [۴۵]، قداست نصوص را زیر سئوال بُرد.
[۴۳] منظور از تاریخی کردن احکام اسلامی یا به عبارت دیگر نگرش تاریخی به احکام اینست که احکام اسلامی در مقطعی از زمان کارایی و مقبولیت داشته‌اند و به دردبخور و مفید بوده‌اند، لکن هم‌اکنون که علوم و صنعت پیشرفت کرده‌اند، احکام اسلامی کارایی خود را از دست داده‌اند؛ لذا باید متوجه احکام عقلی شویم و آن‌ها را بعنوان مرجع احکام و قوانین تلقی نماییم. این نگرش به اسلام امری است که سکولاریست‌ها برطبل آن می‌کوبند و گروهی از مسلمانان ساده‌لوح نیز تحت تأثیر آن‌ها، آن را نشخوار می‌کنند. «مترجم» [۴۴] واژه هرمنوتیک از فعل یونانی ( ) به معنای اظهار، تبیین، ترجمه و تفسیر گرفته شده است. اما این مطلب کمکی به تعریف دقیق آن نمی‌کند زیرا نمی‌توان هرمنوتیک را «علم تفسیر» یا «علم تأویل» دانست. سرّ این نکته آن است که هرمنوتیک در وقت ظهورش (قرن هفدهم) به عنوان یک علم و شاخه‌ای مستقل از دانش بشری در سیمای علم تفسیر و هنر تفسیر متون ظاهر شد اما در اواخر قرن نوزدهم و در قرن بیستم بر حجم و گستره مباحث آن افزوده شد به گونه‌ای که واژه «علم تفسیر» یا «هنر تفسیر متون» هرگز نمی‌تواند گویای تلاش‌هایی باشد که به نام هرمنوتیک در روزگار ما صورت می‌پذیرد. هرمنوتیک امروزه در شاخه‌های متنوعی از معرفت مانند فلسفه، الهیات، تفسیر، نقد ادبی، و علوم اجتماعی نقش محوری و خاص را دارد. این واژه در طول تاریخ کوتاه استعمال خویش به حجمی از تفکر اشاره دارد که از فرط تنوع کمتر به انضباط در می‌آید. فهرست عناوینی که تحت این نام مورد بحث قرار می‌گیرد به زمینه‌های مختلف تاریخی، فرهنگی و نظری گسترش یافته است به گونه‌ای که درک کامل هرمنوتیک جز از راه مطالعه جزء به جزء عناوین متنوع موجود در فهرست آن میسر نیست و هیچ عنوان و تفسیر مشخص نمی‌تواند این قلمرو گسترده را به انضباط درآورد. مبانی معرفت دینی، محمد حسین‌زاده، ص ۱۶۱-۱۶۰. «نقل از مترجم» [۴۵] نقد الخطاب الدینی، نصر حامد ابوزید، ص ۸۳، التفسیر المارکسی للاسلام، ص ۶۲
کسانی درصدد هستند، ثوابت اصولی (قواعد علم اصول فقه) عملیات اجتهادی را - که دین اسلام به ممارسه آن دعوت کرده و رسول خدا - ج- بر باز بودن باب آن، و تقریر جوازش تأکید فرموده - از ریشه درآورده و دور اندازند. در حالیکه خداوند متعال در آیۀ قرآنی جواز اجتهاد را به رسمیت شناخته و می‌فرماید:
﴿وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلًا٨٣﴾ [النساء: ۸۳].
«و هنگامی که (خبر) کاری که موجب ترسیدن یا نترسیدن است، به آنان می‌رسد آن را پخش و پراکنده می‌کنند اگر اینگونه افراد، سخن گفتن در این باره را به پیغمبر و فرماندهان خود واگذارند تنها کسانی از خبر ایشان اطلاع پیدا می‌کنند که اهل حل و عقدند و آنچه بایست از آن درک و فهم می‌نمایند. اگر فضل و رحمت خدا شما را دربر نمی‌گرفت جز اندکی از شما همه از اهریمن پیروی می‌کردید».
و رسول خدا - ج - می‌فرماید:
«إذا حكم الحاكم فاجتهد ثم أصاب فله أجران وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر» [۴۶].
«اگر حاکم به حکمیت برخاست سپس اجتهاد کرد و در اجتهادش به راه صواب رفت برای او دو اجر وجود دارد، و اگر حکم کرد و اجتهاد نمود و به خطا رفت یک اجر برای وی منظور می‌شود».
آن عده که می‌خواهند به هنگام تفسیر نصوص قواعد علم اصول فقه را نادیده بگیرند تحت تأثیر بعضی از شعارهای غربی به این کار اقدام می‌ورزند، در حالیکه سربرآوردن این شعارها در دنیای غرب یک عکس‌العمل سکولاریستی بود که در مقابل احتکار حق قرائت کتاب مقدس برای کلیسا و گردانندگان آن، سربر‌آورد، کلیسا قرائت کتاب‌های دینی و تأویل آن‌ها را به دلخواه خود حق مسلم و مشروع خود می‌دانست. این امر هم ناشی از این دیدگاه بود که می‌گفت جز کلیسا هیچکس و هیچ مرکزی حق تفسیر نصوص دینی را ندارد، و نمی‌تواند خود را سخن‌گوی دین معرفی کند. و بپندارد که حقیقت مطلق را دریافته است.
گروه فوق تحت تأثیر سکولاریسم غربی به خود جرأت دادند نصوص را هرطور خود مایل باشند تفسیر کنند، دنباله‌روان مسلمان آن‌ها به نام «اسلام مدرن یا مدرنیته کردن اسلام» به دلخواه خود به تأویل نصوص پرداختند به گمان اینکه حقیقت مطلق را دریافته‌اند و هرکس می‌تواند دین را طبق قناعت شخصی و شرایط اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و گرایش مذهبی و فکری خود تفسیر و تأویل نماید و هرکس بمنظور مصون ماندن از خوردن اتهام و برچسب ارتجاع و جمودگرایی می‌تواند - و اشکالی هم ندارد - شریعت را قابل فرسایش دانسته و فرمانبردار نتایج نوآوری‌ها و دست‌آوردهای افکار و اندیشه بشری - همواره در نوسان – گرداند.
اگر فرض را بر این قرار دهیم که در این دستاوردها و نظریات، حق و صواب فراوان بچشم می‌خورد، نباید از این نکته غافل باشیم که مغالطه‌های فراوانی در لابلای این دستاوردها نهفته است و تعمیم‌های سرگردان‌کننده و خطاهای آشکاری در آن‌ها وجود دارد حتی در مواردی بطور بسیار ظریف و دقیق خواسته‌اند از مقدمات صحیح و غیرقابل انکار نتایج غلط و منکری بدست دهند، حال آنکه تفسیر دین و اجتهاد در آن به معرفت و علم و آگاهی دقیق و ادوات صحیح تفسیر نصوص نیاز دارد، چنانکه به ایمان و اعتقاد به خدایی بودن و ربانی بودن شریعت نیاز دارد، علاوه بر این‌ها باید فرد مجتهد از ملکۀ تقوا بهره‌مند، و به اخلاق اسلامی ملتزم باشد، تا در سایه این دو وصف از مرض مصلحت‌پرستی و تفسیر نصوص براساس مصالح شخصی و گروهی مصون بماند و نتایج عملیات اجتهادی و دست‌آورد تحقیقاتش از رنگ هرگونه مذهب‌گرایی، خودگرایی و دنباله‌روی دیگران مصون باشد.
اما استوار بودن اجتهاد بر اساس‌ها و اصول ثابت علم اصول فقه، هرگز بدین معنا نیست که تمامی علماء و دانشمندان علم اصول بصورت کلی و تفصیلی روی این ثوابت اتفاق پیدا کنند و هیچ اختلاف نظری بین آن‌ها وجود نداشته باشد. نه هرگز! بلکه لزوم مد نظر قرار گرفته شدن این اصول بدین علت است که فهم معانی و موازین قرآن و سنت برای دانشمند و عالمی که، اهل ایمان و تقوا و اخلاص باشد، سهل‌تر است تا کسی که صاحب دانش باشد، اما فاقد ایمان، تقوا و اخلاص، به تعبیر دیگر فهم عالم مؤمن و متقی بیشتر با میزان قرآنی همخوانی دارد تا فهم دانشمند ضعیف‌الایمان یا فاقد ایمان.
این رساله مختصر نمی‌تواند حق مطلب را در این زمینه ادا کند. لذا، می‌توان آن را در جای دیگری به شکل مفصل‌تر بررسی و دنبال کرد.
[۴۶] رواه مسلم عن عمرو بن العاص، شماره: ۴۴۶۲.
گرایش به پدیدۀ خود را خدا خواندن نزد بعضی از انسانها – به نام آزادی اندیشه . بوضوح مشاهده می‌شود، گروه دیگری آشکارا بنام اجتهاد تمامی تلاشهای مشکوک خود را در راه کسب لذت هرچه بیشتر و رسیدن به قدرت بذل می‌نمایند، اما خداوند سبحان می‌فرماید:
﴿وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلًا٨٣﴾ [النساء: ۸۳].
«و هنگامی که (خبر) کاری که موجب ترسیدن یا نترسیدن است، به آنان می‌رسد آن را پخش و پراکنده می‌کنند اگر اینگونه افراد، سخن گفتن در این باره را به پیغمبر و فرماندهان خود واگذارند تنها کسانی از خبر ایشان اطلاع پیدا می‌کنند که اهل حل و عقدند و آنچه بایست از آن درک و فهم می‌نمایند. اگر فضل و رحمت خدا شما را دربر نمی‌گرفت جز اندکی از شما همه از اهریمن پیروی می‌کردید».
این نویسندگان متأثر از مستشرقین [۴٧]؛ مستشرقینی که به قول نویسنده مشرق زمین آقای «گریگوار منصور» ملتهای ما را بر سر یک دوراهه قرار داده‌اند که راه سوّمی فرا روی آن‌ها وجود ندارد. یا غرب را الگوی پیشرفت و تکامل قرار دادن و تغییر تمامی افکار اندیشه و احکام خودی، در راستای مطابقت با الگوهای غربی و تسلیم محض مؤسسات و کنفرانسهای غربی گشتن، یا پذیرش اتهام جمود و عقب‌ماندگی و عقب‌گرایی، و مهر ثابت‌گرایی و جمود را بر پیشانی خود زدن ... بویژه گرایش تفکیکی و ویرانگر مبتنی بر «هرمونتیک» دین‌ستیز و گمراه‌گر معاصر که پدیدآورندگان آن یهودیان مطرود هستند و خواسته‌اند از این طریق انتقام خود را از یونانی‌های به ظاهر مسیحی بگیرند. مسیحیانی که پیروان و سردمداران آن می‌پنداشتند نقطه ثابت نهایی [نزد آن‌ها] وجود دارد و حرف نهایی را آن‌ها گفته‌اند.
رهبری این بدعت‌گزاران را امثال فروید که غریزۀ جنسب میل به (گمراهب در ذات انسان را) کشف کرد و ترویج داد، و ژاک دیرید که در برابر تفکیک‌گرایان به ویرانب پایه‌هاب فلسفه غربب همت گماشت، و هارولد بلوم که تلاش می‌ورزید تقالید ادبیات غربی و فلسفه غربی را خرد و متلاشی کند، بعهده داشتند ... همگی می‌پنداشتند که توانسته‌اند بر اصل نصوص و توضیح نقاط تاریک آن‌ها پیروز شوند و آن‌ها را از اسارت رها گردانند، و از سلطه عناصر مقدسی چون پاپها و نگرش ثابت به آن‌ها نجات دهند [۴۸].
[۴٧] مستشرق: کسی که آشنا و دانا به اوضاع و احوال ملل مشرق زمین است، خاورشناس. «فرهنگ عمید» [۴۸] مأزق الحداثة والخطاب الفلسفی لما بعد الحداثة، إسلامیة المعرفة، شماره ۶، سال دوم.
زکی میلاد دربارۀ رابطۀ روشنفکران با دین می‌گوید: «یکی از امتیازات آن‌ها نگرش مشکوک به دین است و با اینکه دارای وسایل و ابزار شناخت هستند و تکنولوژی تحقیق و برنامۀ نظری معینی برای تفکر، در اختیار دارند، بعضی از آن‌ها دین را با افسانه و اساطیر خلط کرده و تجربۀ اروپا، با مسیحیت و کلیسا را به عینه بر اسلام و قرائتشان از اسلام تحمیل می‌کنند و می‌پندارند، نوعی منافات میان دین و مدرنیسم وجود دارد».
این عده وحی را یک امپریالیست سلطه‌گر می‌پندارند و عقیده دارند باید این سلطه را از خود دور کنند. مخصوصاً مارکسیست‌ها از این ترفند استفاده می‌نمایند. علی حرب از ایشان نقل می‌کند که درصدد هستند انسان را از پرستش ادیان بازدارند و بعنوان یک پدیدۀ انسانی به اسلام می‌نگرند که به قول آن‌ها زادۀ شرایط فکری اجتماعی و اقتصادی گذشته است و به درد امروز نمی‌خورد و باید به نقد و تفکیک آن بپردازیم تا با احوال و اوضاع امروزی همخوانی داشته باشد.
