فقه آسان در مذهب امام شافعی
(جلد دوم)
تأليف:
احمد عیسی عاشور
ترجمه:
دکتر محمود ابراهیمی
کلمه زکات در زبان عربی به معنی نمو و فزونی و خیر بسیار است، گویند: «زَکَا الزَّرعُ» یعنی کشت رشد و نمو کرد. و «زَکَا المَالُ» مال افزایش یافت. «زَکا فُلانٌ». خیر و نیک فلانی فراوان شد. زکات بر تطهیر و پاک سازی نیز اطلاق میشود. خداوند می‌فرماید:
﴿قَدۡ أَفۡلَحَ مَن زَكَّىٰهَا ٩﴾ [الشمس: ۹].
«هرکس نفس خویش را تزکیه و پاک گرداند رستگار شد».
که تزکیه به معنی تطهیر است و به معنی مدح نیز اطلاق شده است مانند:
﴿فَلَا تُزَكُّوٓاْ أَنفُسَكُمۡ﴾ [اللنجم: ۳۲].
«خودتان را مستائید» که ﴿تُزَكُّوٓاْ﴾ به معنی (تمدحوا) است.
زکات شرعا به آن مقدار مالی گفته میشود که به اصناف و طبقات مخصوص، با شرایط مخصوصی پرداخت میگردد و به آن جهت زکات نامیده شده است، چون مال با پرداخت زکات و دعای کسی که به وی داده میشود فزونی می‌یابد. خداوند می‌فرماید:
﴿وَمَآ ءَاتَيۡتُم مِّن زَكَوٰةٖ تُرِيدُونَ وَجۡهَ ٱللَّهِ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُضۡعِفُونَ ٣٩﴾ [الروم: ۳۹].
«آنچه از زکات پرداخت می‌کنید و از آن رضای خدا را می‌خواهید (و به امید رضای خدا پرداخت می‌کنید)، اینان چند برابر آن را دریافت میدارند و افزایش دهندگان مال خویشتن‌اند».
زکات برابر دستور خدا و سنت نبوی و اجماع مسلمین واجب است. خداوند گفته است:
﴿وَءَاتُواْ ٱلزَّكَوٰةَ﴾ [البقرة: ۴۳].
«زکات مال خود را بپردازید».
﴿خُذۡ مِنۡ أَمۡوَٰلِهِمۡ صَدَقَةٗ تُطَهِّرُهُمۡ وَتُزَكِّيهِم بِهَا﴾ [التوبة: ۱۰۳].
«(ای پیامبر ج) صدقه و زکات اموال ایشان را بگیر تا به این وسیله آنان را از آلودگی (بخل و گناهان) پاک سازید و )نفس( آنان را تهذیب و اصلاح کنید».
و پیامبر ج گفته است:
«بُنِیَ الإِسْلامُ عَلی خَمسٍ».
«اسلام (کاخی است که) بر پنج ستون و پایه نهاده شده است».
که یک پایۀ این پایه‌ها زکات است و زکات یکی از ارکان پنجگانه اسلام است. پس هر کس منکر فرضیت و وجوب آن باشد کافر میشود، مگر این که تازه مسلمان بوده یا در بیابان بزرگ شده باشد. و هر کس از دادن زکات امتناع ورزد بایستی به زور از وی گرفته شود همان گونه که ابوبکر صدیق س با مرتدان مانع زکات رفتار نمود و گفت: «به خدای سوگند چنانچه زانوبند شتری از اموال زکات را که به پیامبر ج می‌پرداختند از من منع کنند به خاطر آن با ایشان می‌جنگم».
زکات دو نوع است، یکی زکات بدنی که زکات فطریه (سرفطره) میباشد، و دیگری زکات مالی که شامل زکات حیوانات و پول و کشت و میوه‌ها و کالاهای تجارتی میشود.
این حیوانات عبارتند از شتر، و گاو، و گوسفند که در همه آنها و انواع آنها به اجماع واجب است. اختصاص زکات به این سه نوع حیوان در بین سایر حیوانات به دلیل کثرت آنها و کثرت رشد و نمو و کثرت فایده و سود آنها، و حلال گوشت بودن آنها است، پس می‌توان از این طریق به مستحقان و نیازمندان کمک نمود. و به دلیل اینکه اصل آن است که در غیر آنها از حیوانات، زکات واجب نیست.
شرایط وجوب زکات شش چیز است: ۱- مسلمان بودن، ۲- داشتن آزادی و حریت، ۳- داشتن ملک تام و مالک بودن کامل، ۴- داشتن حد نصاب مقرر، ۵- و گذشتن یک سال بر آنها که طی آن از علوفه استفاده کنند و نیازی به انبار کردن علوفه نداشته باشند. و بر این شش چیز اجماع مسلمین منعقد است، پس زکات بر کافر اصلی واجب نیست، چون ابوبکر صدیق گفت: «این است فریضه صدقه و زکاتی که پیامبر ج بر مسلمین واجب و فرض کرده است». به دلیل این که، زکات را از کافر در حال کفر مطالبه نمی‌کنند، و اما کافر مرتد زکات و چیزی که در دوره مسلمان بودنش بر وی واجب شده است از وی ساقط نمیشود. و بر برده و بنده نیز واجب نیست، چون برده دارای ملک نیست، و چون خدای تعالی می‌گوید:
﴿عَبۡدٗا مَّمۡلُوكٗا لَّا يَقۡدِرُ عَلَىٰ شَيۡءٖ﴾ [النحل: ۷۵].
«بنده‌ای مملوک که بر هیچ چیزی قدرت ندارد».
پس عبد، آنچه که دارد مال اربابش میباشد. و بر کسی که مالکیت ضعیف دارد زکات نیست مانند مال دزدی و غصبی و مال ودیعه‌ای که شخص امین منکر آن شده است، چون ممنوع التصرف هستند به سبب دزدی و غصب و انکار آن.
البته زکات در آنها مقرر است، لیکن وقتی اخراج زکات واجب میشود که مال به صاحبش برگردد چنانچه مال پیش از برگشتن به صاحبش تلف شود زکات آن ساقط میگردد، و همچنین است درباره وام و بدهی که ثابت شده بر ذمه غیر پیش از قبض و دریافت، زکات درآن مقرر شده لیکن بعد از حصول و دریافت اخراج آن بر طلبکار واجب است.
مالی که گمشده و پیدا شده و یک سال بر آن گذشته و اعلام نشده تا صاحبش پیدا شود زکات آن بر صاحبش واجب است لیکن بعد از آن که آن را قبض کرد و به چنگ آورد. لیکن اگر بردارنده و پیدا کننده آن مال گمشده آن را اعلام کرده بود و صاحبش پیدا نشد و مالک آن گردید زکات آن مال بر او واجب میشود و از ذمه صاحب اصلی مال ساقط میگردد. و مال و ملکی که کمتر از حد نصاب مقرر شرعی باشد زکات آن واجب نیست، چون حد نصاب شرط وجوب زکات است همان گونه که از آن سخن خواهد رفت. و برکسی که حد نصاب و بیشتر از آن دارد زکات واجب نمیشود مگر این که یک سال از آن حد نصاب بگذرد، چون پیامبر ج گفته است:
«لَا زَکاةَ في مَالٍ حَتَّی یَحُوْلَ عَلَیْهِ الحَوْلُ» (رواه أبوداود(.
«در مال زکات واجب نیست تا این که یک سال بر آن بگذرد». به روایت ابوداود.
در حیواناتی که در طی سال احتیاج به انبار کردن علوفه دارند و در علوفه آزاد زکات گوسفندان از وی سوال شد گفت: «در گوسفندان که سائمه باشند ونیازی به انبار کردن علوفه نداشته باشند و در طی سال آزاد بچرند از چهل رأس تا یک صد و بیست رأس گوسفند یک رأس زکات آنها است». به روایت بخاری. و مراد از سائمه چریدن در مرتع و علوفه آزاد و مباح است. و در غیر جنس شتر و جنس گاو و جنس گوسفند زکات واجب نیست، چون نص شرعی درباره آنها آمده است، و غیر آنها بر حکم اصل می‌مانند که عدم وجوب زکات در آنها است. و در خبر صحیحین هم آمده است:
«لَیسَ عَلَی الـمُسلِمِ فی فَرَسِهِ وَلَا عَبْدِهِ صَدَقَةٌ».
«در اسب و بنده، بر مسلمان زکات واجب نیست».
آنچه که بهای اشیاء واقع میشود دو چیز است: طلا، و نقره خواه سکه باشند یا سکه نباشند. دلیل وجوب زکات در طلا و نقره پیش از اجماع این آیه است:
﴿وَٱلَّذِينَ يَكۡنِزُونَ ٱلذَّهَبَ وَٱلۡفِضَّةَ﴾ [التوبة: ۳۴].
«و کسانی که طلا و نقره نگهداری میکنند (بدون پرداخت زکات)».
که مقصود از کنز نمودن طلا و نقره، ندادن زکات آنها است.
شرایط وجوب زکات در آنها پنج چیز است: مسلمان بودن، و آزاد بودن، و ملکیت تام و کامل بر آنها داشتن، و رسیدن به حد نصاب، و گذشتن یک سال بر حد نصاب. پس هرکس به اندازه حد نصاب یا بیشتر از حد نصاب طلا و نقره در طی یک سال داشته باشد پرداخت زکات بر او واجب است مشروط به اجتماع این شرایط پنجگانه.
چنانچه در طی سال ملکیت او بر حد نصاب یا بر بعضی از آن به وسیله فروش یا غیر آن زایل شود سال کامل به هم خورده و این شرط مفقود خواهد شد. اگر چنانچه به وسیله خرید دوباره حد نصاب حاصل شد یا به وسیله‌ای دیگر، از آن وقت حد نصاب محاسبه میشود، چون با زوال ملکیت حد نصاب آن سال قطع شده است و تحصیل نصاب جدید ملکیت جدیدی است.
مراد از محصولات زراعی در این جا حبوبات و دانه‌هایی است که قوت واقع می‌شوند، مانند گندم و جو و ذرت و برنج و ارزن (گیاهی است که برگ و ساقه‌اش خام خورده میشود و گاهی پخته مصرف میگردد) و عدس و نخود و باقلا و لوبیا چیتی و لوبیا و انواع ماشها و دیگر حبوبات، چون درباره بعضی از آنها نص صریح وارد است و باقیمانده بدان ملحق می‌شوند به دلیل قول خدا:
﴿وَءَاتُواْ حَقَّهُۥ يَوۡمَ حَصَادِهِۦ﴾ [الأنعام: ۱۴۱].
(زکات استحقاقی محصولات زراعی را) در روز خرمن و برداشت پرداخت کنید».
شرایط وجوب زکات آنها سه چیز است:
شرط اول: باید از نوع چیزهایی باشند که جنس آنها به وسیله انسان کشت میشود، مانند آن دانه‌ها که در بالا به آن اشاره شد، چنانچه این‌ها خودرو باشند، مانند آنچه که به وسیله باد پراکنده شده و به ثمر رسیده است، و اگر در زمین غیر مملوک باشد زکات در آنها واجب نیست، مانند خرما و درخت تاکی که در صحرا و بیابان روئیده است چون مالک معینی ندارند، چنانچه مالک معینی داشته باشند به این معنی که در زمین مالک معین روئیده باشند بر مالک زمین زکات آنها واجب است.
شرط دوم: باید در حال اختیار نه اضطرار قوت و خوراک و مایه زندگی انسان باشند، و قوت آن است که در معده می‌ماند و انسان را نگه می‌دارد، مانند انواع حبوباتی که نام برده شد از قبیل گندم و جو و آنهایی که نام بردیم. علت اختصاص دادن به قوت بودن آن است که قوت ضروری است و بدون آن زندگی امکان ندارد، به خلاف چیزهایی که قوت نیستند و خوردن آنها جزو تتمه کار زندگی است و ضرورت و حتمیتی ندارند، مانند سبزیجات و خیار و خربزه و کرفس و انواع زیره و امثال آنها.
شرط سوم: به حد نصاب برسند که بعداً بیان خواهد شد.
مراد از میوه‌های زکوی، خرما و انگور است، چون در حدیث آمده است: «پیامبر ج دستور داد که انگور را در تاکستان برای مقدار زکاتش تخمین بزنند همان گونه که خرما را بر درخت تخمین می‌زنند پس زکات انگور را به صورت مویز می‌گیرند همان گونه که زکات نخل را به صورت تمر و خرمای رسیده و چیده شده می‌گیرند». به روایت ترمذی و ابن حبان که آن را صحیح دانسته است. کلمه «خرص» که در حدیث آمده است به معنی تقدیر و تخمین کردن مقدار و اندازه است.
شرایط زکات میوه چهار چیز است: مسلمان بودن، و آزاد بوددن، و مالک کامل بودن و ملکیت کامل داشتن، و حدنصاب که بعدا بیان خواهد شد. علت این که زکات به خرما و مویز اختصاص داده شده است آن است که آنها قوت هستند و حکم حبوبات و دانه‌های زراعی را دارند، به خلاف میوه‌های دیگر که چنین نیستند و برای کسب لذت و تنعم و خوشگذرانی خورده می‌شوند و ضروری نیستند، مانند گلابی و انار و هلو. و در باره انجیر اختلاف است که بعضی آن را در حکم مویز دانسته‌اند بلکه آن را بالاتر از مویز دانسته‌اند، چون جنبه قوت بودن آن بر جنبه میوه بودن بیشتر است.
هر چیزی که با مسکوکات و نقدینه معامله و داد و ستد شود کالای تجارتی یا عروض تجارتی نامیده میشود، و عبارتند از اموالی که برای تجارت مهیا می‌گردند.
شرایط زکاتی بودن آنها عین همان شرایط نقدینه و بهای کالاها میباشد علاوه بر آن باید کالا به صورت مال التجارۀ در آید و به هنگام اکتساب و بدست آوردن آن قصد و اراده تجارت در میان باشد تا از کسب عادی و کسب مطلق جدا گردد، و با آن تفاوت داشته باشد و بایستی ملکیت آن از طریق معاوضه صورت گیرد، پس در چیزهایی که بدون معاوضه تملک می‌شوند مانند مالی که از طریق ارث و هبه و وصیت به دست می‌آیند زکات واجب نیست، چون معاوضه در آن صورت نگرفته است، و دلیل وجوب زکات در اموال تجارتی آن است که خداوند گفته است:
﴿أَنفِقُواْ مِن طَيِّبَٰتِ مَا كَسَبۡتُمۡ﴾ [البقرة: ۲۶۷].
«از اموال حلالی که به دست می‌آورید انفاق کنید و زکات بدهید».
که مجاهد گفته است: این آیه درباره اموال تجارتی است.
و به دلیل حدیث:
«فِی الإِبِـلِ صَدَقَتُها وَفِی الغَنَمِ صَدَقَـتُهُ وَفِی البَـزِّ صَدَقَتُهُ» (رواه الحاکم علی شرط الشیخین).
«در شتر زکات مخصوص و در گوسفند زکات مخصوص و در کالای خانه زکات مخصوص واجب است».
کلمه «بَز» که در خبر آمده به معنی پارچه آماده برای فروش نزد بزازان است، و چون زکات عین در پارچه واجب نمیشود پس باید آن را حمل بر زکات تجارت کرد.
عمر بن خطاب س از کنار شخصی عبور کرد که پوست می‌فروخت و به وی گفت: «زکات مال خود را بده او گفت: ای امیرالمؤمنین این پوست و چرم است. عمر س گفت: قیمت آن را تعیین کن و از قیمتش زکات را پرداخت کن». (به روایت شافعی و احمد و دارقطنی و بیهقی).
نخستین حد نصاب شتر آن است که به پنج نفر [۱] برسند که در آن صورت بابت زکات پنج شتر یک رأس گوسفند (جوان یک ساله یا یک رأس بز که یک سال را تمام کرده باشد) داده میشود. و برای ده شتر دو گوسفند، و برای ۱۵ شتر سه گوسفند، و برای بیست شتر چهار گوسفند، و برای بیست و پنج شتر یک شتر ماده‌ای که دو سال را تمام کرده باشد، و برای ۶۱ شتر یک شتر ماده که چهار سال را تمام کرده باشد، و برای ۷۶ شتر دو شتر ماده که دوسال را تمام کرده باشند، و برای ۹۱ شتر دو شتر ماده که سه سال را تمام کرده باشند، سپس بعد از آن برای هر چهل شتر یک شتر ماده دو ساله، و برای هر پنجاه شتر یک شتر ماده سه ساله واجب است که به عنوان زکات داده شود.
(به جدول ص ۵۶۱ جلد اول فقه السنة مراجعه شود).
دلیل این که نخستین نصاب شتران پنج عدد است، سخن پیامبر ج میباشد که گفت:
«لَیْسَ فیما دُوْنَ خَمْسِ ذَودٍ مِنَ الْإِبِلِ صَدَقَـةٌ» (رواه الشیخان).
«در کمتر از پنج شتر زکات واجب نیست».
«ذود یعنی شتری که در بین پنج و نه سالگی قرار دارد». به این جهت برای نخستین حد نصاب، گوسفند واجب است تا مراعات هر دو طرف مستحق و مالک شده باشد، زیرا از پنج شتر یک شتر برای مالک زیاد است و ضرر میکند. و وجوب یک پنجم از یک شتر هم برای مالک و هم برای فقیر ضرر دارد چون مشارکت دارای ضرر است.
و دلیل آن نامه ابوبکر س است که به بحرین ارسال داشت و در اول آن آمده بود: «بنام خداوند بخشنده مهربان، این است فریضه زکات که رسول الله بر مسلمانان واجب نمود پس هر کس از طریقه اسلامی آن می‌پرسد آن را ادا کند و بدهد و از هرکس آن مقدار خواسته شد بدهد و از هر کس بیشتر از ان خواسته شد ندهد ندهد».
به روایت بخاری. باید دانست گوسفندی که دادن آن برای کمتر از بیست و پنج شتر واجب است، «جذعه» است و آن گوسفندی است که یک سال را تمام کرده و پا به دو سالگی نهاده، و یا بزی است که دو سال را تمام کرده باشد، چون کلمه «شاة» که در حدیث آمده است بر گوسفند و بز هر دو اطلاق میشود، و بنت مخاض شتر ماده‌ای است که یک سال را تمام کرده و داخل در سال دوم شده است، و به آن جهت آن را «بنت المخاض» نام نهاده‌اند که وقت آن رسیده است که مادرش بار دیگر آبستن گردد ودرد زایمان بچه بعدی را تحمل کند، و «مخاض» درد زایمان است، و اما «بنت اللبون» شتر ماده‌ای است که دو سال دارد، چون وقت آن رسیده است که مادرش وضع حمل کند و بار دیگر بچه‌اش را شیر دهد. و اما «حقه» شتر ماده‌ای سه ساله است چون استحقاق آن را دارد که سواری دهد و بار ببرد، و بعضی گفتهاند: چون استحقاق پذیرش فحل و جفت گیری با شتر نر را دارد. و اما «جذعه» شتر ماده‌ای است که چهار سال را تمام کرده و پا به پنج سالگی نهاده است، و به آن جهت «جذعه» نامیده شده است، چون دندانهای پیشین او می‌افتند، و اصمعی گفته است: چون دیگر بعد از آن دندانهایش نمی‌افتند.
[۱] واحد شمارش شتر نفر است.
نخستین حد نصاب زکات گاو ۳۰ رأس است که در آن یک رأس پارینه (تبیع) واجب میشود، و برای چهل رأس یک رأس دو ساله واجب میشود. چون: «پیامبر ج معاذ بن جبل س را به یمن فرستاد و به وی دستور داد که از سی رأس گاو یک رأس پارینه، و از چهل رأس یک رأس دو ساله بگیرد». (به روایت ترمذی که آن را حسن دانسته و حاکم گفته است: شرط شیخین را دارد، و راویانی آن را مجمع علیه اصحاب صحاح می‌داند).
«تبیع» گوساله‌ای است که یک سال را تمام کرده و پا به دو سالگی گذارده است، و چون در چریدن به دنبال مادرش میباشد آن را «تبیع» نامیده‌اند. «مسنه» گوساله‌ای است که دو سال از آن گذشته باشد، و چون دندانهایش کامل شده است «مسنه» نام گرفته است. بنابراین از سی رأس یک پارینه و از چهل رأس یک رأس دو ساله داده میشود تا هر اندازه که پیش برود.
نخستین نصاب گوسفندان چهل رأس است که یک رأس گوسفند یک ساله یا بز دوساله واجب میشود، و از یکصد و بیست و یک رأس دو گوسفند، و از دویست و یک رأس سه گوسفند، پس از هر یکصد رأس یک گوسفند واجب میشود. چون بخاری در نامه ابوبکر س آورده است: «هر گاه گوسفندان سائمه که در علف آزاد می‌چرند تعدادشان از چهل تا یکصد و بیست رأس رسید یک گوسفند واجب است، هر گاه تعدادشان از یکصدو بیست بیشتر شد دو گوسفند واجب است، پس هر گاه تعدادشان از سیصد گذشت برای هر یکصد رأس یک گوسفند واجب است».
«جذعه» گوسفند یکساله و «ثنیه» بز دوساله است، چون عمر بن خطاب س گفت: «برای زکات گوسفندان، گوسفندان پرواری و خیلی چاق و گوسفندان شیری و پرورشی و قوچ و فحل را از مالک نگیرند، (تا متضرر نگردد) بلکه گوسفند یک ساله (جذعه) و بز دو ساله (ثنیه) را بگیرند». به روایت مالک. چنانچه حیوانات او مرکب از بیمار و سالم باشند گرفتن حیوان بیمار و معیوب برای زکات جایز نیست، چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَلَا تَيَمَّمُواْ ٱلۡخَبِيثَ مِنۡهُ تُنفِقُونَ﴾ [البقرة: ۲۶۷].
¬«و قصد مال نا پاک و نا مرغوب نکنید که از آن نفقه کنید و زکات بدهید».
و در حدیث آمده است:
«وَلَا تُؤْخَذُ فِی الصَّدَقَةِ هَرِمَـةٌ وَلَا ذاتُ عَوارٍ». (رواه البخاری).
«برای زکات و صدقه، حیوان پیر و کور گرفته نمیشود».
(و ترمذی به جای «عوار» لفظ «عیب» را آورده و گفته است که: حسن است). «هرمه» پیری است که نمی‌تواند به خوبی تحرک داشته باشد، و عوار به معنی معیوب و کور است. اگر همه حیوانات آن شخص معیوب باشند زکات نیز از معیوب گرفته میشود. چون مال او این است. و خداوند گفته است:
﴿خُذۡ مِنۡ أَمۡوَٰلِهِمۡ صَدَقَةٗ﴾ [التوبة: ۱۰۳].
«از اموال آنها صدقه و زکات بگیر».
و فقیران نیز مانند دیگرشریکان هستند. چنانچه مالک را مکلف به غیر از آنچه دارد بنمائیم، به وی اجحاف می‌کنیم، و اگر مالک تنها حیوانات مذکر داشته باشد از وی حیوان نر برای زکات گرفته میشود همان گونه که اگر همه مریض و بیمار باشند از او حیوان بیمار گرفته میشود، و اگر همه آنها کوچک باشند از وی حیوان کوچک دریافت میشود، چون ابوبکر س درباره اهل ارتداد و مرتدان عرب گفت: «به خدای سوگند اگر بره‌ای را که به عنوان زکات به پیامبر داده باشند از من منع کنند بر سر آن با آنها به جنگ می‌پردازم». به روایت بخاری. کلمه «عناق» که در حدیث آمده است، به معنی بره‌ای است که یک ساله نشده است. به این معنی که گوسفندان ما در طی سال بمیرند و جز بره‌ها باقی نمانند در این صورت چون مالک جز بره چیزی ندارد از وی بره دریافت میگردد. نباید به منظور دریافت زکات از مالک حیوان پرواری و حیوان شیرده گرفته شود، چون آنها جزو اموال ارزشمند هستند، و حیوان آبستن نیز از وی گرفته نمیشود، چون پیامبر ج از گرفتن حیوان آبستن نهی کرده است، و اگر همه حیوانات آبستن باشند از او حیوان آبستن مطالبه نمیشود، چون برای چهل رأس یک رأس واجب است و حال آنکه حیوان حامل دو رأس محسوب میگردد.
البته اگر مالک راضی باشد حیوان چاق و پرواری و آبستن بدهد یا حیوان شیرده بدهد از وی گرفته میشود.
شرکت بر دو نوع است:
اول: شرکت مشاع که سهم یکی از دیگری جدا و مشخص نمی‌باشد.
دوم: شرکت جوار که مال هر یک از شرکاء در کنار هم و جدا و ممتاز از دیگری است، لیکن به صورت مال یک نفر در مجاورت هم قرار دارند. هر یک از این دو نوع شرکت در زکات تأثیر دارند، پس اموال دو شخص یا چند نفر به منزله مال یک شخص واحد فرض میشود. به دلیل گفته پیامبر ج که:
«لَا یُجْمَعُ بَیْنَ مُتَفَرِّقٍ وَلَا یُفَرَّقُ بَینَ مُجْتَمَعٍ خَشْیَةَ الصَّدَقَةِ وَمَا کانَ مِن خَلِیطَینِ فَإِنَّهُما یَتَراجَعانِ بَیْنَهُما بِالسَّوِیَّةِ». (رواه البخاری).
«نباید به جهت فرار از زکات سهام متفرقه را چون سهم یک شخص واحد، یا سهام مجتمع را از هم جدا حساب کرد، و آنچه از سهم دو شریک داده میشود به طور مساوی میان خود تقسیم میکنند».
پس چنانچه یکی از شرکاء سی رأس گاو داشته باشد و دیگری چهل رأس، و عامل زکات چیزی را گرفت که در اموال موجود فرض است، صاحب سی رأس گاو به التفاوت خود را از صاحب چهل رأس مسترد می‌دارد، چون زکات سی رأس کمتر است از زکات چهل رأس.
برای زکات اموال مشترک نه شرط لازم است:
اول: باید خوابگاه و آرامگاه شبانه حیوانات مشترک یکی باشد.
دوم: باید چراگاهشان یکی باشد.
سوم: باید چوپانشان یکی باشد و نباید هر یک چوپان جداگانه داشته باشند، اما اگر چوپانان مشترک متعدد باشند اشکال ندارد.
چهارم: باید فحل و حیوان نر تخمیشان یکی باشد و فحل جداگانه نداشته باشند. چون در حدیث آمده است:
«وَالخَلِیْطانِ – مَهمَا اجْتَمَعَا – فِي الفَحْل وَالحَوْضِ وَالرَّاعِی». (رواه الدارقطنی بإسناد ضعیف).
«شراکت وقتی است که اموال شرکاء در فحل و آبشخور و چوپان متحد و مجتمع باشند».
و مراد از فحل، جنس نرینه تخمی است که شامل یکی و بیش از یکی نیز میشود، و شرط است که فحل یا فحلها بین حیوانات آزاد و رها باشند، نه این که فحلها جداگانه برای دسته خاصی باشند.
پنجم: از یک آبشخور استفاده کنند به این معنی که همه حیوانات شرکتی از یک جوی یا چشمه یا چاه یا حوض آب بخورند، نه این که گوسفندان یکی از یک آبشخور و مال دیگری از آبشخوری دیگر استفاده کنند.
ششم: در جای دوشیدن هم مشترک باشند.
هفتم: مجموع حیوانات مشترک به حد نصاب برسند، پس چنانچه مجموع مال شرکاء از چهل رأس گوسفند کمتر باشد در آن زکاتی واجب نیست.
هشتم: هر دو شریک یا شرکاء از جمله کسانی باشند که زکات بر آنها واجب است و باید اهل زکات باشند.
نهم: این شرکت در طی تمام سال ادامه داشته باشد.
باید دانست شرکت همان گونه که در چهار پایان مؤثر است در میوه‌ها و مزروعات و نقدینگی و اموال تجارتی مشترک نیز مؤثر است بنا به قول اصح. چون منافع و سودی که از حیوانات حاصل میشود در انواعی که بر شمردیم نیز حاصل میشود، به علاوه در حدیث سخن از اموال شرکتی رفته است که عام است و شامل این انواع نیز میشود. پس برای معشرات (مزروعات و باغات) شرط است که نگهبان (مزرعه و باغ) و کشاورز و کارگران و تلقیح کننده درختان و خوشه چین مزرعه و جوی آبیاری و خرمن و میدان خشک کردن میوه همه شرکاء یکی باشد، ودر غیر معشرات اتحاد و یکی بودن دکان و حافظ اموال و ترازو صراف نقود و جارچی و متقاضی و جمع کننده اموال از گارگران و عاملان و صندوق پول و اموال کالای تجارتی همه شرکاء نیز شرط میباشد. بنابر این اگر نخلستان یا کشتزار هر یک از شرکاء در کنار هم باشد یا هر یک از شریکها دارای کیسه پول نقدی باشند که در یک صندوق واحد نگه داری شوند، و کالاهای تجارتیشان در یک انبار باشد و هیچ یک از آنها از همدیگر جدا نباشند در آن صورت شرکت و مخالطت اموال ثابت می‌باشند، چون در این صورت اموال همه مانند اموال یک نفر است همان گونه که سنت در حیوانات بر آن دلالت میکرد.
نخستین نصاب زکات طلا بیست مثقال است که زکات آن یک چهارم از یک دهم برابر نیم مثقال است، و هر چه بیشتر بالا برود به همان محاسبه میگردد. و حد نصاب نقره دویست درهم است که از آن پنج درهم داده میشود و مازاد بر آن به همان نسبت محاسبه میگردد.
زکات طلا و نقره، به دلیل قرآن و سنت نبوی و اجماع امت اسلامی ثابت شده است.
خداوند می‌گوید:
﴿وَٱلَّذِينَ يَكۡنِزُونَ ٱلذَّهَبَ وَٱلۡفِضَّةَ وَلَا يُنفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٖ ٣٤﴾ [التوبة:۳۴].
«و کسانی که طلا و نقره را جمع آوری کرده و زکات آن را نمی‌پردازند و در راه خدا از آن انفاق نمی‌کنند به آنان اعلام کن که عذاب دردناک (خواهند داشت)».
مراد از «کنز» در آیه آن است که طلا و نقره داشته باشد و زکات آنها را ندهد آن وقت مشمول «کنز» میشود. (و در صحیح مسلم آمده است):
«ما مِنْ صَاحِبِ ذَهَبٍ وَلَا فِضَّةٍ لَا یُؤَدّی مِنها حَقَّها إِلّا إِذا کانَ یَومَ القِیامَةِ صُفِحَتْ صَفائِحُ مِن نارٍ فَأُحمِیَ عَلَیها فی نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوی بِها جَبْهَتُهُ وَجَنبُهُ وَظَهْرُهُ کُلَّما بَرِدَتْ أُعیِدَتْ لَهُ». (رواه مسلم).
«هر کس طلا و نقره داشته باشد و زکات شرعی آنها را نپردازد در روز قیامت از آنها صفحه‌هایی می‌سازند و در آتش دوزخ آنها را به سختی حرارت می‌دهند و پیشانی و پهلو و پشت صاحبش را بدانها داغ میکنند که هر گاه سرد شدند مجددا داغ کرده و حرارت داده می‌شوند و این عمل ادامه دارد».
اجماع بر آن منعقد است که نصاب نقره دویست درهم و نصاب طلا بیست مثقال و مقدار زکات واجب یک چهارم از یک درهم است.
برای وجوب زکات در آنها سه چیز شرط است:
اول: رسیدن به حد نصاب آنها که بیان شد بیست مثقال برای طلا و دویست درهم برای نقره میباشد، چون پیامبر ج گفته است:
«لَیسَ في أقَلَّ مِن عِشرِیْنَ دِیناراً شَیْءٌ وَفِي عِشرِینَ دیناراً نِصفُ دینارٍ». (رواه أبوداود وغیره بإسناد صحیح).
«در کمتر از بیست دینار طلا زکاتی واجب نیست و برای بیست دینار نیم دینار واجب است».
و پیامبر ج گفته است:
«لَیْسَ فیهِما دُوْنَ خَمسَ أَوراقٍ مِنَ الوَرَقِ صَدَقَةٌ». (رواه الشیخان).
«در کمتر از پنج اوقیه نقره صدقه و زکاتی واجب نیست».
هر «اوقیه» چهل درهم است پس پنج اوقیه نقره دویست درهم میشود. و در بخاری آمده است که در بیست «رقه» یک چهارم از یک درهم است. «رقه» طلا و نقره است.
دوم: باید یک سال از آنها بگذرد، چون پیامبر ج گفته است:
«لَیسَ فِی مالٍ زَکاةً حَتّی یَحُـولَ عَلَیهِ الحَـولُ». (رواه أحمد و أبو داود والبیهقی وصححه البخاری).
«در مال زکات واجب نیست تا اینکه یک سال از آن بگذرد».
سوم: باید طلا و نقره خالص باشند، پس در طلا و نقره غیر ناب و مغشوش زکات واجب نیست مگر اینکه مقدار آنها به حد نصاب برسد، یعنی طلا به بیست مثقال خالص و نقره به دویست درهم خالص برسد. واجب است که از مقدار زائد بر حد نصاب نیز به نسبت خودش زکات پرداخت شود اگرچه اندک هم باشد. از علی ابن ابیطالب س روایت شده است که پیامبر ج گفت: «لَیسَ عَلَیك شَیْئٌ حَتّی یَکوُنَ لَك عِشرون َدیناراً، فَإِذا کانَتْ لَك عِشروُن َدیناراً وَحالَ عَلَیْهَا الحَولُ فَفِیْها نِصْفُ دینارٍ وَمازادَ فَبِحِسَابِهِ». (رواه أبوداود وأحمد).
«بر شما زکات نیست تا این که بیست دینار داشتید و یک سال بر آن گذشت، زکات آن نیم دینار میباشد. اگر بر آن اضافه شد به همان ترتیب عمل شود».
اوراق بهادار و سهام اسنادی که از نظر بانک‌ها یا شرکت‌ها دارای ارزش پولی و وثیقه نقدی هستند و اسکناس‌های رایج که ارزش آنها با نقره تعیین میشود هر گاه قیمت آنها به دویست درهم نقره یا بیشتر برسد در آنها که یک چهارم از یک درهم (ربع عشر) است واجب میشود.
درباره زکات زینت آلات مباح زنان اختلاف است و دو قول وجود دارد:
قول اول: آن است که در زینت آلات مباح زکات واجب است. چون زنی به حضور پیامبر ج آمد و در دست دخترش دو زنجیر ضخیم طلا وجود داشت که به وی گفت:
«أَتُعْطِیْنَ زَکاةَ هذا؟» فَقالَت: لَا، فَقالَ لَها: «أَیُسِرُّك أَن یُسَوِّرَك اللّـهُ بِهِما یَوْم َالقِیامَةِ سُوارَینِ مِنَ نارٍ؟» فَخَلَعَتها وَأَلقَتْها إِلی النَّبَی. وَقالَت: هُما لِلّـهِ وَلِرَسوُلِهِ. (رواه أبو داود بإسناد صحیح).
«آیا زکات آن را می‌دهی؟ گفت: نخیر. به وی گفت: آیا مسرور خواهی شد که خداوند در روز رستاخیز به جای آن دو النگو از آتش در دست شما بکند؟ آن زن آنها را در آورد و به سوی پیامبر انداخت و گفت: آنها از آن خدا و پیامبرش باشند».
قول دوم: قول دوم که ظاهرتر میباشد آن است که در آنها زکات واجب نیست. چون برای یک استعمال مباح آماده شده است، پس مانند شتران کاری و گاوان کاری می‌ماند. امام مالک در مؤطا آن را با اسناد صحیح آورده است، و برای این که عایشهل دختران خواهرش را که یتیمانی بودند تحت سرپرستی او با زینت آلات می‌آراست که از آن زکات نمیداد، و درباره حدیث مورد استناد قول اول جواب داده‌اند که: پیامبر ج در آن حدیث به طور مطلق بر زینت آلات حکم به وجوب زکات نکرد بلکه بر یک نوع از زینت آلات بخصوص کرد که آن دو حلقه زنجیر ضخیم بودند، چون در آنها اسراف شده بود زیرا خیلی ضخیم بودند، و ما نیز این را قبول داریم که اگر در آنها اسراف باشد استعمال و پوشیدنش حرام و زکات در آن واجب است. و اما در زینت آلات غیر مباح زکات واجب است، مثل اینکه زن زینت آلات مردانه برای خویش بسازد، مانند شمشیر یا زیور آلاتش از حد معمول و عادت و عرف برای امثال او بگذرد که در این گونه موارد زکات واجب است. و در گوهرها و سنگهای قیمتی مانند یاقوتها و لؤلؤ و مرجان و زبرجد و الماس و امثال آنها زکات واجب نیست، مگر اینکه برای تجارت و داد و ستد ساخته و نگهداری شوند که در آن صورت زکات کالاهای تجارتی شامل آنها میشود، و حد نصاب آن معتبر است، چون دلیلی بخصوص در زکات آنها وارد نشده است و بر حکم برائت اصلی خود می‌مانند.
حد نصاب مزروعات و میوه جات پنج «اوسق» (برابر با ۶۵۳ کیلوگرم) است، چون در صحیحین آمده است: «لَیس َفیِما دوُنَ خَمسَةِ أَوسُقٍ صَدَقَةً». «در مقدار کمتر از پنج «اوسق» زکات واجب نیست».
(و در روایت مسلم آمده است): «لَیسَ في حَبٍّ وَلَا ثَمَرٍ صَدَقَـةٌ حَتّی یَبلُغَ خَمسَةَ أَوسُقٍ».
«در حبوبات و میوه جات زکات واجب نیست مگر این که به مقدار پنج اوسق (۶۵۳ کیلوگرم) برسد».
(ابن حبان در صحیح خود به آن افزوده است با اسناد متصل): «هر وسق خود شصت صاع است» (هر صاع برابر است با ۷۶/۲ کیلوگرم گندم). (و ابن المنذر اجماع را بر آن نقل کرده است).
آنچه که معتبر است پیمانه اهل مدینه است چون پیامبر ج گفت:
«المِکْیال مِکْیالُ المَدِینَةِ، وَالوَزْنُ وَزْنُ مَکَّـةَ». «پیمانه مدینه و وزن مکه معتبر است».
در محصولات دهات و میوه باغات موقوفه بر مساجد و کاروانسراها و مدارس و پلها و فقراء و مساکین زکات واجب نیست، چون مالک معینی ندارد. (به علاوه این‌ها خودشان مستحقین زکاتند و اگر وصول می‌شد به خودشان داده می‌شد).
بر حسب نوع آبیاری مقدار زکات آنها فرق میکند. در آنچه بدون ابزار آبیاری میشود مانند محصولات کشاورزی و میوه جاتی که از آب باران و امثال آن استفاده و شرب میکنند یک دهم واجب است، و در آنچه به وسیله ابزار و آلات آبیاری گردد نصف یک دهم واجب میشود، چون اولی رنج و مشقت ندارد و دومی رنج و مشقت دارد و برای این که پیامبر ج گفته است:
«فیما سَقَتِ السَّماءُ والعُیُـونُ أو کان َ عَثَریاً (الذی لَا یشرب إلّا مِنَ المَطَرِ) العُشرُ، وَفیما یُسْقی بالنَّضحِ (الدوالیب ونحوها) نِصْفُ العُشرِ». (رواه البخاری).
«آنچه که از آب باران و چشمه‌ها یا به وسیله ریشه آبیاری میشود زکات آن یک دهم ، و آنچه که به وسیله ابزار و آلات آبیاری میشود زکات آن نصف یک دهم میباشد».
به روایت بخاری. و در مسلم آمده است:
«فیما سَقَتِ الأَنهارُ والغَیمُ (السحاب) العَشرُ، فیما سُقِیَ بِالسّاقِـیَةِ نِصفُ العُشرِ».
«در آنچه به وسیله جویبارها و باران آبیاری میشود یک دهم واجب، و در آنچه وسیله ابزار و آلات (ساقیه) آبیاری میشود نصف عشر است».
و در روایت ابوداود آمده است: «آنچه که به جوی نزدیک است و با ریشه آب می‌خورد در آن یک دهم واجب است». و اجماع مسلمین بر این منعقد است. و بیهقی و دیگران چنین گفتهاند. هرگاه نیمه مزرعه با چیزی آبیاری شده که موجب یک دهم و نیمه دیگری با چیزی آبیاری شده که موجب نصف یک درهم میشود، و هر دو قسمت مساوی باشند سه چهارم یک دهم واجب میشود.
تعیین قیمت کالاهای تجارتی در پایان سال برابر قیمتی است که به آن خریداری شده، و از آن مبلغ یک چهارم از یک دهم از به عنوان زکات داده میشود و آنچه در تعیین قیمت معتبر است آخر سال است، چون تعیین قیمت در هر لحظه دشوار است و نیاز به مداومت بازار و مراقبت آن دارد. پس اگر کالاها نقدی خریداری شده و به حد نصاب رسیده بود در آخر سال همان قیمت در نظر گرفته میشود که اگر باز هم به حد نصاب رسید از آن زکات میدهد، وإلا اگر به حد نصاب نرسد از آن زکات داده نمیشود. اما اگر کالا به کالا خریداری شده بود باید برابر قیمت غالب در آن دیار و با پول آنجا قیمت گذاری گردد که اگر به حد نصاب رسید زکات آن را میدهد و اگر نرسید نمی‌دهد، و اگر در مقابل پول و کالا خریداری شده بود آنچه که در مقابل پول خریداری شده با همان قیمت و آنچه که با کالا خریداری شده بود با پول آن دیار قیمت گذاری میشود.
معادن جمع معدن است که اسم مکان میباشد، و عبارت است از جائی که خداوند در آنجا جواهر گرانبها اعم از طلا و نقره و آهن و مس و امثال آن را آفریده است، و از آن جهت معادن نامیده شده‌اند چون در جائی اقامت کرده و مانده‌اند که خداوند در آنجا اثباتشان کرده است. چون «عدن فی المکان» به معنی در مکان اقامت کرد میباشد، و جنات عدن، به معنی جنات اقامت است، و امت اسلامی اجماع دارد بر وجوب زکات در معادن، بنابر قول پیامبر ج که گفته است:
«فِی الرِّقَّةِ رُبعُ العُشرِ». «در طلا ربع عشر است».
و این عام است و معادن را نیز در بر میگیرد. آنچه مازاد بر حد نصاب است بر مبنای نصاب و به نسبت آن زکاتش پرداخت میگردد، چون «وقص» (مازاد بر نخستین حد نصاب تا نصاب بعدی و به عبارت دیگر میان نصابها) در غیر حیوانات زکوی نیست. در اشیاء معدنی تنها در طلا و نقره زکات واجب میباشد. و گفتهاند: هر نوع مواد معدنی زکات دارد، از قبیل آهن و مس و غیره. برای معدنیان حد نصاب شرط است ولی گذشت یک سال بر آن شرط نیست، و وجوب حد نصاب به دلیل عام بودن دلایل نصاب است. و اما شرط کردن گذشت یک سال برای تکامل نمو و رشد مال زکوی است، و آنچه که از معدن استخراج میگردد خود به خود دارای رشد و نمو کامل است پس حکم میوه‌ها و محصولات زراعی را دارد. و شرط است که باید آن معادن از زمینی استخراج گردد که مباح یا ملک استخراج کننده باشد، و شخص استخراج کننده نیز از اهل زکات باشد، پس بر عبد استخراج کننده معادن زکات واجب نیست چون او و مالش از آن اربابش می‌باشند، و کافر را از استخراج معادن و رکاز و گنجینه‌ها و دفینه‌های زمین در ممالک اسلامی منع میکنند همان گونه که به وی اجازه داده نمیشود که زمینهای موات اسلامی را احیاء و آبادان کند، و کسی که باید او را منع کند حاکم است و غیر او چنین حقی را ندارد. پس اگر پیش از منع کردن چیزی را استخراج کرد مالک آن میشود همان گونه که اگر هیزم جمع کرد مال او است.
هنگامی که زکات معادن واجب میشود که به دست استخراج کننده حاصل گردد، و وقتی باید آن را پرداخت کند که آن را از خاک و امثال آن تصفیه و خالص گردانده باشد همان گونه که در مزروعات به هنگام سفت شدن دانه زکات واجب میشود، و وقت دادن زکات زمانی است که دانه‌ها را از خوشه استخراج و خرمن کرده باشند و زکات معادن نیز از است.
«رکاز» آن است که در دوره جاهلیت در زمین مدفون و پنهان شده باشد و زکات واجب آن خمس میباشد، به دلیل سخن پیامبر ج:
«وفی الرِّکازِ الخُمسُ» (رواه الشیخان).
«در دفینه‌ها و گنج‌ها یک پنجم واجب است».
و برای آن گذشت یک سال شرط نیست همان گونه که در معادن بیان شد، و در این که نصاب شرط است یا خیر؟ اختلاف است، برخی گفتهاند: نصاب شرط است چون به مانند معادن از زمین استخراج میگردد. برخی گفتهاند: حد نصاب شرط نیست چون پیامبر ج به طور عموم فرمود: «در رکاز خمس واجب میشود» و از نصاب سخن نگفت. رکاز و مدفون شده جاهلی به آن شناخته میشود که مسکوکات پیش از اسلام میباشد و نام پادشاهان پیش از اسلام را داشته باشد.
زکات به هشت صنف و دسته داده میشود که خداوند در قرآن کریم از آنان نام برده است، زکات فریضه‌ای است از جانب خداوند که باید به این اصناف داده شود:
﴿۞إِنَّمَا ٱلصَّدَقَٰتُ لِلۡفُقَرَآءِ وَٱلۡمَسَٰكِينِ وَٱلۡعَٰمِلِينَ عَلَيۡهَا وَٱلۡمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمۡ وَفِي ٱلرِّقَابِ وَٱلۡغَٰرِمِينَ وَفِي سَبِيلِ ٱللَّهِ وَٱبۡنِ ٱلسَّبِيلِ﴾ [التوبة: ۶۰].
«فقیران (کسانی که به قدر کفایت خویش ندارند)، مساکین (بیمارانی که نمی‌توانند کار کنند و مالی نیز ندارند)، عاملان جمع آوری زکات، مؤلفة القلوب، (کسانی که امام مسلمین می‌خواهد از آنان دلجویی کند یا می‌خواهد شر آنها را به وسیله پرداخت مال از مسلمین دفع کند، یا کسانی که اسلام را تبلیغ میکنند و سبب انتشار آن می‌گردند)، فی الرقاب (کسانی که می‌خواهند خود را از بند بردگی و خواری اسارت نجات دهند)، غارمین (کسانی که در راه کسب مباح و حلال بدهکار شده‌اند. و توانائی بازپرداخت دیون خود را ندارند)، فی سبیل الله (کمک به مجاهدین اسلامی و تمام کارهایی که موجب رضای خداوند میگردد)، وابن السبیل (مسافرینی که از دیار خود دور مانده و نیاز به کمک مالی دارند تا به دیار خویش برسند».
فقیر کسی است که مالی ندارد و کسبی ندارد یا مال و کسب دارد لیکن کفایت زندگی او را نمیکند، مانند کسی که نیاز به ده تومان دارد و لیکن کمتر از آن دارد و دو تومان دارد. اگرچه در مسافت دوری که از دسترسیش بیرون است مالی داشته باشد برای او حلال است که از اموال زکات بگیرد تا مالش برسد، و اگر طلب مهلت داری داشته باشد میتواند به قدر کفایت خود از زکات بگیرد تا موعد طلبش فرا رسد، ولی اگر قادر به کسب و کار باشد زکات به وی داده نمیشود، چون پیامبر ج گفت:
«لَا حَظَّ فِیها لِغَنِـیٍّ وَلا لِذِی مِـرِّةٍ سویٍّ».
«زکات برای کسی که بی‌نیاز باشد، و برای کسی که دارای صحت بدن و توان کار است و تاب تحمل رنج کار را دارد حلال نیست».
کلمه «مرة» در حدیث به معنی قوت کار است. و در روایت دیگری: «ذی قوة مکتسب» آمده است. چنانچه کسب و کار مانع تحصیل علوم نافع و سودمند شود زکات برای او حلال است تا ادامه تحصیل دهد. ولی اگر کسب مانع دعاها و اوراد و ذکرش شود برایش حلال نیست که زکات بگیرد و به خاطر دعا و اوراد ترک کسب کند، چون بی‌نیازی از مردم با کسب بهتر است از دعا و اوراد با وجود نیاز به مردم.
مسکین و بینوا کسی است که مقداری مال دارد و مقداری از احتیاجات او را بسنده میکند لیکن به تمام مایحتاج او کفایت نمیکند، مانند کسی که به ده چیز نیازمند است و هفت تای آن را دارد و قادر به کسب و کار هست ولی کسب و کارش کفاف زندگی او را نمیکند حتی اگرچه تاجر و بازرگان هم باشد و هم سرمایه‌اش به حد نصاب رسیده باشد برای او جایز است که زکات بگیرد، و بر او هم واجب است که از سرمایه‌اش که به حد نصاب رسیده است زکات بپردازد که با توجه به نیازی که دارد از زکات سهمی میگیرد، و با توجه به این که حدنصاب دارد زکات می‌پردازد.
عامل کسی است که امام مسلمین او را به جمع آوری زکات از مسلمین می‌گمارد تا آن را به مستحقان بدهد آن گونه که خداوند امر کرده است، پس برای او جایز است که در صورت واجد بودن شرایط زکات بگیرد و از آن سهمی ببرد، و شرایطش آن است که در موضوع زکات، عالم به احکام زکات باشد تا بداند که چقدر از آن واجب میشود و از چه چیزهایی زکات گرفته میشود، و مستحقان گرفتن زکات چه کسانی هستند، و باید امین و آزاد مرد باشد، چون عامل بودن ولایت است و باید شرایط ولایت را داشته باشد و عادل باشد نه فاسق، و مسلمان باشد نه کافر، چون خداوند می‌فرماید:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَتَّخِذُواْ بِطَانَةٗ مِّن دُونِكُمۡ﴾ [آل عمران: ۱۱۸].
«از غیر خودتان (مسلمانان) دوستان رازدار مگیرید (از قبیل یهود ونصاری و منافقین و مشرکین)».
عمر بن خطاب س گفت: «لَا تُأَمّـِنُوْهُم وَقَدْ خَوَّنَهُمُ اللهُ وَلَا تُقَرِّبُوهُم وَقَدْ أَبْعَدَهُمُ اللهُ». «آنان را امین به حساب نیاورید در حالی که خداوند آنان را خائن معرفی کرده است و به آنان نزدیک نشوید در حالی که خداوند آنان را دور گردانیده است».
و خداوند می‌فرماید:
﴿وَلَن يَجۡعَلَ ٱللَّهُ لِلۡكَٰفِرِينَ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ سَبِيلًا ١٤﴾ [النساء: ۱۴۱].
«و خداوند برای ولایت و سرپرستی، کافران بر مؤمنان راهی قرار نداده است» (بدان راضی نیست).
این صنف به دو دسته تقسیم می‌شوند: یک گروه دلجویی شدگان مسلمان، و دسته دیگر دلجویی شدگان کافر. اما کافران به عنوان دلجوئی چیزی از اموال زکات به آنان داده نمیشود، چون خداوند به مسلمین و اهل اسلام عزت ارزانی داشته و نیازی به دلجوئی از کافران نیست و نیاز به رشوت دادن نیست. و اما مسلمانان مولفة القلوب به چند دسته تقسیم می‌شوند: گروهی کسانی هستند که تازه مسلمان شده‌اند و نیت و دلشان ضعیف است که از زکات سهمی به آنان داده میشود تا دلشان بر اسلام ثابت و تقویت شود. و گروهی دیگر کسانی هستند که در میان قوم خود دارای شرف و بزرگواری هستند و با دلجوئی از آنان می‌خواهیم نظایر آنان هم به اسلام جلب شوند. و گروهی کسانی هستند که اگر سهمی از زکات به آنان داده شود با کافران نزدیک به خود جهاد میکنند یا زکات را از مانعین زکات وصول میکنند و به این جهت از زکات سهمی به آنان داده میشود.
کسانی که برده‌اند و با آنان عقد مکاتبت بسته شده است به آنان از زکات سهمی داده میشود تا کمکشان باشد بر کسب آزادی و خریدن خود از بردگی.
بدهکاران که خود به سه دسته تقسیم می‌شوند: گروه اول کسانی که برای کارهای خود وام می‌گیرند و وام گرفتن آنان در جهت گناه و معصیت نیست، و از باز پرداخت آن ناتوانند که از زکات به آنان کمک میشود تا وام خود را پرداخت کنند و در غیر این صورت چون خود قادر به باز پرداخت آن است به وی داده نمیشود، و اگر بتواند مقداری از وامش را بپردازد آن قدر از اموال زکات به وی کمک میشود که بقیه‌اش را بپردازد. گروه دوم: کسانی هستند که برای صلح میان مردم وام گرفته‌اند و خواسته‌اند فتنه‌ای را خاموش کنند به اینگونه اشخاص بدهکار از اموال زکات کمک میشود خواه ثروتمند باشند یا فقیر.
گروه سوم: کسانی هستند که به سبب ضمانت مشروع بدهکار شده‌اند، و در شرایط و احوال زیر از زکات به ایشان کمک میشود: ضامن و کسی که ضمانت او شده هر دو تنگدست و بی‌چیز باشند. یا ضامن تنگدست است و کسی که از او ضمانت شده است ثروتمند است ولی اجازه ضمانت کردن از وی را به ضامن نداده است که اگر با اجازه او ضمانت را قبول کند به وی از زکات داده نمیشود، چون در آن صورت از مضمون عنه می‌گیرند. حالت سوم آن است که: مضمون عنه تنگدست باشد که در این صورت به مضمون عنه از زکات کمک میشود تا دین و وام خود یا وجه الضمان را بپردازد و دیگر به ضامن داده نمیشود.
اگر کسی بدهکار باشد و به طلبکار بگوید: مقداری از زکات مالت را به من بده تا بدهی شما را بپردازم و طلبکار موافقت کرد، زکات دادنش درست است، و بدهکار ملزم نیست که وام او را پرداخت کند. چنانچه صاحب وام گفت: بدهی‌ات را به من پس بده تا به عنوان زکات به تو برگردانم و چنین کردند این قضای دین صحیح است و لازم نیست که آن را رد کند، لیکن اگر بر کسی وام داشت و گفت: آن به جای زکات باشد بنا به قول صحیح کفایت نمیکند مگر این که آن را قبض کند سپس به وی پس دهد. و برخی گفتهاند: کفایت میکند همان گونه که اگر ودیعه باشد کفایت میکند.
شامل جنگجویان و مجاهدانی میشود که بهره و سهمی در غنیمت ندارند، مانند داوطلبان جهاد که اگر ثروتمند هم باشند میتوانند از زکات سهمی ببرند تا او را بر جهاد کمک کند.
مراد مسافری است که چون همیشه در حال سفر کردن میباشد مانند این است که فرزند راه است، وقتی به وی از اموال زکات کمک میشود که سفرش برای معصیت و گناه نباشد و نیازمند و محتاج باشد.
واجب است که زکات همه اصناف هشتگانه را فرا گیرد در صورتی که امکان آن باشد، و مانند این هشت صنف هم موجود باشند تا به ظاهر آیه و برابر آن عمل شود. اگر اصناف هشتگانه موجود نباشند به این معنی که مالک یا امام زکات را تقسیم می‌کردند واجب است به آنهایی داده شود که موجودند، و حداقل باید به سه نفر از هر صنف داده شود، چون خداوند هر صنف را به صورت جمع آورده است مگر عامل که اگر یک نفر هم باشد اشکال ندارد مشروط بر اینکه کفایت این کار را بکند. چنانچه به دو نفر داد و می‌توانست به سومی هم بدهد و نداد، برای نفر سوم از او غرامت گرفته میشود، و اگر سه گروه را نیافت به آنها که موجودند میدهد و باقی را به خودش بر می‌گرداند اگر مستحق باشد.
اول: کسی که از نظر مالی یا قدرت کاری غنی و بی‌نیاز تلقی میشود، چون پیامبر ج گفت:
«وَلا حَظَّ فیها لِغَنِـیٍّ وَلا لِذِی مِـرَّةٍ سَوِیٍّ». «در زکات برای کسی که بی‌نیاز است و برای کسی که قدرت کاری دارد سهمی و بهره‌ای نیست».
آری اگر کسی قدرت کار و کسب کردن را داشته باشد ولی کسی او را بکار نگیرد، از زکات به وی کمک میشود.
دوم: عبد و برده چون نفقه‌اش بر اربابش واجب است و چون او مالک چیزی نیست و خود و آنچه دارد از آن اربابش میباشد.
سوم: فرزندان هاشم و فرزندان طالب (بنی هاشم و بنی مطلب) چون پیامبر ج گفت:
«إِنَّ هذِهِ الصَّدَقَـةُ أَوْسَاخُ النّاسِ وَإِنّـَها لَا تَحِـلُّ لِمُحَـمَّدٍ وَلَا لـِآلِ مُحَـمَّدٍ». (رواه مسلم).
«به راستی این زکات چرک مردم است و برای محمد و آل محمد حلال نیست».
گویند: حسن بن علی یک دانه خرما از خرمای زکات به دهان نهاد و پیامبر ج آن را از دهانش بیرون کشید با آن که با آب دهانش خیس شده بود و گفت: «کخ کخ» (آلوده است آلوده است). ما آل محمد زکات برایمان حلال نیست». به روایت شیخین و تأمین هزینه فقیران آل محمد به عهده بیت المال است.
چهارم: کسی که نفقه‌اش بر زکات دهنده واجب است، چون آنان که نفقه شان بر عهده خودشان نیست بی‌نیازند و کسی را دارند که نفقه شان را کفایت کند و این برابر قول اصح است.
برخی گفتهاند: دادن زکات به آنان نیز جایز است، چون کلمه فقیر به طور عام آمده است و شامل آنان نیز میشود. اما کسی که نفقه‌اش تأمین نمیشود حتی اگر همسر هم باشد، به ا ین معنی که بیمار باشد یا ملزم به پرداخت نفقه دیگران باشد او میتواند زکات را از شوهرش بگیرد. قفال چنین گفته است.
پنجم: کافر، چون پیامبر ج به معاذبن جبل س گفت: «فَأَعْلِمهُم أَنَّ عَلَیْهِمْ صَدَقَـةً تُؤْخَذُ مِن أَغنِیائِـهِم فَتُرَدُّ إلی فُقَرائِـهِمْ». «به آنان خبر بده که زکات اموالشان بر آنان واجب است که از ثروتمندانشان گرفته میشود و به فقیرانشان داده میشود، یعنی از مسلمانان ثروتمند گرفته و به فقیران مسلمان داده میشود».
پس هرگاه زکات از مسلمان بی‌نیاز گرفته شود باید به فقیر مسلمان داده شود. کسانی که استدلال کرده‌اند به این که نباید زکات سرزمینی را به سرزمینی دیگر نقل کنند بدین حدیث استدلال کرده‌اند. نووی در شرح مسلم گفته است: این استدلال ظاهر نیست، چون ضمیر «فقرائهم» به فقراء مسلمین بر میگردد، و این احتمال را دارد که مراد از فقراء مسلمین، فقرا این شهر و دیار یا فقراء این ناحیه به خصوص باشد و خدا می‌داند. و بدیهی است هرگاه پای احتمال به میان آمد استدلال ساقط میگردد. و گذشته از آن آیه:
﴿۞إِنَّمَا ٱلصَّدَقَٰتُ لِلۡفُقَرَآءِ وَٱلۡمَسَٰكِينِ﴾ [التوبة: ۶۰] [۲].
عام است و درباره آنچه که پیامبر ج گفته است: «زکات از ثروتمندانشان گرفته میشود و به فقیرانشان برگردانده میشود» ظاهرا به اهل یمن دلالت دارد، و این که جایز نیست زکات آنجا را به جای دیگری انتقال داد. برخی گفتهاند: اگر انتقال هم داده شود به طور قطعی زکات از طرف ساقط میشود. بلکه راویانی در کتاب «البحر» گفته است: به طور قطعی انتقال زکات از محلی به محل دیگر جایز است بویژه اگر در آن محل که زکات را به آنجا انتقال می‌دهند خویشاوندان فقیری باشند، چون انتظار دارند مورد بخشش قرار گیرند مشروط بر آن که در محل وجوب کسی نباشد که شدیدا نیازمند باشد. چنانچه فقیر خویشاوند در غیر محل و فقیر محل با هم مساوی الحال باشند نیکو آن است که بین آنان مشارکت قائل شود و خداوند بهتر می‌داند.
[۲] همانا زکات از آن فقرا و مساکین ... است.
صدقه و احسان داوطلبانه غیر فرض برابر قرآن کریم و سنت نبوی و اجماع امت اسلامی ثابت است خداوند می‌فرماید:
﴿مَّن ذَا ٱلَّذِي يُقۡرِضُ ٱللَّهَ قَرۡضًا حَسَنٗا فَيُضَٰعِفَهُۥ لَهُۥٓ أَضۡعَافٗا كَثِيرَةٗ﴾ [البقرة: ۲۴۵].
«چه کسی است که با خداوند قرض الحسنه برقرار کند و در راه خدا مال خویش را به دیگران بدهد (و ثوابش را از خداوند بخواهد) تا خداوند چند برابر آن را (در قیامت) به وی پاداش دهد».
﴿وَمَا تُقَدِّمُواْ لِأَنفُسِكُم مِّنۡ خَيۡرٖ تَجِدُوهُ عِندَ ٱللَّهِ هُوَ خَيۡرٗا وَأَعۡظَمَ أَجۡرٗا﴾ [المزمل: ۲۰].
«و آنچه برای خویش جلو می‌اندازید از خیر و صدقه و احسان و نیکی، آن را نزد خداوند بهتر و با مزد و پاداش بیشتری می‌یابید».
وپیامبر ج گفته است:
«ما تَصَدَّقَ أَحَدٌ مِن کَسْبٍ إِلَّا أَخَذَهاَ اللَّهُ بِیَمِینهِ فَیُرَبِّها کَما یُرَبِّی أَحَدُکُم فُلُوَّهُ أو فَصِیلَهُ حَتَّی تَکُونَ أَعْظَمَ مِنَ الجَبَلِ».
«هرکس از کسب حلال خود در راه خداوند صدقه و احسان دهد همان گونه که یکی از شما کره اسب و بچه شتر خویش را پرورش میدهد و بزرگش میکند، خداوند نیز احسان و صدقه او را بزرگ میکند تا این که از کوه بزرگتر میشود».
«لِیَتَصَدَّقِ الرَّجُلُ مِن دِینارِهِ، وَلَیَتَصَدَّق مِن دِرْهَمِهِ وَلیَتَصَدَّق مِن صاعِ بُـرِّهِ». (رواه مسلم).
«و لازم است که انسان از دینار و درهم و پیمانه گندم خویش صدقه و احسان بدهد».
و باز پیامبر ج گفته است:
«مَن أَطعَمَ جائِعاً أَطعَمَهُ اللهُ مِن ثِمارِ الجَنَّـةِ وَمَن سَقی مُؤمِناً عَلی ظَمَإٍ سَقاهُ اللهُ عزّوجلّ یَومَ القِـیامَة مِنَ الرَّحیقِ المَختُـومِ وَمَن کَسا مُؤمِناً عارِیاً کَساهُ اللهُ مِن خُضرِ الْـجَنّـَةِ» (رواه أبوداود فی الحلیة عن أبی سعید بسند ضعیف).
«هرکس گرسنه‌ای را سیر گرداند در عوض آن خدا او را از میوه‌های بهشت سیر گرداند، و هرکس مؤمن تشنه‌ای را در راه خدا سیراب گرداند خداوند او را در روز رستاخیر از شراب سیراب گرداند، و هرکس مؤمن برهنه‌ای را در راه خدا جامه بپوشاند خداوند در قیامت او را از جامه‌های ابریشم بهشت که سبز رنگند بپوشاند».
به هر حال صدقه و احسان و خیر در راه خدا مستحب و پسندیده است، و در ماه رمضان تأکیدی بیشتر دارد و مستحب است در ماه رمضان با اقتداء و پیروی از پیامبر ج در صدقه و احسان فراخی دستی نمود، چون پیامبر ج همواره سخی‌ترین مردم بود و بیشتر از هر وقت دیگر در ماه رمضان سخاوت و بخشش می‌نمود، و همچنین مستحب است که درهنگام رویدادهای مهم و هنگام بیماری و مسافرت و به هنگام سفر به مکه و مدینه و در جنگ‌ها و غزوات و در موسم حج و در اوقات گرامی و محترم، مانند دهه ذی الحجه و ایام عید به صدقه و احسان و اعمال خیر اقدام کرد، و مستحب است که به احسان و صدقه نسبت به خویشاوندان و همسایگان اقدام نمود، و همچنین شتاب در پرداخت زکات فرض و کفاره و صدقه و احسان به خویشاوندی که سخت دشمنی بورزد بهتر است از دیگران. صدقه و احسان دادن پنهانی، از آشکارا بهتر است. خویشاوندی که خانه‌اش دورتر است بر همسایه بیگانه برتری دارد، چون زکات دادن به او هم صدقه است و هم صله رحم و پیوند خویشاوندی. صدقه و احسان با مال نامرغوب مکروه است، و باید پرهیز کرد از صدقه و احسان به مالی که در آن شبهه حرام باشد. ابن عمر بگفت: «من اگر یک درهم حرام را به صاحبش برگردانم پسندیده تر میدانم از اینکه با یکصد هزار درهم صدقه کنم سپس با یکصد هزار درهم دیگر .... تا به ششصد هزار درهم رسید یعنی یک درهم حرام را بر گردانم بهتر است از این که ششصد هزار درهم حرام را صدقه کنم».
هرکس به اندازه نفقه و هزینه خانواده و مایحتاج زندگی آنها و هزینه امور دینیش داشته باشد جایز نیست از آن صدقه و خیر و احسان کند، و اگر بیشتر از آن هم داشته باشد و نتواند سختی و تنگی معیشت را تحمل کند باز هم جایز نیست صدقه و احسان بدهد.
برای کسی که بی‌نیاز است حلال نیست که خود را از فقیر و محتاج نشان دهد و صدقه و احسان بگیرد، چون پیامبر ج درباره کسی از اهل صفه که مرد و دو دینار از خود به جای نهاده بود گفت است: «او به جای آنها چنین و چنان از آتش دوزخ نصیبش میشود» کسی که حرفه و صنعتی بداند گدائی برای او حرام است، و آنچه که میگیرد حرام است و مستحب است که انسان تصدق و احسان کند اگر اندک هم باشد. خداوند می‌فرماید:
﴿فَمَن يَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٍ خَيۡرٗا يَرَهُۥ ٧﴾ [الزلزلة: ۷].
«هرکس به اندازه و وزن یک مثقال ذره نیکی کند پاداش آن را خواهد یافت».
و در حدیث آمده است:
«اتَّقُوا النّارَ وَلَوْ بِشِـقِّ تَمرَةٍ» (رواه الشیخان).
«خود را از آتش دوزخ حفظ کنید و از آن بپرهیزید حتی اگر با یک دانه خرما یا نیمی از آن باشد».
و مفهوم آن اینست که عمل خیر وقایه و سپر آتش دوزخ است. مستحب است که در صدقه و احسان اهل خیر و محتاجان را بدان اختصاص دهد و منت گذاشتن به خاطر احسان و صدقه حرام است، چون پاداش خیر و احسان را باطل میکند خدای تعالی می‌گوید:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تُبۡطِلُواْ صَدَقَٰتِكُم بِٱلۡمَنِّ وَٱلۡأَذَىٰ كَٱلَّذِي يُنفِقُ مَالَهُۥ رِئَآءَ ٱلنَّاسِ﴾ [البقرة: ۲۶۴].
«ای مؤمنان صدقه و احسان خود را با منت نهادن (که موجب) آزار و اذیت احسان گیرنده میشود باطل نکنید، مانند کسی که مال خود را برای ریا و تظاهر و خودنمائی پیش مردم صدقه و احسان و انفاق میدهد».
و مستحب است مالی را صدقه و احسان بدهد که دوستش دارد، خداوند می‌فرماید:
﴿لَن تَنَالُواْ ٱلۡبِرَّ حَتَّىٰ تُنفِقُواْ مِمَّا تُحِبُّونَۚ﴾ [آل عمران: ۹۲].
«هرگز به (حقیقت) نیکی و احسان خدا دست نمی‌یابید تا این که بعضی از آنچه را که دوست دارید در راه خدا نفقه کنید».
روزه (صوم)، در زبان عربی به معنی خویشتن داری و امساک از چیزی است، خدای تعالی می‌گوید: ﴿إِنِّي نَذَرۡتُ لِلرَّحۡمَٰنِ صَوۡمٗا﴾ [مریم: ۲۶].
«به راستی من برای خدای رحمن نذر کرده‌ام (که با کسی سخن نگویم)».
«صوم» در این آیه به معنی خویشتن داری از سخن گفتن است. و در اصطلاح شرع و فقه اسلامی امساک و خویشتن داری از شهوت‌های نفسانی و تمایلات شکم است از طلوع فجر صادق تا غروب قرص خورشید با نیت تقرب و امساک که در شب این نیت را کرده باشد.
روزه و صوم یکی از فرایض اسلام است که فرضیت و واجب بودن آن با قرآن کریم و سنت نبوی و اجماع امت اسلامی به ثبوت رسیده است. خدای تعالی می‌گوید:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُمۡ﴾
[البقرة: ۱۸۳].
«روزه (ماه رمضان) بر شما فرض شده است همان گونه که فرضیت آن بر امتهای پیش از شما نیز نوشته شده بود».
و ﴿فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ ٱلشَّهۡرَ فَلۡيَصُمۡهُ﴾ [البقرة: ۱۸۵].
«پس هرکس از شما شاهد ماه (رمضان باشد و در ماه رمضان حاضر باشد) روزه آن ماه را باید بگیرد».
و در حدیث صحیح آمده است: «بُنِیَ الإِسلامُ عَلی خَمسٍ...» «بنای اسلام بر پنج چیز است...» که یکی از این پایه‌های پنجگانه روزه ماه رمضان است. مردی از پیامبر ج سوال کرد: روزهای را که خدای تعالی فرض کرده است به من خبر ده؟ پیامبر ج گفت: «روزه ماه رمضان». و اجماع امت بر وجوب روزه ماه رمضان منعقد است. روزه ماه رمضان بر مسلمان بالغ عاقل قادر بر روزه گرفتن واجب است. پس بر کافر اصلی -نه مرتد- واجب نیست. چون او لیاقت و اهلیت عبادت را ندارد، و بر کودک نیز واجب نیست لیکن باید بدان عادت داده شود. و بر دیوانه نیز واجب نیست، چون پیامبر ج گفته است:
«رُفِعَ القَلَمُ عَن ثَلاثَةٍ: عَنِ النّائِمِ حَتّی یَستَیقِظَ وَعَنِ الصَّبِیّ حَتّی یَحتَلِمَ وَعَنِ المَجْنُونِ حَتّی یَعْقِلَ» (أخرجه أبوداود).
«قلم تکلیف از سه کس برداشته شده است: از کسی که در خواب است تا این که بیدار شود و از کسی که کودک است تا این که محتلم و بالغ گردد، و از دیوانه تا این که عقلش را بازیابد».
و اما کسی که اصلا بر گرفتن روزه قدرت و توان نداشته باشد، یا اگر روزه بگیرد برایش زیان آور باشد و زیانش به علت پیری یا بیماری که امید بهبودیش نیست غیر قابل تحمل باشد روزه بر چنین کسی واجب نیست، لیکن برای هر روزی باید یک «مد» [۳] طعام اگر فراخ دست باشد بدهد، و اگر تنگدست باشد سپس فراخ دست شود بر وی لازم است آنگه کفارت را بپردازد.
[۳] مد: پیمانه‌ای است قدیمی که مورد اختلاف فقها واقع شده علمای شافعی آن را با نیم قدح مصری برابر دانسته و مالکیه آن را برابر با یک رطل و یک سوم رطل اهل حجاز و دو رطل عراقی می‌دانند. المعجم الوسیط. دهخدا گوید: پیمانه یک منی که در آن اختلاف است: ۶۰۲ / ۳۸۶ گرام و ۸۹۷ / ۳۹۰ گرام و ۵۶۳ /۴۱۲ گرام و ۸۵۸ /۴۱۶ گرام و ۵۶۲ /۶۱۸ گرام و به نزد شیعه ۲۰۲ مثقال ۸۸۳ / ۶۹۴ گرام و به نزد حنبلی ۲۰۴ و سه ربع مثقال ۸۸۳/۶۹۴ گرام و رطل را از ۹۰ مثقال تا ۹۱ مثقال گرفته‌اند.