از جملۀ کسانی که به ضرورت ایجاد تغییر در دین فرامی‌خواندند، ادوارد سعید [۴٩] است، او عقیده دارد یکی از نیازهای ضروری روشنفکر معاصر احیای تفسیر شخصی از دین، تحت پوشش اجتهاد است. او تصویر خود از اجتهاد را این‌چنین تصحیح می‌کند:
«اگر منظور از اجتهاد مفهوم اصطلاحی متداول در کشتزار تحقیقات اسلامی است بحقیقت «سعید» در اشتباه بزرگی افتاده است، چون به گمان او مفهوم اجتهاد در عرف خاص با مفهوم آن در اصطلاح اصولیون اختلاف فاحش و اساسی دارد»، زیرا اسلام وقتی اجتهاد را مبنای حکم قرار می‌دهد، شروط دقیق و متکاملی برای آن در نظر گرفته است و باید شخص مجتهد واجد ضوابط و قواعد علمی آن باشد و بعد از برخورداری از آن‌ها تمامی توان خود را بکار اندازد تا از این طریق سلامت و صحت نتایج حاصله از اجتهادش تضمین شود سپس به بیان خطا و لغزش‌های روشنفکران در برخورد با دین می‌پردازد و و با حساسیت فراوان می‌گوید: بعضی از آن‌ها رسماً به لغو حجاب زنان دعوت می‌کنند و آن را از عادات کهن می‌دانند و بعضی جهاد را از مقولـه‌های نظری و تاریخی گذشتگان قلمداد می‌کنند، گروهی سکولاریسم را با دین قاطی کرده و آن را عین دین می‌دانند.
سپس می‌گوید: «مشکل اصلی روشنفکران در عدم التزام و عدم تواضع و عدم تسلیم برای دین نهفته است، روشنفکران امروزی از روی قناعت و التزام به دین نمی‌نگرند و با آن تعامل نمی‌کنند، لذا برای آن‌ها بسیار دشوار است که جوهر و حقیقت و مقاصد و اهداف آن را درک کنند» [۵۰].
برهان غلیون در چندین جای کتابش به نام «ترور عقل» تأکید می‌ورزد که: «عامل عقب‌ماندگی مادی و تکنولوژی و اجتماعی ما، میراث بجای‌مانده از گذشتگان دین نیست، بلکه کیفیت برخورد ما با این میراث، عامل عقب‌ماندگی است؛ زیرا جوان مدرنیسم از ایجاد الفت و آمیزش بین عناصر وارداتی غربی و عناصر محلی جهت ایجاد نظامی هماهنگ با دستاوردهای فنی، ناکام مانده است» [۵۱]. و دلیل این ناکامی هم این بوده که مدرنیسم تحمیلی سکولاریست‌ها، تنها «مصرفی»، «فقرآور»، و «غربگرا» بوده است [۵۲]. مدرنیسم به هدم اصول و ثوابت گذشتگان همت می‌گمارد، در حالیکه این اصول و ثوابت اولین و مهمترین سرمایۀ امت‌ها و حافظ هویت آن‌ها بشمار می‌روند و خمیرمایۀ نهضت و حرکت و خیزش آن‌ها می‌باشند. و هر امتی تنها بوسیله این اصول می‌تواند نقاط مثبت و منفی سایر تمدن‌ها را از هم تمییز دهد و به دور از به گردن کردن طوق بندگی تمدن دیگران یا تلفیق بین تمدن‌ها و گریز از تمدن خود و ذوب شدن در تمدن دیگران و ... از دیگر تمدن‌ها استفاده نماید.
یکی دیگر از اشتباهات و خطاهای سکولاریست‌ها و مدرنیست‌ها اینست که می‌پندارند، عقب‌ماندگی و غیر عقلانی و غیر علمی فکر کردن و فقر و جمود، شالوده و اساس فرهنگ اسلامی را تشکیل می‌دهند و از ویژگی‌های ذاتی آن بشمار می‌روند. لهذا هیچ راه چاره‌ای جز دور انداختن و مبارزه با آن فراروی ما وجود ندارد چنانکه شخص مریض از سر لاعلاجی عضو فاسدشدۀ خود را قطع می‌کند و دور می‌اندازد [۵۳].
این‌چنین نگریستن به فرهنگ اسلامی خطا و دور از انصاف است؛ و به معنای از خود بیگانه‌شدن و بهم زدن و فسخ کردن ارزشهای معنوی است «که نشانۀ غلبۀ اقتدار و سلطۀ بیگانگان بر شور و احساسات‌مان، و قناعت پیدا کردنمان به پست بودن و عقب‌افتاده بودن‌ما است، لذا به ناچار باید راه دنباله‌روی و تقلید از غرب را در پیش گیریم؛ چون وجود ما هیچ معقولیت و مقبولیتی ندارد و همانند مواد اولیه و خام در تمدن آن‌ها هضم شده‌ایم و تمامی درهای پیشرفت فراروی ما مسدود گشته‌اند ... و هم‌اکنون وقت آن فرا رسیده که مرحلۀ هدم میراث گذشتگان را پشت سر قرار دهیم و مرحلۀ محاسبه عقل را شروع کنیم» [۵۴].
اما این نویسنده به رد و نقد اندیشۀ تلفیق پرداخته است؛ اندیشه‌ای که هواداران آن می‌خواهند از ترکیب گرایشهای فکری گوناگون، چون مارکسیسم، ناسیونالیسم و اسلام، معجونی بوجود آورند که - بقول ایشان - اختلافات عمیق را که موجب پارچه پارچه شدن و چنددستگی گشته‌اند، از میان بردارند [۵۵].
نویسنده چنانکه راهکار تلفیق را برای رهایی از مشکلات موجوده، ناکام و وهمی تلقی کرده، به همان شیوه بازگشت به اسلام را نیز، یک راهکار وهمی و غیر قابل تحقق می‌داند ... چنانکه عین این حکم را علیه مدرنیسم صادر نموده است. این نویسنده جز جنگ و نزاع میان متناقض‌ها راه دیگری برای رسیدن به حالت بهتر نیافته اما، آیا واقعاً این راه‌حل پیشنهادی، راه‌حل، و درمان تمامی فتنه‌ها و مصیبت‌ها و انحراف و جنگ‌ها می‌باشد؟
آیا امکان دارد میان آنکه به حکمیت خدا و کتب و پیامبران ایمان دارد با آنکه برای نیل به حقیقت - جز به جدل و بحث ایمان ندارد، همخوانی و توافق برقرار گردد؟ و میان کسی که به منافع مشروع دینی ایمان دارد و کسی که جز به منافع خود و قومش - ولو غیر مشروع - ایمان ندارد، همخوانی بوجود آورد؟ ... آیا این توافق سه‌بعدی پیشنهادی تاکی باقی می‌ماند؟ در حالی که در جدل هیچ هدف و غایت و حدود و ثوابتی وجود ندارد و مقید به هیچ زمان و مکان و اخلاق ثابتی نمی‌باشد.
نامبرده براساس برنامۀ بنادینی که تنها بر روابط تأکید می‌ورزد، پیشنهاد می‌کند که اجزای فکری و اجتماعی بخاطر وجود تغییر در روابط، تغییر کنند و واحدهای مستقل؛ چون ثوابت دین و اخلاق و فکر و حق و ... نادیده گرفته شوند.
او فرض می‌کند که، هیچ ماهیت ثابت و غیر متغیر و جوهر ازلی که طبیعت روابط را محدود می‌کند، وجود خارجی ندارد، بلکه برعکس این روابط هستند که طبیعت افکار و ایدئولوژی‌های مورد تعامل واقع‌شده را، محدود کرده و به آن‌ها معانی و وظایف گوناگون می‌بخشند [۵۶].
اما چه عواملی موجب تغییر این روابط می‌شوند؟ او در این زمینه اعتراف می‌کند که، اسلوبهای تاریخی و اقتصادی عامل ایجاد این تغییرات هستند و بر آن‌ها حکم می‌رانند، پس هیچ سلطه‌ای برای «ایدئولوژی‌های منسجم و متجانس [۵٧]» مانند اسلام، و هر ایدئولوژی دیگری که راه‌حل معین و مشخصی برای وقایع معینه ارائه می‌دهد وجود ندارد. در حالیکه او عقیده دارد که هر راهکار و راه‌حلی که از سوی یک ایدئولوژی منکر اسلام یا معاند آن ارائه می‌شود، راه‌حل مقبول تلقی نمی‌شود؛ چون پیدایش هرگونه تکامل در مؤسسه قانون‌گذاری باید با اعتقادات و اخلاقیات مردم مرتبط باشد [۵۸]، وانمود می‌کند که، اصول اسلامی توان حل معضل «فرایند توسعه اقتصادی و تأسیس ساختار سیاسی مقتدر را ندارند».
اما این نوع تفکر منجر به تجزیه [دین] و گرایش به سکولاریسم و حاکمیت‌بخشیدن به نیرویی که درصدد است روابط حق را - که در اسلام جلوه‌گر است - از صحنۀ واقعی زندگی بیرون بیندازد، به حاشیه اجتماع یا زوایای مساجد و دیرها براند، نمی‌گردد و از سربرافراشتن ایدئولوژی‌های انقلابی که «متضمن نفی فلسفی اخلاق و ارزشهای آن هستند» و «زمینه آزادی مطلق و فراگیر را بر روی زمین فراهم می‌کنند»؛ جلوگیری می‌کند؛ چرا که بعید نیست پیدایش اندیشه سبک و خوار شمردن عقاید و تقالید افراد که موجب تحریک احساسات، ارتکاب محرمات بصورت جهری آنهم زیر لوای پیشتازی و مدرنیسم و انقلاب‌گری شوند، و ارتکاب این محرمات علامت پیشرفت تلقی شوند. در آن صورت بعید نمی‌دانیم اقدام به کارهایی که از نظر دین حرام و در نظر جامعه ناپسند می‌باشند، امری عادی جلو کند و تمرد علیه موازین اعتقادی و ارزشهای اجتماعی از علایم و مقتضیات انقلاب‌گری و پیشرفت به شمار رود.
چون الگوی شناخت و معرفت مدرنیستی، تمرد علیه ارزشهای دینی و اجتماعی را عین آگاهی و انقلاب‌گری می‌داند و التزام به اخلاق را ساده‌اندیشی می‌پندارد و آن را همگامی با محافظه‌کاران در اندیشه و عمل تلقی می‌کند. بدینگونه رفتارهای فردی و جمعی غریب و نامأنوس به نام مدرنیسم و پیشرفت - در جامعه رواج می‌یابند که مبتنی بر نفی ارزشهای اخلاقی و دینی می‌باشند و منجر به انتهاک حقوق دیگران و اعتراض بر دیگران در مورد اموری که برای خود و همنوعانشان، مباح می‌دانند [ولی از نظر دین و عرف آن‌ها حرام و ناپسند می‌باشند] می‌شود.
اگر اقتدار سیاسی مملکت را، ملی‌گراهایی قبضه کنند که در روابط و مواضع خود به حاکمیت اسلام و ایمان و تقوا اعتقاد ندارند پدیده «نفاق و حیله‌گری و دوگانگی در مواضع» - که وصف مذموم بعضی افراد است - بر دولتمردان حاکم خواهد گردید و در نتیجه دولت نیز در روابط با افراد جامعه مواضع متناقض و منافقانه در پیش می‌گیرد، آنچه برای دیگران حرام و ناپسند می‌داند، برای خود مباح می‌شمارد، خود قانون‌شکن و قانون‌گریز می‌شود، اما دیگران را به احترام به قانون فرامی‌خواند، آزادی از معنا و مفهوم اصلی خود خارج می‌شود و به رهایی از تمامی قیود، و سرچشمه انانیت و خودخواهی تفسیر می‌شود و به جای اینکه مصدر حق و عدالت باشد به عامل سلطه و اقتدار مطلقه دولت استبدادی تبدیل می‌گردد» [۵٩].
در همچو محیطی رابطۀ سیاسی به رابطۀ سلطه و قدرت تبدیل می‌شود و مساوی و هم‌ردیف خشونت و فشار و اجبار تلقی می‌گردد، که به جای ایجاد اتحاد و همگرایی موجبات تفکیک و واگرائی و زوال پایه‌های معنوی جوامع را به وجود می‌آورد، کیست که پایداری روابط این جوامع و این برنامه‌های ناهمگون و مخالف را تضمین کند؟ و عقیده داشته باشد، در این جوامع می‌توان دیالوگ مثمر و مفید که هدف از آن، وصول به حقیقت است تحقق یابد و برای تحکیم و تثبیت «ایدئولوژیی» که بدان ایمان دارد، متوسل به اسلوبهای غیر مشروع نگردد؟ [۶۰].
چنانکه از محققین پوشیده نیست، از روزی که پیوند فکری میان مسلمان‌ها و غربی‌ها در اوایل قرن نوزدهم بوجود آمده، دو دیدگاه بارز در این میدان وجود داشته و دارند. اولی: که غرب هدایت و رهبری آن را بعهده دارد و بعضی از مسلمانان - که تنها مسلمان شناسنامه‌ای هستند - دنباله‌رو آن گشته‌اند، به سکولاریسم فرامی‌خوانند و به جدایی میان «دین و سیاست»، «دنیا و آخرت»، «شریعت و زندگی»، قائل است.