روزه پنج فریضه دارد:
اول: نیت و قصد که محل آن دل است و برای هر شب لازم است که نیت روزه فردای آن را بنماید، چون روزه هر روزی عبادت مستقلی است، و چون پیامبر ج گفته است:
«مَنْ لَمْ يُجْـمِعِ الصَّـومَ قَبْلَ الفَجْرِ فَلَا صِيامَ لَهُ» (رواه أحمد وأصحاب السنن).
«هرکس پیش از طلوع فجر صادق نیت روزه نکند روزه او صحیح نیست و او روزهای ندارد». کلمه «یجمع» که در حدیث آمده است یعنی، به شب نیت آورد.
دوم و سوم: خودداری از خوردن و آشامیدن و آنچه که در معنی آنها باشد اگرچه اندک هم باشد. این خودداری باید از هنگام طلوع فجر صادق تا غروب کامل قرص خورشید طول بکشد، پس هر چیزی از ظاهر به باطن انسان از منفذ باز بدن با قصد و عمد داخل شود روزه را باطل میکند. پس نباید دراین مدت زمان هیچ چیز داخل بدن شود.
چهارم: خودداری از جماع و مقاربت جنسی و استمناء و غیر آن، و دلیل آن قول خدا است:
﴿فَٱلۡـَٰٔنَ بَٰشِرُوهُنَّ وَٱبۡتَغُواْ مَا كَتَبَ ٱللَّهُ لَكُمۡۚ وَكُلُواْ وَٱشۡرَبُواْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَكُمُ ٱلۡخَيۡطُ ٱلۡأَبۡيَضُ مِنَ ٱلۡخَيۡطِ ٱلۡأَسۡوَدِ مِنَ ٱلۡفَجۡرِۖ ثُمَّ أَتِمُّواْ ٱلصِّيَامَ إِلَى ٱلَّيۡلِ﴾ [البقرة: ۱۸۷].
«اکنون که (آفتاب غروب کرده است و همخوابگی با زنانتان آزاد شده) با آنان آمیزش کنید و چیزی را بخواهید که خداوند برایتان لازم دانسته (همچون بقای نسل و حفظ دین و آبرو و پاداش اخروی) و بخورید و بیاشامید تا آنگاه که رشته سپیده بامداد از رشته سیاه برایتان از هم جدا و آشکار گردد سپس روزه را تا شب ادامه دهید».
پس هر وقت از روی سهو و نسیان چیزی خورد یا آشامید یا جماع کرد روزه‌اش باطل نمیشود چون پیامبر ج گفته است:
«مَن نَسِیَ وَهُوَ صائِمٌ فَأَکَلَ أَوشَرِبَ فَلیُتِمَّ صَوْمَهُ فَإِنّـَما أَطعَمَهُ اللهُ وَسَقاهُ» (رواه الجماعة).
«هرکس در حال روزه بودن از روی فراموشی چیزی خورد یا نوشید روزه‌اش باطل نمیشود او روزه خود را ادامه دهد، به راستی خدا او را طعام کرده و به او آب داده است».
و باز هم گفته است:
«إِنَّ اللَّـهَ وَضَعَ عَن أُمَّـتی الخَطَأَ وَالنِّـسیانَ وَمَا استُکِرهُوا عَلَیهِ» (رواه ابن ماجه والطبرانی والحاکم).
«به حقیقت خداوند خطا و اشتباه و فراموشی و چیزی که از روی اجبار و اکراه تحمیل میگردد را از امت من برداشته است، یعنی در این احوال مکلف نیستند».
پنجم: خودداری از قی کردن عمدی. چنانچه استفراغ و قی بر وی غلبه کرد و از اختیارش بیرون بود روزه‌اش باطل نمیشود، چون پیامبر ج گفته است:
«مَن ذَرَعَهُ الْقَیئُ (غَلَبَهُ) وَهُوَ صائِمُ فَلَیسَ عَلَیهِ قَضاءٌ وَمَنِ استَقاءَ فَلیَقْضِ» (رواه أصحاب السنن).
«هر کس قی بر وی غلبه کرد و او روزه بود اشکالی ندارد و چیزی بر وی واجب نیست و قضای آن لازم نیست، و هرکس به عمد و از روی قصد قی کرد او باید روزه‌اش را قضا کند».
چند چیز روزه را باطل میکند:
اول: داخل کردن چیزی از ظاهر به باطن از روی قصد و عمد، خواه طعام باشد یا نباشد و از جمله دود سیگا. و شرط باطن آن است که شکم باشد، خواه دواء و درمان یا غذا را تغییر دهد که شامل باطن و داخل سر و گوش نیز میشود، چون ابن عباس ب گفت: «به راستی روزه به چیزی باطل میشود که داخل شود نه بیرون آید». پس این که به طور مطلق از داخل شدن در بدن سخن گفته شده بر آن دلالت دارد هر چیزی که داخل بدن شود روزه را باطل میکند خواه طعام و خوراکی باشد یا غیر خوراکی.
باید دانست که اگر شخص در هنگام وضو گرفتن در مضمضه و استنشاق مبالغه کند و چیزی از آب داخل شکمش شود روزه‌اش باطل میگردد، چون پیامبر ج گفت:
«بالِغْ فِي المَضْمَضَةِ وَالْاِسْتِنْشاقِ إِلَّا أَن تَکُونَ صائِمـاً».
«در مضمضه و استنشاق مبالغه کن مگر این که روزه باشی».
چنانچه مبالغه در آنها موجب ابطال روزه نمی‌شد از آن نهی نمی‌کرد، اما اگر نادانسته در مضمضمه و استنشاق آب به داخل شکمش رفت بدون اینکه قصد آن را کرده یا مبالغه نموده باشد روزه‌اش باطل نمیشود، چون از جمله خطایا و اشتباهات مورد عفو است. لیکن اگر آب را در دهان یا بینی نگه داشت نه برای مضمضمه و استنشاق و به داخل شکمش رفت روزه‌اش باطل میشود، چون او خود از حد متعارف تجاوز کرده و نیازی به آن نیست و بدون نیاز مرتکب این عمل شده است. چنانچه زن درحال استنجاء انگشت خود را در داخل آلت تناسلی خویش فرو برد روزه‌اش باطل میشود، به دلیل همان حدیث ابن عباس ب و برای این که تنها شستن قسمت ظاهری آن بر وی واجب است نه داخل آن.
فرو بردن و داخل کردن چیزی از مجرای پیش و پس انسان است به دلیل همان حدیث ابن عباس ب که گفت: به حقیقت هر چیزی که داخل بدن شود روزه راباطل میکند.
و از این حالت مستثنی است داخل شدن مگس بناگاه به گلوی انسان و داخل شدن گرد و غبار، مانند گرد آرد در حال غربال کردن یا دود بخار و گرد و غبار راه و امثال آن. ابن عباس ب گفت: هر چیزی که خارج شود روزه را باطل نمیکند باستثنای بیرون آمدن خون حیض و زایمان و زادن بچه، و به عمد قی کردن، و استمناء و خروج آب منی در اثر آن، با استفاده از این حدیث. پس در قسم اول چون قصدی برای دخول آنها نیست برای روزه زیانی ندارند، و قسم دوم که بیرون می‌آیند همگی موجب ابطال روزه هستند، چون به صراحت در احادیث بدانها اشاره شده و از آنها نام برده شده، و اما فرو بردن چیزی در جلو و عقب یعنی مجاری معتاد، مبطل است.
و اما گر تزریق در رگ و عضله باشد در آن اختلاف است، برخی گفتهاند: روزه با این گونه تزریق باطل نمیشود. و برخی گفتهاند: این گونه تزریق مبطل روزه است. و کسانی که آن را مبطل دانسته‌اند به ظاهر حدیث فوق استدلال کرده‌اند که هر چه داخل بدن شود مفطر است.
«الفِطرُ مِمّا دَخَلَ وَلَیسَ مِمَّا خَرَجَ».
«روزه به چیزی باطل میشود که داخل گردد نه به چیزی که بیرون آید».
سوم از مبطلات روزه: قی عمدی است که دلیل آن گذشت.
چهارم: جماع عمدی و مقاربت جنسی است که دلیل آن می‌آید.
پنجم: انزال آب منی با مباشرت و از روی اختیار، مانند انزال منی به دست خودش یا دست زنش یا دست کنیزش... چون مقصود اصلی از جماع همان انزال است پس هرگاه جماع حرام و بدون انزال مبطل روزه باشد پس انزال به هر صورت باشد مبطل روزه است، لیکن اگر در اثر احتلام یا تفکر انزال صورت گیرد مبطل روزه نیست.
ششم وهفتم: قاعدگی و زایمان میباشد، چون صحت روزه گرفتم متوقف است بر نبودن آنها پس اگر یکی از آنها در طی مدت روزه حادث باشد و ظاهر گردید روزه باطل میشود، چون عایشه ل گفت: «در زمان پیامبر ج هرگاه قاعده می‌شدیم سپس از قاعدگی پاک می‌گشتیم به ما دستور داده می‌شد که روزه خود را قضا کنیم و به قضای نماز دستور داده نمی‌شدیم» چنانچه با وجود حیض روزه درست می‌بود به قضای آن دستور داده نمی‌شد. و اما به آن جهت به قضای نماز امر نکرد چون قضای نماز هر ماه مشقت دارد لذا به آن امر نکرد و تخفیف به حال آنان قایل شد.
هشتم: دیوانه شدن، چون پیامبر ج گفته است: «از دیوانه قلم تکلیف برداشته شده است».
نهم: مرتد شدن و از دین اسلام برگشتن است، یعنی قطع پیوند اسلام با سخن فتن یا به وسیله کار و فعلی یا به وسیله پیدا کردن عقیده‌ای چون خداوند فرموده است:
﴿وَمَن يَرۡتَدِدۡ مِنكُمۡ عَن دِينِهِۦ فَيَمُتۡ وَهُوَ كَافِرٞ فَأُوْلَٰٓئِكَ حَبِطَتۡ أَعۡمَٰلُهُمۡ فِي ٱلدُّنۡيَا وَٱلۡأٓخِرَةِ﴾ [البقرة: ۲۱۷].
«هرکس از شما از دین (اسلام) برگردد (و پیوند دینی را بگسلد) و به کافری بمیرد تمام اعمال و کردارش در دنیا و آخرت باطل میشود».
و همچنین خداوند می‌فرماید: ﴿لَئِنۡ أَشۡرَكۡتَ لَيَحۡبَطَنَّ عَمَلُكَ﴾ [الزمر: ۶۵].
«اگر به خداوند شرک بورزی تمام اعمالت باطل میگردد».
و همه انواع کفر یکی هستند و دارای یک حکمند.
دهم: بیهوش شدن که اگر درتمام روز ادامه داشته باشد و یک لحظه به هوش نیاید روزه‌اش باطل میشود، و اگر تمام روز بیهوشی ادامه نداشته باشد روزه‌اش صحیح است، برخلاف به خواب رفتن که اگر در تمام روز این به خواب رفتگی ادامه داشته باشد روزه صحیح است، چون اهلیت و شایستگی تکلیف دارد ولی در بیهوشی اهلیت و شایستگی تکلیف باقی نیست.
برای روزه دار سه چیز مستحب و پسندیده است:
اول: شتاب کردن در افطار بعد از تحقق غروب، چون پیامبر ج گفته است:
«لایَزالُ النّاسُ بِخَیرٍ ما عَجَّلُوا الفِطرَ» (رواه الشیخان).
«تا زمانی که مردم بعد از غروب در افطار کردن شتاب کنند همواره در خیرند».
ابن حبان در صحیح خود روایت کرده است:
«کانَ رَسُولُ اللهِ ج إِذا کانَ صائِمـاً لَم یُصَلِّ حَتّی نأتِیَه بِرُطَـبٍ أَو مَاءٍ فَیَأکُلَ أَو یَشْرِبَ، وَإِذا کانَ فِی الشِّتاءِ لَم یُصَلِّ حَتّی نَأتیهِ بِتَمْرٍ أَو مَاءٍ».
«هرگاه پیامبر ج روزه بود نماز مغرب را نمی‌خواند تا این که خرمای رطب یا آب برایش می‌آوردیم که می‌خورد یا می‌نوشید، و هرگاه در زمستان روزه می‌گرفت نماز مغرب را نمی‌خواند تا این که خرما یا آب برایش می‌آوردیم.
مستحب است که زمستان با خرما یا آب افطار کرد و تابستان با خرمای رطب یا آب افطار کرد، به دلیل همان حدیث. چون شیرینی تقویت میکند و آب پاک می‌گرداند. و رویانی گفته است: اگر خرما را نیافت با شیرینی دیگری افطار کند، چون روزه قدرت دید چشم را کاهش میدهد و خرما و شیرینی موجب جبران و ترمیم آن میشود.
دوم: به تاخیر انداختن سحری خوردن چون در حدیث آمده است:
«إِنَّ تَأخیرَ السُّحُـوْرِ مِن سُنَنِ الْـمُرْسَلِینَ» (رواه ابن ماجه فی صحیحه).
«به تاخیر انداختن سحری خوردن از سنت و روش پیامبران مرسلین است».
و باز هم در حدیث آمده است:
«لا تَزالُ أُمَّتی بِخَیرٍ مَا عَجَّـلُوا الفِطرَ وَأَخَّـرُوا السُّحُورَ» (رواه أحمد فی مسنده).
«تا زمانی که امت من در افطار تعجیل کنندو سحری را به تاخیر اندازند در خیر هستند».
چون به تاخیر انداختن سحری موجب تقویت بدن و تقویت عبادت خواهد شد. با اندکی غذا خوردن یا اندکی آب نوشیدن سحری تحقق می‌پذیرد، چون در صحیح ابن حبان آمده است:
«تَسَحَّـرُوا وَلَوْ بِجُرْعَةِ مآءٍ». «سحری بخورید حتی اگر یک جرعه آب باشد». وقت سحری از نصف شب به بعد شروع میشود که رافعی در آخر کتاب ایمان چنین آورده است.
سوم: ترک سخن زشت و قبیح، چنانچه سخن زشت موجب گناه گردد حرام است و ترک آن واجب است نه مستحب، مانند غیبت و نمامی و سخن چینی و دروغگویی و غیر آن از چیزهای حرام که در صحیح بخاری آمده است:
«مَن لَم یَدَعْ قَوْلَ الزُّوْرِ وَالعَمَلَ بِهِ فَلَیْسَ لِلّهِ حاجَةُ أَنْ یَدَعَ طَعامَهُ وَشَرَابَهُ».
«هرکس نتواند در رمضان سخن دروغ و حرام را ترک کند، خداوند نیازی ندارد به اینکه او خوراک و آشامیدنی خورد را ترک کند».
و یکی از اهداف روزه پرهیز از محرمات وتهذیب نفس است. باز هم در حدیث است:
«رُبَّ صائِمٍ لَیسَ لَهُ مِن صِیامِهِ إِلَّا الْـجُوْعُ وَرُبَّ قائِمٍ لَیسَ لَهُ مِن قِیامِهِ إِلَّا السَّهرُ» (رواه الحاکم).
«بسیاری از روزه داران هستند که از روزه جز گرسنگی چیزی نصیبشان نمیشود و بسیاری از شب زنده داران هستند که از عبادت شب جز شب بیداری و بیخوابی چیزی نصیبشان نمیشود».
به این جهت باید از سخن زشت پرهیز نمود که ثواب و پاداش روزه را باطل میکند.
روزه روز عید فطر و عید قربان حرام است. در صحیحین آمده است:
«نَهی رَسُولُ اللهِ ج عَن صِیامِ یَـوْمَینِ، یَومِ الفِطرِ وَیَومِ الأَضْحی».
«پیامبر ج از روزه دو روز نهی کرده است، روز عید فطر و روز عید قربان».
فرق نمیکند روزه سنت و تطوع باشد یا روزه قضای واجب یا روزه نذری به هر جهت حرام است. و همچنین روزه ایام التشریق، یعنی سه روز از عید قربان (۱۱ و ۱۲ و ۱۳ ذیحجه) نیز حرام است، چون پیامبر ج از آنها نهی فرموده است. (ابوداود آن را با اسناد صحیح روایت کرده است). (در صحیح مسلم آمده است):
«إِنَّـها أَیّامُ أَکلٍ وَشُرْبٍ وَذِکْرِ اللهِ تَعالی».
«سه روز ایام التشریق روزهای خوردن وآشامیدن و ذکر خدای تعالی است».
برخی گفته اندک کسی که (متمتع به عمره) است و حیوان قربانی و هدیه خانه خدای تعالی همراه ندارد میتواند در ایام التشریق روزه بگیرد، که در آیه زیر به آن اشاره شده است:
﴿فَمَن تَمَتَّعَ بِٱلۡعُمۡرَةِ إِلَى ٱلۡحَجِّ فَمَا ٱسۡتَيۡسَرَ مِنَ ٱلۡهَدۡيِۚ فَمَن لَّمۡ يَجِدۡ فَصِيَامُ ثَلَٰثَةِ أَيَّامٖ فِي ٱلۡحَجِّ وَسَبۡعَةٍ إِذَا رَجَعۡتُمۡ﴾ [البقرة: ۱۹۶].
«هرکس تمتع به عمره بندد تا ایام حج، آنچه از قربانی برایش میسر است (با خود ببرد)، و هرکس نتواند قربانی کند سه روز در ایام حج روزه بگیرد و هفت روز چون به محل خویش برگشت روزه بگیرد – تا ده روز کامل شود».
در بخاری از عایشه ل و ابن عمر ب روایت شده که ایشان گفتهاند:
«لَمْ يُرَخَّصْ فِي أَيَّامِ التَّشْرِيقِ أَنْ يُصَمْنَ إلَّا لِمَنْ لَمْ يَجِدْ الْـهَدْيَ».
«کس رخصت ندارد که در ایام التشریق روزه بگیرد مگر کسی که قربانی و هدی همراه ندارد».
نووی این قول را اختیار کرده و ابن الصلاح پیش از او آن را صحیح دانسته است.
روزه روزی که در آن شک است و معلوم نیست رمضان است یا خیر، حرام است. (روزه یوم الشک) برای کسی که به صورت داوطلبانه و تطوع و بدون سبب یا به جای روزه رمضان آن را روزه بگیرد. چون عمار بن یاسر س گفت:
«مَن صامَ یَومَ الشَّكِّ فَقَد عَصی أَباَ القاسِمِ». (صححه الترمذی وابن حبان والحاکم ورواه البخاری تعلیقاً).
«هرکسی در روز شک روزه بگیرد از ابوالقاسم ج نافرمانی کرده است».
اگر نذر کند که در روز شک روزه بگیرد نذرش صحیح نیست. اما اگر به صورت عادی روز سنت می‌گرفت و با روز شک تصادف کرد مانند این که عادت دارد که روزهای دوشنبه یا پنجشنبه را روزه بگیرد یا یک روز در میان به صورت عادت روزه بگیرد و تصادفا آن روز روز شک بود روزه‌اش حرام نیست، چون پیامبر ج گفته است:
«لا تُقَـدِّمُوا رَمَضانَ بِصَوْمِ یَومٍ ولا یَوْمَینِ إِلَّا رَجُلٌ کانَ یَصُوْمُ صَوْماً فَلیَصُمْهُ» (رواه الشیخان).
«روزه ماه رمضان را با یک روز یا دو روز جلو نیندازید مگر کسی که به صورت عادتی روزه میگیرد که اشکال ندارد، او روز عادت خودش را ادامه دهد».
و اگر روزه روزشک را هم به روزهای قبلش وصل کند حرام نیست، چون او قصد اختصاصی رمضان را ندارد بلکه روزه‌اش را وصل میکند. روزه شک سه نوع است:
۱- هر گاه مردم از دیدن ماه سخن می‌گفتند بدون این که شخصی را معین کنند که آن را دیده باشد.
۲- گروهی ادعای رویت هلال ماه رمضان کنند که شهادتشان رد میشود، مانند زنان و کودکان و فاسقان و بردگان و آن روز هم روز سی ام شعبان باشد.
۳- اگر عقیده داشته باشد که مدعی رویت هلال ماه رمضان است می‌گوید، بر او واجب است که روزه‌اش را بگیرد، و اگر او را تصدیق کند جایز است که روزه بگیرد و اما اگر در صدق او شک داشته باشد روزه‌اش حرام است.
هرکس در روز رمضان مرتکب جماع شود کفاره بزرگ (آزادی بردهای مؤمن) بر او واجب میشود. اگر بردهای نیافت باید دو ماه پشت سر هم و بدون فاصله و پی در پی روزه بگیرد، واگر نتوانست دو ماه پی در پی روزه بگیرد باید شصت نفر بینوا و مسکین را اطعام کند. پس این کفاره به ترتیب فوق بر کسی واجب است که روزه‌اش را در ماه رمضان از روی قصد و عمد به علت جماع فاسد گرداند، طبیعتا چنین کسی با انجام مقاربت جنسی گناهنکار است. پس اگر کسی از روی سهو این کار را مرتکب بشود بر او کفاره واجب نیست و گناهکار نیز محسوب نمیشود.
چون پیامبر ج گفته است: «از امت من خطا و نسیان برداشته شده و مکلف نیستند در آن حال» این کفاره بر زن نیز واجب نیست، چون به مجرد دخول قسمتی از سر آلت مرد (حشفه) در آلت او روزه‌اش باطل میشود. و بر مسافر هم اگر به نیت رخصت جماع کند چون افطار برایش مباح است کفاره واجب نیست بنابر قول صحیح، چون مسافر بودنش ایجاد شبهه میکند و کفاره را دفع می‌نماید، و اگر کسی گمان نمود که هنوز شب باقی است و به جماع اقدام کرد و بعد معلوم شد که روز است نیز بر او کفاره واجب نیست، چون به وسیله آن گناهکار نمیشود. بنابراین وقتی کفاره بزرگ واجب میشود که تمام این قیود موجود باشد.
و دلیل آن روایتی است از شیخین: «گویند: مردی به حضور پیامبر ج آمد و گفت: هلاک شدم. گفت: چه چیز تو را هلاک کرد؟ گفت: در ماه رمضان با زن خود جماع کرده‌ام. گفت: آیا آن قدر داری که با آن بردهای آزاد کنی؟ گفت: نخیر. پس گفت: آیا میتوانی دو ماه پی در پی روزه بگیری؟ گفت: نخیر. پس گفت: آیا آن قدر داری که شصت نفر مسکین را طعام کنی؟ گفت: نخیر. سپس نشست که در آن وقت کیسه‌ای را خدمت پیامبر ج آوردند و در آن خرما بود. پس گفت: این خرما را جهت کفاره آن صدقه بده. گفت: آیا کسی هست که از ما فقیرتر باشد تا به وی بدهم؟ کسی را سراغ ندارم که از ما به آن نیازمندتر باشد. پس پیامبر ج آن قدر خندید که دندانهایش پدیدار شد سپس گفت: «برو آن را به خانواده‌ات بده». و در روایت بخاری آمده است: «پس بنده‌ای آزاد کرد» و در روایت ابی داود آمده است: «پس کیسه ای پیش پیامبر ج آوردند که مقدار پانزده صاع خرما در آن بود».
مراعات ترتیب در کفاره جماع روز رمضان همان گونه که در حدیث گذشت واجب است که اول آزادی برده باشد، اگر ممکن نشد روزه دو ماه، اگر ممکن نشد اطعام شصت نفر مسکین است، چنانچه آن هم ممکن نشد کفاره در ذمه‌اش می‌ماند تا زمانی که به یکی از آنها قادر گردد.
از ظاهر حدیث پیدا است فقیری که کفاره بر وی لازم و واجب شده است، میتواند آن را به خانواده محتاج خود بدهد، چون پیامبر ج گفت: «برو آن را به خانواده‌ات بده که بخورند». ولی صحیح آن است که این هم مانند زکات و دیگر کفارات جایز نباشد و در ارتباط با ظاهر حدیث هم از چند جهت پاسخ گفتهاند:
۱- در حدیث چیزی نیست که دلالت بر تملیک فقیر داشته باشد، چون او هیچ چیز نداشت بلکه می‌خواست که چیزی به ملکیت وی درآید تا کفاره‌اش را بدهد، اما چون از تنگدستی خود خبر داد پیامبر ج آن خرما را به عنوان صدقه و احسان به وی داد و کفاره در ذمه‌اش مستقر گردید تا زمانی که فراخ دست شود.
۲- احتمال دارد که پیامبر ج آن را به ملکیت وی درآورده باشد و به وی دستور داد که آن را برای کفاره‌اش صدقه بدهد، اما چون آن شخص از حال خود خبر داد به وی اجازه داد تا آن را به خانواده‌اش بخوراند چون کفارت وقتی است که انسان کفایت پرداخت آن را داشته باشد و خود محتاج به آن نباشد و حال آن که او محتاج بود.
۳- احتمال دارد که پیامبر ج کفاره‌اش را داده باشد و به وی اجازه داده باشد که آن را برای خانواده‌اش خرج و صرف کند، وفایده خبر آن است که غیر شخص هم میتواند با اجازه او کفاره‌اش را بپذیرد و بپردازد، و کسی که محتاج است با اجازه بخشنده کفاره میتواند آن را برای خانواده‌اش صرف کند. و این جوابها را امام شافعی در «الأم» ذکر کرده است.
کسی که نتوانسته است روزه ماه رمضان را بگیرد و پیش از قضای آن بمیرد، به این معنی که هنوز عذرش از بین نرفته و مرگش فرا رسد نه بر وی قضای روزه است نه فدیه آن و نه گناهکار میگردد، و اگر بعد از آن امکان قضای آن را داشت مرگ فرا رسد بر وی واجب است که گذشته را جبران کند، یعنی باید از میراث او برای هر روز یک مد (در حدود ۷۰۰ گرم ) طعام و خوراکی داده شود. حضرت عایشه و عبدالله بن عباس ش به آن فتوی داده‌اند. و در حدیث آمده است:
«مَن ماتَ وَعَلَیهِ صِیامُ شَهرٍ فَلیُطِعم عَنهُ وَلِیُّـهُ مَکانَ کُلِّ یَومٍ مِسْکِیناً».
«هرکس مرد و بر وی روزه قضا واجب بود باید ولی و وارث او برای او و به جای هر روزه یک نفر مسکین را اطعام کند».
و در قول دیگر آمده است لازم نیست که وارث و ولی میت حتما به جای روزه فوت شده وی طعام و خوراکی بدهد بلکه میتواند به جای وی روزه هم قضا کند، و مستحب است که چنین کند، چون پیامبرج گفت:
«مَن ماتَ وَعَلَیهِ صِیامٌ صامَ عَنهُ وَلِیُّـهُ» (رواه الشیخان وغیرهما).
«هرکس مرد و بر وی روزه قضا بود ولی او به جای او روزه‌اش را قضا کند».
و در روایت دیگری آمده است: «اگر خواست روزه‌اش را قضا کند». و در بین دو روایت: «هرکس مرد و بر وی روزه قضا بود ولی او روزه‌اش را قضا کند» و روایت: «ولی او به جای هر روز قضای یک نفر مسکین را اطعام کند» مخالفتی نیست، چون میشود که هر یک از این دو امر کفایت کند یعنی میتواند به جای او روزه بگیرد یا اطعام مساکین کند.
پیرمرد ناتوانی که طاقت و توان روزه گرفتن را ندارد یا در اثر روزه دچار رنج و مشتق شدید میشود و همچنین پیرزن و بیماری که امید بهبودیش نمی‌رود بر آنان روزه واجب نیست بلکه واجب است برای فدیه روزه هر روز، یک نفر مسکین را طعام کند، چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَعَلَى ٱلَّذِينَ يُطِيقُونَهُۥ فِدۡيَةٞ طَعَامُ مِسۡكِينٖ﴾ [البقرة: ۱۸۴].
«برکسانی که (روزه) تمام توان و طاقتشان را فرا میگیرد و (از گرفتن روزه عاجزند واجب است که) فدیه هر روز را طعام یک نفر مسکین بدهند».
ابن عباس ب گفت: این آیه منسوخ نیست بلکه مراد از آن پیرمردان و زنان ناتوانند که نمی‌توانند روزه بگیرند و باید به جای روزه یک نفر مسکین را اطعام کنند. و معنی «یُطِیقُونَهُ» یعنی با گرفتن روزه در مشقت می‌افتند و به زحمت میتوانند روزه بگیرند. و در قرائتی «یُطَوّقُونَهُ» آمده که به معنی از آن در رنج و مشقت می‌افتند میباشد.
هرگاه زن آبستن و باردار و زن شیرده نگران زیان آشکار روزه برای نفس خویش باشند، مانند زیانی که بیمار از بیماری می‌بیند در آن صورت میتوانند روزه را بخورند و بعدا آن را قضا کنند درست مانند بیمار، و اگر نگران کودکان خود باشند به این معنی که زن باردار نگران سقط جنین و زن شیرده نگران کم شدن شیرش برای بچه باشد میتوانند روزه را بخورند لیکن برآنان واجب است که روزه را قضا کنند، چون در روز رمضان افطار کرده و برای هر روز فدیه بدهند یعنی اطعام یک نفر مسکین برای هر روزی چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَعَلَى ٱلَّذِينَ يُطِيقُونَهُۥ فِدۡيَةٞ طَعَامُ مِسۡكِينٖ﴾ [البقرة: ۱۸۴].
«بر آنان که روزه به مشقتشان می‌اندازه (واجب است برای هر روز) طعام یک مسکین فدیه بدهند».
و در حدیث است:
«إِنَّ اللهَ وَضَعَ عَنِ المسافِرِ الصَّـوْمَ وَشَطْـرَ الصَّلاةِ وَعَنِ الْـحُبْلی وَالمـُرْضِعِ الصَّومَ» (أخرجه أحمد وأهل السنن وحسّنه الترمذی).
«خداوند از مسافر، روزه و نیمه نماز را برداشته و از زن باردار و شیرده روزه را برداشته است».
برای بیمار و مسافر مباح است که روزه ماه رمضان را بخورند چون خداوند می‌فرماید:
﴿فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوۡ عَلَىٰ سَفَرٖ فَعِدَّةٞ مِّنۡ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾ [البقرة: ۱۸۴].
«پس هر کس از شما بیمار یا در سفر باشد (می تواند روزه رمضان را بخورد) و بعدا به جای آن چند روز دیگر به تعداد آنها روزه بگیرد».
یعنی در رمضان افطار کند و بعد روزهای دیگری از غیر رمضان به جای آن روزه بگیرد. برای بیمار شرط است که احساس درد شدید کند اگر روزه باشد، یا نگران باشد که دیر بهبودی حاصل کند. سپس اگر بیماری ادامه داشته و فراگیر باشد میتواند که شب نیت روزه بودن را ترک کند، و اگر بیماری گاه و بیگاه باشد و پیوسته نباشد مانند کسی که گاهی تب میکند و گاهی تب نمیکند چنانچه شب تب کند که میتواند شب نیت روزه فردا را ترک کند وإلا اگر شب نداشت باید نیت روزه فردا را بکند، و این وقتی است که خوف و نگرانی هلاکت را نداشته باشد، و اگر نگرانی هلاکت داشته باشد افطار و روزه خواری بر وی واجب میشود. باید دانست که غلبه گرسنگی شدید و تشنگی شدید نیز چون بیماری مجوز روزه خواری در آن حالت میشود. و اما برای مسافر شرط مباح بودن روزه خواری آن است که سفرش طولانی و مباح باشد پس سفر کوتاه و سفر معصیت مجوز روزه خواری نیست، چون رخصت و اجازه شرعی به کارهای گناه آلود تعلق نمی‌گیرد. برای مسافر بهتر است که اگر بتواند روزه باشد چنانچه ازآن متضرر نشود، و اگر روزه برایش ضرر و زیان داشته باشد خوردن روزه بهتر است.
پسندیده است که روزهای دوشنبه و پنجشنبه را روزه گرفت چون ابوهریره س روایت کرده است:
«إِنَّ النَّبِیَّ ج کانَ أَکْثَرَ ما یَصُومُ الإِثْـنَینِ وَالْـخَمِیسَ».
«پیامبر ج بیشتر اوقاتی که روزه می‌گرفت روزهای دوشنبه و پنجشنبه بود».
به روایت احمد با سند صحیح. و روزه گرفتن روزهای مشهور به «أیام البیض» روزهای ۱۳ و ۱۴ و ۱۵ هر ماه که شب‌هایش تا صبح مهتاب است نیز مستحب است. چون ابوذر س گفت:
«أَمَرَنا رسول الله ج أن نصُومَ من الشهرِ ثلاثةَ أيام البيض: ثَلاثَ عشرةَ، وأربع عشرةَ، وخمسَ عشرةَ. وَقالَ: هِیَ کَصَومِ الدَّهرِ» (رواه النسائی وصححه ابن حبان).
«پیامبر ج به ما دستور داد که از هر ماه سه روز را که شب‌هایش مهتابی است تا صبح روزه بگیریم، یعنی ۱۳ و ۱۴و ۱۵ هر ماه و گفت: مانند آن است که تمام سال روزه باشی».
و روزه گرفتن شش روز از ماه شوال نیز مستحب است چون پیامبر ج گفته است:
«مَن صامَ رَمَضانَ ثُمَّ أَتْـبَعَهُ بِسِتٍّ مِّنْ شَـوّالٍ فَکَأَنّـَما صامَ الدَّهر». (رواه الجماعة إلا البخاری والنسائی).
«هرکس روزه ماه رمضان را گرفت سپس شش روز شوال نیز به دنبال آن گرفت تو گویی که تمام سال روزه بوده است» [۴].
بهتر است که شش روز روزه ماه شوال را پیوسته به هم و متصل به عید بگیرد بلا فاصله بعد از عید. چون بهترین نیکی‌ها آن است که زودتر انجام بگیرد و به تاخیر نیفتد. و همچنین روزه روزهای نهم (تاسوعاء) و دهم (عاشورا) محرم مستحب و پسندیده است.
به روایت از ابن عباس بآمده است: «پیامبر ج به مدینه نزول فرمود و یهودیان را دید که روزه روز عاشورا می‌گیرند گفت: این چیست؟ گفتند: روزی است نیکو و شایسته که خداوند موسی و بنی اسرائیل را از شر دشمنانشان نجات داد که حضرت موسی به شکرانه آن، آن روز را روزه گرفت.
پیامبر ج گفت: من به موسی مستحق تر و نزدیکتر از نبی اسرائیلم پس روز عاشوراء را روزه گرفت و به روزه آن دستور داد. (متفق علیه اصحاب صحاح است). و همچنین از ابن عباس ب روایت است که گفت: «چون پیامبر ج روز عاشوراء را روزه گرفت و به روزه آن دستور داد، گفتند: ای رسول الله روز عاشوراء روزی است که یهودیان ونصاری آن را بزرگ میدارند، گفت: چنانچه سال آینده فرا رسد اگر خدا بخواهد روز نهم را هم روزه می‌گیریم. ابن عباس گفت: پیش از آن که سال آینده محرم فرار رسد پیامبر ج از دنیا رفت. (به روایت مسلم وابوداود). و روزه روز عرفه نیز برای غیر حاجیان مستحب است چون پیامبر ج گفته است:
«صَوْمُ یَومِ عَرَفَةَ یُکَفِّرُ سَنَتینِ: ماضیَةً وَمُستَقْبِلَةً وَصومُ یَومِ عاشُوراءَ یُکَفِّرُ سَنَةً ماضِیَةً».
«روزه روز عرفه کفاره گناهان دو سال گذشته و آینده است، و روزه روزه عاشوراء کفاره گناهان سال گذشته است».
به روایت مسلم در صحیح خود. و اما برای حاجیان روزه آن مستحب نیست و نباید روزه روز عرفه را بگیرند، چون دعا میکنند و اعمال حج را به جای می‌آورند. و چون پیامبر ج از روزه روز عرفه در عرفات نهی کرده است.
و روزه نه روز ذی الحجة مستحب است (چون ابوداود روایت کرده است):
«کانَ یَصُومُ تِسْعَ ذِی الْـحَجَّةِ وَیَومَ عاشوُرا وَثَلاثَـةَ أَیّامٍ مِن کُلِّ شَهرٍ وَأَوَّلَ إِثنَینِ مِنَ الشَّهرِ وَالْـخَمِیسِ».
«پیامبر ج همواره نه روز ذی الحجه و روز عاشوراء و سه روز از هر ماه را و روزهای دوشنبه اول هر ماه و روزهای پنجشنبه را روزه می‌گرفت».
[۴] چون احسان حداقلش یک به ده است پس ماه رمضان خود به جای ده ماه و شش روز شوال به جای دوماه است که یک سال میشود.
روزه طول سال مکروه است چون پیامبر ج گفت:
«لا صامَ مَنْ صامَ الْأَبَـدَ».
«هرکس بطور دائم و همیشه روزه بگیرد، روزه او کامل نیست».
(به روایت شیخین و دیگران). و چون پیامبر ج ابن عمر ب را از این گونه روزه که می‌خواست بگیرد نهی کرد و گفت: «چنین نکن». به روایت شیخین و دیگران. و چون وقتی پیامبر ج خبر کسانی را شنید که در عبادت تکلف می‌کردند و خود را به رنج می‌انداختند و از نحوه و کیفیت عبادت پیامبر ج سوال کردند و آن را اندک شمردند که یکی گفت: من روزه می‌گیرم و افطار نمی‌کنم، و دیگری گفت: من تمام شب بیدار می‌مانم و عبادت میکنم، و سومی گفت: من هرگز با زنان نکاح نمی‌کنم و زن نمی‌گیرم. پیامبر ج در جوابشان گفت:
«أَمَّا أَنَا فَأَصُومُ وَأَفْطِـرُ وَأَقُوْمُ وَأَنامُ وَآتِی النِّساءَ فَمَنْ رَغِبَ عَن سُنَتِّیِ فَلَیسَ مِنّی». (رواه الشیخان وغیرهما).
«اما من روزه می‌گیرم و افطار میکنم و شب بیدار می‌شوم و نماز می‌خوانم و بعد از آن می‌خوابم و با زنان خود نیز نزدیکی میکنم پس هرکس از سنت و راه من روی برگرداند و اعراض کند بر دین من نیست و از من نیست».
مکروه است روزهای جمعه را به روزه گرفتن به عنوان تطوع و روزه سنت اختصاص دهی چون در صحیحین از حدیث ابوهریره س آمده است:
«لا تَصُومُوا الجُمُعَـةَ إِلَّا وَقَبْلَهُ یَومٌ أَو بَعدَهُ یَوْمٌ».
«تنها روز جمعه را به روزه سنت اختصاص ندهید مگر اینکه روز پیش و پس از آن را نیز بگیرید».
و تنها روزهای شنبه را به روزه داری (سنت) اختصاص دادن مکروه است. چون پیامبر ج گفت:
«لا تَصُوْمُوْا یَومَ السَّبْتِ إِلَّا فیماَ افتَرَضَ عَلَیکُم».
«در روزهای شنبه به خصوص روزه مگیرید مگر اینکه روزه فرض باشد».
به روایت ابوداود و ترمذی و ابن ماجه و بیهقی که آن را صحیح دانسته است، چون یهودیان روز شنبه را بزرگ میدارند. همچنین اختصاص روز یکشنبه نیز به روزه سنت مکروه است. چون نصاری آن را بزرگ میدارند و پیامبر ج دوست داشت که با اهل کتاب مخالفت کند.
چنانچه شوهر در خانه باشد بر زن حرام است که جز با اجازه او روزه سنت بگیرد. چون پیامبر ج گفت:
«لا تَصُومُ المرأَةُ یَوماً واحِداً وَزَوجُها شاهِدٌ إِلَّا بِإِذنِهِ إِلَّا رَمَضانَ» (رواه أحمد والشیخان).
«زن حق ندارد یک روز روزه بگیرد در حالیکه شوهرش حاضر و در خانه است و مسافر نیست مگر با اجازه او، بجز روزه رمضان که اجازه او را نمی‌خواهد».
اما چنانچه شوهر در سفر و غایب باشد میتواند بدون اجازه او روزه بگیرد.
به آن جهت آن را زکات فطر نام نهاده‌اند که بوسیله فطر واجب میشود و زکات بدن است چون نفس انسان را از چرک بدگوئی و بخل پاک و مهذب می‌نماید و عمل خیرش را رشد و فزونی می‌بخشد.
دلیل وجوب آن روایت شیخین از ابن عمر ب است که گفت:
«فَرَضَ رَسُولُ اللهِ ج زَکاةَ الفِطرِ مِن رَمَضانَ عَلَی النَّاسِ صاعاً مِن تَمْـرٍ أَو صَاعاً مِن شَعِیرٍ عَلی کُلِّ حُرٍّ أَو عَبْدٍ ذَکَرٍ أَو أُنْثی صَغِیرٍ أَو کَبِیْـرٍ مِنَ الْـمُسْلِمینَ».
«پیامبر ج زکات فطر را در رمضان بر مردم واجب کرد و آن را یک صاع (۲۱۷۶ گرم) از خرما یا گندم یا جو برای هر نفر از انسان مسلمان خواه آزاد یا عبد، مذکر یا مونث، بزرگ یا کوچک تعیین نمود».
برای وجوب زکات فطر شرایط زیر لازم است:
اول: مسلمان بودن چون پیامبر گفت: «..... از مسلمانان» پس زکات فطر برکافر واجب نیست.
دوم: غروب خورشید شب عید (اول شب شوال) چون وقت فطر رمضان از آن موقع آغاز میشود. برخی گفتهاند: با طلوع فجر اولین روز شوال روز عید واجب میشود چون زکات فطر عبادت و تقرّبی است متعلق به عید پس مقدم بر آن نمیشود، مانند قربانی که مقدم بر عید اضحی نمیشود.
سوم: فراخ دستی به اندازه‌ای که زاید بر قوت روزانه خود و کسانی باشد که نفقه آنها بر عهده او است یا هزینه حیواناتی که به عهده او است، پس بر معسر و تنگدست واجب نیست. و معسر کسی است که چنین قدرتی نداشته باشد. یعنی باید مقداری که برای زکات فطر می‌پردازد زاید بر هزینه شب و روز عید باشد.
هر کس باید زکات فطریه خود و کسانی را که نفقه شان بر عهده او است و مسلمانند بپردازد، مانند زن و فرزند کوچک و فرزندان بزرگ عاجز از کسب و پدر و مادر فقیر و خادم و خدمتگزاری که در برابر هزینه زندگی خدمتش میکند. اما خدمتگزاری که در برابر مزد خدمت میکند زکاتش بر اربابش لازم نیست.
و باید به جای بنده‌اش نیز زکات فطریه بپردازد. چون در حدیث ابن عمر ب آمده است: «پیامبرج دستور داد که هر کس زکات فطریه کوچک و بزرگ و آزاد و عبد از جمله کسانی که نفقه شان بر عهده اوست را بپردازد».
به روایت مسلم و دیگران. اما کافری که نفقه‌اش بر فرد واجب است مانند خویشاوند و همسر و بنده و کنیز نفقه شان واجب است، ولی پرداخت زکات فطریه شان واجب نیست. آنچه که در زکات فطریه واجب است یک صاع (۲۱۷۶ گرم) از غالب قوت بلد و منطقه است برای هر نفر.
به دلیل همان حدیث ابن عمر که گذشت. هر چیزی که در زکات آن عشر واجب شود از محصولات زراعی و میوه‌ها می‌توان به عنوان زکات فطریه به مستحقان داد و پنیر هم کفایت میکند. چون درباره آن حدیث آمده است، البته برای کسی که پنیر قوت او باشد و گرنه کفایت نمیکند. چیزی که به عنوان زکات فطریه داده میشود نباید عیبی داشته باشد و باید دانه و حبوبات باشد که در نص از آن سخن رفته است و پرداخت قیمت حبوبات و اجناس فوق کفایت نمیکند و باید از غالب قوت بلد باشد چون فقیران هر منطقه مشتاق غالب قوت بلدند، و یک صاع یا پیمانه مصری یک چهارم پیمانه است پس یک کیل مصری برای چهار نفر کفایت میکند (۸۷۰۴ گرم). برخی گفتهاند: پرداخت قیمت اجناس زکات نیز اگر برای فقیر سودمند باشد کفایت میکند، چون معاذبن جبل س به اهل یمن گفت: می‌توانید به جای زکات لباس تازه یا کهنه برایم بیاورید که به جای جو و ذرت می‌پذیرم،، چون آن برای شما آسانتر است و برای یاران پیامبر ج نیز بهتر است، و برای فقرای مدینه نیز نیکوتر است. این که گفته است: به جای جو و ذرت، دلیل است بر این که پرداخت قیمت جایز است چنانچه سودمندتر باشد.
درست نیست که شخص زکات فطریه را به پدران و مادران یا فرزندان خود بدهد چون اینان اگر فقیر باشند نفقه شان بر زکات دهنده واجب است، و هرکس که نفقه‌اش بر او واجب باشد جایز نیست زکات فطریه خود را به او بدهد لیکن به قول مالک پرداخت زکات فطریه به جد و نوه که محتاج باشند جایز است، و پرداخت زکات فطریه برادران و عموها و دایی‌ها و فرزندانشان از ذوی الأرحام به نام فقراء و مساکین جایز است. انتقال زکات فطریه به جای دیگر جایز نیست. چون پیامبر ج گفته است:
«تُؤخَذُ مِن أَغْنِیائِهِم وَتُصْرَفُ إلی فُقَرائِـهِم». (حدیث نبوی).
«از بی‌نیازانشان گرفته و برای نیازمندانشان صرف میشود».
برخی گفتهاند: این انتقال درست است چون معاذ س به مردم یمن گفت: «این برای شما آسان تر و برای یاران پیامبر ج و ساکنین مدینه بهتر است». که در فصل مصارف زکات از آن سخن رفت. هرگاه فقیری بدهی داشت و طلبکار به وی گفت: آن را به تو بخشیدم به جای زکات فطریه‌ام، بنا به قول صحیح کفایت نمیکند مگر اینکه آن را قبض کند و بعد به وی دهد. چون پیامبر ج گفت:
«أغنُوهُمْ عَنِ السُّؤالِ فِی هَذَا الیَومِ» (حدیث نبوی).
«فقیران را در این روز عید از گدائی و سوال بی‌نیاز کنید».
لیکن اگر دین و بدهی به صورت ودیعه باشد اشکال ندارد.
به تاخیر انداختن فطریه از روز عید حرام است مگر این که عذری در میان باشد، مانند این که فرد مستحق یافت نشود یا مستحق را یافته و برای وصول به وی مانع پیش آمده باشد یا امثال آن، و بهترین وقت برای پرداخت آن بعد از فجر روز عید و پیش از خروج مردم برای نماز عید است، چون ابن عمرب گفت: بهترین وقت ثواب و پاداش آن پیش از خروج مردم برای نماز است. این روایت مورد اتفاق اصحاب صحاح است. و همگی اتفاق دارند بر این که یک روز یا دو روز پیش از عید نیز جایز است. و ابوحنیفه گفته است: پیش از رمضان هم جایز است. و امام شافعی گفته است که: از اول رمضان جایز است هر روز پرداخت کند.
بهتر است آن را به خویشاوندان فقیر خود که نفقه شان بر وی واجب نیست بپردازد، مانند برادران و خواهران و عموها و عمه‌ها و دایی‌ها و خاله‌ها و فرزندانشان و به ترتیب نزدیکی هر چه نزدیکتر باشد بهتر است.
فلسفه و حکمت زکات فطریه آن است که خداوند آن را فرض کرده است تا روزه دار از سخنان پوچ و یاوه و زشت و دشنامی که در طی روزهای روزه داری از او سر زده است پاک و پاکیزه گردد. چون ابن عباس ب گفت:
«فَرَضَ رَسُولُ اللهِ ج زَکاةَ الفِطْرِ طُهْرَةً لِلصّائِمِ مِنَ اللَّغوِ وَالرَّفَثِ» (رواه أبوداود).
«پیامبر ج زکات فطریه را به آن جهت فرض نمود تا روزه دار از گناه سخنان یاوه و ناشایست پاک و پاکیزه شود».
و برای این که در این روز مبارک فقیران و مساکین از ذلت و خواری گدائی و تکدی بی‌نیاز گرداند. چون پیامبر ج گفت:
«أَغْنُوهُم عَنِ الطَّوافِ فی هذا الیَومِ» (أخرجه الحاکم).
«آنان را (فقیران) در این روز مبارک عید از گردش و طواف برای گدایی بی‌نیاز کنید».
درباره فضیلت روزه احادیث فراوان وارد شده است، از جمله: پیامبر ج گفت:
«الصِّيَامُ وَالْقُرْآنُ يَشْفَعَانِ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَقُولُ الصِّيَامُ: أَىْ رَبِّ مَنَعْتُهُ الطَّعَامَ وَالشَّهَوَاتِ بِالنَّهَارِ فَشَفِّعْنِى فِيهِ. وَيَقُولُ الْقُرْآنُ: مَنَعْتُهُ النَّوْمَ بِاللَّيْلِ فَشَفِّعْنِى فِيهِ. قَالَ: فَيُشَفَّعَانِ».
«روزه و قرآن برای بنده خدا (برای کسی که در روزها و شب‌های رمضان آن را قرائت کند) در روز قیامت شفاعت میکنند، روزه می‌گوید: پروردگارا من در روزها او را از خوراکی‌ها و شهوات منع کردم مرا شفیع وی قرار ده و شفاعتم را برای او بپذیر، و قرآن می‌گوید: من در شب‌های رمضان او را از خواب بازداشتم پس شفاعت مرا درباره او قبول کن پس هر دو شفیع قرار داده می‌شوند». (احمد آن را با سند صحیح روایت کرده است).
و از جمله: پیامبر ج گفت:
«لا یَصُومُ عَبدٌ یَوماً فِی سَبیلِ اللهِ إِلَّا باعَدَ اللهُ بِذلِك الیَومِ النّارَ عَن وَجهِهِ سَبعینَ خَرِیْفاً». (حدیث نبوی).
«هرکس یک روز در راه خدا و برای رضای خدا روزه باشد خداوند چهره او را به اندازه فاصله هفتاد پاییز (سال) از آتش دوزخ دور می‌سازد».
کسانی که بدون عذر شرعی در ماه رمضان روزه خواری میکنند مورد تهدید شدید خداوند واقع شده‌اند. از جمله: پیامبر ج گفته است:
«مَن أفْطَرَ یَوماً مِن رَمَضانَ فی غَیرِ رُخصَةِ اللهِ لَم یَقْضِ عَنهُ صِیامُ الدَّهْرِ کُـلَّهِ وَإِن صامَهُ»
«هرکس بدون رخصت الهی و بدون مجوز شرعی در یکی از روزهای رمضان روزه خواری کند اگر تمام ایام روزه باشد نمی‌تواند آن را قضا کند». (به روایت ابو داود و ابن ماجه و ترمذی).
ترمذی با سند حسن روایت کرده است که پیامبر ج گفت:
«ثَلاثَـةٌ لاتُـرَدُّ دَعوَتُـهُمْ: الصّائِمُ حَتِّی یَفْطِرَ وَالإِمامُ العادِلُ وَالمظلُومُ».
«دعای سه کس رد نمیشود (قبول است) روزه دار تا وقتی که افطار کند و پیشوا و امام عادل و شخص ستمدیده».
و: «إِنَّ للِصّائِـمِ عِندَ فِطْرِهِ دَعْوَةً ما تُرَدُّ» (رواه ابن ماجه). «دعای روزه دار به هنگام افطار هرگز رد نمیشود (پذیرفته میشود)».
پیامبر ج در آخرین روز شعبان خطبه‌ای ایراد کرد و گفت:
«أَیّـُها النّاسُ أَظَـلَّکُم شَهرُ عَظیمُ مُبارَك. شَهْرٌ فیهِ لَیلَةُ القدَرِ خَیرٌ مِن ألفِ شَهرٍ، شَهرٌ جَعَلَ اللهُ صِیامَ نهَارِهِ فَریضَةً وَقِیامَ لَیلَتِهِ تَطَوُّعاً مَن تَقَرَّبَ فیهِ بِخَصلَةٍ مِنَ الخیرِ کانَ کَمَن أَدّی فَریضَةً فیما سِواهُ، وَمَن أدّی فیهِ فَریضَةً کانَ کَمَن أدّی سَبعینَ فَریضَةً فیماسِواهُ، وَهُوَ شَهرُ الصَّبرِ والصبَّرُ ثَوابُهُ الْـجَنـَّةُ وَشَهرُ المواساةِ وَشَهرُ یَزدادُ فیهِ رِزقُ المُؤمِنِ مَن فَطِّرَ فیه ِصائِمـاً کانَ مَغْفِرَةً لِذُنُوبِهِ وَعِتْقاً لِرَقَبَتِهِ مِنَ الناّرِ وَکانَ لَهُ مِثلَ أجرِهِ مِن غیرِ أن یَنقُصَ مِن أَجرِ الصّائِمِ شَییءٌ قالوُا یا رَسوُلَ اللهِ: لَیسَ کُـلُّنا یَجِدُ ما یُفَطِّرُ الصّائِمَ؟ فَقالَ صَلَّی الله علیه وسلم: یُعطی اللهُ هذاَ الثَّوابَ مَن فَطَّرَ صائِماً عَلی تَمْـرَةٍ أَو شَربَةِ ماءٍ أَو مَذقَةِ لَبَنٍ (مزیجه أو خلیطه) وَهُوَ شَهرٌ أَوَّلُـهُ رَحمـةٌ وَأَوسَطُهُ مَغفِرَةٌ وَآخِرُهُ عِتقٌ مِنَ الناّرِ، وَاستَکثِروا فیهِ مِن أَربَعَ خِصالٍ: خَصلَتَینِ تَرضَوْنَ بِهِما رَبَّکُم، وَخَصْلَتَینِ لَا غنِاءَ بِکُم عَنهُما. فَأمّا الخِصْلتانِ اللَّتانِ ترَضَوْنَ بِهِما رَبّکُمُ: فَشَهادَةُ أَن لاَّ إِلهَ إِلاَّ اللهُ وَتَسْتَغفِروُنَهُ، وَأَمَّا اللَّتانِ لَا غِناءَ بِکُم عَنْهُما فَتَسأَلوُْنَ اللهَ وَتَعُوْذوُنَ بِهِ مِنَ النَّارِ، وَمَنْ سَقَی صائِماً سَقَاهُ اللهُ مِنْ حَوْضِیْ شَرْبَـةً لَا یَظْمَأُ بَعْدَها حَتّی یَدْخُلَ الْـجَنَّـةَ». (رواه ابن خزیمه والبیهقی وابن حبان).
«ای مردم به راستی ماه بزرگ و مبارکی شما را سایه انداخته است، ماهی که در آن «لیلة القدر» شب قدر و احترام است که ثواب عبادت در آن از ثواب عبادت یک هزار ماه بیشتر و بهتر است، ماهی که خداوند روزه روزش را فریضه ساخته و عبادت شب‌هایش را داوطلبانه قرار داده و سنت گردانده است. هر کس در آن ماه با یک عمل خیر به خدا تقرب جوید ثواب یک فریضه را در ماه‌های دیگر دارد و چنان می‌نماید که یک عمل واجب را در غیر آن به ادا رسانده باشد، و هر کس فریضه‌ای را در این ماه انجام دهد ثواب ادای هفتاد فریضه درغیر آن را دارد.
این ماه ماه صبر و شکیبایی است، و ثواب و پاداش صبر بهشت است، و این ماه ماه یاری دادن مردم است و ماهی است که رزق و روزی مؤمن در آن افزایش می‌یابد. هر کس کسی را برای افطار دعوت کند و روزه کسی را بگشاید این عمل موجب آمرزش گناهانش و آزادی گردنش از دوزخ است و به اندازه ثواب روزه او ثواب دارد بدون اینکه از ثواب او کم شود، یعنی ثواب روزه دار هم به جای خویش محفوظ است. گفتند: ای رسول الله ما توانایی نداریم که کسی را به افطار بخوانیم و روزه‌اش را بگشاییم. پیامبر ج گفت: خداوند این ثواب و پاداش را به کسی خواهد داد که با یک دانه خرما یا یک جرعه آب یا شیر او را به افطار بخواند و روزه‌اش را بگشاید. این ماه ماهی است که اولش رحمت و وسطش مغفرت و آمرزش و آخرش آزادی و رهایی از آتش دوزخ است، تلاش کنید که چهار خصلت و عمل را در آن فراوان انجام دهید که با دو تای آن پروردگارتان را راضی کنید، و از آن دوتای دیگرش بی‌نیاز نیستید. آن دو خصلت که خداوند را راضی میکنند گواهی: أشهَدُ أن لَا إِله إلَّا الله. و طلب استغفار از اوست. و اما آن دو تا که از آنها بی‌نیاز نیستید: ازخدا بهشت بخواهید و از آتش دوزخ به وی پناه ببرید .
و هر کس روزه داری را سیراب کند (در وقت افطار) خداوندا او را از حوض من (حوض کوثر) سیراب میکند و بدو چنان شربتی میدهد که دیگر هرگز تشنه نمی‌گردد تا این که داخل بهشت شود».
اعتکاف در لغت به معنی اقامت و ماندگاری بر چیزی است خواه نیکو باشد یا نیکو نباشد، مانند این که خداوند می‌فرماید:
﴿مَا هَٰذِهِ ٱلتَّمَاثِيلُ ٱلَّتِيٓ أَنتُمۡ لَهَا عَٰكِفُونَ ٥٢﴾ [الأنبیاء: ۵۲].
«این چه صورتها و مجسمه‌ها و پیکره‌هایی هستند که بر پرستش آنها مداومت و ایستادگی می‌کنید؟».
و در اصطلاح شرع ماندگاری و اقامت مخصوصی است به کیفیت مخصوص. اعتکاف در همه اوقات مستحب است بویژه در دهه آخر ماه رمضان. این استحباب تأکید بیشتری دارد چون اقتدا و پیروی از پیامبر ج میباشد. و چون جستجو و پیگیری دریافت فضیلت شب قدر «لیلة القدر» در دهه آخر رمضان است و بهترین شب‌های سال میباشد. و دلیل مستحب و پسندیده بودن اعتکاف، قرآن و سنت نبوی و اجماع امت اسلامی است. خدای تعالی می‌فرماید:
﴿أَن طَهِّرَا بَيۡتِيَ لِلطَّآئِفِينَ وَٱلۡعَٰكِفِينَ وَٱلرُّكَّعِ ٱلسُّجُودِ ١٢٥﴾ [البقرة: ۱۲۵].
«.... خانه مرا پاک و پاکیزه کنید برای طواف کنندگان و اعتکاف کنندگان در رکوع و سجود برندگان (نمازگزاران)».
﴿وَلَا تُبَٰشِرُوهُنَّ وَأَنتُمۡ عَٰكِفُونَ فِي ٱلۡمَسَٰجِدِ﴾ [البقرة: ۱۸۷].
«و زمانی که در مساجد به اعتکاف مشغولید و در مساجد اقامت گزیده اید (برای عبادت)، با زنانتان مباشرت و نزدیکی نکنید».
و ثابت شده است که پیامبر ج در هر ماه رمضان ده روز آخر را در مسجد اعتکاف میکرد و درهمان سال که وفات یافت بیست روز در مسجد اعتکاف و اقامت گزید. به روایت ابوداود و بخاری و ابن ماجه. و یاران پیامبر ج و زنانش نیز با او و بعد از او در مسجد اعتکاف کرده‌اند و امت اسلامی بر این مطلب اجماع دارد.
ارکان اعتکاف: ارکان اعتکاف چهار چیز است:
اول: نیت کردن، چون اعتکاف عبادت است و مانند دیگر عبادات نیاز به نیت دارد.
دوم: ماندن در مسجد و به اندازه یک طمانینه در مسجد ماندن کفایت نمیکند بلکه باید بیشتر از آن در مسجد بماند که بتوان بر آن عرفا اسم اعتکاف و اقامت اطلاق کرد. اما شافعی مستحب می‌داند که برای خروج از خلاف علما حداقل یک روز اعتکاف کند. اما این که در مسجد بماند برای این است که منقول از پیامبر ج و یارانش و همسران او چنین است. و برای این که پیامبر ج گفت: «لَا اِعتِکافَ إِلاَّ فِی مَسْجِدِ جَماعَةٍ». (أخرجه ابن أبی شیبة وسعید بن منصور من حدیث حذیفه).
«اعتکاف نیست مگر در مسجدی که در آن نماز جماعت برگزار میگردد».
سوم: خود معتکف و اعتکاف کننده است که باید مسلمان و عاقل و پاک از حیض و نفاس و جنابت باشد.
چهارم: جای اعتکاف است که شرط است مسجد باشد. به دلیل حدیثی که گفته شد، و مسجد جامع بهتر است از دیگر مساجد تا مجبور نباشد برای نماز جمعه برون رود، و چون جماعت در آن بیشتر است و مردمان بیشتر بدانجا رفت و آمد میکنند. و زهری آن را شرط دانسته. و شافعی نیز در قول قدیم به آن اشاره کرده است.
اعتکاف تقرب به خدا است پس هر کس بر خود اعتکاف نذر کند صحیح است و واجب است که به نذرش وفا کند. چون پیامبر ج گفته است:
«مَنْ نَذَرَ أَن یُطِیعَ اللهَ فَلیُطِعْـهُ وَمَنْ نَذَرَ أَن یَعْصِیَهُ فَلَا یَعْصِهِ».
«هرکس نذر کند که خدای را اطاعت کند باید به آن وفا کند و اطاعت را انجام دهد و هرکس نذر کند که خدای را عصیان و نافرمانی کند به آن وفا نکند و آن را انجام ندهد». (به روایت احمد در مسند و به روایت بخاری).
و چون ثابت شده است که عمر بن خطاب س از پیامبر ج سوال نمود و گفت: «من در زمان جاهلیت نذر کرده بودم که شبی در مسجد الحرام اعتکاف کنم» پیامبر ج گفت: «به نذرت وفا کن» (متفق علیه اصحاب صحاح است). پس اگر کسی نذر کرد که ده روز اعتکاف کند باید به آن وفا کند خواه نذر کرده باشد که پیوسته یا گسسته اعتکاف کند و حق ندارد از مسجد بیرون رود مگر به عذری و این عذر چند نوع دارد:
۱- بیرون رفتن برای قضای حاجت، یعنی برای ادرار و مدفوع و غسل به علت محتلم شدن که قطعا ضرر ندارد.
۲- برای رفع گرسنگی که بیرون رفتن برای غذا خوردن جایز است. چنانچه تشنه شد و در مسجد آب بود حق ندارد بیرون رود، و فرق بین آب خوردن و غذا خوردن آن است که انسان اصولا از غذا خوردن در مسجد شرم دارد به خلاف آب نوشیدن. بیرون رفتن برای عیادت مریض و بیمار جایز نیست، و همچنین برای نماز میت. چون پیامبر ج:
«کانَ یَمُـرُّ بِالمریضِ وَهُوَ مُعْتَـکِفٌ فَیَمُرُّ کَما هَوَ وَلَا یَعْرُجُ یَسْأَلُ عَنهُ» (رواه أبوداود).
«در حال اعتکاف از کنار بیمار می‌گذشت و به طرف او متمایل نمی‌شد که از او عیادت کند».
و او از عایشه ل نیز نقل کرده است که گفت: «سنت برای معتکف آن است که از بیمار عیادت نکند و در تشییع جنازه حاضر نشود، و با زن تماس نگیرد، و با وی نزدیکی و مباشرت نکند، و جز برای نیازهای ضروری و ناچاری از مسجد بیرون نیاید».
۳- هرگاه زن قاعده شد بر وی لازم است که از مسجد بیرون آید. چون پیامبر ج گفته است:
«لا أُحِلُّ المَسجِدَ لِحائِـضٍ وَلا جُنُبٍ».
«من مسجد را برای کسی که در حیض باشد یا جنابت داشته باشد حلال نمی‌دانم».
۴- بیماری که با اقامت در مسجد مشقت ایجاد کند، چون نیاز به رختخواب و رفت و آمد طبیب دارد، پس برای وی مباح است که از مسجد بیرون رود و پیوستگی اعتکافش گسسته نمیشود. ولی اگر برای نماز جمعه بیرون رفت اعتکافش باطل میشود، چون می‌توانست در مسجد جامع اعتکاف کند و همچنین اگر خوف فوت شدن حج را داشته باشد اعتکافش باطل میشود، و چنانچه جماع و نزدیکی کند اعتکافش باطل میشود چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَلَا تُبَٰشِرُوهُنَّ وَأَنتُمۡ عَٰكِفُونَ فِي ٱلۡمَسَٰجِدِ﴾ [البقرة: ۱۸۷].
«در حال اعتکاف در مساجد با زنانتان مباشرت و خلوت نکنید».
چنانچه با دست زدن مباشرت کرد یا از روی شهوت بوسید و انزال منی شد اعتکافش باطل میشود.
حج در زبان عربی به معنی قصد است، و در اصطلاح شرع به معنی قصد زیارت خانه کعبه برای ادای اعمال حج است از قبیل طواف و سعی بین صفا و مروه و وقوف در عرفه و دیگر مناسک به جهت پاسخ و لبیک گفتن به امر خدا و طلب رضای او.
حج بیت الله به دلیل قرآن کریم و سنت نبوی و اجاع امت اسلامی فرض است. خدای تعالی می‌فرماید:
﴿وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَيۡتِ مَنِ ٱسۡتَطَاعَ إِلَيۡهِ سَبِيلٗا﴾ [آل عمران: ۹۷].
«خداوند فرض نموده که هر کس قدرت و استطاعت (مالی و جسمی داشته باشد) از خانه خدا (بیت الله الحرام) زیارت به عمل آورد و قصد حج آن کند».
و پیامبر ج گفت: «بُنِیَ الإِسلامُ عَلی خَمسٍ ....» الحدیث. «بنای اسلام بر پنج چیز نهاده شده است».
تا آخر حدیث، که از جمله آنها یکی بیت الله الحرام است و باز هم فرموده است:
«حَـجُّوا قَبْلَ أَن لا تَحُـجُّوا» (رواه البیهقی فی السنن).
«پیش از آنکه بمیرید حج کنید و از خانه خدا زیارت به عمل آورید»
پس حج جزو ارکان ضروری دین است و هرکسی منکر وجوب آن گردد کافر میشود.
امت اسلامی اجماع کرده‌اند که حج در طول عمر یک بار واجب و فرض است. اقرع بن حابس از پیامبر ج سوال نمود آیا حج خانه خدا در هر سال واجب است یا یک بار در طول عمر؟ پیامبر ج گفت: «بَل -الحج- مَرَّةً واحِدَةً فَمَن زادَ فَتطوُّعٌ» (أخرجه أحمد).
«بلکه در طول عمر یک بار فرض است پس هرکس بیش از یک بار حج کند داوطلبی است و سنت میباشد».
عمره نیز چون حج فرض است. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَأَتِمُّواْ ٱلۡحَجَّ وَٱلۡعُمۡرَةَ لِلَّهِ﴾ [البقرة: ۱۶۹].
«حج و عمره را با دستور خدا و برای او به اتمام برسانید».
از عایشه ل روایت شده که گفت:
«أَنَّها قالَتْ یَا رَسُولَ اللهِ هَل عَلَی النِّساءِ جهادٌ؟ قالَ نَعَم جِهادُ لاقِـتالَ فیهِ الْـحَجُّ وَالْعُمْرَةُ».
«ای رسول الله آیا بر زنان جهاد واجب است؟ پیامبر ج گفت: آری جهادی که در آن جنگ نیست: حج و عمره».
(و اما خبر ترمذی از جابر س که): «از پیامبر ج سوال شد آیا عمره واجب است؟ فرمود: نخیر لیکن انجام عمره بهتر است». و در مجموع گفته شده است که: حافظان حدیث بر ضعف این خبر اتفاق دارند. و در تمام طول عمر نیز یک بار واجب است. و اعمال و مناسک آن همان اعمال حج است بجز وقوف در عرفه که در عمره لازم و واجب نیست.
بر کسی که اراده حج دارد واجب است که احکام حج را اعم از واجبات و محرمات و مکروهات و مباحات به تمامی یاد گیرد. چون خداوند عبادت را از کسی نخواسته است که بدان عبادت جاهل باشد، پس هر چیزی که عمل به آن واجب باشد علم به آن نیز واجب است خداوند می‌فرماید:
﴿فَسَۡٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ ٤٣﴾ [النحل: ۴۳].
«اگر چیزی را (که عمل به آن واجب است) نمی‌دانید آن را از کسانی بپرسید و فراگیرید که اهل ذکر و عالم به آن باشند».
و پیامبر ج گفت: «طَلَبُ العِلْمِ فَرِیْضَةٌ عَلی کُلِّ مُسْلِمٍ» (رواه البیهقی). «طلب و کسب علم بر هر مسلمانی فرض است».
و در روایت دیگری «زن و مرد مسلمان» آمده است.
نخستین چیزی که واجب است هرکس یاد بگیرد شناختن حلال و حرام از نظر شرع است. چون دانستن حلال بر انجام طاعت و فرمانبرداری از خدا و دوری از نافرمانی و معصیت خدا کمک میکند، خداوند پاک است و جز عمل و کردار پاک را نمی‌پذیرد و خداوند مؤمنان را به همان چیزهائی دستور داده است که به پیامبران مرسل فرموده است، و می‌فرماید:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلرُّسُلُ كُلُواْ مِنَ ٱلطَّيِّبَٰتِ﴾ [المؤمنون: ۵۱].
«ای رسولان من، از روزی حلال بخورید».
و ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُلُواْ مِن طَيِّبَٰتِ مَا رَزَقۡنَٰكُمۡ﴾ [البقرة: ۱۷۲].
«ای مؤمنان از روزی حلال و پاکی که روزی شما گردانیدیم بخورید».
هر کس کسبش حلال و پاک باشد عملش نیز پاک و رو به فزونی است، و هرکس کسبش حلال و پاک نباشد خوف آن است که عملش نیز پذیرفته نشود. خدای تعالی می‌فرماید:
﴿إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ ٱللَّهُ مِنَ ٱلۡمُتَّقِينَ ٢٧﴾ [المائدة: ۲۷].
«به راستی خداوند تنها (اعمال) متقیان را قبول میکند».
شاعر چه نیکو گفته است:
«إِذا حَجَجْتَ بِمالٍ أَصلُهُ سُحْتُ
فَما حَجَجتَ وَلکِن حَجَّتِ العیُر»
«هرگاه با مالی که اصل آن حرام است به حج بروی تو به حج نرفته‌ای بلکه این شتر است که به حج رفته است».
به حقیقت حج از بزرگترین اعمال بندگان خدا است چون پیامبر ج فرمود:
«أَفْضَلُ الأَعْـمالِ عِنْدَاللهِ إیمانٌ لاشَك فیهِ وَغَزوٌ لَا غَلُولَ فیهِ وَحَجٌّ مَبْـرُوْرٌ». (رواه ابن حبان فی صحیحه).
«برترین اعمال نزد خدا ایمانی است که درآن شک نباشد و جهادی است که در آن خیانت و دزدی از مال غنایم نباشد و حجی است که مقبول باشد»
و پیامبرج گفته است:
«مَن حَجَّ فَلَم یَرفَث (یتکلم بالفحش) رَجَعَ کَهَیئِتَهِ یَومَ وَلَدَتهُ أُمُّهُ» (أخرجه الجماعة).
«هرکس حج را انجام دهد و سخن ناشایست نگوید وقتی که از سفر حجش برگردد آن گونه از گناهانش پاک میگردد که گویی تازه از مادر زاده باشد».
وجوب حج فوری نیست یعنی لازم نیست که همان روز که انسان استطاعت یافت حتما همان روز به آن اقدام کند بلکه واجبی است که مهلت دارد و وقت آن تنگ نیست، و به اصطلاح شرع واجب فوری نیست بلکه با تراخی و تاخیر واجب است و مهلت دارد. لیکن بهتر است که هر چه زودتر به آن مبادرت ورزید چون پیامبر ج گفته است:
«مَن مَلَك زاداً وَراحِلَةً تُبَلِغُّـهُ إِلی بَیتِ اللهِ وَلَم یَحُجَّ فَلا عَلَیهِ أَن یَمُوتَ یَهُـودِیًّا أَو نَصْرانِیّاً». (أخرجه الترمذی).
«هرکس مالک زاد و توشه و وسیله نقلیه و سواری باشد که بتواند به خانه خدا برود و نرود و حجش را به جای نیاورد بر وی باکی نیست که یهودی یا نصرانی بمیرد».
یعنی با آنان فرقی ندارد چون به سبب سستی از انجام ان درمانده است. باز پیامبر فرموده:
«مَن لَم یَحْبِسهُ مَرَضٌ أَو حاجَةٌ ظاهِرَةٌ أو سُلطانٌ جائِرٌ فَلَم یَحُجَّ فَلیَمُتْ إِن شاءَ یَهُودِیاً أَو نَصرانیّاً» (أخرجه أحمد).