دومی: دیدگاهی تجددگرا: به دیگر عبارت، طرفدار توفیق میان اسلام و [علوم و تکنولوژی] غرب است، این دیدگاه، مدرنیسم فکری غربی را بعنوان الگوی مطلوب انتخاب نکرده، بلکه نشأت گرفته از میراث فکری امت اسلامی و هدایت اسلامی است و راه‌حل‌های اسلامی متناسب با عصر را برای مشکلات فرد و امت و مقابله با طغیان غربگرایی ارائه می‌دهد. اما چون غرب را محور و اصل قرار داده اسلام را با تمدن غرب می‌سنجد و تابع آن معرفی می‌کند که باید طبق قاعدۀ اصول فقهی گام به گام راه اصل را بپیماید. و چون در موارد بسیاری متوجه اختلاف و تباین ذاتی میان اسلام و غرب، شریعت و ایمان و تاریخ اسلامی و شریعت و قانون و تاریخ مبتنی بر فلسفه غربی نمی‌شود که ریشه در قوانین موضوعه و فرهنگ و تمدن و تاریخ و جامعۀ مدنی غربی دارد، اسلام را دنباله‌رو غرب می‌گرداند و این عملیات قیاسی و نتایج حاصله از آن در موارد کلان، منجر به غربگرایی تمام عیار می‌شود، «و کار مقایسه به شکل غربی به یک کار شکل‌گرایانه لفظی مبدل می‌گردد که از وجود عمق فرهنگی، اجتماعی و تاریخی، عناصر و الگوهای فرهنگ مقارن در آن، خبری نیست» [۶۱].
و در نهایت این روشی قیاسی منجر به الغای مدلول اسلامی، کلمات، و نمونه‌ها و مفاهیمی می‌شود که الگوی اسلامی را، از سایر الگوها امتیاز می‌بخشند و الگوی غربی این مفاهیم بنام «تجدد و نوگرایی» رواج می‌یابد و میان مفهوم اسلامی و غربی این کلمات توفیق بوجود می‌آید، چنانکه یکی از توفیق‌آفرینان، رفاعه طهطاوی در این زمینه می‌گوید: «فرق بزرگی میان مبادی شریعت اسلامی ... و مبادی قانون طبیعی که قوانین اروپای مدرن بر آن‌ها تأکید می‌ورزند وجود ندارد» [۶۲].
این توفیق، تبعات داخلی (بسیار خطرناکی) بدنبال دارد؛ زیرا بعضی در سایۀ آن احساس نوعی امنیت کاذب می‌کنند و نوعی پیشرفت غیرحقیقی و پیروزی کاذب را می‌بینند و به گمان خود می‌پندارند که شریعت عین قوانین موضوعه است و هیچ فرقی میان جامعه مدنی اسلامی و جامعۀ مدنی «سکولاریستی» غربی وجود ندارد. در نتیجه موانع گرایش به سکولاریسم از سر راه برداشته شده و اسلام عین سکولاریسم تلقی می‌شود.
[۴٩] نویسنده عرب‌زبان مسیحی فلسطینی‌الاصل که هم‌اکنون در غرب بسرمی‌برد. «مترجم» [۵۰] محنة المثقف الدینی مع العصر، د. زکی میلاد. [۵۱] برهان غلیون، اغتیال العقل، ص ۲٧٩. [۵۲] پیشین، ص ۳۱۱. [۵۳] مصدر پیشین، ص ۳۲۳. [۵۴] مصدر پیشین، ص ۳۱۳. [۵۵] مصدر پیشین، ص ۳۵۴. [۵۶] مصدر پیشین، ص ۳۶۰. [۵٧] مصدر پیشین، ص ۳۶۰. [۵۸] مصدر پیشین، ص ۳۶۴. [۵٩] مصدر پیشین، ص ۲۵۸. [۶۰] مصدر پیشین، ص ۲۵۸. [۶۱] ام تغریب، موفق زریق، ص ٩۰. [۶۲] مصدر پیشین، ص ٩۱.
یکی از راه‌های جدید نفوذ جهت به انحراف کشاندن اذهان تغییر کلمۀ «اجتهاد» - که اصل اسلامی دارد - به اندیشمند و استنباط‌گر است. این تغییر بر یک نظریه استوار است که به ایجاد روابط میان اشیاء و قضایا و افکار اهتمام می‌دهد، نظریه‌ای که نگرش جزئی به ذات امور، و موازنه بعضی از آن‌ها با بعضی را با استفاده از روش قیاسی - نگرشی اهمال شده تلقی می‌کند، و ظروف و روابط حاکم بر پدیده‌ها را - که مفهوم آن در تمامی اشیاء نقش دارد - نادیده می‌گیرد ... این نظریه در این گرایش راه غلو در پیش گرفته و اهمیت اجزاء و نقش آن‌ها در تنظیم روابط را انکار می‌کند و ماهیت را پدیدآورنده و تنظیم‌کنندۀ رابطه میان اجزاء معرفی کرده است. پس هرگاه این روابط کشف شوند، ماهیت‌ها نیز آشکار می‌شوند. این متفکران تلاش می‌ورزند تا روابط بین پدیده‌ها را هرچه بیشتر کشف کنند و سعی می‌کنند در این راه به جایی برسند که نمونه‌هایی کهن اندیشه و تفکر، و احکام کلی و ثابت فقهی را در بوته نقد قرار دهند و این نقد را اجتناب‌ناپذیر و وسیله‌ای برای رسیدن به معرفت نو و شناخت جدید تلقی کنند، معرفتی که به هیچیک از موازین اصیل و معقول فقهی پایبند نیست، این متفکران جدید در نهایت با استفاده از ابداعات علمی و درک معرفت نسبی انسانی به قلۀ موردنظر هواهای نفسانی خود و اشباع آن می‌رسند که برگرفته و زاده اندیشه سفسطی «لاادری‌گری» است و همه چیز را به دیده جدلی و تغییر دائمی می‌بیند ...
این متفکران متأثر از این نظریه به خود جرأت داده‌اند، میدان تفکر و اندیشه اسلامی را نیز خاضع این نظریه گردانند و شروط ایمان، تقوا و اصول ثابت اجتهاد و استنباط و تفقه را، به بهانه اینکه فقه با امور عبادی و شعایر تاریخی سروکار دارد، و دوران این امور هم بسر رسیده است نادیده گرفته، زیر پا نهند.
اندیشه در جایگاه برتری قرار دارد؛ چرا که به مسایل مهم و اساسی می‌پردازد و در این راستا به هیچ منبعی جز عقل فرهنگی غربی و ثوابت و الگوهای مذهبی آن التزام و تعهد ندارد و خود را پیرو منطق جدلی و نظریه معرفت‌شناختی مغرب‌زمین می‌داند.
از میان آثار و تبعات این تلاشها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
۱- گرایش به «پلورالیسم مطلق فکری [و دینی] و سیاسی»
۲- رضایت و تن دردادن به ایجاد و تأسیس جمعیت‌ها و تشکل‌های الحادی مبتنی بر علوم تجربی و اندیشۀ فلسفی وجودی [۶۳]
۳- پذیرفتن دموکراسی بعنوان یگانه راهکار و الگو برای حل مشکلات سیاسی و اجتماعی با وجود اختلاف فراوان میان اصول و مبادی دموکراسی و اصول و مبادی اسلامی،
۴- حذف احکام اهل ذمه بویژه جزیه از شریعت اسلامی،
۵- قرار دادن مصوبات پارلمان به عنوان بدیلی از اجماع علماء،
۶- اصل قرار دادن مذهب گاندی که جهاد اسلامی را - به اعتبار اینکه خشونت‌زا است - در جهان معاصر امری ملغی و ناپسند می‌داند.
٧- برتری دادن و مقدم داشتن مذهب اولیۀ بنی‌آدم بر دین اسلام،
۸- تفسیر کردن اسلام به آیات هستی «واقعی»، نه بیان و لسان مبین،
٩- انکار حد ارتداد و اعتبار کردن آن بعنوان یک امر تاریخی که به درد امروز نمی‌خورد،
۱۰- تهی کردن شریعت از محتوا و مضمون اصلی آن و اعتبار کردن آن بعنوان یک امر تاریخی،
۱۱- نگرش به تمامی تفسیرهای پیشین از احکام به عنوان امور تاریخی، و اعتبار کردن تمامی تفسیرهای پیشین از احکام به عنوان تفسیرهای حرفی و شکلی فاقد اعتبار که تراوش یافته اندیشۀ فقها، و جاهل بیش نیستند فقهایی که به قانون و روش مجادله ناآشنا بوده‌اند و نظریات آن‌ها قرائت قرآن به دیده مردگان است.
۱۲- با هم قاطی کردن و یکی پنداشتن شریعت و فقه به اعتبار اینکه شریعت امری جز توجیهات اخلاقی نیست و احکام ثابتی ندارد، یعنی در اسلام نظام ثابتی برای حکومت، اقتصاد و اجتماع وجود ندارد؛ زیرا اسلام در باب حکومت جز شورا، و در باب اقتصاد جز تحریم ربا مطلبی بیان نکرده است.
و هیچ اشکالی ندارد که [نظریه] اصالت‌گرایی فکری - بدون هیچ مانع - جویای علت و ریشه این کلمات و سیاق تاریخی و منافع کاربردی آن‌ها بشود، و در مواردی معنای اصیل این کلمات را جهت همخوانی و تناسب با واقع دردآور مادی کنونی، تحریف کند. و از این طریق زمینۀ اقتدار سرمایه و سلطۀ سیاسی را بر اوضاع زندگی فراهم نماید.
۱۳- و اما حدود اسلامی: به نظر این به اصطلاح نواندیشان مدرن [حدود اسلامی] جزو امور تاریخی هستند. آن‌ها می‌گویند: اجرای حد زنا در شرایط کنونی امکان‌پذیر نیست؛ چون نمی‌توان آن را در خیابان‌ها و پارکها به اجرا درآورد و تنها با شرایط و اوضاع قدیمی شبه‌جزیره عربستان تناسب داشت و باید امروز آن را لغو کرد. و همچنین حد دزدی امری است خشن و تاریخی.
۱۴- تکامل خطاب دینی: یکی دیگر از اموری است که مدرنیسم بدان فرامی‌خواند، تکامل خطاب دینی [پدیده‌ای است که] منجر به حذف و کنار نهادن بسیاری از اصول ایمانی، تقوایی و تزکیه‌ای می‌شود، چون براساس این نظریه سخن از بندگی و عبودیت برای خدای غیبی درخور شأن و مناسب حال انسان معاصر نمی‌باشد؛ چرا که انسان معاصر از این کلمات ابراز تنفر و انزجار می‌کند و آن‌ها را با آزادی انسان و شخصیت متکی بر غرور سرکش! او منافی می‌داند.
سخن از تقوا حرفی است منبری و به واعظان منابر اختصاص دارد، اما از جهت اینکه به مسئولان زیان می‌رساند و آن‌ها را در معرض اتهام قرار می‌دهد باید آن را ملغی و از اعتبار ساقط کرد! تزکیه روند حرکت سیاسی پیشتاز را به تأخیر می‌اندازد (لذا سخن از آن به میان آوردن شایستۀ سیاسی‌ها و گردانندگان امور سیاسی نیست) و بجای دعوت به ایمان، و اصالت دادن به آن، و حب خدا و ترس از او و تکوین امت مؤمنه و اقامۀ حکومت مبتنی بر قانون خدا باید از مسئولیت ملی و حس میهن‌پرستی، و امنیت غذایی، و وحدت اجتماعی و محافظت از خاک و میهن و بحث از مشترکات با جوامعی که اسلام را بعنوان برنامه و نظام زندگی قبول ندارند ... سخن به میان آوریم.
این مطلب که اسلام میان دنیا و آخرت و امنیت ایمانی و اجتماعی و غذایی و ملی جدایی قائل نیست حق است و هیچ احدی آن را انکار نمی‌کند. اما دورانداختن و در حاشیه قرار دادن بندگی انسان برای خدایش و عدم توجه به قوانین و موازین قرآنی، و تأکید بر ظلم و استبداد - به هنگام خطاب - بدون اشاره به حق خدا که باید در روی زمین پرستش شود، و حق مسلمانان که باید دینشان محترم بماند و مورد تاخت و تاز واقع نشود، و حق شریعت که بعنوان قانون بدان حکم شود و زندگی براساس آن اداره گردد، جزو مسائلی هستند که در خطاب دینی تجددگرایان متأثر از مدرنیسم غربی به کنار رانده یا دور انداخته شده‌اند. چون این مفاهیم بر تلاش جدی برای ایجاد تفاهم با نظام‌های غیراسلامی تأثیر دارند و باعث رنجش قدرت‌مردان حاکم می‌شوند.
گذشته از این پاره‌ای از این نوباوگان به ثناخوانی و مداحی مستبدان می‌پردازند و در راستای محکم کردن سلطه و اقتدار آن‌ها، از تقدیم هیچ تبریک و خدمتی ابا ندارند و روش‌های سکولاریستی را به آن‌ها تبریک گفته و به هنگام کنار رفتن ایشان ناله و فغان سرمی‌دهند!
هرچند آثار جرم و جنایت علیه مسلمانان بر دستان پلیدشان نمایان و آشکار است ... و اگر مسلمان یا جوانی که منطق سیاست منفعت‌پرستی را یاد نگرفته و به پرتگاه اجتهاد تفکیکی درنیفتاده، علیه ایشان لب به اعتراض بگشاید، فوراً او را متهم به فقدان بینش سیاسی، ناآشنا به مقتضیات زمان، دور از عقلانیت، متأثر از سلفیت و اندیشه ارتدوکسی اسلامی [۶۴] می‌نمایند. چنانکه محمد ارگون می‌گوید: «طرفدار عقلانیت فقهی هستند و برای پلورالیسم اعتقادی و فرهنگی احترام قایل نیستند».