«هرکس بدون موانع بیماری یا احتیاج ظاهری یا ممانعت سلطان ستمکار از ادای فریضه حج خودداری کند و مرگش فرا رسد مرگ او با مرگ یهودی و نصرانی فرق ندارد».
برای وجوب حج چند شرط وجود دارد:
اول: مسلمان بودن، چون حج به مانند نماز و زکات و روزه عبادت است و شرط عبادت اسلام است. و چون در حدیث معاذبن جبل س آمده است:
«اُدْعُهُم إِلی شَهادَةِ أَن لَا إِلهَ إِلاّ اللهُ فَإِنْ هُم أَطاعُوْك فَأَعلِمْهُم أَنَّ عَلَیهِمْ کَذا».
«آنان را به گفتن و اقرار کلمه شهادتین بخوان چون تو را اجابت کردند و اطاعت نمودند به آنان خبر ده که چه چیزهایی برآنان واجب است..».
و از جمله آنها یکی حج بود. پس حج بر کافر اصلی به صورت وجوب مطالبه آن پیش از مسلمان شدن واجب نیست. اما مرتدی که استطاعت حج داشته وجوب حج از عهده او ساقط نمیشود، و چنانچه در حال تنگدستی دوباره مسلمان شد با همان استطاعت قبلی حج بر ذمه اوست. و اگر در تمکن و استطاعت دوباره مسلمان شد و پیش از سفر حج مرد باید از میراث او برایش حج به جای آورده شود.
دوم: بالغ بودن است. پس برکودک حج واجب نیست، چون پیامبر ج گفت: «از سه کس تکلیف برداشته شده است» که کودک یکی از آنها است. و به قیاس بر دگر عبادات که بر کودک واجب نیست.
سوم: عقل داشتن. به دلیل همان حدیث که از سه کس قلم تکلیف برداشته شده که یکی از آنها دیوانه است، پس حج بر دیوانه نیز واجب نیست.
چهارم: آزاد بودن. پس حج بر بنده و برده واجب نیست، چون پیامبر ج گفته:
«أَیَّما عَبْدٍ حَجَّ ثُمَّ أُعْـتِقَ فَعَلَیهِ حَجَّةٌ أُخْری».
«هر بنده و بردهای که حج را به جا آورد و سپس آزاد گردد چون استطاعت یافت بر وی حج دیگری واجب است».
و چون نماز جمعه بر وی واجب نیست اگرچه به وی نزدیک هم باشد به جهت مراعات حق اربابش، پس حج به طریق اولی واجب نیست چون وقت بیشتری میگیرد.
پنجم: داشتن استطاعت و قدرت مالی و بدنی. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَيۡتِ مَنِ ٱسۡتَطَاعَ إِلَيۡهِ سَبِيلٗا﴾ [آل عمران: ۹۷].
«خداوند فرض کرده است که هر کس استطاعت یافت (یعنی زاد و راحله یافت) بیت الله الحرام را زیارت کند».
استطاعت دو نوع است: استطاعت شخصی و استطاعت با غیر. برای استطاعت شخصی لازم است که امور زیر تحقق پذیرد:
۱- داشتن وسیله شخصی یا استیجاری برای کسی که مسافت بین او و مکه مسافت قصر نماز یا بیشتر باشد. ولی چنانچه کمتر از آن مسافت باشد اگر قدرت رفتن داشته باشد وجود وسیله نقلیه و استطاعت آن شرط است.
۲- وجود توشه و آذوقه رفت و برگشت و هزینه سفر. و شرط است که هزینه توشه و آذوقه سفر و هزینه وسیله نقلیه مازاد بر نفقه و هزینه و لباس و مایحتاج خود و کسانی باشد که نفقه آنها در مدت رفتن و برگشتنش بر وی واجب است. باید دانست اگر کسی قدرت و استطاعت تامین هزینه‌های حج را داشت لیکن محتاج به ازدواج بود چون نگران آن باشد که دچار زنا گردد، صرف این هزینه برای ازدواج بهتر و مهمتر از صرف آن برای حج است. چون احتیاج به ازدواج فوری است و حج فوری نیست و مهلت و تراخی دارد ولی اگر نیازش به ازدواج به گونه‌ای نباشد که خوف ارتکاب زنا داشته باشد تقدیم حج بر ازدواج بهتر است.
۳- خالی بودن راه حج از خطر به گونه‌ای که بر جان و مال و آبروی خویش ایمن باشد اگرچه این خطر اندک هم باشد، چون بهرحال برایش ایجاد ضرر میکند.
۴- امکان رفتن به حج یعنی آن قدر وقت باشد و آن قدر زمان مانده باشد که بتواند به حج رود و به وقوف در عرفه برسد.
اما استطاعت با غیر در صورتی است که به نیابت از مرده‌ای باشد که انجام عبادت حج از میراث او به هزینه او واجب باشد، یا به نیابت از کسی باشد که به علت پیری یا عذر دیگری از انجام اعمال حج ناتوان باشد، یا با اجرت المثلی باشد که مازاد بر نیازهایش باشد یا با وجود مطیع و فرمانبرداری باشد که برای انجام عبادت حج و ادای فریضه حج اطاعت کند.
ارکان و پایه‌های حج پنج چیز است:
رکن اول: احرام است که عبارت است از نیت و قصد دخول در حج یا دخول در عمره و بدان جهت احرام نامیده شده است که انسان را از ارتکاب محرمات منع میکند.
دلیل وجوب احرام این حدیث میباشد: «به حقیقت با نیت است که اعمال عبادی ارزش و اعتبار پیدا میکند». احرام به سه گونه صورت میگیرد: افراد، تمتع، و قِران. بدون خلاف هر یک از آنها جایز است لیکن خلاف در آن است که کدام بهتر است.
امام شافعی در عموم کتاب‌هایش به صراحت گفته است که: اول افراد سپس تمتع سپس قران بهتر است. صورت افراد آن است که حاجی تنها احرام به حج ببندد و چون از آن فارغ شد سپس احرام به عمره بندد و مناسک عمره را انجام دهد.
صورت تمتع آن است که از میقات بلد خویش که عازم مکه است به عمره احرام ببندد که پس از انجام مناسک عمره از میقات مکه احرام به حج بندد، و این کیفیت مورد اجماع همه است. به این جهت این کیفیت را تمتع نام نهاده‌اند چون در فاصله پس از انجام اعمال عمره و آغاز اعمال حج میتواند از چیزهایی که در احرام بر او حرامند تمتع و بهره گیرد.
صورت قران آن است که از میقات با حج و عمره هر دو با هم احرام ببندد که اعمال و مناسک عمره در اعمال و مناسک حج مندرج و داخل میشود. و دلیل آن روایت عایشه ل است که گفت: «همراه پیامبر ج در سال حجة الوداع (آخرین حج پیامبرج) به قصد حج بیرون آمدیم که بعضی با عمره احرام بستند و بعضی احرام به حج و عمره هر دو بستند و بعضی احرام به حج تنها بستند، و پیامبر ج احرام به حج بستند، و اما کسانی که با احرام به عمره بسته بودند به هنگام نزول به مکه و انجام اعمال عمره احرام خود را گشودند و بدان پایان دادند و آزاد شدند، و اما کسانی که احرام به حج بسته بودند یا جمع بین حج و عمره کرده بودند تا پایان اعمال حج در روز قربانی احرام خود را نگشودند و آزاد نشدند». به روایت احمد و شیخین و مالک.
رکن دوم: وقوف در عرفات است. چون پیامبر ج دستور داد که جارجی ندا در دهد: «حج یعنی عرفه» مقصود آن است که بیشترین و بزرگترین ارکان حج در عرفه است. وقوف در عرفات با حضور در یک قسمت از عرفات حاصل میشود ولو اینکه با عبور از آنجا در طلب عبد فراری یا گمشده یا امثال آن باشد.
یا این که در عرفات حاضر شودو بخوابد تا این که وقت بگذرد و این او را کفایت میکند، چون تکلیف بر او باقی است. وقتی وقوف در عرفه کفایت میکند که شخص متوقف در آنجا لیاقت و اهلیت عبادت را داشته باشد سپس در هر محلی از عرفات توقف کند جایز است، چون همه مواضع عرفات عرفه است. وقت توقف در عرفه از وقت زوال خورشید در روز عرفه تا طلوع فجر روز بعدی است. جمع بین شب و روز در عرفه شرط نیست لیکن بهتر است.
رکن سوم: طواف خانه کعبه یعنی طواف الإفاضه، چون اجماع بر این است که مراد از این آیه:
﴿وَلۡيَطَّوَّفُواْ بِٱلۡبَيۡتِ ٱلۡعَتِيقِ ٢٩﴾ [الحج: ۲۹].
«باید طواف بیت العتیق یعنی خانه کعبه را کنند».
طواف الإفاضه است، و به دلیل قاعده شدن صیغه همسر پیامبر ج که در حدیث آمده است.
۱- طهارت و پاکی از بی‌وضویی و جنابت و پاکی از آلودگی جسمی ولباس و مکان.
۲- ستر عورت با لباس پاک چون پیامبر ج گفته است:
«اَلطَّوَافُ بِالبَیْتِ صَلَاةٌ إِلَّا أَنَّ اللهَ أَحَلَّ فِیْهِ النُّطْقَ فَلَا یَنْطِقُ إِلاّ بِخَیْرٍ».
«طواف خانه کعبه حکم نماز را دارد جز آن که خداوند در آن سخن گفتن را حلال کرده است پس هر کس در حین طواف سخن گوید جز سخن نیکو و خیر نگوید».
و چون پیامبر ج به اسماء دختر عمیس که قاعده شده بود گفت:
«اِصْنَعی ما یَصْنَعُ الحاجُّ غَیرَ أَن تَطُوْفِی بِالبَیْتِ».
«هر کاری را که حاجیان میکنند تو نیز بکن جز طواف خانه کعبه»
که حدیث صحیحی است. باید دانست که مذهب ابوحنیفه و مذهب احمد بن حنبل بنا به حدیث صحیحی که از او روایت شده است، این است زنی که دچار حیض و نفاس شده و طواف افاضه بر او واجب گشته و ناچار است که به ناگاه کوچ کند و چنانچه تخلف کند و از قافله عقب بماند و تا پاک شدن بماند نگران جان و مال خود باشد، بر او واجب است که خود را به قدر امکان از خون پاک کند و با وسایل ممکن و جلوگیری از خون ریزی و احتیاط کامل و خویشتن داری وارد مسجدالحرام شود و طواف خانه کعبه را انجام دهد و بین صفا و مروه نیز سعی نماید، سپس توبه کند و به خداوند رجوع نماید و شتر یا گاوی را جهت کفاره آن قربانی کرده و ذبح نماید و آن را بر فقرای حرم تقسیم کند. چنانچه در اثنای طواف بی‌وضو شد بر وی لازم است که تجدید وضو کند، و بنا به قول صحیح بقیه را ادامه دهد و از جایی که قطع کرده است شروع کند. و برخی گفتهاند: واجب است از نو طواف را از سر گیرد و آنچه که انجام داده است باطل میباشد.
۳- مراعات ترتیب به این معنی که از حجرالأسود آغاز کند و خانه کعبه در طرف چپ او واقع شود.
۴- در وقت طواف باید تمام بدنش خارج از خانه کعبه باشد و طواف بیرون از خانه کعبه از جمله شادروان صورت گیرد، چون شادروان یا همان بنای چسبیده به اساس کعبه که حلقه‌های پرده در آن است نیز جزء خانه کعبه است. چنانچه طواف کند و دستش محاذی شادروان باشد طوافش صحیح نیست، و همچنین طواف باید از خارج از (حجر اسماعیل) صورت گیرد، چون پیامبر ج بیرون از مسجد طواف را انجام داد.
۵- باید طواف در داخل مسجد الحرام صورت گیرد، چون بیت همه‌اش حرم است در هر موضعی طواف کند جایز است.
۶- تعداد هفت مرتبه طواف است و بنابر قول صحیح پیوسته بودن هر هفت طواف به هم واجب نیست بلکه سنت است.
و به دلیل حدیث عبدالله بن سائب که در حال طواف سنت است که گفت: از پیامبر ج شنیدم در بین رکن یمانی و حجرالأسود می‌گفت:
﴿رَبَّنَآ ءَاتِنَا فِي ٱلدُّنۡيَا حَسَنَةٗ وَفِي ٱلۡأٓخِرَةِ حَسَنَةٗ وَقِنَا عَذَابَ ٱلنَّارِ ٢٠١﴾ [البقرة: ۲۱].
«خداوندا در دنیا و در آخرت به ما نیکی عطا کن و ما را از آتش دوزخ و عذاب آن محفوظ و مصون دار».
به روایت از ابوهریره س آمده است که گفت: «هر کس هفت بار طواف خانه کعبه کند و جز: «سُبحانَ اللهِ وَالحمدُلِلَّهِ وَلَا إلهَ إلَّا اللهُ وَاللهُ أکْبـَرْ وَلَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إلَّا بِاللهِ» نگوید ده سیئه و کار بد از پرونده‌اش محو شده و ده حسنه و کار نیکو در پرونده‌اش نوشته میشود و ده درجه مقامش بالا می‌رود». ابن ماجه آن را تخریج کرده است. به روایت از عایشه ل آمده است که پیامبر ج گفت:
«إِنَّما جُعِلَ الطَّوافُ بِالبَیتِ وَبِالصَّفا وَالمرْوَةِ لِإِقامَـةِ ذِکرِ اللهِ» (رواه أبوداود والحاکم).
«به حقیقت طواف خانه کعبه و سعی بین صفا و مروه برای آن قرار داده شده و واجب شده است تا ذکر خداوند گفته شود».
رکن چهارم از ارکان حج: سعی بین صفا و مروه است. چون عملا پیامبر ج خود چنین کرده و در حین سعی گفته است:
«اِسعَوا فَإِنَّ الله تَعالی کَتَبَ عَلَیکُمُ السَّعیَ».
«شما نیز سعی را انجام دهید زیرا خداوند تعالی سعی بین صفا و مروه را بر شما واجب کرده است».
وچون سعی شعاری است که در حج و عمره هر دو صورت گرفته و انجام داده میشود. و شرط است که این سعی بعد از طواف صحیح صورت گیرد خواه طواف الإفاضه یا طواف القدوم باشد. و مراعات ترتیب سعی نیز شرط است، به این معنی که از صفا شروع و به مروه پایان پذیرد چون به مروه رسید، یک بار محسوب میشود و بار دوم شروع از مروه است که چون به صفا رسید دوبار میشود، و به این منوال واجب است که هفت مرتبه سعی بین صفا و مروه را به جای آورد چون پیامبر ج عملا چنین کرده است. برای سعی بین صفا و مروه طهارت شرط نیست، و همچون ستر عورت و دیگر شرایط نماز نیز شرط نیست. انجام دادن سعی سواره نیز جایز است لیکن پیاده بهتر است و ترک سعی با قربانی و خون ریختن جبران نمیشود، و بدون انجام سعی حلال شدن و بیرون آمدن از احرام جایز نیست.
رکن پنجم حج: تراشیدن یا کوتاه کردن موی سر است چون خداوند می‌فرماید:
﴿مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمۡ وَمُقَصِّرِينَ﴾ [الفتح: ۲۷].
«در حالی که سرتان را می‌تراشید و موی تان را کوتاه می‌کنید».
و پیامبر ج گفته است:
«رَحِمَ اللهُ المُحَلِّقِیْنَ. قالُوا: وَالمقَصِّرینَ یا رَسولَ اللهِ؟ قالَ: وَالمقَصِّرینَ» (رواه الشیخان).
«خداوند رحم کند کسانی را که سرشان را می‌تراشد. گفتند: کسانی که سرشان را کوتاه میکنند چطور یا رسول الله؟ فرمود: و خدا آنان را نیز رحم کند».
و هر یک از تراشیدن یا کوتاه کردن موی برای مردان و زنان جایز است لیکن برای مردان تراشیدن بهتر و برای زنان کوتاه کردن بهتر است. و تراشیدن یا کوتاه کردن سه عدد موی کفایت میکند. وقت حلق و تقصیر برای حاجی یعنی برای کسی که به حج احرام بسته است بعد از رمی جمره عقبه است، و برای کسی که به عمره یا به تمتع احرام بسته است وقت حلق و تقصیر بعد از فراغت از سعی بین صفا و مروه است، و کسی که قربانی و هدیه با خود دارد وقت حلق و تقصیر بعد از سر بریدن آن است. برای کسی که سرش طاس است و موی ندارد مستحب است که چاقوی سرتراشی را بر سرش مرور دهد.
قبلا از ارکان حج سخن گفتیم و اینک اعمال واجب حج را بیان می‌کنیم. فرق بین واجبات و ارکان آن است که وجود مناسک و عبادت حج متوقف بر وجود ارکان است و هر رکنی تحقق نپذیرد با خون قربانی جبران نمیشود، لیکن وجود مناسک و عبادت حج متوقف بر واجبات نیست و هریک از آنها که ترک شود با یک قربانی جبران میشود.
چیزهایی که برای احرام واجب است سه چیز میباشد:
اول: بایستی در میقات معین احرام بسته شود چنانچه حاجی بدون احرام از میقات بگذرد و بخواهد مناسک را انجام دهد بر وی لازم است که پیش از انجام مناسک حج به میقات برگردد و احرام بسته آن وقت مناسک را انجام دهد، اگرچه احرام هم بسته باشد لازم است که پیش از شروع در مناسک به میقات برگردد. چنانچه به میقات بر نگشت یا بعد از شروع مناسک به میقات برگشت بر او لازم است که خون بریزد یعنی قربانی کند و حتی اگر از روی فراموشی یا از روی نادانی وعدم آگاهی از میقات بدون احرام گذشته باشد باز هم باید حیوانی سر ببرد، لیکن در این صورت گناهکار نمیشود. بهتر است که از اول میقات احرام ببندد تا باقی میقات را در حال احرام طی کند مگر در میقات «ذی الحلیفة» که در آنجا بهتر است از همان مسجدی که پیامبر ج از آنجا احرام بست احرام ببندد.
باید دانست که میقات خود دو نوع است یک میقات زمانی و دیگر میقات مکانی.
میقات زمانی و مدت زمانی که برای حج وجود دارد ماه‌های شوال و ذوالقعده و ده شب اول ذی الحجه است که آخرین شب آن شب عید قربان است بنا به قول صحیح، چون خداوند می‌فرماید:
﴿ٱلۡحَجُّ أَشۡهُرٞ مَّعۡلُومَٰتٞ﴾ [البقرة: ۱۹۷].
«(عبادت) حج (باید) در چند ماه معلوم و مشخص انجام گیرد».
و ﴿۞يَسَۡٔلُونَكَ عَنِ ٱلۡأَهِلَّةِۖ قُلۡ هِيَ مَوَٰقِيتُ لِلنَّاسِ وَٱلۡحَجِّ﴾ [البقرة: ۱۸۹].
و «از تو سوال میکنند درباره ماه‌ها و هلالهای ماه، بگو: آنها برای آن هستند که مردم اوقات خود و زمان (عبادت) حج را به آن بشناسند».
واما عمره: تمام سال برای آن جایز است، فقط حج است که باید حتما در آن میقات زمانی ویژه صورت گیرد، چون علما اتفاق دارند بر این که عمره درتمام فصول و ماه‌های سال جایز است.
و اما میقات مکانی: یعنی محلی که باید از آنجا احرام بست. برای کسانی که در مکه مقیم هستند خواه اهل مکه باشند یا نباشند خود مکه میقات مکانی است. برخی گفتهاند: مکه و دیگر نقاط سرزمین حرم است پس احرام بستن اهل مکه و کسانی که در مکه هستند از در خانه شان شروع میشود، و اما برای کسانی که مقیم مکه نیستند اگر منزلشان بین مکه و میقات شرعی واقع باشد میقات مکانیشان همان روستا و محل سکونتشان است، یا همان محل چادر و زندگی بدوی است که در آن سکونت دارند.
چنانچه منازلشان آن سوی میقاتهای شرعی واقع باشد، میقاتشان همان میقاتهای شرعی است که از آنجا عبور میکنند، و میقاتهای شرعی پنج محل است:
اول: ذوالحلیفة و میقات کسانی است که از مدینه شریفه عازم مکه هستند که در فاصله ده مرحله از مکه واقع است.
دوم: جحفه (اکنون به رابغ تبدیل شده است) و میقات کسانی که از شام و مصر و مغرب عازم مکه هستند.
سوم: یلملم و میقات کسانی است که از یمن عازم مکه هستند.
چهارم: قرن و میقات کسانی است که از سرزمین نجد عازم مکه هستند. پیامبر ج بر میقات بودن این چهار محل تصریح کرده است در حدیثی که در آخرش آمده است:
«هُـنَّ لَهُنَّ وَلِمَن آتی عَلَیهِنَّ مِن غَیرِهِنَّ مِمَّن أرادَ الْحـَجَّ أَوِ الْعُمْرَةَ».
«این چهار محل میقات کسانی است که در آنجا سکونت دارند یا کسانی که از آنجا عبور میکنند و اراده و قصد حج و عمره را دارند».
پنجم: ذات عرق میقات کسانی است که از عراق و خراسان عازم مکه هستند و این هم نزد اکثر علما به تصریح پیامبر ج میقات است، و برخی گفتهاند: با اجتهاد عمر خطاب س میقات قرار داده شده است.
پس هر کس بدون احرام از میقات بگذرد و اراده انجام مناسک حج را داشته باشد و از میقات گذشته و احرام ببندد این عملش حرام است، و بر وی لازم است که خون بریزد و باید یک گوسفند یک ساله یا یک بز دو ساله سر ببرد. چون پیامبر ج گفته:
«مَن تَرَك نُسُکاً فَعَلَیهِ دَمٌ» (رواه ابن عباسب).
«هرکس نسکی از مناسک حج را ترک کند بر او واجب است که خون بریزد».
چنانچه آن شخص بدون احرام از میقات مکانی گذشته و به میقات شرعی برگشت و هیچکدام از مناسک حج را شروع نکرده بود و از میقات احرام بست و شروع به انجام مناسک کرد خونریزی و ذبح حیوان از او ساقط میشود، ولی اگر نسکی از مناسک حج را انجام داده بود و به میقات برگشت و مجددا احرام بست این خون و ذبح حیوان از او ساقط نمیشود، چون او یکی از مناسک حج را با احرام ناقص انجام داده است. فرق نمیکند نسکی که انجام داده است نسک فرض یا سنت باشد و حتما باید خون بریزد.
واجب دوم حج: رمی جمرات سه گانه است. سه بار در ایام التشریق غیر از جمره عقبه که تنها درروز عید قربان هفت سنگ ریزه به سوی آن انداخته میشود. چنانچه شخصی بخواهد شتاب کند سنگ انداختن جمرات در روز سوم ایام التشریق از او ساقط میگردد. باید دانست که سنگ‌هائی که در این روزها انداخته میشود بیست و یک سنگ ریزه است که به هر یک از آن روزها هفت سنگ ریزه می‌رسد. در سنگ انداختن به جمرات (رمی جمرات) مراعات ترتیب شرط است، بدین گونه که از جمره‌ای شروع شود که نزد مسجد خیف در منی است، سپس جمره وسطی سپس جمره عقبه که آخری است. آنچه که در رمی واجب است آن است که رمی و انداختن بر آن اطلاق شود و چنانچه سنگ ریزه را در جمره‌ها قرار دهد و آنها را آنجا بنهد بنا به قول صحیح معتبر و قبول نیست. چون نهادن سنگ، انداختن سنگ نیست. شرط است که به قصد جمره‌ها سنگ اندازد پس چنانچه سنگ را در هوا انداخت و بر جمره افتاد قبول و معتبر نیست. شرط است که شخص حاجی سنگ ریزه‌ها را به دست خود اندازد پس چنانچه سنگها را با پای یا با کمان و فلاختن اندازد جایز نیست. و شرط است که هفت عدد سنگ را در هفته مرتبه بیندازد پس اگر دو سنگ را به یک باره انداخت اگر هر دو بر جمره افتند یک سنگ به حساب می‌آید حتی اگر هر هفت سنگ ریزه را به یک باره انداخت یک سنگ به حساب می‌آید. هرگاه شخصی حاجی به علت بیماری یا غیر آن خود از انداختن سنگها عاجز باشد میتواند کسی را به جای خویش تعیین کند که سنگ اندازی را انجام دهد به شرط این ک شخص نایب خود سنگ انداخته باشد. وإلا جایز نیست که به جای او سنگ اندازی کند.
واجب سوم حج: تراشیدن یا کوتاه کردن موی سر که شمردن آن از جمله واجبات حج ضعیف است. معتمد و معتبر آن است که این عمل از جمله ارکان حج است نه از جمله واجبات حج، بلکه امام شافعی اتفاق را بر رکن بودن آن نقل کرده است و به خلاف در آن توجه و اعتبار نکرده است. و بهر حال انجام این عمل ضروری و حتمی و لازم است. و در حدیث جابر س آمده است که پیامبر ج به یاران خود دستور داد سر خود را بتراشند یا کوتاه کنند. آری بهتر است ک مردان موی سر خود را بتراشند چون پیامبر ج در مراسم «حجة الوداع» چنین کرده است. (مسلم آن را روایت کرده است). و چون پیامبر ج گفت: «اللّهُمَّ اغفِرْ لِلْمُحَلِّقیِنَ» وفی الثالثه: «ولِلمُقَـصِّرینَ».
«خداوند کسانی را که در مراسم حج موی سر را می‌تراشند مورد مغفرت خود قرار بده» و بار سوم که این دعا را تکرار کرد گفت: «و کسانی را نیز که موی سر را کوتاه میکنند».
هرگاه برای زنان شرایط وجوب حج که قبلا بیان شد تحقق پذیرد انجام اعمال حج بر آنان نیز واجب است. علاوه بر شرایطی که برای وجوب حج در مردان ذکر شد برای زنان واجب است که شوهر یا محرمی همراه داشته باشند. ضابطه و قاعده محرم بودن آن است که زن نسبت به آن شخص نکاحش برای همیشه حرام باشد به سبب نسب یا به سبب خویشاوندی زناشوئی، یا به سبب شیرخوارگی. به روایت از ابن عباس ب آمده است که گفت: از پیامبر ج شنیدم می‌گفت:
«لَا یَخْلُوَنَّ رَجُلٌ بِامرَأَةٍ إِلاّ مَعَها ذَو مَحْرمٍ وَلَا تُسافِرِ المَرأَةُ إِلاّ مَعَ ذِی مَحرَمٍ» فَقالَ رَجُلٌ: یا رَسوُلَ اللهِ إِنَّ امرَأَتی خَرَجَت حاجَّةً وَإِنّی اکتَتَبْتُ فی غَزْوَةِ کَذا وَکَذا. فَقالَ: «اِنطَلِق فَحَجَّ مَعَ امرَأَتِك» (رواه البخاری ومسلم).
«نباید هیچ مردی هرگز با زنی خلوت کند مگر این که محرمی با آن زن باشد، و نباید زن به مسافرت برود مگر همراه محرمی. پس مردی گفت: ای رسول الله همسر من برای زیارت حج بیرون رفته است و من خود برای شرکت در فلان جنگ و جهاد نام نوشته‌ام، پیامبر ج گفت: برو با زنت حج را بگزار».
به روایت از یحیی بن عباس آمده است که گفت: «زنی از اهل ری به ابراهیم نخعی نوشت که: من استطاعت حج را دارم و ثروتمندم و هنوز فریضه حج را انجام نداده‌ام و محرمی هم ندارم. ابراهیم به وی نوشت: پس تو از جمله کسانی هستی که استطاعت حج را نداری و خداوند استطاعت راه حج را به تو نداده است». و زنان اگر زنانی دیگر را که مورد اعتماد هستد همراه داشته باشند بنا به قول مشهور کفایت میکند و میتوانند به سفر حج بروند.
سنت‌های حج
اول: سنت است که حاجی به صورت افراد احرام ببندد (تنها به حج احرام بندد که پس از فراغت از آن احرام به عمره بندد و مناسک آن را انجام دهد).
دوم: تلبیه یعنی گفتن: «لَبَّیْكَ اللّهُمَّ لَبَّـیْكَ لَبَّیْكَ لَا شَرِیكَ لَكَ لَبّـَیْكَ إِنَّ الحَمَدَ وَالنِّعْمَـةَ لَكَ وَالمُلْك لَا شَرِیكَ لَكَ». «پروردگارا اینک به خدمت آمدم و فرمانت را می‌برم از آن جهت تو را فرمان می‌برم که تو شریک نداری به حقیقت حمد و ستایش و نعمت و پادشاهی تنها از آن تو است و کسی در آنها با تو شریک نیست».
مستحب است که در حال احرام تلبیه را بگوید، چون خلف از سلف چنین نقل کرده‌اند. و سنت است که در طی مدت دوام احرام این تلبیه را فراوان گوید و در هر حال آن را بگوید و خواه ایستاده یا نشسته و سواره یا پیاده خواه جنابت داشته یا حیض، بویژه در هر بالا رفتنی یا پایین رفتنی مستحب بودنش تاکید بیشتری دارد، و همچنین به هنگام سوار شدن یا پاده شدن و به هنگام اجتماع رفقا و آمدن شب و آمدن روز و در مسجد خیف در منی و در مسجد الحرام نیز مستحب است. و در وقت طواف القدوم و به هنگام سعی بین صاف و مروه مستحب نیست. چون هر دو اذکار و دعاهای خاص خود را دارند. و در طواف الإفاضه و طواف الوداع نباید تلبیه بگوید، چون تلبیه گذشته است و پس از سنگ انداختن به جمره عقبه وقت تلبیه گفتن تمام میشود.
برای مردان مستحب است که با صدای بلند تلبیه گویند نه برای زنان. و مستحب است که چون از تلبیه فارغ شد صلوات بر پیامبر ج بفرستد و از خداوند طلب رضای او و بهشت را بنماید و از آتش دوزخ به خداوند پناه ببرد، سپس هر دعائی را که می‌خواهد بگوید و نباید در اثنای تلبیه گفتن سخنی دیگر گوید. و مکروه است که بر تلبیه گوینده سلام داد لیکن چون بر وی سلام دهند باید جواب سلام را بدهد.
سوم: طواف القدوم (طواف به هنگام ورود به مکه) چون به منزله درود و سلام و تحیت گفتن به بیت الله الحرام است. و در صحیح مسلم آمده است که پیامبر ج به هنگام ورود به مکه طواف کرد. چنانچه شخصی وارد شونده به مکه طواف عمره را انجام دهد او را به جای طواف القدوم کفایت میکند همان گونه که ادای نماز فریضه به جای نماز سنت تحیة المسجد کفایت میکند.
چهارم: شب ماندن در مزدلفه (مبیت به مزدلفه) چنانچه بیشتر قسمت شب را در آنجا بماند (مبیت) صورت گرفته است. رافعی چنین گفته است. برخی گفتهاند: چنانچه لحظه‌ای از نصف دوم شب را در آنجا دریابد (مبیت) صورت میگیرد که نوووی آن را ترجیح داده است.
پنجم: دو رکعت نماز سنت طواف فرض، چون پیامبر ج گفت: «تنها پنج نماز در در طی شبانه روز فرض است». کسی گفت: آیا غیر از آنها بر من واجب است؟ فرمود: نخیر مگر این که داوطلبانه و به صورت سنت و اضافه بر فرایض باشد».
ششم: ماندن شب‌های عرفه در منی که این شب ماندن هم با ماندن بیشتر شب در آنجا حاصل میشود.
هفتم: طواف وداع (خداحافظی) که آخرین عملی است حاجی انجام میدهد. چون از عمربن خطاب س روایت شده است که گفت: «آخرین مناسک حج طواف خانه کعبه است» (امام مالک در مؤطا آن را روایت کرده است).
درباره نپوشیدن لباس دوخته شده برای مردان به هنگام احرام علما اختلاف دارند، برخی گفتهاند: واجب است مردان در حال احرام از لباس دوخته شده برهنه باشند. رافعی با قاطعیت چنین گفته است که: این تجرد واجب است تا پوشیدن لباس دوخته در احرام نباشد و پوشیدن لباس دوخته شده در احرام ممنوع است. و نووی نیز بدان جزم دارد. و گروهی دیگر گفتهاند: این تجرد از لباس دوخته برای مردان مستحب است. اسنائی گفته است: سخن مقبول آن است چون پیش از احرام سبب بیرون آوردن لباس دوخته حاصل نشده است، لذا رها کردن شکار پیش از احرام بدون خلاف واجب نیست. و در تائید آن گفتهاند: اگر کسی طلاق همسر خود را معلق به همبستری و جماع کند بر او جماع پیش از طلاق ممنوع نیست. پس هرگاه شخص در حال احرام از لباس دوخته برهنه شد مستحب است ازار (زیرجامه) و رداء (تن پوش و بالا پوش) سفید با نعلین بپوشد. چون ابن المنذر گفته است: ثابت شده است پیامبرج گفته است:
«لِیَحْرِم أَحَدُکُم فِی إِزارٍ وَرِداءٍ أَبیَضَیْنِ وَنَعْلَیْنِ».
«باید هر یک از شما که احرام می‌بندد در ازار و رداء سفید و نعلین احرام ببندد».
در بخاری از ابن عباس بآمده است پیامبر ج «در ازار و رداء احرام بست و یارانش نیز چنین کرده‌اند». (به روایت مسلم). اما دلیل این که باید سفید باشد چون پیامبر ج گفته است:
«اِلبِسُوا مِنْ ثِیابِکُمُ البَیاضَ فَإِنَّها خَیرُ ثِیابِکُم وَکَفِّنُوا فِیها مَوتاکُمْ» (رواه أبوداود والترمذی).
«لباس سفیدتان را بپوشید چون به راستی لباس سفید بهترین لباس شما است و مردگان خود را نیز در آن کفن کنید».
و پوشیدن لباس رنگی مکروه است. و مستحب است که چون احرام بست دو رکعت نماز سنت احرام بخواند که در رکعت ا ول (پس فاتحه) سوره (کافرون) و در رکعت دوم (پس از فاتحه) سوره (اخلاص) را بخواند. چنانچه در آن وقت نماز فرض را بخواند از خواندن سنت احرام بی‌نیاز میشود.
برکسی که در حال احرام است ده چیز حرام است:
۱- پوشیدن لباس دوخته.
۲- پوشاندن سر برای مردان.
۳- پوشاندن چهره و روی برای زنان. پس هرگاه مرد احرام بست و به حال احرام درآمد پوشاندن تمامی اعضای بدن و سر بر او حرام است خواه لباس دوخته باشد مانند پیراهن و شلوار و بیژامه یا غیر دوخته باشد مانند عمامه و دستار. چون در صحیحین آمده است که مردی از پیامبر ج سوال کرد که مرد در حال احرام چه نوع لباس بپوشد؟ گفت:
«لَا تَلْبِسُوا مِنَ الثِّیابِ القَمِیصَ وَلَا العَمَامَةَ وَلَا السَّراویلاتِ وَلَا الْبَرَانسَ وَلا الخَفافَ إِلاَّ أَن لَّا یَجِدَ النَّعلَینِ فَیَلْبِسَ الخُفَّینِ وَلیَقْطَعْهُما أَسْفَلَ مِنَ الکَعبَینِ وَلَا تَلْبِسُوا مِنَ الثِّیابِ ما مَسَّهُ وَرسٌ أَو زَعفَرانُ».
«پیراهن و عمامه و شلوار و بیژامه و جامه بلند و خف را نپوشد مگر این که کسی نعلین نیابد که در آن صورت پایین خفین را تا قوزک پا ببرد و بپوشد و لباس رنگ شده با «ورس» و «زعفران» (لباس رنگی) نیز مپوشید».
و اما درباره نپوشاندن سر به علت این که شخصی در حال احرام بود و از شترش افتاد و فوت کرد پیامبر ج گفت:
«لَا تُخَـمِّرُوا رَأسَهُ فَإِنَّهُ یَبْعَثُ یَومَ القِـیامَةِ مُلَبِّـیاً» (رواه الشیخان).
«سر او را نپوشانید (طوری کفن کنید او را که سرش پوشیده نشود) چون به راستی او در روز رستاخیز لبیک گویان زنده میشود یعنی در حال احرام».