نویسندگان سکولار، امثال حسن حنفی، محمد ارگون، خلیل عبدالکریم، محمد عابد الجباری، علی حرب، طیب تزینی، نصر حامد ابوزید و غیر این‌ها در پروژه‌های خود در باب «نقد عقلانیت» اسلامی - که به نظر آن‌ها به دنبال تکامل خطاب دینی و فکری از بحران جدی رنج می‌برد - و آثار و نوشته‌های ایشان، قوت و انرژی جدیدی به آن می‌بخشد تا در مقابل امواج غربزدگی از خود مقاومت نشان دهد و اعتقاد به اسلام را در دل و عقل جوانان بوجود آورد قرائت جدیدی از دین وخطاب دینی ارائه می‌دهند. لکن واقعیت چیزی دیگری است؛ زیرا این خطاب متأثر از کلام جدید و فرهنگ جدید غربی می‌باشد و در کار خود موفق نبوده؛ چون نتوانسته فطرت را مخاطب قرار دهد بلکه فکر و شعور و احساس و هوا را مورد خطاب قرار داده و تنها به ابعاد منفعت‌پرستانۀ انسان پرداخته و به هنگام تحلیل مسایل، صراط مستقیم قرآنی و برنامۀ خدایی آن، و خطاب ارزشمند فطری آن را نادیده گرفته و هیچ توجهی به حکمتهای گهربار نهفته در سنت رسول خدا ج ننموده است. بلکه به جای قرآن و سنت از روش انتخابی و رأی و معرفت مذهبی پیروی کرده‌اند، لذا خطاب دینی آن‌ها در محدودۀ نخبگان و روشنفکران محصور مانده، و نتوانسته استجابۀ وسیعی در میان توده‌های مردم داشته باشد. ثمرۀ این خطاب نزدیک شدن هرچه بیشتر آن‌ها به سکولاریسم، ازالۀ شکاف فکری و درونی میان آن‌ها و غرب، و دنباله‌رو کردن مصلحت ظنی شریعت از عقل‌گرائی و در مدار آن به حرکت درآوردنش و تغییر فتوا در پاره‌ای از امور محکمه بوده است.
علاوه بر این‌ها نگرش تاریخی به میراث شریعت، و متهم نمودن کسانی چون «سید قطب» - که به بازگشت به اصول شریعت و تطبیق مصلحت با ضوابط شریعت فراخوانده است - به اینکه گویا جام شراب خشم و رنج‌ها و مرارت‌های خود را، در کتاب خدا ریخته و نتایج خطرناکی بدست داده است، یکی دیگر از ترفندهای آقایان سکولار است. آن‌ها می‌گویند، «اندیشۀ سید قطب زادۀ شرایط و اوضاعی است که خود، رنج آن را چشیده و در آن زیسته است».
ولی انحراف و تأثیرپذیری خود از سکولاریست‌های غربی را نوآوری و آزاداندیشی و ابداع در خطاب دینی می‌پندارند و به نام اجتهاد و تأویل، محکمات و مسلّمات دین را مورد انتقاد و اشکال قرار می‌دهند، آنهم با اختفای خود زیر چتر این حدیث که می‌گوید: «كل مجتهد مصيبٌ»، تمامی مجتهدان حقیقت را دریافته‌اند و در اجتهاد خود به راه صواب و حق رفته‌اند.
[۶۳] الوجودیه: فلسفه وجودی یا اگزیستین‌تیالیسم: فلسفه‌ای است که بعد از جنگ جهانی اول در آلمان و فرانسه پا به عرصه وجود نهاد. این مدرسۀ فلسفی می‌گوید وجود انسان مقدم بر ماهیت اوست؛ یعنی انسان قطع نظر از عواملی که در او تأثیر دارند و بر او حکم می‌کنند صانع و سازندۀ خود است و عقل به تنهایی ناتوان از تفسیر هستی و مشکلات آن است، و انسان در مقام رویاروئی با مشکلات زندگی ناچار از گرفتاری در دام استبداد نگرانیها است، و اساس و پایه اخلاق انسان را قیام به اعمال مثبت تشکیل می‌دهد و انسان از طریق افعال خود ماهیت خود را مشخص می‌کند. بنابراین وجود عقلی انسان مقدم بر ماهیت او است. علاوه بر این فلسفه وجودی به آزادی مطلق ایمان دارد، آزادیی که به انسان امکان می‌دهد نفس خود را هرطور که بخواهد اشباع کند و از لذت‌ها استفاده ببرد و [اوقات] وجود خود را هرطور که بخواهد و مایل باشد پر کند. فلسفه وجودی تأثیر فراوانی بر ادبیات و فن جدید داشته است. نقل از کتاب ما العولمه، ص ۳۱٩، د. حسن حنفی، د. صادق جلال العطم. «مترجم» [۶۴] ارتدوکس اسلامی: واژه‌ای است که طرفداران سکولاریسم و مدرنیسم آن را بر مسلمانان بویژه فعالان جنبش‌ها و گرایشهای مختلف بیداری اسلامی و طرفداران بنیادگرائی اسلامی، تحمیل می‌کنند. پیروان اندیشه ارتدوکس مسیحی در جهان غرب در مقابل نهضت رنسانس و حرکت‌های اصلاح‌طلبی بویژه حرکت پروتستانیسم مذهب مسیحی به شدت ایستادند و از قرائت قرون وسطایی کلیسا از آیین مسیحیت دفاع کردند. این جریان فکری متهم به بنیادگرائی، جمود، خشونت‌طلبی و طرفداری از خرافات به نام دین گردید و در واقع و نفس‌الامر هم چنین بود. اما تحمیل و تطبیق این نظر از سوی طرفداران سکولاریسم و مدرنیسم بر اسلام ناشی از عناد و دشمنی آن‌ها با اسلام، و عدم شناخت آن و تقلید میمون‌وار از اربابان غربی است. چرا که در تاریخ اسلام، ما جریانی را سراغ نداریم که به نام دین دشمن علم و صنعت و خردورزی و تجددگرائی و اصلاح‌طلبی و طرفدار خرافات و جمود باشد، اگر فرضاً کسانی با این اندیشه پیدا شوند حاکی از جهل آن‌ها از اسلام است و اسلام مسؤلیت جهل آن‌ها را بعهده نمی‌گیرد؛ زیرا انحراف از اسلام آن‌ها را به ورطۀ این جهالت انداخته است. مدرنیست‌های خودی علیه بنیادگرائی اسلامی دهن‌کجی می‌کنند و آن را با ارتدوکس مسیحی یکی می‌دانند. اما در واقع این عمل قیاس مع‌الفارق است زیرا در اسلام بازگشت به اصول اولیه و سرچشمۀ فیاض آن «قرآن و سنت» نه تنها جمود و خرافات و تقلید و عقب‌گردی نیست بلکه باعث اجتهاد، تحرک، رفع فتور و تنبلی و ... می‌باشد و منشأ سعادت‌های دنیایی و اخروی می‌گردد. «مترجم»
هم‌اکنون تلاش‌هایی به منظور قداست‌زدایی از دین و ایجاد تحریف و تغییر در آن و تشویه و زشت جلوه دادن چهرۀ حقیقی آن، انجام می‌گیرد. و در این راستا سعی می‌شود، از طریق نقشه‌های شبه‌دار بیگانگان که برخی نویسندگان مسلمان، متعهد اجرای آن شده‌اند، یا آنچه برخی از دینداران حرفه‌ای به تأثیر از اهل کتاب و نوکران و سرسپردگان آن‌ها به نام اجتهاد و تکامل در دین به انجام آن برمی‌خیزند، چهره دین را عوض می‌کنند.
سید قطب -/- در این باره می‌گوید: «کلمات را از جای خود تحریف می‌کنند، حرام خدا را حلال می‌دانند، شرع الهی را فاقد قداست و قابل دستکاری می‌دانند، به گناهان و فاحشه‌گری‌ها تبریک می‌گویند، و پرچم دین را بر فراز این برداشت‌های انحرافی می‌افروزند و بر آن نام و عنوان دینی می‌نهند! فریب‌خوردگان تمدن مادی را - که شیفتۀ احوال و اوضاع و نظریات آن‌ها گشته‌اند - تشویق و تحریک می‌کنند تا اسلام را مفتون و دنباله‌رو آن‌ها گردانند و مسلمانان شعارهای ایشان را نشخوار کنند و قانون و نظریات و شرایع آن‌ها را مو به مو اقتباس کرده به خورد مردم بدهند.
حکم اسلامی را به عنوان یک رخ‌داد تاریخی - غیر قابل برگشت - تلقی کرده، به تمجید و تقدیس شاهکارها و عظمت گذشتگان می‌پردازند، تا مشاعر و احساسات مسلمین را از راه فریب، تغییر دهند. بدنبال این فریب و تخدیر می‌گویند: امروز واجب است اسلام بعنوان عقیده و عبادت - نه شریعت و نظام - در روان پیروانش زنده نگاه داشته شود و برای اسلام و مسلمانان همین بس که اسلام بعنوان یک مجد و عظمت تاریخی مایۀ افتخار همیشگی است! و اگر مسلمین به این قرائت از دین تن درندهند، جز یک راه در پیش روی خود ندارند، آنهم «تکامل بخشیدن به دین و آن را محکوم شرایط واقع نمودن است، واقعی که برای تمامی تصورات آن‌ها علامت و نشانه خاصی دارد. برای حل معضلات جهان اسلام - جهانی که قبلاً اسلامی بود - راهبردهایی می‌آفرینند، نظریاتی ارائه می‌دهند که رنگ عقیده و دین قدیم را پر می‌کند، برای اوضاع جدید بوجود آمده قرآنی جدید تنظیم می‌کنند تا در جای قرآن قدیم بنشیند! درصدد هستند شکل و طبیعت جوامع را تغییر دهند و به موازات آن شکل و طبیعت دین را نیز تغییر دهند تا بدین وسیله دین [ویژگی هدایت‌دهندگی خود را از دست دهد و] دلهای قابل هدایت را نیابد! آنگاه جامعه به لجنزار انحرافات تبدیل می‌شود. که اعضایش غرق در فساد و فحشا و گناه هستند. تمامی هم و تلاششان مصروف پیدا کردن لقمه بخورنمیری می‌شود که آن را جز از راه رنج فراوان بدست نمی‌آورند چرا؟ تا چنان غرق در اشباع شکم و زیر شکم گردند که مجال اندیشیدن به هدایت و گرایش به دین و استماع قرآن را نیابند [۶۵].
سید -/- در ادامۀ کلام خود می‌گوید: «این قداست‌زدایی یکی از خطرناک‌ترین بلاهایی است که دین اسلام در مقطع کنونی تاریخ از دستش می‌نالد و خطرناک‌ترین سلاحی است که دشمنان اسلام با استفاده از آن به نبرد با اسلام می‌پردازند. آن‌ها درصدداند نام اسلام و مسلمانی را بر کسانی اطلاق کنند که در واقع مشرک هستند و هیچ نسبتی با دین ندارند و ارباب‌های غیر خدا را بعنوان معبود اتخاذ کرده‌اند. از آنجا که دشمنان اسلام در صدد اند نام و شعار اسلام را بر این اوضاع و افراد تطبیق دهند بر حمایت‌گران و دلسوزان دین لازمست آثار و تبعات این شعارهای فریبنده را از چهرۀ دین بزدایند و از خطرهایی که در پس این شعار نهفته است و سوای خدا را بعنوان ارباب و اله می‌گیرند پرده بردارند» [۶۶].
[۶۵] فی ظلال القرآن، ج ۳، ص ۱۴۰۳. [۶۶] مصدر پیشین، ص ۱۶۴۳.
هیچ تناقضی میان شریعت و مصلحت وجود ندارد، از آنجا که دین برای اصلاح انسان فرود آمده و موازین و معیارهای این اصلاح در داخل حوزۀ شریعت هستند، نه خارج از آن. و این موازین برای هرکس که دارای فکر سالم و تعقل و تفقه و بصیرت باشد، و در دام هواپرستی و پیشداوری متعصبانه گرفتار نگشته باشد، آشکار و نمایان هستند علمای اسلام اتفاق نظر دارند که میان مصلحت و شریعت تعارض وجود ندارد، ضمناً هیچ کس به بهانۀ آزادی عمل و آزادی تأویل و قرائت عصری از دین حق ندارد بر حقانیت موازین دینی خدشه وارد کند، چون میزان‌های دینی طعن‌پذیر و قابل نقض و تشکیک‌بردار نیستند و این عدم جواز تشکیک، ناشی از نبودن مشکل در اصل این موازین و نبودن شک در صدق و عدل آن‌ها است. چون نص قرآن به آن‌ها ناطق است:
﴿وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ١١٥﴾ [الأنعام: ۱۱۵].
«فرمان ما صادقانه و دادگرانه انجام می‌پذیرد، هیچکس نمی‌تواند فرمان‌های ما را دگرگون کند، خدا شنوا و دانا است».
بلکه مشکل در اختلاف، در اهواء و ذوق‌ها، و میل و رغبت‌ها و تن به حاکمیت شهوت و تقلید دادن و همه چیز را خاضع «قانون جدل» قلمداد کردن است.
بنابراین شریعت هیچ تعارضی با مصلحت و حقیقت انسان ندارد. اما با ملاحظۀ این نکته که میان مفهوم «مصلحت» و مفهوم «منفعت» فرق وجود دارد. چون منفعت مفهومی است سکولاری که اخیراً در پاره‌ای از نوشتارهای اسلامی رواج پیدا کرده و بر مصلحتی دلالت می‌ورزد که با مصلحت؛ مصطلح در فرهنگ قرآنی مطابقت ندارد. زیرا واژۀ «نفع» در فرهنگ قرآن مقابل «ضرر» است، نه مقابل: «فساد» که نقیض «صلاح» بشمار می‌رود. گاهی اوقات منفعتی که انسان از تجارتی حاصل می‌کند، از نظر دینی حرام است، هرچند سود مادی دربر دارد مانند: منافع حاصله از فروش شراب و مواد مخدر و انواع قمار، چنانکه خداوند متعال می‌فرماید:
﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ٢١٩﴾ [البقرة: ۲۱٩].
«در بارۀ شراب و قمار از تو سوال می‌کنند، بگو در آن‌ها گناه بزرگی است و منافعی هم برای مردم دربر دارند، ولی گناه آن‌ها بیشتر از نفع آنهاست. و از تو می‌پرسند: چه چیز را صدقه و انفاق کنند؟ بگو مازاد بر (نیازهای خود). این چنین خداوند آیات را برای شما روشن می‌سازد، شاید بیندیشید».
دلیل حرام بودن این منافع، مسموم و زیان‌آور و فساد برانگیز بودن آنهاست؛ زیرا از منظر عقل، شعور، اخلاق و ایمان و جامعه‌شناسی فسادآور هستند. اینجاست که منفعت و مصلحت با هم تعارض پیدا می‌کنند. اما عدم شناخت تفاوت بین مفهوم این دو واژه (مصلحت و منفعت) منجر به پیدایش گرایش به نوعی از سکولاریسم در نوشته‌های بعضی از نویسندگان گردیده است؛ نویسندگانی که به زعم خود پرچم اصلاح‌طلبی برافراشته‌اند و داعیۀ رفورمیستی دارند. به دیگر عبارت، می‌خواهند «میان نص و واقع توافق بوجود آورند. و استفاده از اندیشه مدرنیستی غربی را معیار حقانیت ادعاهای خود قرار دهند، حتی بعضی از نویسندگان در گرایش به سکولاریسم به مفهوم محدود و روشن آن، آن چنان از خود غلو نشان می‌دهند، که از مفهوم سکولاریستی رادیکال فرانسوی، یا عقیده سکولاریستی مدرن هم سبقت می‌گیرند و به قول معروف کاسه داغتر از آش می‌شوند ... بنابراین می‌توان حرکت اصلاح‌طلبی دینی این آقایان را، یک حرکت سکولاریستی اسلامی تمام‌عیار توصیف کرد!
اینجاست که بعضی از پیروان این گرایش سکولاری اسلامی بصورت عمد (نه از سر تصادف) معتقدات و افکار سکولاریستی الحادی غربی را استخدام می‌کنند و از واژه اصلاح‌طلبی اسلامی بعنوان پلی و وسیله‌ای برای رسیدن به سکلولاریسم کامل بهره می‌گیرند. [۶٧]
[۶٧] الاجتهاد، الواقع، المصلحه، د. احمد الرسیونی محمد باروت، ص ۱۲۸.
از جملۀ اجتهادات ناروا که تحت تأثیر فشار واقع، غیر ایمانی حاکم بر افکار و نظام‌ها و نفوس رواج پیدا کرده و موجب تحریف دلالت و مفهوم کلمات و تلبیس حقیقت گردیده است، تغییر نام «جهاد [۶۸] در اسلام به جنگ دفاعی» است. جنگی که به حفاظت از حدود و مرزهایی که درنتیجه پارچه‌پارچه کردن کشورهای اسلامی بوجود آمده‌اند، همت می‌گمارد و به حمایت از محدودۀ مشخصی از حوزه جغرافیای کشور بزرگ اسلامی اکتفا می‌کند. در حالی که جهاد در اسلام واجب محکم و مکتوبی است که به منظور ریشه‌کن کردن تمامی صورت‌های فتنه انجام می‌گیرد و در مقابل دسیسه‌های شیطانی کفار و مشرکین که به نیت دور کردن مسلمانان از ایمان و اخلاق و تقوا و ذلیل و زبون کردن آن‌ها در مقابل افکار الحادی و سکولاریستی طراحی می‌شوند سد ایجاد می‌کند.
علاوه بر این هدف دیگری در جهاد اسلامی، نهفته است و آن اینکه جهاد دریچه‌ای است بر روی جهانیان - بویژه فریب‌خوردگان افکار و اندیشه فلاسفه غرب - تا از کانال آن شیرینی ایمان را بچشند و دریابند که رهایی بشریت از تمامی صورت‌های شرک و الحاد تنها بوسیله جهاد امکان‌پذیر است، و بشریت تنها در صورت تمسک به اسلام از بندگی ارباب و الهه‌های متعدد، دینی و فکری و سیاسی و اقتصادی، تبلیغی و فنی، ادبی و اخلاقی رها می‌گردد ... چون اسلام یک فراخوان عمومی است که به منظور رهایی و نجات انسان از تمامی سلطه‌های اعتقادی، سیاسی و نژادی، طبقاتی و فکری که سد راه خدا و هدایت خدایی می‌شوند بوجود آمده و دعوت به عبودیت برای خدا – که اسلام منادی آن است . در مانیفیست دین (قرآن) از طریق دیالوگ شروع می‌شود.
﴿قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ٦٤﴾ [آل عمران: ۶۴].
«بگو: ای اهل کتاب، بیایید بسوی سخن دادگرانه‌ای که میان ما و شما مشترک است که جز خداوند یگانه را نپرستیم، و چیزی را شریک او قرار ندهیم و برخی از ما برخی دیگر را، به جای خداوند یگانه، به خدایی نپذیرند، پس هرگاه سر برتابند، بگوئید: گواه باشید که ما تسلیم و منقاد هستیم».
اما در شرایطی که سلطه‌گران و قدرتمندان حاکم بر اندیشه و اوضاع مردم سد راه خدا می‌شوند و روند زندگی را بر اساس کفر به خدا و روز آخرت تنظیم می‌نمایند و دیدگاه خود پیرامون حلال و حرام را به همه مردم تعمیم می‌دهند و تبعیت از مذاهب و ادیان و عقاید، مسلط و جامد و نفعی را به مردم تحمیل می‌کنند و به جنگ تنها بعنوان وسیله‌ای برای تثبیت سلطه و اقتدار زراندوزان و سرمایه‌داران ودیکتاتورها ایمان دارند، در همچو شرایطی جهت مقابله با قلدری و قدرت این هواپرستان عمل به مضمون فرمودۀ خدا شایسته و برحق است که می‌فرماید:
﴿قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ٢٩﴾ [التوبة: ۲٩].
«با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز قیامت ایمان ندارند، و چیزی را که خدا و فرستاده‌اش تحریم کرده‌اند، حرام نمی‌دانند، و آیین حق را نمی‌پذیرند، پیکار و کارزار کنید تا زمانی که خاضعانه به اندازه توانایی، جزیه را می‌پردازند».
عجبا! سرمایه‌داران و زورمندان حاکم علیه ملت‌ها و پیروان ادیان متوسل به انواع تهدید ترور و ایجاد جو وحشت و ارعاب می‌شوند و در این راستا از هیچ ابزار و وسیلۀ غیراخلاقی و انسانی ابا ندارند، مع‌الوصف در صورت مشاهده کمترین حرکت مشروع جهادی در مقابل جنایات خود، آن را به ترور و ارهاب متهم می‌نمایند.
اجتهادی که ثمرۀ آن تعطیل فریضه مقدس جهاد - که به منظور دفاع از حریم ایمان و عدالت و حق، و ایجاد زندگی پر از سعادت و کرامت، و رهایی بشریت از قتل و ترور و شکنجه مشروع گردیده - باشد نه تنها اجتهادی محکم و مقبول نیست بلکه دسیسه است. چون جهاد همچو نماز و روزه بر مسلمانان فرض گردیده و این حکم خدایی (فرض بودن جهاد) الی‌الابد غیر قابل تغییر است و هیچ احدی حق ندارد بنام سکولاریسم یا مدرنیسم یا جهانی شدن یا برادری انسانها و غیره، به تحریم یا الغای مفهوم آن پرداخته، آن را از مشروعیت بیندازد؛ زیرا این شعارهای فریبنده را به این منظور سر می‌دهند تا سلطه و اقتدار غیرمشروع خود را در سایه آن‌ها حفظ کنند و مستضعفین و محرومان را هرچه بیشتر استثمار کنند، و آن‌ها را به کرنش برای طاغوت مجبور نمایند تا دار و ندار و لقمه حیات آن‌ها را از دستشان بربایند، بدین اکتفا نکرده حتی ثروت‌های زیرزمینی و ثروت معنوی (ایمان و اخلاق) را نیز، از آن‌ها بگیرند.
لازمۀ صحت یک اجتهاد به تنهایی موافقت آن با ضوابط معرفت و قواعد علم اصول و علم نظری مذکور در کتب اصولی نیست، بلکه علاوه بر موافقت آن با علوم فوق، لازمۀ صحت یک اجتهاد، ایمان و اخلاص و تقواست، ایمان محکم و قوی به خدا و اسماء حسنای او می‌باشد؛ ایمانی که مجتهد را از تسلیم و خضوع در مقابل سلطۀ مستبدان مصون می‌دارد و اخلاصی که اجتهاد او را از تأثیرات منافع فردی و گروهی و طایفه‌ای دنیای - زیر پرده مصلحت - محفوظ می‌کند تقوایی که مجتهد را از مسخر کردن افکارش برای خدمت به اهداف سیاسی، اقتصادی، و نژادی خودش و دیگران باز می‌دارد.
و گرنه مستشرقین هم معرفت و شناخت عمیقی - حتی عمیقتر از ما - از قواعد علوم دارند و بیشتر از ما به اولویت‌ها و مصالح توجه می‌نمایند، لیکن چون عمل آن‌ها مبتنی بر ایمان و اخلاص و تقوا نیست نمی‌توان بر آن نام اجتهاد، نهاد. علاوه بر این، مجتهد باید با تمام توان و تمام وسایل در راه احیای مفاهیم ایمانی و بازسازی امت اسلامی و اقامت حکومت خدایی در روی زمین تلاش ورزد، تا بدین وسیله استنباط‌ها و فتواهایش الزام‌آور تلقی شوند و تقارن مطلوب قرآن میان ایمان و عمل او، تحقق یابد.
بدین خاطر است که شهید سید قطب فهم تقلیدی احکام فقهی و نظام منفعتی در قرآن را، تصحیح می‌کند و می‌گوید: «واجب است، این فقها در جرگه میدان رویارویی با دشمن در کنار رسول خدا - ج - باشند تا در دین آگاه شوند، نه اینکه به بهانۀ اجتهاد و تحقیق علمی از میدان جهاد بگریزند، چون هیچ جدایی میان این دو فعل (جهاد و اجتهاد) وجود ندارد». زیرا امکان ندارد کسی که از جهاد تخلف بورزد بتواند به میدان و مرحلۀ اجتهاد برسد و به کشف احکام سالم دست یابد، چون لازمۀ استنباط احکام صحیح در کنار رسول خدا بودن و در سایۀ هدایت او زندگی کردن است. سید می‌گوید: «نصوص قرآنی از طریق تعامل با مدلول‌های بیانی و لغوی محض قابل درک و فهم نیستند و نمی‌توان حقیقت آن‌ها را دریافت کرد بلکه فقط از کانال زندگی در سایۀ جو تاریخی و حرکی آن‌ها قابل فهم و ادراک هستند و با زندگی در واقعیت آن‌ها و تعامل با واقع زنده آن‌ها می‌توان آن‌ها را فهم کرد. و می‌توانم بوضوح بگویم تأثیر نصوص قرآنی بسی فراتر و بیشتر از وقایع تاریخی که باعث نزول آن‌ها گشته‌اند، می‌باشد، لیکن این تأثیر تنها در روشنایی این جو تاریخی قابل فهم است اما این بدان معنی نیست که چون هم‌اکنون این واقع تاریخی سپری شده تأثیر وحیانی آن نیز به انتها رسیده باشد، بلکه فاعلیت و تأثیر نصوص برای کسانی که تحت تأثیر و جاذبۀ این دین به حرکت درمی‌آیند، کماکان باقی است، آری افراد پر تحرک و بانشاط و مجاهد از نصوص قرآنی تأثیر می‌پذیرند، نه از جنگ و جهاد بازماندگان انزواطلب که می‌خواهند مدلول و مفاهیم نصوص را تنها در روشنایی مدلول لغوی و بیانی آن‌ها فهم کنند و خود از اهل قعود باشند» [۶٩].