برای شخص محرم جایز است که ازار را گره زده و آن را با نخی ببندد و میتواند در ازار جائی مانند جای تکمه قرار دهد و نخی را از آن بگذراند و آن را گره زند، به خلاف رداء که جایز نیست آن را گره بزند یا گوشه‌ای از آن را به گوشه‌ای دیگر با نخی ببندد، و میتواند شمشیری را حایل کند و جورابی را بر کمرش و وسطش ببندد. این‌ها درباره مرد بود، و اما درباره زن چهره و صورت او حکم سر مرد را دارد و باید تمام سر و بدنش را با لباس دوخته بپوشاند و او میتواند چهره‌اش را نیز با پارچه‌ای یا خرقه‌ای بپوشاند مشروط بر آن که آن پارچه یا خرقه با چهره‌اش تماس نداشته باشد و بدان متصل نباشد خواه به آن عمل نیاز داشته باشد به جهت محافظت از گرما یا سرما یا از خوف فتنه و امثال آن یا احتیاج و نیاز نداشته باشد.
۴- برای کسی که در حال احرام میباشد حرام است که مویش را شانه کند یا آن را از هم رها کند یا ناخن آن را بخاراند چنانچه بداند که به علت انباشته بودن مویش با شانه کردن و خاراندن، موی از آن کنده میشود.
۵- در احرام ازاله موی با تراشیدن حرام است. چون خداوند گفته است:
﴿وَلَا تَحۡلِقُواْ رُءُوسَكُمۡ حَتَّىٰ يَبۡلُغَ ٱلۡهَدۡيُ مَحِلَّهُ﴾ [البقرة: ۱۹۶].
«سرتان را نتراشید تا زمانی که حیوان قربانی به محلش می‌رسد (یعنی مراسم و مناسک حج تمام میشود)».
بین موی سر و موی دیگر اندام‌های بدن فرقی نیست و ازاله موی به هرشکل باشد حرام است خواه با تراشیدن یا با کندن یا با کوتاه کردن یا سوزاندن یا ازاله آن به وسیله واجبی و امثال آن باشد.
۶- ازاله و گرفتن ناخن نیز حکم ازاله موی را دارد، فرق نمیکند کوتاه کردن باشد یا بریدن به وسیله دندان یا شکستن و امثال آن. چون علما بر حرام بودن آن به هر شکل اجماع دارند.
۷- استعمال مواد خوشبوی در جامه و بدن چون مواد خوشبوی خود رفاهیت است و با روح احرام سازگار نیست، و حاجی باید ژولیده و غبارآلود باشد. چون پیامبر ج گفته است: «... اما مواد خوشبوی که در تو موجود است آن را بشوی» و سه بار آن را گفت. مواد خوشبو چیزی است که هدف از استعمال آن ایجاد بوی خوش باشد، مانند گل خوشبوی و یاسمن و یاس و بنفشه. پس چنانچه کیسه یا خرقه محتوی مشک یا غیر آن را که دهانه آن بسته باشد حمل کند بر او حرام نیست خواه آن را ببرید یا خیر شافعی آن را به صراحت گفته است.
۸- کشتن حیوان شکاری در خشکی. صید و حیوان شکاری عبارت است از هر حیوان و جاندار وحشی که طبعا گرفتن آن ممکن نباشد مگر با حیله و نیرنگ خواه اهلی شده باشد یا خیر. در این که صید حرام است فرق نمیکند بین این که حیوان وحشی باشد یا پرنده، چون به هر حال نام صید و نخچیر بر آن اطلاق میشود و همان گونه که کشتن آن حرام است شکار کردنش نیز حرام است. به دلیل قول خدای تعالی:
﴿وَحُرِّمَ عَلَيۡكُمۡ صَيۡدُ ٱلۡبَرِّ مَا دُمۡتُمۡ حُرُمٗا﴾ [المائدة: ۹۶].
«تا زمانی که در احرام باشید شکار کردن در خشکی بر شما حرام است».
وقتی شکار حرام است که گوشتش خوردنی و حلال باشد و شرطش آن است، و اما اگر حلال گوشت نباشد تعرض به آن حرام نیست و چنانچه در احرام به قتل حیوانی اقدام کرد که حلال گوشت نیست بر او فدیه واجب نیست بلکه گاهی در این نوع شکار مواردی خواهد بود که قتلش برای کسی که در احرام است مستحب است همان گونه که برای غیر محرم نیز چنین است. مانند حیوانات موذی، بلکه رافعی در فصل خوراکی‌ها گفته است: کشتن برخی حیوانات واجب است، مانند مار، و کژدم، و موش، و سگ گزنده، و غراب، و گرگ، و شیر و پلنگ، و خرس، و کرکس، و عقاب، و کک، و زنبور، و پشه بزرگ.
۹- عقد نکاح و جماع و مباشرت توام با شهوات. پس بر کسی که در احرام است حرام میباشد ازدواج کند و عقد نکاح بندد برای خودش یا برای دیگری به وکالت یا به ولایت، چون پیامبرج گفت:
«لا یَنْکْحُ الْمُحْرِمُ وَلَا یُنْکِحُ».
«کسی که در احرام است نه کسی را به نکاح خویش در می‌آورد و نه برای کسی نکاح می‌بندد».
و در روایت آمده است: «لا یَخْطُبُ» «به خواستگاری نمی‌رود و خواستگاری نمیکند».
(به روایت مسلم و در روایت دارقطنی آمده است): «لَا یَتَزَوَّجُ المُحْرِمُ وَلَا یُزَوِّجُ» (رواه مسلم)
«کسی که در احرام است قبول ازدواج نمیکند و برای کسی نیز عقد ازدواج نمی‌بندد».
چنانچه عقد ازدواج را ببندد باطل است چون نهی کردن از آن موجب حرام بودن و فاسد بودن آن است، و این مورد اجماع یاران پیامبر ج است. همان گونه که عقد نکاح حرام است جماع نیز حرام است. چون خداوند فرموده است:
﴿فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي ٱلۡحَجِّ﴾ [البقرة: ۱۹۷].
«در حج مباشرت جنسی و (ارتکاب) اعمال فسق و جدال و نزاع وجود ندارد) یعنی نباید هیچ یک از آنها باشد».
«رفث» در آیه به معنی جماع است و مباشرت و نزدیکی بدون جماع نیز اگر با شهوت باشد حرام است، وهمچنین استمناء، زیرا اگر دواعی و عوامل جماع مانند عقد نکاح و استعمال مواد خوشبو حرام باشند نزدیکی بدون جماع و با شهوت به طریق اولی حرام میباشد، چون این نوع مباشرت و نزدیکی برای کسی که در اعتکاف است حرام میباشد و بدون شک تأکید حرمت آن در احرام بیشتر است.
محرماتی که ذکر شد از قبیل استعمال مواد خوشبو و غیر آن هرکس مرتکب آنها یا مرتکب نوعی از آنها بشود برابر شرطی که برایش ذکر شده است بر او واجب است که فدیه بدهد. چیزی از چیزی تمتع و بهره برده است که بر وی در حال احرام حرام است. و مباشرت با شهوت هنگامی موجب فدیه میشود که انزال منی صورت گیرد.
اما بستن عقد نکاح موجب فدیه نمیشود چون مقصود از آن که صحت عقد است حاصل نمیشود، و اما مقاربت جنسی حج را به کلی فاسد میکند و عمره را نیز فاسد میکند. و عمره تنها یک حلال شدن و گشودن دارد. کسی که حج او به وسیله جماع فاسد شد نباید از حج بیرون بیاید بلکه بر او واجب است که اعمال و مناسک حج را ادامه دهد و به اتمام برساند اگرچه فاسد هم باشد.
چون خداوند می‌فرماید: ﴿وَأَتِمُّواْ ٱلۡحَجَّ وَٱلۡعُمۡرَةَ لِلَّهِ﴾ [البقرة: ۱۹۶].
«برای رضای خدا حج و عمره را به تمامی انجام دهید (و مناسک آنها را به پایان برسانید)».
و بر او واجب است که بلافاصله و فورا این حج را قضا کند خواه حج فرض باشد یا حج داوطلبی و غیرفرضی، یعنی در سال آینده باید آن را قضا کند. و اما حج زن اگر همسرش با اکراه با وی جماع کرده باشد یا در خواب بوده باشد حج او فاسد نمیشود، و اگر با اطلاع از حرام بودن آن با مجامعت شوهرش رضایت داده باشد و از او فرمان برده باشد حج او نیز فاسد میشود.
کسی که پیش از طلوع فجر روز قربانی به عرفه نرسیده و وقوف در آن را درنیافته باشد حج را از دست داده و به حج نرسیده است. چون پیامبر ج گفته است:
«مَن أَدْرَك عَرَفَةَ فَقَد أَدْرَك الحَجَّ وَمَن فاتَهُ عَرَفَةَ لَیلاً فَقَد فاتَهُ الحَجُّ فَلیُهِلَّ بِعَمرَةٍ وَعَلَیهِ الحَجُّ مِن قابِلٍ» (رواه الدار قطنی).
«هر کس شب به عرفه برسد و آنجا را دریابد به حقیقت او حج را دریافته است و هر کس شب عید به عرفه نرسد حج را درنیافته است پس او احرام به عمره ببندد و بر او است که سال بعدی به حج آید».
چون وقوف در عرفه رکنی است که مقید به وقت خاص است پس اگر آن وقت فوت شود آن نیز فوت میشود، مانند نماز جمعه و بلافاصله با انجام عمل عمره که طواف و سعی بین صفا و مروه نیز لازم است اگر بعد از طواف القدوم سعی نکرده باشد، و دیگر رمی جمرات در منی واجب نیست و شب ماندن در مزدلفه اگرچه وقتش نیز باقی باشد دیگر سنت نیست، و همچنین اگرچه رمی جمرات هم باقی باشد.
همچنانکه قضای حج واجب است هدی و قربانی نیز واجب است. گویند: در روز عید قربان هبار بن الأسود به حضور عمر بن خطاب س آمد و گفت: «ای امیر مؤمنان ما در محاسبه روزهای ماه اشتباه کرده ایم، پسر عمر به وی گفت: برو به مکه و طواف خانه کعبه کنید شما و کسانی که همراه تو هستند، و بین صفا و مروه سعی کنید و هدیه خانه کعبه را که همراه آورده اید قربانی کنید و سرتان را بتراشید یا موی آن کوتاه کنید سپس برگردید و سال آینده که موسم حج فرا رسید حج را بگزارید و هدیه خانه کعبه را نیز بیاورید و قربانی کنید، و هرکس هدیه ندارد سه روز را در موسم حج روزه بگیرد و هفت روز را وقتی روزه بگیرد که به محل خویش برگردد». به روایت مالک در مؤطا با اسناد صحیح و این مسأله مشهور شده و به صورت اجماع درآمده است.
هر کس رکنی از ارکان حج را ترک کند از احرام حلال نمی‌گردد تا این که آن رکن را انجام دهد یعنی باید حتما رکن را انجام دهد، و با ریختن خون جبران نمی‌گیرد بلکه مناسک و اعمال حج متوقف بر آن است، چون ماهیت حج حاصل نمیشود و تحقق نمی‌پذیرد مگر با تحقق همه ارکان آن. و ماهیت هر چیزی با فوت جزئی از آن فوت میگردد، مانند نماز که وقتی از نماز خارج میگردد که همه ارکان آن صورت گرفته باشد.
خون‌هایی که در مناسک حج به سبب ترک واجبی یا انجام فعل حرامی واجب می‌گردند عبارتند از: ذبح یک گوسفند مگر در صورت وقوع جماع که برای آن واجب است یک شتر ذبح کند، و در هر دو مورد گوسفند و شتری باید ذبح کند که برای قربانی کفایت میکند، مگر فدیه شکار که در آن مماثله واجب است که برای کوچک کوچک و برای بزرگ بزرگ ذبح میشود.
اول: خونی که متعلق به ترک واجبی از واجبات حج است، مانند ترک احرام در میقات معین شده و ترک رمی جمرات که باید به عنوان ترتیب و تعدیل خونی بریزد و گوسفند ذبح کند و چنانچه از آن عاجر بود با قیمت آن خوراک و طعام بخرد و آن را صدقه بدهد چنانچه از آن هم عاجر باشد به جای هر (مد) از طعام تعیین شده یک روز روزه بگیرد. در «المحرر» آن را تصحیح کرده. و در «المنهج» از آن پیروی کرده است.
دوم: خونی که به سبب تراشیدن سر یا رفاه جوئی واجب میشود. پس هرکس سرش را یا سه عدد موی از آن تراشید یا ناخنها را گرفت باید خون فدیه بدهد، و او مختار است بین این که گوسفندی را ذبح کند یا این که سه صاع (۲۱۷۶ گرم) مواد خوراکی را بر شش نفر مسکین صدقه بدهد که به هر مسکینی نیم صاع (۱۰۸۸ گرم) برسد و یا این که سه روز را روزه بگیرد. دلیل تخییر و مخیر بودن او قول خدای تعالی است:
﴿فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوۡ بِهِۦٓ أَذٗى مِّن رَّأۡسِهِۦ فَفِدۡيَةٞ مِّن صِيَامٍ أَوۡ صَدَقَةٍ أَوۡ نُسُكٖۚ﴾ [البقرة:۱۹۶].
«هرکس در حج مریض شد یا در سرش آزار و رنجی بود (که می‌بایست آن را بتراشد) او باید فدیه بدهد (اعم) از روزه گرفتن یا صدقه دادن یا ریختن خون».
یعنی اگر سرش را به آن عذرها تراشید فدیه بدهد که پیامبر ج با گفتار خویش آن را بیان کرده است: «أَيُؤْذِيكَ هَوَامُّ رَأْسِكَ» قَالَ: قُلْتُ: نَعَمْ. قَالَ: «فَاحْلِقْ وَصُمْ ثَلاَثَةَ أَيَّامٍ أَوْ أَطْعِمْ سِتَّةَ مَسَاكِينَ أَوِ انْسُكْ نَسِيكَةً» (رواه الشیخان).
«آیا جانوران سر تو را آزار می‌رسانند و رنج می‌دهند؟ گفت: آری. گفت: پس سرت را بتراش و سه روز روزه بگیر، یا طعام بر شش مسکین صدقه و احسان کن یعنی سه صاع مواد خوراکی به آنان بده، و یا گوسفندی ذبح کن».
گرفتن ناخنها هم حکم تراشیدن موی را دارد و همچنین بقیه چیزهایی که حرام هستند اگر مورد تمتع و بهره گیری واقع شدند همین حکم را دارند، مانند استفاده از مواد خوشبو و روغن زدن به سر و لباس دوخته پوشیدن و انجام مقدمات جماع، چون همگی آنها در این که رفاه هستند با هم مشترکند و یک حکم دارند.
سوم: خونی که به سبب منع شدن حاجی از اتمام مناسک حج و عمره واجب میشود. که به آن «احصار» می‌گویند. پس اگر کسی را از اتمام مناسک حج یا عمره منع کردند خواه در سرزمین «حلک یا در سرزمین «حرم» باشد و غیر از آن راه دیگری نیافت او احرام خود را می‌گشاید و هدی خویش را قربانی میکند و در همانجا آن را ذبح می‌نماید، و حداقل «هدی» گوسفند است که برای قربانی کفایت کند، و باید نیت بیرون آمدن از احرام کند و نیت گشودن آن را داشته باشد. به دلیل قول خدای تعالی: ﴿فَإِنۡ أُحۡصِرۡتُمۡ فَمَا ٱسۡتَيۡسَرَ مِنَ ٱلۡهَدۡيِ﴾ [البقرة: ۱۹۶].
«چنانچه از انجام اعمال ومناسک حج و عمره منع شدید آنچه که برایتان دست میدهد از هدی ذبح کنید».
یعنی اگر از انجام و ادامه مناسک حج منع شدید می‌توانید از احرام بیرون آیید و بر شما واجب که آنچه از هدی برایتان دست میدهد ذبح کنید. و در صحیحین آمده است که پیامبر ج در حدیبیه از احرام بیرون آمد و احرام خود را گشود چون مشرکان او را از انجام مناسک حج منع کردند، و پیامبر ج احرام به عمره بسته بود. لازم است که اول حیوان هدی را ذبح کند و بعد از آن به تراشیدن موی سر اقدام نماید، چون خدای تعالی می‌گوید:
﴿وَلَا تَحۡلِقُواْ رُءُوسَكُمۡ حَتَّىٰ يَبۡلُغَ ٱلۡهَدۡيُ مَحِلَّهُ﴾ [البقرة: ۱۹۶].
«سرتان را نتراشید تا این که هدی در جای خود واقع شود و بدانجا برسد (یعنی ذبح شود)».
چهارم: خونی که به سبب کشتن حیوان صید واجب میشود. نخچیری که شخص در احرام کشته است اگر از جمله چیزهایی باشد که مثل آن موجود باشد مخیر است بین این که مثل آن را ذبح کند و به فقراء و مساکین حرم بدهد و این که آن را قیمت گذاری کرده و با بهای آن طعام و خوراک برای مساکین حرم بخرد، یا این که به جای هر مد از طعام یک روز روزه گیرد، چون خدای تعالی می‌فرماید: ﴿فَجَزَآءٞ مِّثۡلُ مَا قَتَلَ مِنَ ٱلنَّعَمِ يَحۡكُمُ بِهِۦ ذَوَا عَدۡلٖ مِّنكُمۡ هَدۡيَۢا بَٰلِغَ ٱلۡكَعۡبَةِ أَوۡ كَفَّٰرَةٞ طَعَامُ مَسَٰكِينَ أَوۡ عَدۡلُ ذَٰلِكَ صِيَامٗا﴾ [المائدة: ۹۵].
«جزای صید و شکار مانند حیوانی است که از چهار پایان کشته است که همانند بودن آن را دو شاهد عادل گواهی کنند و به عنوان هدیه به کعبه تقدیم شود و به آن برسد، یا کفاره آن طعام مساکین از شما (شش نفر) داده شود یا در ازای (هر مدی یک روز) روزه بگیرد».
چنانچه صید از آنهایی بود که مثل آن پیدا نشود شخص محرم مخیر است بین این که قیمت تعیین شده آن را طعام بخرد و آن را بر مساکین حرم صدقه کند و بین این که به جای هر مدی از طعام یک روز را روزه بگیرد، و آنچه که در قیمت و تعیین نرخ معتبر است قیمت محل تلف شدن نخچیر است. و مراد از حیوان شکاری که مثل آن پیدا شود آن است که حیوانی را که ذبح میکنند تقریبا از نظر ظاهر و صورت شبیه و نزدیک به آن باشد، ومراد شباهت در جنس نیست تا این که برای کشتن شتر مرغ ذبح شتر مرغ و برای صید آهو ذبح آهو واجب باشد. چون خداوند آن را به «نعم» (شتر و گاو و گوسفند و بز) مقید کرده است، و از جنس به صورت عدول کرده و اکتفا میشود. چون جماعتی از اصحاب بیش از یک بار برای صید و شکار شتر مرغ دستور ذبح شتر داده‌اند، و برای صید گورخر و گاو وحشی دستور ذبح گاو داده‌اند، و برای صید کفتار دستور ذبح قوچ داده‌اند. جابر س خبر داده است که پیامبر ج نیز اینچنین حکم نموده است. و همچنین جمعی از یاران او نیز به آن حکم کرده‌اند. و اصحاب درباره کشتن آهو به ذبح بز حکم کرده‌اند و در کشتن خرگوش به ذبح بزغاله ماده یک ساله حکم کرده‌اند، که عمر بن خطاب س و عطا به آن حکم کرده‌اند. و به درشتی و خردی نیز توجه داشته‌اند که برای کوچک به کوچک و برای بزرگ به بزرگ حکم کرده‌اند، و برای ماده به ذبح ماده و برای نر به ذبح نر دستور داده‌اند، و برای سالم به ذبح سالم و برای شکستن به ذبح شکسته امر کرده‌اند تا بر اقتضای آیه مماثله را مراعات کرده باشند.
پنجم: خونی که به جماع واجب میگردد و خون ترتیب و تعدیل است که واجب است یک شتر قربانی کند، چنانچه آن را نتوانست باید گاوی قربانی کند چنانچه آن را هم نتوانست باید هفت گوسفند قربانی کند چنانچه از آن هم عاجز ماند قیمت شتر را معلوم و با بهای آن طعام و مواد خوراکی می‌خرد و آن را صدقه میدهد، چنانچه آن را نیز نتوانست به جای هر مد طعام یک روز را روزه میگیرد. و برای اینکه قربانی کردن شتر واجب است دلیل آورده‌اند که عمر خطاب س و پسرش عبدالله س چنین فتوی داده‌اند، و همچنین ابن عباس و ابوهریره ش نیز چنین گفتهاند.
اما این که اگر شتر نبود باید گاو و اگر آن هم نبود باید هفت گوسفند را قربانی کند، به این دلیل است که در قربانی حکم شتر را دارند. و اینکه اگر آن هم دست نداد باید طعام داد، برای این است که شرع خود در کفاره صید و شکار از حیوان به آن عدول نموده است، پس این جا به دلیل عذر به آن مراجعه میشود و قیمت گذاری، قیمت وقت مکه معتبر است که (نووی در شرح مهذب به صراحت چنین گفته است). برخی گفتهاند: قیمت منی معتبر است. و برخی گفتهاند: قیمت محل انجام دادن سبب خون معتبر است، یعنی جائی که جماع در آنجا روی داده است.
ذبح قربانی گاهی به سبب منع از انجام مناسک حج صورت میگیرد و گاهی به علل دیگر. چنانچه هدی به علت احصار صورت گیرد همانجا که احصار و مانع پیش می‌آید حیوان هدیه شده ذبح میگردد. چون پیامبر ج در حدیبیه که این ممانعت پیش آمد حیوان هدیه شده را ذبح فرمود، و اما خونی که به سبب انجام فعل حرام یا ترک فعل واجبی باشد اختصاصا باید این ذبح در سرزمین حرم صورت گیرد. چون خداوند می‌فرماید:
﴿هَدۡيَۢا بَٰلِغَ ٱلۡكَعۡبَةِ﴾ [المائدة: ۹۵].
«این هدیه باید به کعبه برسد».
و باید گوشت آن به مردمان مسکین سرزمین حرم داده شود، چون هدف از هدی گوشت آن است. و فرق نمیکند که مسکینها اهل خود حرم باشند یا اهل آنجا نبوده و از جاهای دیگر آمده باشند لیکن دادن آن به مساکین مقیم بهتر است. ولی اگر به جای ذبح، طعام را داد واجب است که آن طعام را به خود مساکین حرم بدهد چون بدل، حکم مبدل منه دارد به خلاف روزه که در هر جا صحیح است چون در آن فایده‌ای برای مساکین نیست تا حتما در حرم باشد. حداقل آن است که مقدار واجب را به سه نفر مسکین بدهد و مساوات بین آنان واجب نیست بلکه می‌توان به یکی بیشتر یا کمتر داد و با هم تفاوت داشته باشند.
صید در سرزمین حرم مکه برای هر کس حرام است خواه در حال احرام باشد یا در حال احرام نباشد، و همچنین بریدن رستنیهای آنجا از گیاه و نباتات. پس بریدن درختان آنجا هرگاه تر باشند و اذیت و آزاری نداشته باشند حرام است.
اما در مورد درختان خشک و مؤذی تعرض بدانها حرام نیست همان گونه که تعرض به حیوان مؤذی نیز حرام نیست. چون پیامبر ج در روز فتح مکه گفت: «به حقیقت سرزمین حرم به خاطر خداوند محترم است و تعرض به آن حرام است. کسی حق ندارد درختان آنجا را بشکند و ببرد و حیوانات شکاریش را صید کند و چیزی که در آنجا افتاده یا گمشده باشد نباید بر دارد مگر کسی که بخواهد آن را بشناساند و کسی حق ندارد گیاهان تر آنجا را بچیند، ابن عباس ب گفت: ای رسول الله مگر «اذخر» که برای سوخت کوره آهنگری و خانه‌ها استعمال میشود؟! گفت: مگر «اذخر» که اشکالی ندارد». به روایت شیخین. یعنی نباید درختان و گیاهان تر بریده و کنده شوند، ولی بریدن اذخر برای کوره آهنگری و سقف و پوشش خانه‌ها اشکال ندارد. گرفتن و برداشتن برگ درختان به شرط این که به پوست درختان آسیب نرساند جایز است. چنانچه شاخه‌ای بگیرد و چیزی به جای آن ننشاند بر او ضمانتی نیست مانند برگها. همان گونه که بریدن درختان حرم حرام است کندن و چیدن نباتات و گیاهانش نیز حرام است البته گیاهان خودروی‌تر. چون پیامبر ج گفت: گیاهان تر و خودروی آنجا بیرون آورده و کنده نمیشود، و معلوم است که بریدنشان نیز همین حکم را دارد چون جائی که کندن درست نباشد بریدن هم درست نیست.
آری نباید گیاهان و درختان آنجا را برید یا کند، لیکن جایز است که حیوانات را در آنجا رها کرد تا بچرند. اگر گیاهان آنجا را به قصد تعلیف و علف دادن به حیوانات جمع کرد بنابر قول اصح جایز است همان گونه که رها کردن حیوانات جایز است. برخی گفتهاند: با توجه به ظاهر حدیث چیدن و جمع آوری گیاهان آنجا برای علف حیوان نیز جایز نیست. بنا به قول اصح گرفتن گیاهان و درختان حرم برای درمان روا است چون احتیاج بدانها برای درمان شدیدتر است تا نیاز به اذخر برای سقف خانه و نیازهای دیگر که بنا به قول صحیح قطع اذخر جایز است.
هرگاه کسی استطاعت و توان شرعی حج را یافت سپس به علت بیماریی که امید بهبودی آن نیست یا به علت پیری شدید از انجام حج عاجز شد بر او واجب نیست. که یک نفر را به جای خویش بگمارد تا به جایش او اعمال حج را انجام دهد. به دلیل حدیث ابن عباس ب که گفت: زنی از قبیله خثعم گفت: «ای رسول الله فریضه حج پدرم را که پیرمردی افتاده و ناتوان است دریافته و بر او حج واجب شده و او نمی‌تواند خود را روی مرکب نگه دارد آیا من می‌توانم حج را برایش انجام دهم؟ فرمود: «آری به جای او اعمال حج انجام ده». برای نائب شرط است که قبلا اعمال حج را برای خود انجام داده باشد و باید مورد اطمینان بوده و به احکام حج عالم باشد. سنت است که در تلبیه گوید: «لبیک عن فلان» «خداوندا من به جای فلان کس به خدمت آمده ام و فرمانت را لبیک می‌گویم».
پیامبر ج سه بار اعمال حج را انجام داد: دو بار پیش از هجرت و یک بار بعد از هجرت در سال دهم هجری که به نام حجة الوداع (حج خداحافظی) معروف است، چون پیامبر ج در آن سال در هنگام مراسم حج از مردم خدا حافظی کرد و گفت:
«لِتَأخُذُوا عَنِّی مَناسِکَکُم فَإِنّی لَا أَدری لَعَلّی لَا أَحُجُّ بَعَدَ حَجِّی هذِهِ».
«ای مردم شما باید مناسک و اعمال حجتان را از من فرا گیرید چون نمی‌دانم شاید بعد از این حج دیگر به اعمال حج موفق نشوم و به حج نیایم».
اینک جامع‌ترین حدیث درباره حج پیامبر ج بدین شرح است: جعفر صادق از پدرش محمد باقر روایت کرد که گفت: «به جابر بن عبدالله س گفتم: چگونگی حج پیامبر ج را برایم بگو و به من خبر ده که او گفت: «پیامبر ج نه سال در مدینه ماند و به حج نرفت (موفق به انجام اعمال حج نشد) سپس در سال دهم هجری اعلام کرد که می‌خواهد به حج برود و پس از شنیدن این خبر مردمان فراوانی به مدینه وارد شدند که همگی می‌خواستند همراه پیامبر ج بوده و به وی اقتدا نمایند و اعمال او را در حج انجام دهند. این بود که پیامبر ج از مدینه بیرون رفت و ما نیز همراه او بیرون رفتیم تا این که به «ذالحلیفة» رسیدیم که در آنجا اسماء دختر عمیس زن ابوبکر، محمد پسر ابوبکر را به دنیا آورد و کسی را پیش پیامبر ج فرستاد که من چکار کنم؟ پیامبر ج گفت: برو غسل کن و استثفار نما (چیزی بر کمر ببند و کهنه و پارچه‌ای عریض را در جای خون ریزی قرار ده و از پس و پیش محکم آن را بر کمر ببندد) آن گاه نیت احرام کن. پیامبر ج در مسجد ذاالحلیفه نماز خواند سپس بر شتر خویش به نام «قصواء» سوار شد تا این که مشرف بر بیابان شد و تا چشم کار میکرد در پیش خود سواران و پیادگان حاجی را دید و همچنین در طرف راست و چپ و پشت سر خود نیز چنین جمعیتی را مشاهده کرد. پیامبر ج در میان ما بود و همچنان قرآن بر وی نازل می‌شد و او تأویل و حقیقت آن را می‌دانست و هر عملی را انجام میداد ما نیز از او پیروی می‌کردیم که ندای توحید را سر داد و گفت: «لَبَّیْكَ اللهُمُّ لَبَّـیْكَ لَبَّـیْكَ لَا شَرِیكَ لَكَ لَبَّـیْكَ إنَّ الحَمْدَ وَالنَّعْمَةَ لَكَ وَالمُلكَ لَا شَرِیكَ لَكَ».
و مردم نیز ندای توحید و تهلیل را سر دادند که امروز نیز می‌گویند، و پیامبر ج چیزی از آن را رد نکرد و به تلبیه گفتن مشغول گردید. جابر گفت: ما جز حج را نیت نمی‌کردیم و با عمره آشنا نبودیم تا این که با پیامبر ج به خانه کعبه آمدیم که رکن حجر الأسود را استلام کرد و سه بار با سرعت و هروله و چهار بار به صورت عادی عمل طواف را انجام داد سپس به مقام ابراهیم علیه السلام رفت و این آیه را خواند:
﴿وَٱتَّخِذُواْ مِن مَّقَامِ إِبۡرَٰهِۧمَ مُصَلّٗى﴾ [البقرة: ۱۲۵].
«در مقام ابراهیم نماز بخوانید».
که مقام ابراهیم را بین خود و بین خانه کعبه قرار داد. جعفر بن محمد گفت: پدرم روایت میکند که پیامبر ج دو رکعت نماز در مقام ابراهیم خواند و بعد از قرائت فاتحه در رکعت اول ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَّهُ أَحَدٌ ١﴾ و در رکعت دوم ﴿قُلۡ يَٰٓأَيُّهَا ٱلۡكَٰفِرُونَ ١﴾ را خواند. سپس بعد از نماز به رکن حجر الأسود برگشت و آن را استلام کرد و از دروزاه صفا بیرون رفت چون به صفا نزدیک شد چنین خواند:
﴿۞إِنَّ ٱلصَّفَا وَٱلۡمَرۡوَةَ مِن شَعَآئِرِ ٱللَّهِۖ﴾ [البقرة: ۱۵۸].
«به راستی صفا و مروه از شعایر خدایند».
آغاز میکنم به چیزی که خداوند به آن آغاز کرده و از آن نام برده است پس، از صفا شروع کرد و از آن بالا رفت تا اینکه خانه کعبه را از آنجا دید و روی به قبله ایستاد و گفت: «لَا إلهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیكَ لَهُ لَهُ الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ وَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ لَا إلهَ إلَّا اللَّهُ وَحدَهُ أَنْجَزَ وَعدَهُ وَنَصَرَ عَبدَهُ وَهَزَمَ الأَحزَابَ وَحدَهُ» سپس در این میان دعا کرد و سه بار این توحید و تکبیر و دعا را تکرار کرد. سپس از صفا فرود آمد تا به وسط وادی رسید و با شتاب رفت و ما نیز بالا رفتیم تا این که به مروه رسید و بر روی مروه همان اعمالی را انجام داد و اقوالی را گفت که در صفا کرده بود تا این که آخرین طوافش بر روی مروه پایان یافت و گفت: اگر آنچه را که الآن میدانم قبلا می‌دانستم حیوان قربانی را با خود نمی‌آوردم و احرام به عمره می‌بستم پس هر کس از شما با خود هدی ندارد از احرام بیرون آید و احرام خود را به عمره تبدیل کند و احرام را پایان دهد که همه مردم احرام خود را به پایان بردند و موی سر را کوتاه کردند، مگر پیامبر ج و کسانی که با خود حیوان هدی آورده بودند. پس سراقه بن مالک برخاست و گفت: یا رسول الله! آیا فقط امسال این عمل را می‌توانیم انجام دهیم و به عمره احرام ببندیم یا هر سال و برای ابد می‌توانیم چنان کنیم؟
پیامبر ج انگشتان دستان خود را در هم فرو برد و تشبیک اصابع کرد و گفت: از این به بعد عمره نیز در عمل حج داخل شد و دوباره چنین گفت: نه، برای همیشه چنین است برای همیشه چنین است. علی بن ابیطالب س از یمن رسید و شتران قربانی پیامبر ج را با خود آورده بود و فاطمه ل را دید که از احرام بیرون آمده و لباس رنگی پوشیده و سرمه به چشمان کشیده که علی آن را بر وی نپسندید و گفت: چه کسی به تو گفته است که چنین کنی؟ فاطمه گفت: پدرم مرا چنین دستور داده است. بعدها علی در عراق نقل میکرد: سپس پیش پیامبر ج رفتم که پیامبر را بر علیه فاطمه تحریک کنم که چنین کرده است و در ضمن از او فتوی طلب کنم و بگویم که: این عمل فاطمه را بر وی نپسندیدم و به وی خبر دهم که فاطمه گفت: پدرم چنین دستور داده است. پیامبر ج گفت: او راست گفته است او راست گفته است. و تو ای علی وقتی که احرام بستی و حج را بر خود فرض کردی چه گفتی؟ گفت: گفتم خداوندا به آن احرام می‌بندم که رسول تو به آن احرام بسته است. پیامبر ج گفت: من با خود هدی آورده ام پس تو نباید از احرام بیرون آیی، تمام حیواناتی که علی از یمن آورده بود و آنچه که پیامبر ج از مدینه با خود آورده بود جمعاً یکصد رأس بود، چون روز «یوم الترویة» هشتم ذی الحجه شد همگی به سوی منی روی آوردند و احرام به حج بستند. پیامبر ج سوار شد پس نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء و نماز صبح را در منی خواند، سپس اندکی توقف و مکث نمود تا این که خورشید طلوع کرد و دستور داد که خیمه‌ای مویین در «نمره» برای او برپا کنند، پس پیامبر ج راه افتاد و قریش شک نداشتند در این که او در نزد «مشعرالحرام» درمزدله توقف میکند همان گونه که قریش در دوره جاهلیت چنین می‌کردند.
پیامبر ج راه افتاد و از آنجا عبور کرد و توقف نکرد تا این که به «عرفه» رسید و دید که در «نمره» برای وی خیمه مویین زده‌اند. پس در آنجا فرود آمد تا این که خورشید به محل زوال رسید و زوال کرد، پس دستور داد که «قصواء» را برایش آماده کردند و به وسط دره و وادی آمد و برای مردم خطبه‌ای ایراد کرد، سپس بلال اذان گفت، که پیامبر ج نماز ظهر را خواند سپس اقامه گفت و نماز عصر را نیز خواند، و در بین آنها چیز دیگری نخواند. سپس پیامبر ج سوار شد تا اینکه به «موقف» رسید و قصواء را به طرف سنگها رها ساخت و راه پیادگان را در جلو خود نهاد و روی به قبله قرار گرفت و همچنان توقف کرد و ایستاد تا این که خورشید غروب کرد و اندکی زردی خورشید به هنگام غروب قرص آن از میان رفت، و اسامه بن زید را پشت سر خود سوار کرد و شتر خود را روان ساخت و به راه افتاد آن قدر زمام و افسار قصواء را کشیده بود که سرش به جلو زینش خم خورد و با دست راست اشاره میکرد و می‌گفت: ای مردم آرامش را مراعات کنید! هرگاه به سر بالایی می‌رسید اندکی زمام و افسار شتر را آزاد و رها میکرد تا بالا رود تا اینکه به «مزدلفه» رسید و در آنجا نماز مغرب و عشاء را به یک اذان و دو اقامه خواند و در بین آنها تسبیحاتی نگفت.
سپس بر پهلوی خوابید تا این که فجر طلوع کرد، سپس که بامداد آشکار شد با اذان و اقامه نماز صبح را خواند. سپس بر قصواء سوار شد تا این که به «مشعرالحرام» رسید و روی به قبله ایستاد و حمد و تکبیر و تهلیل و توحید به دعا گفت، و همچنان ایستاده بود تا این که به خوبی و به تمامی هوا روشن شد، سپس پیش از این که خورشید طلوع کند راه افتاد، و فضل پسر عباس را پشت سر خود سوار کرد که مردی بود با چهره سفیدو زیبا و موی نیکو (که پسر عمویش بود).
چون پیامبر ج راه افتاد کجاوه‌های زنان از کنار پیامبر ج می‌گذشت، و فضل به زنان نگاه میکرد که پیامبر ج دست خود را روی صورت فضل نهاد تا آنها را نبیند که فضل صورت خود را به طرف دیگر غیر داد که نگاهشان کند و باز هم پیامبر ج دست خود را روی صورت او نهاد تا نبیند که او باز هم چهره خود را تغییر میداد و نگاه میکرد تا این که به «بطن محسر» رسید که اندکی حرکت کرد سپس راه میانی و وسطی را پیش گرفت که از «جمره کبری» بیرون می‌آمد تا این که به جمره کبری رسید که نزد درخت بود، و هفت سنگ ریزه به سوی آن انداخت که با انداختن هر یک تکبیر می‌گفت و سنگها، سنگ ریزه‌هایی بودند که با انگشتان از وسط وادی پرتاب می‌شدند، سپس به سوی قربانگاه برگشت و با دست خود شصت و سه شتر قربانی را ذبح کرد، سپس به علی بن ابیطالب دستور داد که باقیمانده را نحر کند و او را در قربانی خود شریک نمود، سپس دستور داد که از هر شتر قربانی شده پاره‌ای گوشت بردارند که در دیگی گذاشتند و طبخ گردید و پیامبر ج و علی از آن گوشتها و آبگوشتش خوردند و نوشیدند، سپس نزد فرزندان عبدالمطلب رفت که از آب زمزم به مردم می‌دادند و گفت: ای فرزندان عبدالمطلب از چاه زمزم برای مردم آب بکشید اگر خوف آن نبود که مردم بر این سقایت بر شما غلبه کنند من نیز با شما آب می‌کشیدم که سطلی از آب زمزم را به پیامبر ج دادند و او از آن نوشید». (مسلم و ابوداود و ابن ماجه آن را تخریج کرده‌اند).
پس از آنکه حاجی فریضه حج را انجام داد و مناسک حج را به پایان برد لازم میباشد که برای زیارت روضه مطهره حضرت پیامبر ج در مدینه بار سفر ببندد تا مسجد النبی روضه مطهره را زیارت کند و به این وسیله به محضر پیامبر ج شرفیاب گردد.
(بخاری و مسلم از ابوهریره س روایت کرده‌اند که گفت): پیامبر ج گفته است:
«صلاةٌ فِی مَسْجِدِی هَذا خَیرٌ مِن أَلفِ صَلاةٍ فیما سِواهُ إِلَّا المَسْجِدَ الحَرامَ».
«خواندن یک نماز در مسجد من (در مدینه) بهتر است از یک هزار نماز در غیر آن جز مسجد الحرام (درمکه)».
و گفت:
«مَن زارَ قَبْرِی وَجَبَتْ لَهُ شَفاعَتِی». «هرکس قبر مرا زیارت کند بر من واجب است که او را شفاعت کنم». (که بزار و دارقطنی آن را تخریج نموده‌اند). (این حدیث و تمامی احادیثی که در زیارت قبر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به طور خاص آمده است صحیح نمی‌باشد، مصحح)
و همچنین ابن عدی آن را از ابن عمر ب نقل کرده است و باز هم گفته است:
«مَن جائَنِی زائِراً لَا تَعْمِدُهُ حاجَةٌ إِلَّا زِیارَتِی کانَ حَقّاً عَلَیَّ أَن أَکُونَ لَهُ شَفِیعاً یَومَ القِیامَةِ». (أخرجه الدار قطنی) (این حدیث و تمامی احادیثی که در زیارت قبر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به طور خاص آمده است صحیح نمی‌باشد، مصحح)
«هرکس به زیارت من آید و جز آن قصد و نیاز دیگری نداشته باشد بر من واجب خواهد بود که روز قیامت برای او شفاعت کنم».
پیامبر ج گفته است:
«مَن حَجَّ فَزارَ قَبْرِی بَعْدَ مَوتِی کانَ کَمَن زارَنی فِی حَیاتِی» (أخرجه الدار قطنی). (این حدیث و تمامی احادیثی که در زیارت قبر پیامبرج به طور خاص آمده است صحیح نمی‌باشد، مصحح)
«هرکس حج گزارد سپس قبر مرا زیارت کرد او چون کسی است که مرا در حال حیات و زندگی زیارت کرده باشد».
دارقطنی در سنن خود و طبرانی در «الکبیر» و «الأوسط» و بیهقی در سنن خود آن را تخریج کرده‌اند. قاضی عیاض گفت: زیارت قبر پیامبر ج سنت و روش نیکویی است که مورد اجماع همه مسلمین است و فضیلتی است که به آن ترغیب و تشویق شده است.
هرگاه حاجی برای زیارت قبر پیامبر ج و مسجدش رهسپار مدینه گردد از وی خواسته میشود که در طول راه فراوان بر او صلوات و سلام بفرستد، و چون چشمش بر درختان مدینه و حرم نبوی افتاد بر این صلوات و سلام بیفزاید و از خداوند مسئلت نماید که این زیارت را برایش سودمند گرداند و از او بپذیرد. و مستحب و پسندیده است که برای دخول در مدینه غسل کند و بهترین و نظیف‌ترین لباس خود را بپوشد و چون وارد مدینه شد بگوید:
«بِسمِ اللهِ رَبِّ أَدخِلنی مُدْخَلَ صِدقٍ وَأَخْرِجنِی مُخْرَجَ صِدقٍ وَاجعَل لِی مِن لَّدُنْـكَ سُلطاناً نَصِیراً. اَللّهُمَّ افتَح لِی أّبوابَ رَحمْـِتكَ وَارْزُقنِی مِن زِیارَةِ رَسُولِكَ ما رَزَقتَ أَولِیاءَكَ وَأَهْلَ طاعَتِكَ وَاغفرِلِی وَارحمَنِی یا خَیرَ مَسْئُولٍ. اَللّهُمَّ إِنّی أَسْألُكَ خَیرَ هِذهِ البَلْدةِ وَخَیرَ أَهْلِها وَخَیرَ ما فیها وَأَعوُذُبِكَ مِن شَرِها وَشَرِّ أَهْلِها وَشَرِّ ما فِیها».
به نام الله، پروردگارا مرا به جایگاه راستان داخل گردان و با صداقت مرا داخل کن، و چون راستان مرا از آن بیرون آور و با قدرت و نیروی خود مرا یاری فرما. خداوندا درهای رحمتت را به رویم بگشا و از زیارت پیامبرت ج آن را روزیم گردان که روزی اولیای خویش گردانده‌ای و به مطیعان خویش عطا کرده‌ای، و مرا بیامرز و به من رحم کن ای بهترین کسی که مورد درخواست قرار گرفته‌ای. خداوندا خیر این شهر و خیر مردمانش و بهترین چیزی که در آن است از تو مسئلت دارم و از شر این شهر و شر مردمانش و شری که در آن باشد به تو پناه می‌برم».
باید زیارت کننده متواضع و فروتن و خاشع باشد و بداند این شهری است که خداوند آن را برای هجرتگاه پیامبر ج برگزیده است، و شهری است که محل نزول وحی و منبع احکام شریعت اسلامی است.
و چون داخل مسجد النبی شد نخست پای راست را جلو اندازد و بگوید:
«بِسمِ اللهِ وَالصّلاةُ عَلی رَسُولِ اللهِ. رَبِّ اغْفِرلِی ذُنُوبی وَافتَحَ لِی أَبوابَ رَحمِتَك. أَعُوذُ بِاللهِ العَظیمِ وَبِوَجهِهِ الکَرِیمِ وَسُلطانِهِ القَدیمِ مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیمِ».
«بنام الله و صلاة و سلام بر رسول الله، خداوندا گناهانم را بیامرز و درهای رحمتت را به رویم بگشا، پناه می‌برم به خداوند بزرگوار و ذات کریمش و قدرت قدیمش از دست شیطان رانده شده و رجیمش».
سپس به سوی روضه مطهره که در بین قبر شریف و منبر گرامیش قرار دارد، برود و دو رکعت نماز تحیة المسجد به جای آورد.
از ابوهریره س روایت شده است که پیامبر ج گفت:
«ما بَیْنَ بَیتی وَمِنْبَری رَوضَةٌ مِن رِیاضِ الْجَنَّـةِ وَمِنْبَری عَلی حَوْضِی». «بین خانه و منبرم روضه‌ای از روضه‌های بهشت است و منبر من بر حوض من [حوض کوثر] است».
سپس به سوی قبر پیامبر ج رود بدون آن که به آن هجوم برد و یا خود را بدان بچسباند و دستان را بر آن دراز کند، بلکه روی به جدار و دیوار قبر شریف و پشت به قبله در حدود چهار ذراع دور از آن بایستد. چون روایت شده است که عمر بن خطاب س گفت: سنت آن است که از طرف قبله رو به روضه شریف برود و پشت به طرف قبله باشد و روی به سوی قبر سپس بگوید: «السلام علیکم ورحمة الله وبرکاته» و زیارت کننده میتواند بر آن بیفزاید: «السلام علیك یا خیر خلق الله یا إمام المتقین یا سید المرسلین إنی أشهد أن لا إله إلا لله وحده لا شریك له وأنك عبده ورسوله قد بلغت الرسالة وأدیت الأمانة ونصحت الأمة فجزاك الله عنا أفضل ما جزی نبیا عن أمته....».
«سلام و درود بر تو ای بهترین خلق خدای‌ای پیشوای پرهیزگاران ای سرور پیامبران، گواهی میدهم که هیچ معبود حقیقی وجود ندارد جز الله و هیچ گونه شریکی ندارد و گواهی میدهم که تو بنده و رسول حقیقی خدا هستی، و به راستی مأموریت و رسالت خود را انجام دادی و امانت خویش را رساندی و بهترین نصیحت گوی و خیرخواه امت بودی، پس خداوندا از تو می‌خواهیم که به جای ما و برای این هدایت و ارشادی که نسبت به ما انجام داد، بهترین پاداشی را که به هر پیامبری به جای امتش داده‌ای به وی ارزانی داری، خداوندا رحمت و درود خود را بر محمد و آل او بفرست همان گونه که رحمت خود را بر ابراهیم و آل ابراهیم فرستادی، به راستی تو شایسته هر حمد و بزرگداشتی هستی. خداوندا برکت و نعمت افزون خود را بر محمد و آل محمد بریز همان گونه که بر ابراهیم و آل ابراهیم ریختی به راستی تنها تو شایسته حمد و بزرگداشت هستی) خداوندا تو خود گفته‌ای:
﴿وَلَوۡ أَنَّهُمۡ إِذ ظَّلَمُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ جَآءُوكَ فَٱسۡتَغۡفَرُواْ ٱللَّهَ وَٱسۡتَغۡفَرَ لَهُمُ ٱلرَّسُولُ لَوَجَدُواْ ٱللَّهَ تَوَّابٗا رَّحِيمٗا ٦٤﴾ [النساء: ۶۴].
«اگر مردمانی که به خود ظلم کرده‌اند پیش تو می‌آمدند و از خداوند طلب استغفار می‌کردند و (پیامبر نیز) برایشان طلب مغفرت میکرد می‌دیدند که خداوند توبه پذیر و مهربان است» اینک ای رسول الله به پیشگاهت آمده ام و از گناهانم در پیشگاه خدا طلب استغفار دارم و تو را شفیع خود در پیشگاه خداوند قرار میدهم خداوندا از تو مسئلت دارم که مغفرتت را برایم واجب گردانی همان گونه که هرکس در حال زندگی پیش پیامبرت می‌رفت مغفرتت را برایش واجب می‌گرداندی. خداوندا نخستین شفاعت را به او بده و او را نخستین شافعان قرار بده ای مهربان‌ترین مهربانها». سپس برای پدر و مادرش و مسلمانان دعا کند. و سلام کسانی را که سفارش کرده‌اند که سلامشان را به پیشگاه رسول خدا برساند رسانده و بگوید: «السلام علیك یا رسول الله من فلان ابن فلان» ای پیامبر خدای سلام فلان فرزند فلان بر تو باد. یا گوید فلانی بر تو سلام میکند یا رسول الله.
سپس از طرف راست به اندازه یک ذراع عقب می‌نشیند رو به سوی قبر حضرت ابوبکر س نموده و می‌گوید: سلام بر تو ای خلیفه پیامبر خدای، سلام بر تو ای یار پیامبر ج و مونس وی در غار و رازدار وی، خداوند جزای خیر به تو دهد که به امت محمد ج خدمت کردی، سپس از طرف راست به اندازه یک ذراع دیگر عقب نشیند و رو به سوی قبر حضرت عمر س نموده و گوید: سلام بر تو ای امیر مؤمنان، سلام بر تو ای یاور مسلمانان، سلام بر تو ای کسی که خداوند به وسیله تو عزت مسلمانان را افزون کرد و عزیز گردانید، خداوند جزای خیر خدمت به امت محمد ج را به تو دهد.
کسی که بتواند این دعاها را بخواند کافی است بگوید: سلام بر تو یا رسول الله. نافع روایت کرده است که ابن عمر ب هرگاه از سفری بر می‌گشت و داخل مسجد النبی می‌شد نزد روضه شریف می‌رفت و می‌گفت: «سلام بر تو ای رسول خدای، سلام بر تو ای ابوبکر صدیق، سلام بر تو ای پدرم». (بیهقی آن را نقل کرده است).
باید زائر ملاحظه کند که پیامبر ج سلامش را می‌شنود و جوابش را نیز می‌گوید، چون ابوهریره س گفت: پیامبر ج گفته است:
«ما مِن أَحَدٍ یُسَلِّمُ عَلَیَّ إِلَّا رَدَّ اللهُ عَلیَّ رُوحِی حَتّی أَرُدَّ عَلَیهِ السَّلامَ». (أخرجه أحمد وأبوداود والبیهقی). «هرکس بر من سلام کند خداوند روحم را به من بر می‌گرداند تا سلام او را جواب گوید».
و زائر باید به تأکید بداند که نباید در مسجدالنبی صدایش را بلند کند، چون سائب بن زید گفت: من در مسجد النبی بر پهلوی خوابیده بودم مردی مرا سنگ ریزه انداخت که چون سربلند کردم دیدم عمربن خطاب است، و گفت: برو آن دو مرد را پیش من آر و من رفتم آنها را آوردم گفت: اهل کجائید؟ گفتند: اهل طایف هستیم. گفت: «اگر اهل این شهر می‌بودید آنچنان شما را تازیانه می‌زدم که دردتان بگیرد. شما چطور در مسجد پیامبر ج صدای خود را این گونه بلند میکند؟» (بخاری آن را تخریج کرده است).
سنت است که زائر بعد از زیارت فراوان در روضه شریف نماز بخواند و دعا کند و هرگاه داخل مسجد شد نیت اعتکاف نماید. اگرچه به صورت مروری وارد مسجد شود و مدت اندکی در مسجد بماند.
مستحب است که زائر هر روز از گورستان بقیع زیارت به عمل آورد بویژه روزهای جمعه زیارت قبور بقیع تأکید بیشتری دارد. عایشه ل گفت: پیامبر ج همواره آخر شب به گورستان بقیع می‌رفت و می‌گفت:
«اَلسَّلامُ عَلَیکُم دارَ قَومٍ مُؤْمِنینَ، وَأتاکُمْ ما تُوعَدوُن غَداً مُؤجَّلُونَ، وَإِنّـا إِن شاءَ اللهُ بِکُم لاحِـقُونَ. اَللّهُمَّ اغْفِر لِأَهْلِ البَـقِیْعِ الغَرْقَدِ» (أخرجه مسلم والبیهقی).
«سلام بر شما ای خانه قوم مؤمنان، آنچه که به شما وعده داده شده است فردای قیامت به زودی به شما داده خواهد شد، و اگر خداوند بخواهد ما نیز به شما ملحق می‌شویم خداوندا ساکنان گورستان بقیع غرقد را بیامرز».
و پسندیده است که قبور معروف را زیارت کند مانند قبر ابراهیم فرزند پیامبر ج قبر عثمان بن عفانس و عباس س عموی پیامبر ج و حسن فرزند علی ب و دیگران از این قبیل، و با زیارت صفیه عمه پیامبر ج زیارت قبرستان را خاتمه دهد.
مستحب است که صبح زود در روز پنجشنبه به زیارت گور شهیدان در احد برود و از زیارت قبر حضرت حمزه سیدالشهدا س عموی پیامبر ج آغاز کند.
مهمترین مساجدی که پیامبر ج درآنها نماز خوانده است پنج مسجد هستند:
۱- مسجد قبا، زیارت آن مستحب است و نیکو است که این زیارت در روز شنبه صورت گیرد، چون ابن عمر ب گفت: «پیامبر ج همواره روزهای شنبه از مسجد قبا سواره یا پیاده زیارت بعمل می‌آورد و دو رکعت نماز در آنجا می‌خواند» (شیخین و ابوداود و نسائی و بیهقی آن را تخریج کرده‌اند).
۲- مسجد الفتح، زیارت آن و نماز خواند در آن و دعای در آن سنت است، چون جابر بن عبداللهس گفت: پیامبر ج سه بار در مسجد الفتح دعا کرد روز دوشنبه و سه شنبه و چهارشنبه که روز چهارشنبه در میان دو نماز خداوند دعایش را استجابت کرد و علامت شادی در چهره‌اش پدیدار بود. جابر س گفت: «هرگاه کار مهم و سختی برایم پیش می‌آمد این وقت را برای دعا انتخاب می‌کردم و به دعا می‌پرداختم و اجابت و قبول را می‌شناختم». (احمد و بزار با سندی که رجالش مورد اعتماد هستند آن را نقل کرده‌اند).
(به روایت از ابن الحکم بن ثوبان آمده است): که گفت: کسی به من خبر داد که پشت پیامبر ج در مسجد الفتح نماز خوانده بود که پیامبر پس از نماز دعا کرد و گفت:
«اَلّلهُمَّ لَك الـْحَمْدُ هَدَیتَنی مِنَ الضَّـلالَةِ فَلا مُکْرِمَ لَمِن أَهَنْتَ وَلا مُعِزَّ لِمَن أَذْلَلْتَ ولا مُذِلَّ لِمَنْ أَعزَزْتَ ولا ناصِرَ لِمَن خَذَلْتَ وَلا خاذِلَ لِمَن نَصَرْتَ وَلا مُعْطِیَ لِما مَنَعْتَ وَلا مانِعَ لِما أَعطَیْتَ وَلا رازِقَ لِمَنْ حَرَمْتَ وَلا رافِعَ لِمَن خَفَضْتَ وَلَا خافِضَ لِمَنْ رَفَعْتَ وَلَا خَارِقَ لِمَنْ سَتَرْتَ وَلَا ساتِرَ لِمَنْ خَرَقْتَ وَلَا مُقَرِّبَ لِما باعَدْتَ وَلَا مُباعِدَ لِما قَرَّبْتَ» (أخرجه أحمد).
«خداوندا حمد و ستایش فقط تو را است که مرا از گمراهی نجات داده و هدایتم کردی کسی را که تو خوار کنی و اهانت نمائی کسی دیگر نمی‌تواند او را محترم دارد و کسی را که ذلت دهی کسی نمی‌تواند او را عزیز گرداند، و کسی را که عزیز گردانی کسی نمی‌تواند او را ذلیل سازد، و کسی را که خذلان و رسوائی دهی کسی نمی‌تواند او را یاری رساند، و کسی را که یاری رسانی هیچکس نمی‌تواند او را رسوا سازد، و چیزی را که تو منع کنی کسی نمی‌تواند ببخشد و چیزی را که ببخشی کسی نمی‌تواند مانع آن شود، و کسی را که تو محروم کنی کسی نمی‌تواند او را روزی دهد، و کسی را که تو پایین بیاوری کسی نمی‌تواند او را بالا ببرد و رفعت بخشد و کسی که تو او را رفعت ببخشی کسی نمی‌تواند او را پایین بیاورد، و کسی که تو او را پوشانده باشی کسی نمی‌تواند پرده‌اش را پاره کند و کسی که تو او را پرده بدرانی کسی نمی‌تواند او را بپوشاند، و کسی را که تو دور گردانی کسی نمی‌تواند نزدیک گرداند و کسی را که تو نزدیک گردانی کسی نمی‌تواند او را دور گرداند».
۳- مسجد (الجمعة)، در حدیث آمده است که در میان (بنی سالم بن عوف) نماز جمعه را پیامبرج دریافت پس پیامبر ج در مسجدی که در میان وادی «رانونا» واقع است نخستین نماز جمعه را در مدینه خواند.
۴- مسجد الفضیح، مسجدی است که در قسمت شرقی مسجد قبا واقع است. از ابن عمر ب روایت شده است که: «پیامبر ج در مسجد فضیح بود که او از نوشابه مخصوصی از آب انگور آوردند و از آن نوشید». (احمد آن را تخریج کرده است). آن را به آن جهت فضیح نامیده‌اند، چون پیامبر ج وقتی که بنی النضیر را محاصره کرده بود خیمه‌اش را در جای این مسجد برپا کرد و آنجا اقامت داشت که آیه تحریم شراب نازل شد.
۵- مسجد الأحزاب، این مسجد در زمان پیامبر ج ساخته شد. به روایت جابر بن عبدالله س آمده است که: «پیامبر ج به مسجد الأحزاب آمد و عبای خویش را پهن کرد و برخاست و هر دو دست خود را به دعا برداشت و بر علیه احزاب به دعا پرداخت و نماز نخواند، سپس مجددا آمد و بر علیه آنان دعا کرد و نماز خواند». (احمد آن را تخریج کرده است).
این چاه‌ها که پیامبر ج از آب آنها نوشیده است فراوانند و مهمترین آنها پنج چاه است:
۱- چاه اریس، واقع در جنوب غربی مسجد قباء که انگشتری پیامبر ج از دست عثمان بن عفان س در آن افتاد.
۲- چاه اهاب، که معروف است به زمزم (مدینه) که آبش شبیه به آب چاه زمزم است در مکه، آن را به جهت کثرت تبرک به آن و نقل کردن آبش به آفاق جهان زمزم نامیده‌اند همان گونه که به آب زمزم تبرک میکنند و آن را به همه نقاط عالم اسلامی می‌برند.
۳- چاه بیرحاء، چاه و باغی است در شمال دیوار مدینه از طرف شرق که پیامبر ج به داخل آن می‌رفت و در زیر سایه درختان آن می‌نشست و از آب آن چاه می‌نوشید.
۴- چاه بضاعه، در شمال غربی چاه «بیرحاء» که با غسل در آب آن طلب شفا میکنند و سه روز در آن غسل میکنند، و پیامبر ج همواره از آب آن می‌نوشید.
۵- بئر روحه، چاهی است که به چاه عثمان معروف است، چون او آن را خرید و به صورت خیریه آن را وقف و صدقه نمود. بشر بن بشیر اسلمی از پدرش روایت کرده است که گفت: چون مهاجرین به مدینه آمدند از آب مدینه خوششان نمی‌آمد و مردی از بنی غفار چشمه‌ای داشت که به نام «رومة» معروف بود که هر مشک آن آب را با یک مُد می‌فروخت. پیامبر ج به وی گفت: آیا حاضر هستی این چشمه را به بهای چشمه‌ای در بهشت به من بفروشی؟ گفتا: ای رسول خدا برای خود و خانواده ام جز آن چیزی نداریم. این سخن به سمع عثمان بن عفان س رسید که آن را با سی و پنج هزار درهم خرید سپس پیش پیامبر ج رفت و گفت: آیا آن بهایی که برای آن مرد غفاری قرار دادی برای من نیز می‌دهدی؟ گفت: آری. عثمان بن عفان گفت: «پس آن چاه را در راه خدا وقف مسلمانان کردم». (بغوی آن را تخریج کرده است).
پس برای کسی که در مدینه میباشد لازم است همه محلهای مبارک و مساجد و زیارتگاههای را که دارای فضیلت هستند زیارت کند به شرط این که مدت طولانی در آنجا اقامت کند و فرصت داشته باشد. چنانچه فرصت کافی نداشته باشد اقامت در حضور پیامبر ج و فرصت را غنیمت بشمارد که اگر بیشتر در روضه شریف بماند و به آن بنگرد بهتر است.
و مستحب است که در مدینه تا آنجا که امکان دارد روزه باشد و بر اهل مدینه غریبان صدقه دهد.
برای کسی که می‌خواهد از مدینه منوره بیرون آید سنت است [۵] که با خواندن دو رکعت نماز به عنوان خداحافظی از مسجدالنبی خداحافظی کند که در رکعت اول بعد از قرائت فاتحه ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَّهُ أَحَدٌ ١﴾ و در رکعت دوم بعد از فاتحه سوره «اخلاص» را بخواند و هر چه دلش می‌خواهد از دعای دنیا و دین بگوید، و با الحمدالله والصلاة والسلام علی رسول الله ج دعای خویش را پایان دهد و تجدید توبه از گناهان بنماید. سپس قبر پیامبر ج را زیارت کند همان گونه و با همان دستور که اول زیارت کرده بود، سپس بگوید: خداوندا این نوبت را آخرین نوبت زیارت قبر پیامبرت و حرم شریفش مگردان و زیارت مجدد و بازگشتن به زیارت او را و اعتکاف در حضورش را برایمان آسان گردان و عفو و عافیت را در دنیا و آخرت نصیبم گردان. سپس رو به سمت قبر پیامبر ج می‌رود و روی به پشت نمی‌رود و می‌گوید: خداوندا در این سفرمان از تو نیکی و تقوی می‌طلبیم و از تو می‌خواهیم که ما را به انجام اعمالی موفق گردانی که خود دوست داری و از آن راضی هستی.
مستحب است که از خرمای مدینه یا امثال آن برای خانواده‌اش هدیه‌ای با خود ببرد. و هر جا بر بلندی زمین رسید تکبیر گوید و دعای قبلی را که از ابن عمر ب نقل شد بخواند که او گفت: پیامبرج هرگاه از جنگی بر می‌گشت یا از حج بر می‌گشت یا از عمره بر می‌گشت چون به مرتفعات زمین می‌رسید سه بار تکبیر می‌گفت، سپس می‌گفت: «لا إِلهَ إِلاّ اللهُ وَحدَهُ لَا شَریِك لَهُ لَهُ المُلك وَلَهُ الَحَمْدُ وَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْئٍ قَدیرٌ آئِبُـونَ تائِـبُونَ عابِدُونَ ساجِدُونَ لِرَبِّنا حامِدُونَ صَدَقَ اللهُ وَعْدَهُ وَنَصَرَ عَبْدَهُ وَهَزَمَ الأحْزابَ وَحْدَهُ» (بیهقی آن را تخریج کرده است).
چون زائر مشرف بر شهرش شود نام آن را ببرد و بگوید: توبه کنان و عبادت کنان و سجده کنان و حمد خدای خویش گویان برگشتیم. خداوند وعده‌اش را تحقق بخشید و به آن وفا کرد و بنده خود را یاری داد و خود تنها همه احزابی را که بر علیه مسلمین متحد شده بودند شکست داد، خداوندا مرا در آنجا آرامش بخش وروزی نیکو نصیبم گردان.
و پیش از ورود به شهرش کسی را بفرستد تا به آنان خبر دهد و سرزده و ناگهانی بر آنان وارد نشود و منزل خود برگردد و درآنجا نیز دو رکعت نماز بخواند، چون نافع از ابن عمر ب روایت میکند که گفت: چون پیامبر ج از سفر حج خود برگشت داخل مدینه شد و شتر خود را بر در مسجدش خواباند سپس به داخل مسجد رفت و آنجا دو رکعت نماز خواند سپس به خانه‌اش برگشت. نافع گفت: عبدالله بن عمر چنین میکرد. (احمد و ابوداود با سند نیکو آن را تخریج کرده‌اند).
[۵] تمامی این مسائل دلیلی از سنت بر آن وجود ندارد و حدیثی در این موارد به طور خاص نشده است هر چند که دعا کردن و نماز خواندن چیز خوبی است و در همه وقت (مگر جاها و زمانهایی که در شرع استثناء شده است) اشکال شرعی ندارد و اینکه گفته شود سنت است نیاز به دلیل شرعی از سنت دارد، ولی از باب آداب و ارشاد زائرین به فضائل بدون نسبت دادن به سنت بهتر است.
مستحب است که حاجیان را پیش از ورود به خانه شان زیارت و ملاقات کرد و بر آنان سلام داد و با آنان مصافحه و روبوسی نمود و از آنان طلب دعای خیر کرد و بدین گونه بدانان تهنیت گفت:
«قَبَّلَ اللهُ حَجَّك وَأَعْظَمَ أَجْرَك وَأَخْلَفَ نَفَقَتَك وَغَفَرَ ذَنْبَك».
«خداوند حج و زیارتت را بپذیرد و اجر و مزد و پاداشت را بزرگ گرداند و هزینه‌ات را جبران کند و عوض به تو دهد و گناهانت را بیامرزد».
به روایت ابن عمر ب آمده است که پیامبر ج گفت:
«إِذا لَقِیتَ الحاجَّ فَسَلِّم عَلَیهِ وَصافِحْهُ وَمُرْهُ أَن یَستَغفِرَ لَك قَبلَ أَن یَدْخُلَ بَیتَهُ فَإِنَّهُ مَغفُورٌ لَهُ» (أخرجه أحمد والحاکم وقال: صحیح علی شرط مسلم).
«هرگاه با حاجی روبروشدی بر وی سلام کن و مصافحه نما و از وی بخواه که پیش از ورود به خانه‌اش برایت طلب استغفار و آمرزش کند چون او آمرزیده و پاک است».
۱- وارد شدن به عرفه پیش از وقت شرعی آن. وقت شرعی دخول در عرفه بین زوال خورشید روز عرفه و طلوع فجر روز قربان است. ابن اسحاق گفت: نافع از ابن عمر برایم نقل کرد و گفت: «پیامبر ج صبح روز عرفه نماز صبح را در منی خواند سپس از آنجا روان شد تا آن را به عرفه آمد و در «نمره» فرود آمد تا این که نماز ظهر فرا رسید که در حین گرمای ظهر نماز ظهر و عصر را با هم جمع کرد سپس خطبه‌ای برای مردم ایراد فرمود، سپس راه افتاد و در «موقف» در عرفه ایستاد. (احمد و ابوداود آن را تخریج کرده‌اند).
۲- عموم مردم اعتقاد دارند که باید در عرفه روی «جبل الرحمة» توقف کرد و اصل «موقف» آنجا است نه جاهای دیگر عرفه. این تفکر خطا و اشتباه است، بلکه بهترین جای عرفه جائی است که پیامبرج در آنجا توقف کرد که عبارت است از نزدیک «صخرات» در قسمت چپ «جبل الرحمة». چون سلیمان بن موسی از جبیر بن مطعم روایت کرده است که پیامبر ج گفت:
«کُلُّ عَرَفاتٍ مَوْقِفُ وَارفَعُوا عَن بَطْنِ عَرَفَةَ».
«تمام عرفات موقف به حساب می‌آید و از وادی عرفه بالاتر روید».
یعنی عرفه جزو موقف نیست. (احمد و بزار و طبرانی در «الکبیر» با سندی آن را تخریج کرده‌اند که رجال آن مورد وثوق هستند).
۲- این که حجاج ظهر روز عرفه از مکه مستقیما به سوی عرفات رهسپار می‌شوند که بدین وسیله بعضی از سنن را از دست می‌دهند، از قبیل این که باید بعد از طلوع خورشید یوم الترویه به «منی» بروند و نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء را در آنجا بخوانند و شب را در آنجا بمانند تا این که نماز صبح روز نهم را آنجا بخوانند و بعد از طلوع خورشید روز نهم از «منی» به سوی عرفه روان گردند، و در «نمرة» فرود آیند و خطبه امام حج را بعد از زوال بشنوند و به صورت جمع تقدیم نماز ظهر و عصر را با هم در مسجد «نمرة» جمع کنند.
درباره توصیف حج پیامبر ج جابربن عبدالله س گفته است: «چون یوم الترویه (هشتم ذی الحجه) فرا رسید به سوی «منی» روان شدند و احرام به حج بستند و لبیک گفتند و پیامبر ج سوار شد و در منی نماز ظهر و عصر و مغرب و عشاء و نماز صبح «روز بعد» را خواند سپس اندکی توقف کرد تا اینکه خورشید (روز نهم) طلوع کرد...»
۳- بسیاری از راهنمای حجاج، حاجیان را پیش از غروب از عرفه پایین می‌آورند و مستقیما به منی می‌برند و شب را در مزدلفه نمی‌مانند و این سنت بزرگ نبوی را از دست می‌دهند با وصف این که پیامبر ج شب را در مزدلفه ماند و نماز صبح را در آنجا خواند و اجازه نداد کسی شب از آنجا به منی برود مگر زنان و ناتوانان را که به آنان اجازه داد، و همچنین راهنمایان کاری میکنند که حاجیان غسل برای دخول در مکه را نیز از چاه «ذی طوی» از دست بدهند، و در رمی جمرات نیز شتاب به خرج دهند و حجاج را وادار میکنند که پیش از زوال روز دوازدهم ذی الحجه به رمی جمرات اقدام کنند با این که وقت رمی جمرات بعد از زوال فرا می‌رسد.
۴- مردم پیش از وقت در محل طوافگاه پیرامون کعبه می‌نشینند و مدت زیادی انتظار وقت طواف را می‌کشند تا جماعت مردم فرا رسد و راه طواف کنندگان را سد میکنند به بسیار به حال مردم زیان آور است و بین نشستگان و طواف کنندگان نزاع شدید در میگیرد.
۵- این که در مسجدالحرام نماز جماعت برپا میشود در حالی که عده‌ای فراوان از حاجیان مشغول سعی بین صفا و مروه هستند و بر ادای نماز جماعت مریض نیستند و سخت تر و تلخ تر آن است که نماز مغرب شروع میشود و هنوز مردم مشغول سعی بین صفا و مروه هستند و آن قدر آن را طول می‌دهند که نماز مغرب وقتش می‌گذرد. چطور این گونه اشخاص انتظار خیر و برکت دارند در حالی که فریضه الهی را به عمد ترک میکنند و حال آن که پیامبر ج می‌گوید:
«لا حَظَّ فِی الْإِسْلامِ لِمَن تَرَك الصَّلاةَ» (أخرجه أحمد) [۶].
«هرکس نماز را (به عمد) ترک کند او بهره‌ای از اسلام ندارد».
[۶] برای تفصیل بیشتر به کتاب مناسک شیخ امین خطاب مراجعه شود.
از جمله: این که زائران بعد از هر نماز فریضه صف می‌بندند به غیر از نماز عشاء و با صدای بلندی فریاد بر میدارند و بر محمد ج و یارانش که در حضور او هستند سلام می‌فرستند و با صدای واحدی این فریاد گوش خراش را بر میدارند، و این به راستی کاری است زشت و برابر کتاب و سنت و اجماع امت حرام است. خداوند می‌فرماید:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَرۡفَعُوٓاْ أَصۡوَٰتَكُمۡ فَوۡقَ صَوۡتِ ٱلنَّبِيِّ وَلَا تَجۡهَرُواْ لَهُۥ بِٱلۡقَوۡلِ كَجَهۡرِ بَعۡضِكُمۡ لِبَعۡضٍ أَن تَحۡبَطَ أَعۡمَٰلُكُمۡ وَأَنتُمۡ لَا تَشۡعُرُونَ ٢﴾ [الحجرات: ۲].
«ای مؤمنان صدای خود را بر صدای پیامبر بلند مکنید، و در برابر او صدای خود را بلند مکنید آن گونه که در برابر هم صدا بلند می‌کنید (چون این عمل شما) موجب میشود که اعمالتان باطل شود وشما ندانید».
وهمه امت اجماع دارند بر این که احترام پیامبر ج در حال مرگ و حیات یکسان است. و خداوند برکسانی که را که در پیشگاه رسول الله صدای خویش را بلند نمی‌کنند و آهسته سخن می‌گویند به مزد و اجر عظیم و بزرگ بشارت داده است:
﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَغُضُّونَ أَصۡوَٰتَهُمۡ عِندَ رَسُولِ ٱللَّهِ أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ ٱمۡتَحَنَ ٱللَّهُ قُلُوبَهُمۡ لِلتَّقۡوَىٰۚ لَهُم مَّغۡفِرَةٞ وَأَجۡرٌ عَظِيمٌ ٣﴾ [الحجرات: ۳].