[۶۸] در قرآن کریم دو واژه «جهاد» و «قتال» آمده‌اند. در نگاه اول و سطحیانه چنین استنباط می‌شود که هر دو واژه یک معنی می‌دهند و الفاظ مترادف هستند. و معنای آن‌ها عبارت است از جنگ تهاجمی به منظور تحمیل مفاهیم عقیدتی و اخلاقی و عبادی و ... اسلامی از راه زور و به ضرب شمشیر. خاورشناسان غربی کاری کرده‌اند هرگاه واژه «قتال» یا «جهاد» بر زبان آید صورت یک انسان مسلمان شمشیر به دست - که هر آن آماده از تن جدا کردن سر انسانها (به ویژه مخالفان کافر) است - به اذهان خطور کند. در حالیکه مسئله به هیچ وجه چنین نیست که ترسیم کرده‌اند؛ زیرا: جهاد و قتال دو کلمه متفاوت و از هم جدا هستند و میان آن‌ها به اصطلاح منطقی‌ها عموم و خصوص مطلق وجود دارد یعنی هر قتالی - که در راه خدا و برای دین خدا باشد - جهاد اما لازم نیست که هر جهادی قتال باشد در نصوص قرآن و سنت آمده است که مهمترین انواع جهاد مبارزه با نفس سرکش است. علاوه بر جهاد نفسی (درونی) علمای اسلامی جهاد بیرونی را نیز به ۵ قسم تقسیم کرده‌اند و این پنج قسم عبارتند از: ۱- جهاد زبانی (امر به معروف و نهی از منکر) ۲- جهاد سیاسی ۳- جهاد مالی ۴- جهاد تعلیمی ۵- جهاد عملی با دست. برای تفصیل این اقسام به کتاب «جندالله ثقافة و اخلاقاً» نوشته مرحوم شیخ سعید حوی مراجعه شود. جهاد به عوان یک فریضه و عمل عبادی در هر دو مرحله مکی و مدنی وجود داشته و واجب بوده است حتی در آیات مکی هم سخن از جهاد وجود دارد: ﴿وَمَنْ جَاهَدَ فَإِنَّمَا يُجَاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ٦﴾ [العنكبوت: ۶]. «و هرکس جهاد کند تنها به نفع نفس خودش جهاد می‌کند همانا خداوند از جهانیان بی‌نیاز است». ﴿وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا٦٩﴾[العنكبوت: ۶٩]. «و آن‌هائی که در راه ما جهاد کردند همانا آن‌ها را به سوی راه‌های خودمان راهنمائی خواهیم کرد». اما قتال که بیشتر جنبۀ دفاعی دارد در مرحله مدنی بر مسلمانان واجب گردید. بنابراین، «جهاد» به عنوان یک فریضه دائمی در هر شرایط زمانی و مکانی بر مسلمان واجب است اما «قتال» ویژه شرایط اضطراری است و تعیین آن بعهده مجموعه «اولی‌الامر»یا «اهل شورا» می‌باشد. «مترجم» [۶٩] فی ظلال القرآن، سید قطب، ج ۳، ص ۱۴۴۳.
یکی از دلایل روشن و آیات محکم قرآنی اینست که، بر انسان واجب است اهل «تزکیه» باشد تا بتواند رضایت خدا را، بدست آورد، چون تعلیم به تنهایی برای استجابه ایمانی و ورود به کانال تقوا کافی نیست. تزکیه و پاکیزه کردن مؤمنین یکی از وظایف مهم پیغمبر خدا - ج- بوده است، اما بعضی مفاهیم غریب و نامأنوس اطراف موضوع تزکیه نفوس و اصلاح درون را احاطه کرده‌اند، که آن را از مسیر خود منحرف کرده و منجر به پیدایش نوعی تصوف بدعتی گردیده‌اند. از جمله می‌توان به مفهوم «وحدةالوجود» و مفهوم بسیج کردن تمامی توان و انرژی و صرف آن در راستای اصلاح درون و نادیده گرفتن اندیشه و تلاش فکری و بدنی و تعطیل امور معیشتی مربوط به خلافت انسان در روی زمین و تعمیر آن، اشاره کرد. در حالی که ائمه هدی و پیشوایان حقیقی دین با اصرار بر پیروی از کتاب و سنت و دعوت مردم به التزام به مضامین آن‌ها با این بدعتها به مبارزه برخاسته‌اند، ائمه هدی - رضوان الله تعالی علیهم - نه تنها بدعت‌ستیز، بلکه به احیای آیات آفاق و انفس و بهره‌برداری از آن‌ها در راستای پیروزی حق و عدل و اقامۀ حکم خدایی و اقامه شهادت بر بشریت، و مقابله با حیله‌های دشمنان، و استفاده مشروع از لذایذ و طیبات زندگی دنیا فراخوانده‌اند.
تاکنون نیز بعضی از معانی و مفاهیم تحت تأثیر این گرایش صوفیانه روی عقلها اثر می‌گذارند و در نتیجه تأثیر منفی این گرایشهای خطرناک هم‌اکنون گروهی مدعی هستند که در شرایط کنونی باید از تمامی مسائل اجتماعی چون امر به معروف و نهی از منکر، نصیحت و تبلیغ دست برداریم، چون مدت‌هاست که تکلیف بوسیلۀ اوامر باطنی «اولیاء» از امت ساقط شده، و امت اسلامی مکلف به انجام آن‌ها نمی‌باشد. به گمان ساده و فاسد این عده، نمونه اعلای انسان کامل کسی نیست که به تفکر و تدبر، تجارت و جهاد، ابداع و اختراع، و فعالیت‌های سیاسی به مفهوم اسلامی آن اشتغال دارد، بلکه انسان کامل و سرمشق کسی است که تمامی این وظایف را تعطیل و رها کرده و به ممارسۀ هیچ کار عقلی خردورزانه مشغول نمی‌باشد، به نظافت و پاکی جسم و لباس، خوردنیها و آشامیدنی‌ها و محل اقامت هیچ اهتمامی نمی‌دهد و به جای این‌ها در وسط راه می‌خوابد و اوقات فراغت خود را در «تکیه‌ها» سپری می‌کند و از کسب علم و انجام عمل خودداری می‌ورزد، یا در زاویۀ متروکه مسجد یا گورستانی، خلوت کرده و از مردم دوری می‌گزیند، و این اعمال را شرط رسیدن به درجۀ نطق به حکمت و اِخبار از غیب و کشف حجاب از چهره غیب و نفوذ در عالم دل‌ها می‌داند.
بعضی از اهل تصوف بیشترین اهتمام خود را متوجه عالم غیب، و مخلوقات آسمانی چون ملایک و عالم قبور و اموات و اتصال به آن‌ها می‌نمایند، و این اعمال را به حساب عدم اهتمام به جهان و آنچه در آنست انجام می‌دهند، به انتظار آمدن مهدی دست روی دست گذاشته‌اند تا او بیاید و دنیا را پر از عدل و قسط نماید. بدون اینکه در این راستا کوچکترین تحرکی از خود نشان دهند، این عده از تربیت مردان صالح و متقی و متخصص که یاری‌رسان واقعی متقیان هستند و خلافت اسلامی تنها بوسیلۀ جهاد و از خودگذشتگی ایشان دوباره برقرار و زنده می‌شود و زمین خدا از هلاک و فساد نجات پیدا می‌کند و آباد می‌گردد، کوتاهی می‌ورزند، مثل اینکه «مهدی» یا حاکم صالح مورد انتظار ناگهان دیوار غیب را می‌شکافد تا کار خود را شروع نماید.
این در حالی است که اولیای کرام که خود از علمای ربانی بوده‌اند، به کارهای مهم علمی و عقلی برمی‌خاستند، مانند شیخ عبدالقادر جیلانی «رحمة الله عليه»که یک مدرسه علمی مهمی اداره می‌کرد و به تربیت مردان والاهمت می‌پرداخت، و تولیت و اداره استان زنگنه را به فارغ‌التحصیلان و شاگردان این مدرسه واگذار کرد، و با شیوخ و بزرگان زمان خود پیرامون چگونگی مقاومت علیه تجاوزگران صلیبی، به مشاوره و تبادل نظر می‌پرداخت و آن‌ها را متوجه اهمیت مسئله و حساس بودن شرایط می‌نمود.
و با جمود فکری و تعصب مذهبی بشدت به مبارزه برخاست و به نقد تندروی‌های باطنیان - که مفاهیم لغوی و دلالات بیانی کلمات را لغو می‌کردند و در احکام شرعی و عقلی تشکیک وارد می‌کردند، مبارزه می‌کرد، و انحراف فکری و شکل‌گرایی شدید باطنیان را، زیر ذره‌بین نقادانه خود نقد کرد، چنانکه پابه‌پای این‌ها با انحرافات و بدعت‌های صوفیان به مخالفت برخاست و همت خود را مبذول پاکسازی درون و «تزکیه» قلوب و جدا کردن راه‌های آن، از ادعاهای کاذب و صورت‌های گوناگون رقص به نام ذکر - که نتیجه‌ای جز تخدیر عقول دربر ندارد - نمود و به مبارزه با کسانی برخاست که به نام دین مروج حالات انفعالی و موسیقی و رقص بودند.
اضافه بر این‌ها از نصیحت و راهنمایی علما دریغ نورزید و استخدام دین از سوی آن‌ها را بعنوان ابزاری جهت نیل به مقاصد مادی و سیاسی و خاضع کردن در برابر عقول انسانها و اراده حاکم، و عدم قیامشان به امر به معروف و نهی از منکر را، بر آن‌ها خرده گرفت و عملکرد منافقانه آن‌ها را شدیداً نقد کرد.
از این‌جا بود که این علمای درباری علیه هر دعوت اصلاحی علی‌الخصوص دعوت اصلاحی امام عبدالقادر راه مخالفت و دشمنی در پیش گرفتند تا آنجا که از سوی آن‌ها، از جان خود در امان نبود. او با روش‌های سلبی و برداشت‌های انحرافی از دین بشدت مقابله می‌کرد، با تسلیم و سر فرود آوردن در مقابل مفاسد اخلاقی و سیاسی و اقتصادی به نام تن به رضایت دادن در برابر سرنوشت و قضا و قدر، به مخالفت برخاست، زانو زدن در مقابله سلطۀ مستبدان و اطاعت از اولی‌الامر را به نام تسلیم در برابر قضا و قدر، بر آن‌ها خرده گرفت و در این راستا به تز «مقابله قدر حق با قدر حق» توسل جست.
آن‌هایی که خود را، اهل تزکیه و تصفیه می‌دانند، خود را نماینده خدا بر روی زمین قلمداد کرده و به نام او داد سخن از تحلیل و تحریم اشیاء سر می‌دهند، و ادعای معرفت غیب دارند، و این معرفت باطنی مذموم را در راه اهداف و مقاصد و شهوات دنیایی خود بکار می‌اندازند، مریدان خود را از هرگونه تفکر و خردورزی بازمی‌دارند و آن‌ها را به اطاعت از اوامر خود - ولو غیر مفهوم و گاهی زیان‌آور و حرام - دعوت می‌نمایند ... این عده در واقع با این اعمال خود علیه عقل و خرد مرتکب بزرگترین جنایات می‌شوند.
از دیگر سو در حق عقل جنایت روا می‌دارند، آنجا که از ارزش عقل استدلالی یا تجربی مادی می‌کاهند. عقلی که: «از راه استقراء جزئیات موضوع را به صورت کامل مورد تحلیل و بررسی قرار می‌دهد و ضمن بررسی آن‌ها گام به گام جلو می‌رود، از یک نردبان منطقی تدریجی و بهم‌پیوسته بالا می‌رود تا سرانجام به احکام و تقریراتی می‌رسد که در تمامی شرایط و زمانها به صدق آن‌ها ایمان و یقین دارد» آن‌ها (به نسبتی که از عقل تجربی کاسته‌اند) برای معرفت خارجی القا شده به قلب، اهمیت قائل شده و آن را تنظیم می‌نمایند. معرفتی که به «عقل و درون راه می‌یابد و موجب تعطیلی ادراک عقلی می‌گردد، سپس در یک پرش سریع و ناگهانی در مسأله ادراک و شناخت که بر او غامض و پوشیده بود، می‌بیند که مسأله بر او واضح و روشن گردیده و هیچ غموضی در آن نمانده است»
این معرفت درونی صوفیانه که به «مکاشفه» شهرت پیدا کرده امری است ذاتی و برتر از تعریف زبانی و نمی‌توان یک معادل لفظی از طریق زبان برای تعریف آن پیدا کرد. به گمان این عده از صوفیان مادام انسان بتواند از طریق روح و ذوق به رفیعترین اشکال معرفت دسترسی پیدا کند، چه نیازی به تحقیق علمی موضوعی نوآورانه وجود دارد؟
انسان مسلمان در هر چیزی آیه‌ای از آیات خدا دال بر «اسمای حسنای» او مشاهده می‌کند و به یقین می‌داند که خداوند قبل از هر چیزی بوده و بعد از همه چیز باقی خواهد بود، او بر مخلوقاتش قیوم و قدرتمند است، هیچ چیز بصورت مستقل و بدون نیاز به او وجود و قوام ندارد. و فنا و نابودی در انتظار تمامی موجودات - غیر از او - است. این تصور نسبت به خداوند و آنچه از آن ناشی می‌شود، چون احساس «حب و خشیت»، «تعظیم و تقدیر»، و «بازگشت و توبه»... باعث نمی‌شود، که مؤمن توازن را از دست بدهد و در قبال او موضع شرک‌آلود اتخاذ کند، بدین معنی که به اندیشه حلول و اتحاد روی آورد و بین خود و اشیاء پیرامونش و خداوند جدایی قائل نشود. لذا آنچه برای اهل تصوف در حالت جذبه و از خود بیخودی رخ می‌دهد و در حالت شدت حب یا شدت خوف از خود غافل و بی‌خود می‌شوند، کمال محسوب نمی‌شود تا بدان اقتدا گردد و به عنوان برنامۀ تحصیل کمال و روش زندگی در حال عزلت مورد توجه قرار گیرد. (بلکه انحرافی است که باید از آن اجتناب شود؛ چون خلاف نصوص قرآن و سنت و عمل پیامبر و سایر رهبران دین است.)
تأکید بر فهم، و تفکر پیرامون آن در نماز و ذکر هرگز به معنای خروج از چهارچوب هستی عبادت و ماندن در حالتی از عزلت عقلی و قلبی از مسائل پیرامون نیست. رسول خدا - ج- در شب معراج آیات هستی فراوانی مشاهده کرد، مع‌الوصف توازن حسی خود را از دست نداد و از خود بیگانه نشد، حتی در آن حالت معنوی، حضور شهودی که برایش حاصل شد از خود در نرفت:
﴿مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى١٧﴾ [النجم: ۱٧].
«چشم (محمد در دین به چپ و راست) منحرف نشد و به خطا نرفت، و سرکشی نکرد و (تنها به همان چیزی نگریست که می‌بایست بنگرد)».
آری، در این حالت معنوی و روحانی هم، از خود درنرفت، تغییر حالت پیدا نکرد و شعور و آگاهی خود را از دست نداد. مسلمانان صدر اسلام - اصحاب کرام رضی الله عنهم اجمعین - نیز چنین بودند، آن‌ها الگو و ائمه محبت، خشیت، تزکیه و صفای درونی بشمار می‌رفتند، با وجود این هرگز توازن حسی و عقلی خود را از دست ندادند.
بنابراین، از دست دادن عقل و گرفتار جذبه‌های صوفیانه شدن در اسلام پسندیده نیست چون رفیعترین درجه عبادت احسان است، در همچو حالتی بنده آنچنان به بندگی خدا می‌ایستدگویی او را می‌بیند و با او صحبت می‌کند. این حالت قله رفیع حضور قلب و عقل بشمار می‌رود، اما در این حالت روحانی نیز گرفتار جذبه و از خود بی‌خود شدن نمی‌شود، رسول خدا می‌فرماید: «ليس للمرء صلاته إلا ما عقل منها» حدیث شریف.
ترجمه: نیست برای مرد (بهره‌ای) از نمازش جز آنچه که می‌فهمد و تعقل می‌کند.
با وجود این گروهی از متصوفه در برخی از مقاطع زمانی کلمات و سخنانی بر زبان آورده‌اند که از آن‌ها بوی شرک به مشام می‌رسد. مانند: «سبحاني ما أعظم شأني» یا «ما في الجبة إلا الله». تعجب در اینجاست کسانی این سخنان را بیان نموده‌اند که خود را قلۀ ولایت دانسته‌اند، این امر موجب شده که گرایش به اندیشه «وحدت الوجودی» که خطرناک‌ترین آفت توحید است و به عقل و ایمان زیان می‌رساند، به اسم ولایت رواج یابد و ملحدان آن را دست‌آویز انکار خالق قلمداد نمایند؛ خالقی که طبق این مفهوم شرک‌آلود در مخلوق خود حل می‌گردد!! چنانچه این اندیشه منجر به نسیان مفهوم «تسخیر» [٧۰] می‌شود، مفهومی که قرآن بر آن تأکید ورزیده و انسان را مکلف به تسخیر پدیده‌های هستی به نفع خود نموده است، در ایدئولوژی و فرهنگ قرآنی تسبیح و ذکر مانع از تسخیر پدیده‌ها و تحقیق پیرامون سنن و آیات خدا در آفاق و انفس نمی‌شود.
تعجب اینست که برخی از خاورشناسان، از سویی عقلگرایی را متهم به غیب‌گرایی می‌کنند، سپس به جستجوی روزنه‌هایی در تاریخ و میراث دینی می‌پردازند تا با استفاده از آن‌ها نوشته‌ها و کتاب‌هایی را مجدداً به صحنه بازگردانند و فعال کنند که دربرگیرنده «شطحیات [٧۱]» صوفیانه باشد. همانند آنچه خاورشناس فرانسوی در رابطه با «حلاج» انجام داده است. و همانند آنچه نویسندگان سکولار و مدرنیست به انجام آن برمی‌خیزند، این عده می‌خواهند از این کانال بر پیکر اسلام ضربه وارد کنند و اسلام متکی بر وحی را از صحنه خارج نمایند؛ اسلامی که هرگونه تفسیر و اصلاح را از کانال وحی خواستار است. آن‌ها اسلام حقیقی را از صحنه خارج می‌نمایند تا به جای آن گرایشهای باطنی و توجهات شعری را زنده نمایند که انسان را غرق در بی‌فکری و بی‌نظمی و دوری از اجتماع، و کناره‌گیری از فن‌آوری می‌گرداند و به نام تحلیل و تفکیک ویرانگر دین را از میدان [اجتماع و زندگی] به‌درمی‌کنند.
[٧۰] اشاره به آیه کریمۀ: ﴿أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ٢٠﴾ [لقمان: ۲۰]. «مگر نمی‌بینند همانا خدواند آنچه را که در آسمان‌ها و زمین است مسخر شما گردانیده است». [٧۱]شطحیات جمع شطاح: گستاخ، بی‌شرم، در اصطلاح صوفیه کسی که شطحیات بگوید یعنی سخنان خلاف شرع یا کلماتی که ظاهر آن‌ها خلاف شرع باشد بر زبان بیاورد مانند: «انالحق» گفتن حسین بن منصور حلاج. «ف عمید»
تلاش‌هایی که هم‌اکنون امریکا به منظور تحمیل مدل مدرنیسم غربی بر مسلمانان انجام می‌دهد و دنیای غرب [اروپا] هم در انجام آن به مساعدتش برمی‌خیزد. ریشه‌های تاریخی این تلاشها به اواخر دولت عثمانی برمی‌گردد، آنگاه که غربی‌ها به امراض و مشکلات دولت عثمانی عمق بیشتر می‌بخشیدند و با تمام توان از بهبودیافتن آن جلوگیری می‌کردند تا شرایط را برای مرگ آن و جایگزینی یک دولت سکولار و غربگرا فراهم کنند و در سایۀ این دولت سکولار بتوانند پس‌مانده‌های اصول دین را از بیخ درآورند و جامعۀ ترکیه را از تمامی مظاهر و شعایر دینی پاک سازند، به تعبیر دیگری ترکیه را با هویت خویش بیگانه کنند و تمامی دستاوردهای اسلامی دولت مقتدر خلافت عثمانی را بعنوان یک میراث گذشتۀ مربوط به دوران انحطاط تلقی کنند. رابطه میان تحمیل این مدل غربی و کنفرانس لوزان [٧۲] و بندهای مکتوب و غیرمکتوب آن بسی روشن است، تغییر حروف الفبا از عربی به لاتینی، تغییر اذان از عربی به ترکی، تحمیل اجباری کلاه شاپو و کشتن تعداد کثیری از علماء و دانشمندانی که با تقلید از مدل غربی متجلی در برهنگی مخالف بودند و تغییر قوانین نظام خانوادگی اسلامی به قوانین سوئیس که همگی تحت نام روشنگری اجباری صورت می‌گرفت ... از جمله دستاوردهای این مدل سکولاریستی بود.
امروزه بر هیچ خوانندۀ آگاهی پوشیده نیست که مضمون و دلالت تمامی کتاب‌های غربی معاصر و کنفرانسهای شبه‌دار و پیمان‌های سری و علنی، حول این محور در چرخشند که مسلمانان را به اجبار، ناچار به قبول یکی از دو راهبرد زیر کنند:
۱- قبول مدل مدرنیسم غربی و جستجوی اسلوبهای پیشرفت در آن، ۲- خود را در یک مربع کوچک زندانی کردن و پذیرش تهمت‌های ی چون دشمن سبز، و تن به رضایت دردادن به اینکه، عقب‌افتاده، اهل جمود، تروریست و خشونت‌طلب هستند!
رئیس انجمن وزیران اروپا «جياني ديميليس» در سال ۱٩٩۰، به صراحت به خبرنگار نیوزویک آمریکایی، که از او دربارۀ دلایل ابقای پیمان نظامی ناتو بعد از فروپاشی شوروی سابق و انتهای جنگ سرد، سئوال کرد، گفت: صحیح است که هم‌اکنون خطر رویارویی با کمونیسم به سر رسیده، اما رویارویی دیگری که احتمال دارد جای کمونیسم را بگیرد در راه است، و آن هم رودررویی میان جهان اسلام و جهان غرب است. و چون خبرنگار نیوزویک پرسید: راه نجات از این رودررویی چیست؟ ریاست محترم مجلس بدون تردید گفت: «بر غربی‌ها لازم است، مشکلات خود را حل کنند، تا الگوی [فرهنگ و تمدن] غربی نزد دیگران جاذبه بیشتری پیدا کنند و در تمامی جهان مقبول واقع گردد. و اگر ما در تعمیم این الگو ناکام بمانیم، جهان در منت‌های خطورت قرار خواهد گرفت» [٧۳].
اما ریچارد نیکسون در کتابش «الفرصة السانحة» در مقام مقابله با کسانی که به قول او ایدئولوژی‌گرا و اصول‌گرا و مرتجع هستند، به گرایش سکولاریستی فرامی‌خواند؛ زیرا به قول او اصول‌گرایی اسلامی به گذشته نظر دارد تا برنامه هدایت آینده را از آن استخراج کند [٧۴] و می‌خواهد مردم را به بازگشت به تمدن اسلامی فراخواند ... و بانگ تطبیق شریعت سردهد ... و شعار اسلام، دین و دولت را علم می‌کند [٧۵].
مصلحت امریکا و مصلحت سکولاریست‌ها ایجاب می‌کند که، در مقابل دعوتگران مسلمان بایستند و الگوی غربی مدرنیسم را بر مسلمانان تحمیل کنند و در یک کلمه می‌گوید: «سیاست آینده آمریکا و غرب در قبال مسلمانان نقش اساسی در انتخاب الگوی آینده زندگی ملتهای مسلمان دارد» [٧۶].
اما جاک بیراک مسلمانان را به پذیرش تمدن دریای مدیترانه دعوت می‌کند و عقیده دارد در صورت پذیرش آن، گرایش مسلمانان به غرب سهل و عادی خواهد بود: اگر اعراب تمدن مدیترانه‌ای را پذیرفتند از تناقض با غرب رهایی می‌یابند و غربزدگی یکی از ویژگی‌های طبیعی آن‌ها خواهد بود [٧٧].
نویسنده‌ای چون دکتر محمد ارگون که برای چندین بار به شکست و افلاس در برنامه‌ریزی مبتلا شده؛ زیرا گاهی پیشنهاد گذر از نظام لاهوتی ادیان آسمانی سه‌گانۀ رقیب (اسلام، یهودیت، مسیحیت) و تشکیل فضای سیاسی و جغرافیایی آزاد از هر سلطه و هیمنه‌ای - بویژه برای کسانی که در کنار دریای مدیترانه زندگی می‌کنند - می‌دهد، اما در عین حال اعتراف می‌کند که، غرب با مسلمانان کنونی حاضر به انجام هیچ گفتگویی نیست؛ چون به زعم آن‌ها مسلمان «کسی است که زندانی و اسیر دایره کوچک عقیده غریب و مردودش می‌باشد، لذا مطرود و مرفوض است» [٧۸]. و شایستگی ندارد که در دنیای غرب و تمدن غربی هضم شود و حق ندارد عقل روشنگر (عقل مدرنیسم و پست‌مدرنیسم) را نقد نماید [٧٩].
آقای ارگون التزام به این موضوع را در تمامی گفتگوهایش با توده‌های اروپایی و آمریکایی حفظ کرده است؛ چون به قول او اسلام همانند دیگر ادیان و اندیشه‌ها اعتبار و مشروعیت ندارد و شایسته نیست همپا و همانند دیگر ادیان به آن نگاه شود و به مثابه یک دین یا ایدئولوژی شایسته طرف دیالوگ اروپاییان واقع شود. بدینگونه غربی‌ها به یک بازی مطلوب دست می‌یازند؛ مدرنیست‌ها در ممالک اسلامی به خود اجازه می‌دهند، اصول اسلامی را به زیر سوال برند و دستکاری کنند. و این در حالی است که غربی‌ها حق ندارند در کشورهای اروپایی اصول اساسی نظام فکری حاکم بر جامعه خود را، مورد تعرض و تبدیل قرار دهند؛ چون فقط می‌توانند صورت و شکل آن را تزئین بخشند و سلطه و اقتدار آن را تقویت کنند، در مقابل، نظام فکری حاکم هیچ سود و خدمتی به سکولاریست‌ها و مدرنیست‌ها نمی‌رساند، مگر اینکه به سود خودش نیز باشد.
دکتر محسن عبدالحمید در کتابش «مذهب‌گرایی [یا ایدئولوژی] اسلامی و چالش تمدن» روند تأثیر فرهنگ و روش زندگی آلمان بر فرستادگان ترک به آلمان را، شرح می‌دهد و می‌گوید: «گرفتاری در دام تعصب‌های قوم‌گرائی و بازگشت به کشور در حالی که به تمام معنا متأثر از ملی‌گرایی آلمانی و تمدن غربی بودند، باعث شد تا هسته‌های تورانی نژادگرایانه را در ترکیه بوجود آورند، که بعدها در حرکت «ترکیه جوان» سپس حزب «اتحاد و ترقی» جلوه‌گر شد و در نهایت هرگونه رابطه با اسلام را قطع کردند، و خواهان الغای قانون شریعت و جایگزینی قوانین اروپایی شدند که سرانجام سیاست نژادگرایی فاشیستی (ترکیسم» را الگو قرار دادند، و سلطان عبدالحمید را از منصب خلافت برکنار و ملتهای تحت نفوذ خلافت بویژه اعراب را زیر انواع فشار و تاخت و تاز قرار دادند که در نهایت منجر به این شد که برخی از جوانان عرب شدیداً از فرهنگ اروپایی متأثر شوند». [۸۰] این مصیبت جانکاه در حالی بوقوع پیوست که قرن‌های متمادی بود مسلمانان در جوِّ لبریز از اخوت ایمانی و زیر چتر حمایت و امنیت و عدالت شریعت مقدس اسلامی، در اوج عمران و آبادانی که تمامی ابعاد زندگی ملت‌ها را در برگرفته بود و در اوج رفاه و آسایش با هم زندگی می‌کردند، تا اینکه به نام نهضت و مدرنیسم و پیشرفت، افکار جدیدی سربر افراشتند و روابط برادرانه و ایمانی این قوم را از هم گسستند و آن‌ها را گرفتار جنگ‌های ناخواسته داخلی ویرانگر و انشعابات مهلک نمودند و عاقبت این اختلافات و جنگ‌ها پیدایش ملی‌گرایی به سبک غربی در میان مسلمانان بود. چنانکه دکتر محسن عبدالحمید بیان می‌دارد و می‌گوید: «یکی از حقایق ثابت که ابحاث جدید و اسناد منتشره قرن بیستم از آن پرده برداشته‌اند، این است که در پس این حرکت‌های قومی نژادی، حرکت فراماسیونی جهانی و سفارت‌خانه‌های کشورهای غربی و غربگرا و اقلیت‌های غیراسلامی و مؤسسات فرهنگی تبشیری مسیحی (مولد افکار و دسیسۀ دولت‌های استعماری) قرار دارد. و بارزترین آن‌ها دانشگاه آمریکا در بیروت است، که آن‌ها را تقویت می‌بخشد» [۸۱].
علت گرایش مردم به این افکار و استجابه برای آن‌ها، در میدان نبودن جنبش‌های اسلامی و نبودن فهم و آگاهی صحیح و ... از جمله عواملی هستند که زمینۀ گرایش به غرب را تقویت کرده و مجال رشد و تقویت افکار و ارزشهای غربی را در میان ما رواج بخشیده است.
محمد محفوظ، اصول رودررویی مسلمانان و غربی‌ها را به ریشه‌های آن بازگشت می‌دهد که در جریان جنگ‌های صلیبی تمامی اروپا علیه مسلمانان چنان متحد و منسجم گردیدند که تاریخ هرگز نمونۀ آن را به خود ندیده است، چنانکه «ویل دیورانت» می‌گوید: «حرکت استعمار غربی، برپایۀ دون‌نگری به عقلانیت اسلامی و شرقی استوار است لذا بر مسلمانان واجب است به نوگرایی و مدرنیسم روی آورند، حتی اگر ناچار از بکارگیری قوه قهریه برای این منظور باشند، گریز از آن ممکن نیست، استقبال و تبریک‌گویی برخی از فلاسفه چون مارکس و انگلس و قبل از آن‌ها هگل از استعمار، این اندیشه را تقویت بخشید. غرب برای خود پایگاه محکمی بوجود آورد تا با استفاده از آن وحدت کشورهای اسلامی را از هم بپاشد و توان و نیروی (مادی و معنوی) آن‌ها را در هم بشکند ... اساس تمدن غربی را ارزشهای مادی تشکیل می‌دهند» (علی‌الخصوص در ارتباط با ما) سیاست غربی - برپایه ضعیف و سست نگهداشتن استوار است - و این واقعیت تلخ باعث شده سه دیدگاه مختلف پیرامون تمدن غرب در کشورهای ما رواج پیدا کنند.
۱- قبول بدون قید و شرط غرب و تمدن غربی، ۲- رد بدون قید و شرط، ۳- توفیق آگاهانه بین تمدن اسلامی و تمدن غربی.
نامبرده این دیدگاه‌ها را بصورت واقع‌گرایانه مورد توجه قرار داده، سرانجام به این نتیجه رسیده که چراغ بخت گرایش غربگرا (بدون قید و شرط) رو به افول و غروب است. چون این گرایش الگوی مدرنیسم غربی را قبلۀ آمال خود قرار داده و از نظر سیاسی و ساختار تمدنی به شاخه‌های تمدن غرب از جمله مارکسیسم وابسته می‌باشد. علت نپذیرفتن الگوی تمدن غرب، در تضاد بودن این تمدن با ارزشهای فکری و اخلاقی مسلمانان نهفته است، این تمدن از ورای عینک غربی و با استفاده از ادوات مادی محض «کمیت» و «کیفیت» اشیاء را مورد بررسی قرار می‌دهد، نه از واقع و ایمانی.
و از آنجا که انسان تغییر هویت نیافته و هنوز پایبند ارزشهای انسانی خود است، پدیدۀ مدرنیسم غربی را به مثابه یک وسیلۀ پوچ‌کننده انسان و تهی‌کننده او از ارزش‌ها تلقی می‌کند، نه بعنوان منعکس‌کننده امین یک واقع ایمانی و ارزشی.
علاوه بر این الگوی غربی نتوانسته استقلال سیاسی و اقتصادی را برای مسلمانان به ارمغان بیاورد لذا این الگو در میان مسلمانان مردود است و چنانکه تقلید بدون چون و چرا از تمدن غربی منفی است رودررویی و مخالفت تقلیدی نیز - که هرچه از امتیازات غربی به شمار رود، را منفی و مردود می‌داند - مقبول و پسندیده نیست. چون غرب از نظر علمی، صنعتی و تشکیلاتی به موفقیت‌ها و دستاوردهایی دست یافته که نادیده گرفتن آن‌ها صحیح نیست، چون با وجود حق‌بودن مسلمانان و برخوردار بودنشان از اصول و ارزشهای حقیقی و اخلاقی، با وجود رنج‌ها و مرارت‌هایی که انسان غربی (در نتیجه انحرافات اخلاقی ناشی از تمدن غربی مادی) از دست آن می‌نالد؛ انحرافاتی که رهبران فکری و سیاسی غرب را تشجیع کرده که هرچه بیشتر بر اندیشه برتری‌طلبی خود اصرار ورزند و اقتدار و هیمنۀ خود را تقویت بخشند ... با وجود همه این‌ها چشم‌پوشی از امتیازات تمدن غربی صحیح نیست ... و بعضی اوقات مخالفت با تمدن غربی ناشی از عدم بلوغ خطاب اسلامی و ناتوانی از اقامۀ حجت بر غربی‌ها است که علت آن هم نبودن الگوی عملی اسلامی در صحنه است ...
در هر حال نباید از این نکته غفلت بورزیم که تقلید از مدرنیسم غربی که در گرایش به سکولاریسم جلوه می‌کند، در نوعی تقلید ابلهانه و تشنگی توخالی از خود بروز دادن برای الگوی غربی، جلوه می‌کند که نه تنها مشکلات متعدده ما را حل نمی‌کند بلکه با ایمان و ارزشهای ما مغایرت کامل دارد ... و تمامی سعی و تلاشش معطوف به تهی کردنمان از ایمان و دین‌مان، ذکر و تقوای‌مان و فرازهای مورد افتخار تاریخ‌مان است ... تمدن غربی نسلی در میان ما پرورش داده که در هر امری از بیماری شیزوفرینیا [۸۲] رنج می‌برد و جز به تقلید و وارد کردن ادوات و وسایل مادی نمی‌اندیشد. راهکارهایی که عقلانیت غربی در زمینه‌های مختلف از زندگی ارائه می‌دهد جز عقب‌ماندگی هرچه بیشتر، و شکست در برابر غول تمدن جدید ثمره‌ای نداشته و ندارد، دلیل این امر هم این است که راهکارها و راه حل‌های غربی به وقت مخاطب قرار دادن عقل مسلمان آهنگ «تغییر فکر و اندیشه» او را دارند، نه تسکین وجدان و روح او را.
برنامه‌های اجتماعی به او تقدیم می‌کند، لکن جواب‌های قانع‌کننده‌ای برای سئوال‌های مربوط به وجود و احوال شخصی و روابط خانوادگی و التزامات اخلاقی او ارائه نمی‌دهد، مع‌الوصف او را ملزم به مبارزه و فعالیت خارجی می‌نماید بدون اینکه سلطه و اقتداری بر خلجه‌های روحی و اشواق درونی او داشته باشد ... در حالیکه راه‌حلی که مسلمان در جستجوی آن است این است که، اسلام در تمامی جوانب و کشتزارهای زندگیمان حضور داشته باشد، چون تجربه گذشته بوضوح روشن کرده هرگونه راهکاری که برگرفته از اسلام نباشد، منجر به تکامل و پیشرفت و خروج از ذلت و عقب‌ماندگیمان نخواهد گشت؛ چون: «ایدئولوژی‌های وارداتی علاوه بر اینکه به ذات خود ناقص و ناتوان هستند، قدرت و توان فعال کردن انرژی‌های انسان و به حرکت درآوردن همت‌های او به سوی نقطۀ کمال و مثبت را ندارند» [۸۳].
این استقراء و تحقیق واقع‌گرایانه، بسیاری از نویسندگان و متفکران را وادار به اعتراف به حق کرده است. از جمله آن‌ها محمد جسّوس (مارکسیست مغربی) بدین حقیقت اعتراف کرده و می‌گوید: «اسلام همواره برای اکثریت قریب به اتفاق توده‌های عرب بعنوان اولین و آخرین اندیشۀ مشروع مطرح است و تمامی راهکارها و طرح‌های برگرفته از سایر ایدئولوژی‌های موضوعه نمی‌توانند وفا و التزامی را در مسلمانان پدید آورند که از طریق اسلام پدید می‌آید» [۸۴].
والسلام
[٧۲] پیمان لوزان بدنبال شکست نیروهای یونانی از دست ترکان در سال ۱٩۲۲ منعقد گردید. براساس آن سرزمین کردستان به ترک‌ها واگذار گردید و وعده سیور مبنی بر تشکیل یک دولت مستقل برای کردها نادیده گرفته شد. همچنین براساس این پیمان، به دنبال وعده بالفور (۲/۱۱/۱٩۱٧) که حکومت انگلیسی‌ها به یهودی‌ها داده بود و براساس آن یهودیان می‌توانستند حکومتی برای خود در سرزمین فلسطین تشکیل دهند مجلس انگلستان حق نمایندگی انگلستان بر فلسطین را لغو کرد و در پی آن، بلافاصله میان نیروهای انگلیس و سازمان‌های یهودی جنگ درگرفت [البته دروغین و ظاهری] تا بر انگلیس فشار وارد شود که به مهاجرت یهودیان به فلسطین اجازۀ بیشتری بدهد و وعده بالفور را تحقق عملی ببخشد در نتیجه انگلستان در راستای عملی کردن وعدۀ بالفور به کارهای زیر برخاست: ۱- ترتیب مهاجرت یهودیان و استقرار آن‌ها در فلسطین ۲- آموزش یهودیان بر اسلحه‌های گوناگون در پادگان‌های نظامی انگلیسی‌ها در فلسطین ۳- قرار دادن اسلحه و مهمات در دست یهودیان ۴- سرانجام فلسطین را دودستی تقدیم یهودیان کردن، و به مقتضای قرارداد تقسیم فلسطین میان یهودیان و فلسطینیان، حکومت یهودی را در مورخه ۱۴/۵/۱٩۴۸ اعلان نمودن. ر.ک: القضیة الکردیة والمؤمرات الدولیة، ص ٧۳ – والقضیة الفلسطینیة بین المیثاقین، ص ۱۳-۱۲ «مترجم» [٧۳] الإسلام بین التنویر و التزویر، محمد عماره، ص ۱٧۵. [٧۴] مصدر پیشین. [٧۵] مصدر پیشین. [٧۶] مصدر پیشین. [٧٧] مصدر پیشین. [٧۸] اسلام، اروپا، غرب، ص ۲۶ [٧٩] مصدر پیشین ص ۴۵ [۸۰] المذهبية الاسلامی، د. محسن عبدالحمید، ص ۱۰۲. [۸۱] مصدر پیشین، ص ۱۰۳. [۸۲] شیزوفرینیا: جنون جوانی، بیماری روانی که بین ۱۵ تا ۳۰ سالگی عارض می‌شود و بیمار حالت بیخودی و بهت‌زدگی و گرفتگی و آشفتگی و رفتار ابلهانه پیدا می‌کند. شیزفرنی و اسکیزوفرنی هم می‌گویند. «فرهنگ عمید» [۸۳] الإسلام و الغرب و الحوار المستقبل، محمد محفوط، ص ۸۵. [۸۴] الإسلام والغرب و الحوار المستقبل، محمد محفوظ، ص ۸۵.