«همانا آنهایی که صدای خویش را در نزد رسول خدای پایین می‌آورند و آهسته سخن می‌گویند آنان کسانی هستند که خداوند قلوبشان را برای (پذیرش) تقوای الهی امتحان کرده است، برای آنان است مغفرت و آمرزش و پاداش عظیم».
و خداوند گروهی دیگر را نکوهش کرده است به علت آن که صدای خود را در نزد رسول خدای بلند میکنند و آنان را بی‌خرد خوانده است:
﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يُنَادُونَكَ مِن وَرَآءِ ٱلۡحُجُرَٰتِ أَكۡثَرُهُمۡ لَا يَعۡقِلُونَ ٤﴾ [الحجرات: ۴].
«آنان که با صدای بلند از پشت دیوار حجره‌ها تو را فریاد می‌زنند (و شیوه ادب را مراعات نمی‌کنند) بیشترشان دارای خرد نیستند (و درک نمی‌کنند که این کار زشت است)».
روایت کرده‌اند که ابوجعفر منصور خلیفه عباسی با امام مالک در مسجد النبی مناظره کرد، امام مالک گفت: «ای امیر مؤمنان صدایت را در این مسجد بلند مکن چون خداوند مردم را ادب فرموده و گفته است: ﴿لَا تَرۡفَعُوٓاْ أَصۡوَٰتَكُمۡ فَوۡقَ صَوۡتِ ٱلنَّبِيِّ﴾ [الحجرات: ۲] «صدای‌تان را بر صدای پیامبرج بلند مکنید».
و گروهی دیگر را مورد نکوهش قرار داده که گفت: «به حقیقت کسانی که از آن سوی دیوار حجره‌ها تو را صدا می‌زنند...». ابوجعفر منصور وقتی این سخن را شنید آرام گرفت و تواضع نمود.
ستایش خدای را و درود و سلام بر محمد رسول خدای و بر آل و اصحاب او و کسانی که راه هدایت او را پیش گرفته‌اند.
اما بعد: باید دانست که احکام معاملات از آن گونه احکام شرعی است که بر هر مسلمانی واجب است آنها را فرا گیرد، زیرا نیاز بدانها و شناخت آنها کمتر از نیاز به شناخت احکام عبادت نیست، بلکه نیاز بدانها بیشتر است چون عبادت جنبه شخصی دارد و معاملات به خود شخص و افراد جامعه‌ای که در آن زندگی میکند بر میگردد. لذا سخن از معاملات و بیان احکام آنها از جمله کارهای مهم و ضروری دین اسلام است، و در گذشته و امروز مورد عنایت شدید دین اسلام بوده است. با توجه به این مطلب است که به این مبحث اهمیت و عنایت ویژه داده و به قدر وسع و توان خود آن را تفصیل دادم تا به پیشگاه خوانندگان تقدیم دارم.
همان گونه که مبحث عبادات را تحت عنوان «الفقه المیسر» (فقه آسان) منظم و مرتب نموده و با عبارات آسان و مبانی روشن و پرده برداشتن از روی احکام با اتکاء بر قرآن کریم و سنت نبوی شریف و اجماع علمای امت آن را بیان داشتم از خداوند مسئلت دارم که آن را جزو اعمال صالحه و خالصانه ام برای رضای خودش قرار دهد به حقیقت خداوند شنوا و پذیرنده دعا است.
احمد عیسی عاشور
کلمه بیع در زبان عربی به معنی دادن چیزی است در برابر چیزی دیگر، و در اصطلاح شریعت اسلامی مقابله و برابری مالی است با مالی دیگر که هر دو با ایجاب و قبول قابل تصرف باشند [بتوان با ایجاب و قبول در آنها تصرف نمود].
دلیل اصلی شرعی بودن آن قرآن و سنت نبوی و اجماع علمای امت است. خداوند می‌فرماید:
﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْۚ﴾ [البقرة: ۲۷۵].
«خداوند بیع (و داد و ستد صحیح) را حلال کرده و داد و ستد ربوی را حرام نموده است».
و پیامبر ج فرموده است: «البیعان بالخیار» «دو نفر که با هم داد و ستد میکنند حق خیار دارند» به روایت مسلم و بخاری و احمد و نسائی و ابوداود و ترمذی و اجماع نیز بر آن منعقد است.
ارکان و پایه‌های اصلی بیع سه چیز است:
۱- عاقد یا مجری صیغه عقد بیع.
۲- چیزی که صیغه عقد بیع روی آن واقع میشود.
۳- الفاظ و صیغه عقد.
عاقد شامل بایع (فروشنده) و مشتری (خریدار) میشود. و معقود علیه چیزی است که فروخته میشود.
صیغه عبارتست از ایجاب و قبول (گفتن فروختن یا خریدن و پذیرفت آن).
شرط عاقد آن است که اهلیت و شایستگی اجرای عقد با دیگری داشته باشد و اجرای عقد شرعی از وی صحیح باشد، پس فروش و فروختن از کودک و دیوانه و سفیه و نادان صحیح نیست. و شرط است که مجری عقد بیع اختیار داشته باشد و در گفتن آن آزاد باش، پس بیع کسی که مجبور باشد درست نیست مگر اینکه به حق مورد اکراه و اجبار واقع شود، مثل این که بر او واجب گردد که مال خود را بفروشد تا وام خویش را ادا نماید یا خریداری که در آن سلم کرده است که در این صورت حاکم او را مجبور به فروش و خرید میکند.
و اما صیغه که عبارت است از ایجاب و قبول، مانند این که فروشنده بگوید: «بعتك» «به تو فروختم». یا: «ملكتك» «به ملک تو در آوردم». و خریدار بگوید:
«قبلت» «پذیرفتم» یا: «ابتعت» «فروش آن را پذیرفتم».
پس بیع المعاطات (چیزی را به همدیگر دادن بدون اجرای الفاظ ایجاب و قبول) همان گونه که در بین مردم معمول است درست نیست، چون صیغه و الفاظ ایجاب و قبول در آن وجود ندارد.
ابن شریح گفته است: این گونه داد و ستد (معاطات) در کالاهای کم اهمیت و محقر از جمله چیزهایی که عادات مردم در آنها مبادله بدون اجرای ایجاب و قبول است برای مردم سودمند میباشد، و «رویانی» و دیگران به درستی آن فتوی داده‌اند.
امام مالک گفته است: هر چیزی که مردم آن را بیع و داد و ستد به حساب بیاورند بدان بیع منعقد میگردد. و ابن الصباغ آن را نیکو شمرده است. و نووی گفته است: آنچه که ابن الصباغ نیکو دانسته است از نظر دلیل راجح و برتر است و ما نیز آن را می‌پذیریم، و مختار است نزد ما زیرا از نظر شرع شرط کردن الفاظ خاصی به صحت نرسیده است، پس باید به عرف و عادات مردم مراجعه نمود و عرف مردم را پذیرفت. از جمله چیزهایی که همه مردم به آن مبتلا هستند آن است که کودکان را برای خرید مایحتاج به بازار می‌فرستند و در همه کشورها این کار به صورت عادت جاری است و ضرورت نیز آن را ایجاب میکند پس که آن را به بیع المعاطات ملحق ساخت.
بنابراین هرگاه معنی و مقصودی که اجرای صیغه عقد بیع به خاطر آن صورت میگیرد موجود باشد این معامله و داد و ستد صحیح است مشروط بر آن که چیزی که گرفته میشود با بهای آن برابر باشد و برای صحت این نوع معاملات به این استدلال کرده‌اند که: زنان با حجاب در زمان حضرت عمر س کنیزکان و غلامان را برای خرید چیزهای مورد نیاز می‌فرستادند و کسی منکر آن نمی‌شد، و در زمان غیر حضرت نیز چه در دوره سلف و چه در دوران بعدی این کار انجام می‌شد.
بیع سه نوع است:
اول: بیع و فروش چیزی که مشاهده و رویت میشود که جائز و رواست.
دوم: فروش چیز توصیف شده در ذمه که بعدا برابر توصیف تحویل دهد که عبارت از سلم و پیش فروش است که آن نیز جائز است.
سوم: فروش چیزی که غایب و ناپیدا میباشد که مشتری و خریدار آن را ندیده است وهمچنین فروشنده یا یکی از آنان را ندیده است، و همچنین فروش چیزی که حاضر است ولی مشاهده نشده است که این نوع فروش جایز و روا نیست. چون عاقبت و فرجام چنین داد و ستدی بر ما پوشیده است و از آن نهی شده است.
برای درستی بیع پنج شرط لازم است:
اول: چیزی که به فروش می‌رسد بایستی شرعا پاک باشد، پس فروش چیزی که ذات آن شرعا ناپاک و نجس است درست نیست مانند مشروبات الکلی و مردار و گوشت خوک و سگ و امثال آن. چون پیامبر ج فرموده است:
«إِنَّ اللهَ تَعالی حَرَّمَ بَیْعَ الخَمْرِ وَالْمَیْتَهِ وَالخِنْزِیرِ وَالْأَصْنَامِ».
«به حقیقت خداوند تعالی خرید و فروش شراب (مشروبات الکلی و مسکرات) و مردار و خوک و بتها را حرام کرده است». (به روایت بخاری و مسلم).
و پیامبر ج از گرفتن بهای سگ نیز نهی فرموده است مگر سگ تعلیم دیده. (به روایت احمد و نسائی از جابرس). و در روایتی آمده است: «مگر این که سگ شکاری باشد» (ترمذی آن را از ابوهریره س روایت کرده است).
و اما چیزی که ذاتا ناپاک نیست ولی آلوده و ناپاک شده است اگر تطهیر و پاک کردن آن ممکن باشد مانند جامه و امثال آن خرید و فروش آن درست است، و اگر پاک کردن آن ممکن نباشد مانند عسل و شیر آلوده و ناپاک شده و امثال آن، خرید و فروش آنها درست نیست، چون با شستن اصل آنها مانند روغن زیتون و روغن و پیه، در پاک کردن آنها دو نظر وجود دارد که نظر صحیح تر آن است که پاک نمی‌شوند. چون از پیامبر ج سوال شد درباره موش که در روغن افتد و بمیرد: فرمود:
«إِن کانَ جامِداً فَأَلْـقُوها وَما حَوْلَها وَإِنْ کانَ ذائِباً فَأَرِیقُوهُ».
«اگر روغن جامد باشد موش مرده و پیرامون آن را دور اندازید و اگر روغن مایع و آبی باشد روغن را دور ریزید».
و اگر تطهیر و پاک کردن آن ممکن باشد ریختن روغن جایز نیست چون ضایع کردن مال است، و پیامبر ج از ضایع کردن مال نهی فرموده است.
دوم: شرط دوم صحت خرید و فروش آن است چیزی که مورد معامله قرار گیرد سودمند باشد، پس خرید و فروش چیزی که سودمند نیست و فایده‌ای ندارد صحیح و درست نمی‌باشد و گرفتن مال و وجهی در برابر آن همان خوردن اموال مردم به باطل است که خداوند از آن نهی کرده است:
﴿وَلَا تَأۡكُلُوٓاْ أَمۡوَٰلَكُم بَيۡنَكُم بِٱلۡبَٰطِلِ﴾ [البقرة: ۱۸۸].
«اموال خود را در میان خود به باطل نخورید».
و هرگاه خرید و فروش چیزی که منفعت ندارد درست نباشد به طریق اولی خرید و فروش چیزهایی که ضرر داشته باشد درست نیست، مانند سموم [۷] و امثال آن از مواد مخدر و انواع مسکرات و انواع سیگارها. در حدیث آمده است:
«إِنَ اللهَ إِذا حَرَّمَ شَیئاً حَرَّمَ ثَمنُه».
«هرگاه خداوند چیزی را حرام کند بهای آن را نیز حرام میکند».
و اما خرید و فروش آلات و ابزار لهو لعب که انسان را از ذکر خداوند باز می‌دارد اگر بعد از شکستن آنها مال به حساب نیایند فروختن آنها باطل است، مانند ابزاری که از چوب و امثال آن ساخته می‌شوند، چون منفعت آنها شرعا معدوم است و جز عصیان گران و گناهکاران چنین کاری را نمی‌کنند، و اگر این ابزار و آلات بعد از شکستن مال به حساب آیند مانند آنهایی که از طلا و نقره و امثال آن ساخته می‌شوند فروختن آنها درست است، چون مالی می‌باشند و برای اهداف دیگری استعمال می‌شوند، مانند استعمال کردن آنها برای زینت و زیور آلات و مسکوکات و امثال آن.
سوم: چیزی که فروخته میشود باید ملک فروشنده باشد یا فروشنده بر آن ولایت شرعی یا وکالت داشته باشد. پس اگر کسی مال غیر را فروخت بدون آن که ولایت و وکالت بر آن داشته باشد معامله باطل است. چون پیامبر ج فرموده است:
«لَا طَلاقَ إلَّا فِیما یَمْلِك وَلَا عِتاقَ إلَّا فیما یَمْلِك، وَلَا بَيْعَ إلَّا فِیما یَمْلِك وَلَا وَفاءَ بِنَذرٍ إلَّا فِیما یَمْلِك».
«طلاق از کسی درست است که مالک آن باشد، و عتق و آزاد سازی از کسی صحیح است که مالک آن بنده باشد، و فروختن چیزی وقتی صحیح است که فروشنده آن مالک آن باشد، و وقتی نذر کردن چیزی لازم الإجراء است که نذر کننده مالک آن باشد». (ترمذی این روایت را حسن دانسته است).
برخی گفتهاند: اگر چیزی را بفروشند که ملک او نیست این بیع موقوف است که اگر مالک اصلی آن را اجازه داد قابل اجرا و درست است، و اگر اجازه نداد درست نیست و اجرا نمی‌گردد. چون در حدیث عروه آمده است که او گفت: پیامبر ج دیناری را به من داد تا برای او گوسفندی بخرم من به آن دینار دو گوسفند خریدم که یکی را به دیناری فروختم آن گوسفند دیگر را با آن دینار برای او بردم و ماجرا را برایش گفتم او فرمود:
«بارَك اللهُ لَك فی صَفْقَةِ یَمینِك».
«خداوند معامله‌ات را برکت و فزونی دهد». (ترمذی آن را با اسناد صحیح روایت کرده است).
چهارم: فروشنده باید شرعا یا عملا قدرت تسلیم کالای فروخته شده را داشته باشد، اگر عملا نتواند آن را تسلیم کند، مانند روش چیزی که گم شده یا غصب شده بیع آن را درست نیست چون مقصود او بیع بهره گرفتن و سود بردن از کالاهای فروخته شده است که در این صورت این مقصود حاصل نمیشود.
آری اگر مالک بتواند کالای غصب شده را از غاصب پس بگیرد و از دست او درآورد فروختن آن جایز است.
و اما وجود مانع شرعی از تسلیم کالای فروخته شده، مانند این که مالک چیزی را بفروشد که در رهن گذارده است و آن را بدون اجازه رهن گیرنده بفروشد این نیز جایز نیست، چون شرعا مالک حق ندارد آن را تسلیم کند زیرا اگر می‌توانست آن را تسلیم کند فایده رهن گذاشتن از میان می‌رفت که عبارت است از این که چیز به رهن گذاشته شده پشتوانه بازپرداخت وام قرار گیرد.
پنجم: چیزی که فروخته شده باید معلوم و مشخص باشد. چون پیامبر ج از بیع الغرر (بیعی که فرجام و عاقبت آن معلوم نیست) نهی فرموده است. (به روایت مسلم). برای پرهیز از «غرر» باید از اصل و عین آن مانند این که بگوید: این چیز مشخص را به تو فروختم، و از نظر مقدار باید شماره و عدد یا پیمانه و وزن آن را بیان کند، و اما از نظر وصف باید اوصاف مقید در سلم و پیش فروخته را ذکر کند، همان گونه که در مبحث سلم خواهد آمد.
[۷] به نظر می‌رسد برای مصارف غیر مشروع جایز نباشد وإلا برای دفع آفات صحیح است.
کلمه سلم و سلف هر دو به یک معنی می‌باشند. به آن جهت این بیع را سلم گویند که سرمایه و بها را در مجلس معامل تسلیم میکنند، و آن را سلف می‌گویند به آن جهت که پرداخت بها را جلو می‌اندازند و پیش پرداخت میشود.
سلم فروختن چیزی است در ذمه و به صورت تعهدی برابر شروطی معین.
دلیل درست بودن بیع سلم گفته خداوند است:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيۡنٍ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمّٗى فَٱكۡتُبُوهُ﴾ [البقرة: ۲۸۲].
«ای مؤمنان هرگاه به مدت معین وامی دادید آن را بنویسید».
ابن عباس ب گفته است: مراد از دین در این آیه سلم است. و در روایت صحیح آمده است که: پیامبر ج به مدینه آمد و مردم با او بیع سلف می‌کردند درباره خرما به مدت یک ساله یا دو ساله، و چه بسا گفت: دو ساله و سه ساله که پیامبر ج گفت:
«مَنْ أَسْلَفَ فی کَیْلٍ مَعْلُوْمٍ وَوَزْنٍ مَعْلُوْمٍ إِلی أَجَلٍ مَعْلُوْمٍ».
«هرکس بیع سلف و پیش فروش کرد پیمانه و وزن و مدت را معلوم کند».
و این بیع به آن جهت درست است که پیشه وران و صاحبان حرفه‌ها گاهی احتیاج پیدا میکنند که برای حرفه خویش هزینه کنند و حال آن که مالی ندارند که آن را هزینه کنند و صاحبان اموال و پول از قیمت ارزان سود می‌برند پس بیع سلم روا دانسته شد تا به هر دو دسته رفق شده و مراعات حال هر دو شده باشد، و اگرچه فرجام آن مشخص نیست ولی چون نیاز بدان شدید است لذا شرع آن را روا دانسته است.
[۸] بیع سلم و سلف در فقه: بیعی که به موجب آن خریدار وجوه مورد تعهد را از پیش به فروشنده می‌پردازد و فروشنده متعهد میشود که جنس مورد معامله را پس از اقتضای مدت معین به خریدار تحویل دهد. فرهنگ دهخدا به نقل از معین.
برای صحت و درستی بیع سلم شرایطی لازم است که بدین شرح است:
۱- بایستی چیزی که در آن معامله سلم واقع میشود به گونه‌ای دارای صفات قابل ذکر و ضبط باشد که جهالت و عدم شناخت را از آن دور سازد. چون بیع سلم خود «بیع غرر» است، یعنی فرجامش معلوم نیست و مظنه ضرر است و مضبوط نبودن صفات آن به گونه‌ای که جهالت را از آن دور نسازد «غرر» دوم به حساب می‌آید، و وجود دو «غرر» در یک چیز شرعا قابل احتمال نیست و مقبول واقع نمیشود.
۲- نباید آن چیزی که سلم میشود معین باشد و از چیز معینی باشد، چون چیزی که در آن بیع سلم میشود واجب است که به صورت وام تعهدی باشد چون بیع سلم فروختن چیزی است توصیف شده و تعهدی و در ذمه فروشنده، و معین کردن با وام تعهدی منافات دارد و با هم در تناقض می‌باشند.
۳- مدت تعهد سپردن جنس معامله شده باید شناخته شده و معلوم باشد، و حدّ و مرز آن مشخص گردد که یک ماه یا دو ماه یا یک سال یا دو سال یا امثال آن میباشد، تا در آن «غرر» و احتمال ضرر نباشد و چون خداوند می‌فرماید: ﴿إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمّٗى﴾ [هود: ۳] «تا مهلت و مدت معین».
و پیامبر ج می‌فرماید: «إلی أجل معلوم» «تا مدت و مهلت معلوم».
۴- بایستی جنس سلم شده به هنگام استحقاق تسلیم و مدت سپری شدن تعهد موجود باشد، و اگر در آن وقت آن جنس موجود نباشد یا کمیاب و نادر باشد بیع سلم درست نیست مانند رطب در زمستان و امثال آن.
۵- چنانچه نقل جنس سلم شده مستلزم هزینه و زحمت باشد باید محل تسلیم آن جنس در هنگام عقد بیان شود، چون اغراض و اهداف با آن مختلف است و در معامله مؤثر است.
۶- باید بهای جنس و کالا معلوم باشد پس بیع سلم با بهای مجهول درست نیست چون «غرر» است و فرجام آن معلوم نیست.
۷- سرمایه و بهای جنس معامله شده بایستی در مجلسی که عقد معامله صورت می‌بندد تسلیم گردد، چون اگر در آن مجلس بهای آن دریافت نشود به صورت فروش وام تعهدی به وام متعهدی در می‌آید و آن هم باطل است و از آن نهی شده، و بیع سلم عقدی است که نیاز به بهای جنس معامله شده وجود دارد و دریافت بهای آن به صورت نقد، جبران ضرر و احتمال ضرر را میکند. و پیامبر ج از بیع وام به وام نهی کرده است، چون بهای جنس پیش فروش اگر در مجلس عقد پرداخت نشود به این صورت در می‌آید که جنس سلم شده خود در ذمه و تعهد فروشنده است و بهای آن نیز در ذمه و تعهد خریدار واقع میشود، و درست به صورت فروش وام به وام در می‌آید که باطل میشود.
۸- بایستی جنس مورد معامله سلم مقدارش با پیمانه یا وزن معلوم باشد. چون پیامبر ج فرموده است: «فی کیل معلوم ووزن معلوم» در جنس معلوم شده با پیمانه و وزن معلوم».
فروختن چیزی که خریداری شده پیش از قبض و در اختیار گرفتن آن در سنت نیست، خواه ملک و آب و زمین یا غیر آن باشد، خواه فروشنده اولی اجازه بدهد یا خیر و خواه خریدار بهای آن را بدهد یا خیر. چون حکیم بن حزام س گفته است: گفتم: یا رسول الله من به این شیوه معامله میکنم (پیش از قبض و در اختیار گرفتن آن را می‌فروشم). کدام نوع برایم حلال و کدام حرام است برای من؟ او فرمود:
«یَا ابنَ أَخِیْ! لَا تَبِیْـعَنَّ شَیْئاً حَتّی تَقْبِضَ».
«ای پسر برادرم هرگز تا چیزی را قبض و دریافت نکنی آن را مفروش».
(بیهقی گفته است اسناد آن روایت حسن است).
هرگاه اسناد و اوراق بهادار و چک‌ها به مبلغ و مقدار مذکور در آنها فروخته شوند این بیع باطل است چون جزو معامله ربوی تاخیری محسوب میشود.
چون خریدار، قیمت آنچه را که در سند یا چک ذکر شده است می‌پردازد حال آن که مقابل آن را بعدا پس از انقضای مدت و مهلت دریافت میکند، و زمانی که جنس مورد معامله و بهای آن یکی باشد معامله صحیح است، مگر اینکه دست به دست و نقدی و حاضر باشند پس در این صورت درست نیست، و اگر این اوراق و اسناد به کمتر از مبلغ و مقدار مذکور در آنها فروخته شوند باز هم معامله درست نیست چون آن وقت هم به صورت معامله ربوی تاخیری و هم معامله ربوی با افزونی و نابرابری در می‌آید، چون مشتری و خریدار بیشتر از آن میگیرد که میدهد و آن معامله ربوی با افزونی و تفاوت است و آن را بعدا هم میگیرد پس معامله ربوی تاخیری نیز هست و هر دوی آنها حرامند، و اگر اختلاف جنس هم داشته باشند باز معامله درست نیست چون مشمول معامله ربوی تاخیری میشود. اما اگر اسناد و اوراق بهادار در برابر کالای تجارتی به فروش بروند معامله جایز است، چون در آن صورت معامله صورت ربوی ندارد و بیع و فروش مهلت دار و با مدت جایز است.
فروختن گوشت با حیوان زنده از جنس خودش حرام است پس فروختن گوشت در برابر حیوان زنده حلال گوشت درست نیست خواه برابر باشند یا متفاوت، چون پیامبرج: «نَهَى أَنْ تُبَاعَ الشَّاةُ بِاللَّحْمِ».
«از این که گوسفند را در برابر گوشت بفروشند نهی فرموده است».
(حاکم آن را روایت کرده است و گفته: راویان آن پیشوایان حافظ و مورد اعتماد هستند. و بیهقی گفته است: اسناد آن صحیح است). و به قیاس این معامله، معامله گندم به آرد آن و کنجد به روغن آن نیز جایز نیست و حرام است. لیکن معامله گوشت با حیوان اگر از یک جنس نباشند جایز است. (مانند فروخت گوشت گوسفند به گوساله زنده یا مرغ و امثال آن). و فروختن حیوان به حیوان جایز است خواه از یک جنس باشند یا خیر و خواه برابر باشند یا خیر مانند فروختن یک شتر به یک شتر یا دو شتر و ... البته معامله حیوان به حیوان وقتی درست است که حیوان مشتمل بر چیزی که در آن ربا است و ربوی است نباشد، مانند فروختن گوسفند و میش یکه شیر در پستان دارد به میشی که شیر در پستان ندارد و این معامله جایز نیست.
غرر آن است که عاقبت و فرجام آن برای ما معلوم نیست و از ما پنهان است، مانند فروختن ماهی در دریا و پرنده در هوا و فروش چیزی که گم شده و فروختن پنبه‌ای که هنوز چیده نشده و فروختن شیر در پستان که هنوز دوشیده نشده و فروختن جنین در شکم مادر و امثال آنها، دلیل عدم جواز آنها آن است که: پیامبر ج از بیع الغرر نهی کرده است، (چون جنس فروخته شده مجهول است) مسلم آن را روایت کرده است. همان گونه که مجهول بودن جنس فروخته شده زیان دارد مجهول بودن بها و قیمت نیز زیان آور است.
کلمه ربا در زبان عربی به معنی زیادی است. وقتی می‌گویند: ربا الشییء که چیزی فزونی یابد و زیاد شود که در این آیه نیز به این معنی است.
﴿ٱهۡتَزَّتۡ وَرَبَتۡ﴾ [الحج: ۵].
«زمین گیاه را رویانید و زیاد شد و افزایش یافت» و در اصطلاح فقه عبارت است از زیادی و فزونی بر سرمایه و بهای کالا. خداوند گفته است:
﴿وَإِن تُبۡتُمۡ فَلَكُمۡ رُءُوسُ أَمۡوَٰلِكُمۡ﴾ [البقرة: ۲۷۹].
«هرگاه پشیمان شدید و توبه کردید (از معامله ربوی) سرمایه شما و اصل بهای پرداختی شما از آن شما است (زیادی را نگیرید که حرام است)».
معامله ربوی و افزایش بها در اثر آن به دلیل قرآن و سنت نبوی و اجماع امت اسلامی حرام است. خداوند فرموده است:
﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْۚ﴾ [البقرة: ۲۷۵].
«خداوند بیع و داد و ستد (شرعی) را حلال کرده و (معامله) ربوی را حرام کرده است».
و باز فرموده است:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِيَ مِنَ ٱلرِّبَوٰٓاْ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ ٢٧٨ فَإِن لَّمۡ تَفۡعَلُواْ فَأۡذَنُواْ بِحَرۡبٖ مِّنَ ٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦۖ وَإِن تُبۡتُمۡ فَلَكُمۡ رُءُوسُ أَمۡوَٰلِكُمۡ لَا تَظۡلِمُونَ وَلَا تُظۡلَمُونَ ٢٧٩﴾ [البقرة:۲۷۸- ۲۷۹].
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید (ای مؤمنان) تقوای خدا را داشته باشید (اوامرش را انجام داده و از نواهیش بپرهیزید) و آنچه را که از معاملات ربوی باقیمانده است رها کنید و ترک نمائید اگر به راستی ایمان دارید، (زیرا این معاملات با داشتن ایمان سازگار نیست) اگر باقیمانده معاملات ربوی را رها نکنید و از آنها برنگردید، جنگ با خدا و رسول او را اعلام کنید (بدانید که با خدا و رسول او در جنگ هستید) اگر (پشیمان شدید) و از ربا دست برداشتید (خداوند نمی‌خواهد شما متضرر شوید) پس اصل سرمایه شما و بهای پرداختی شما از آن شما است که در آن صورت نه شما ظلم و ستم به دیگران می‌کنید که زیادی بگیرید و نه بر شما ظلم میشود (که سرمایه تان از بین برود)».
و پیامبر ج گفته است: «لَعَنَ اللَّهُ آكِلَ الرِّبَا وَمُوكِلَهُ وَشَاهِدَهُ وَكَاتِبَهُ».
«خداوند لعنت کرده است بر کسی که رباخوار است و برکسی که ربا را میدهد و بر کسی که شاهد این معامله است و بر کسی که آن را می‌نویسد».
(به روایت احمد و ترمذی و ابوداود و ابن ماجه).
ربا از جمله بزرگترین گناهان کبیره است و هرگز در هیچ شریعتی حلال نبوده است. چون در قرآن (درباره بنی اسراییل) می‌فرماید: «و ربا می‌گرفتند در حالی که از آن نهی شده بودند». یعنی در کتب پیشینیان از آن نهی شده بود و در قرآن کریم خداوند تنها نسبت به رباخوار اعلام جنگ کرده است و لذا گفته: رباخواری بر عاقبت بد و فرجام سوء دلالت میکند پناه بر خدا از آن.
معاملت ربوی تنها در طلا و نقره و خوراکی‌ها حرام است. چون پیامبر ج فرموده است:
«لا تَبِیْعُوا الذَّهَبَ بِالذَّهَبِ وَلَا الوَرَقَ بالوَرَقِ وَلَا البُرَّ بِالبُرَّ وَلَا الشَّعیرَ بِالشَّعیر ِ وَلَا التَّمْرَ بِالتَّمْرِ وَلَا المِلْحَ بِالمِلْحِ إِلَّا سَواءً بِسَواءٍ عَیناً بِعَینٍ یَداً بِیَدٍ وَلکِن بِیعُوا الذَّهَبَ بِالوَرَقِ وَالوَرَقَ بِالذَّهَبِ وَالبُرَّ بِالشَّعیرَ وَالشَّعیرِ بِالبُرَّ وَالتَّمرَ بِالمِلحِ وَالمِلحَ بِالتَّمرِ کَیفَ شِئتُم فَمَن زادَ أَوْ اِستزَادَ فَقَد أَرْبی».
«طلا را به طلا و نقره را به نقره و گندم را به گندم و جو را به جو و خرما را به خرما و نمک را به نمک مفروشید مگر این که برابر و اصل و دست به دست و نقدی باشد، و لیکن طلا را به نقره و نقره را به طلا و گندم را به جو و جو را به گندم و خرما را به نمک و نمک را به خرما بفروشید هرگونه که می‌خواهید، هر کس زیاد کند یا زیادی طلبد به حقیقت مرتکب معامله ربوی شده است». به روایت امام شافعی. به موجب این حدیث فروختن طلا به طلا و نقره به فروختن خوراکی‌های متماثل همدیگر حرام است. مگر به سه شرط: تماثل هم بودن، و معامله به صورت نقدی، و دریافتن در مجلس عقد معامله. این وقتی است که معامله هم جنس با هم باشد و جنس آنها یکی باشد، ولی اگر جنس یکی نباشد مانند معامله طلا به نقره و گندم به جو ... تفاضل و زیادی یکی بر دیگری جایز است. چون پیامبر ج گفته است: «هرگاه اجناس مورد معامله با هم اختلاف داشته باشند این خرید و فروش را انجام بدهید به هر گونه که می‌خواهید مشروط بر این که دست به دست و حاضری باشد». به روایت مسلم. پس در این صورت تنها دو شرط برای درستی آن لازم است: یکی اینکه معامله به صورت حال و حاضری باشد، و دیگری قبض و دریافت در مجلس عقد صورت گیرد. و اما فزونی یکی بر دیگری جایز است. و هرگاه جنسیت اجناس مورد معامله و علت آنها با هم اختلاف داشته باشد مانند فروش نقره (که نقد است) به گندم (که طعام است) و مس به پارچه در هیچیک از این معاملات این چیزها (تماثل و حلول و تقابض) شرط نیست پس در آنها معامله درست است خواه حال یا قرضی و با مهلت باشد و خواه برابر یا نابرابر باشند.
سپس درمعامله اجناس ربوی هم برابری در پیمانه و وزن نیز معتبر است که باید اجناس پیمودنی پیمانه شان برابر و اجناس وزن شدنی وزنشان برابر باشد. چون پیامبر ج فرموده است: «طلا را به طلا و نقره را به نقره مفروشید مگر این که در وزن برابر باشند». (به رویت مسلم).
و باز هم فرموده است: «آنچه که وزن شدنی است اگر نوعشان یکی باشد باید در وزن برابر باشند، و آنچه که کیل شدنی و پیمودنی است نیز اگر نوعشان یکی باشد باید در پیمانه برابر باشند، و اگر نوع هر دو باهم اختلاف داشت عدم برابری اشکالی ندارد». (به روایت دارقطنی).
معامله ربوی به چهار قسمت تقسیم میشود:
اول: رباالفضل، (ربا با افزایش) و آن عبارت است از معامله دو چیز با هم که هر دو جنسشان یکی است ولی یکی از آن دو بیش از دیگری باشد، (مثل گندم به گندم که یکی ۲ کیلو باشد و دیگری کمتر).
دوم: رباالید، و آن عبارت از آن است که دو چیز ربوی را با هم معامله کنند اگرچه جنسشان هم یکی نباشد با وجود تاخیر قبض و دریافت یکی از آن دو عوض یا تاخیر هر دو.
سوم: رباالنسیئة (ربا با تاخیر) و آن است که دو چیز ربوی معامله شوند با مدت و مهلت ولو این که این مهلت یک لحظه باشد.
چهارم: رباالقرض (معامله ربوی به صورت قرض) و آن عبارت از آن است که شخص به گونه‌ای به دیگری وام و قرض بدهد که منفعت و سودی برای قرض دهنده داشته باشد، و از این گونه معامله ربوی محسوب میگردد معامله‌ای که شخصی کالائی را به دیگری بفروشد مثلا به مدت یک سال که در این مدت مشتری از آن کالا نفع میبرد، سپس اگر فروشنده بهای کالا را به مشتری باز پس داد کالا را به خویشتن بر می‌گرداند و اگر نتوانست در آن مدت بهای کالا را که دریافت کرده است برگرداند کالا ملک همیشگی مشتری میشود.
علمای دین برای علت حرمت معامله ربوی چند چیزی گفتهاند:
اول: معامله ربوی مقتضی آن است که کسی مال دیگری را بگیرد بدون دادن عوضی در برابر آن، چون کسی که یک درهم را به دو درهم نقد یا نسیه می‌فروشد درهمی را بدون دادن عوض گرفته است و مال هرکس محترم است بمانند خونش که جز با حق گرفته نمیشود. و پیامبر ج گفته است: «حُرْمَةُ مالِ الإِنْسانِ کَحُرْمَـةِ دَمِهِ».
«احترام مال انسان به منزله احترام خون اوست که نباید به ناحق گرفته شود»
پس گرفتن مال انسان بدون عوض حرام است.
دوم: معامله ربوی گروهی از مردم را از اشتغال به کسب باز می‌دارد و این کار سرانجام به انقطاع منافع مردم می‌انجامد، و بدیهی است که مصلحت و منافع مردم جز با کسب و کار از قبیل تجارت و صناعت و زراعت سرو سامان نمی‌گیرد و معاملات ربوی سرانجام همه این‌ها را به تعطل می‌کشاند.
سوم: معاملات ربوی روابط خوب و احسان به همدیگر را در میان مردم از میان میبرد و در نتیجه آن، کسی حاضر نمیشود که چیزی را به کسی دیگر قرض دهد مگر از طریق معامله ربوی و کسی حاضر نمیشود از کسی دیگر دستگیری کند، مگر در برابر ربا و افزون طلبی، و این کار موجب میشود که مردم به همدیگر پشت کنند و دستگیری و کمک به همنوع و احسان و خوبی با نیازمندان و بینوایان از میان می‌رود که نیازمندان به ناچار به وام گرفتن معاملات ربوی روی می‌آورند.
چهارم: اغلب چنین است که وام دهنده، غنی و بی‌نیاز و وام گیرنده، نیازمند و فقیر است و روا بودن معاملات ربوی مسلط کردن و قدرت دادن به اغنیاء است و بر فقیران و نیازمندان تا آنان را خوار کنند و ضعیف بشمارند و به استضعاف بکشند و اسیر نیازهای خود سازند، و این کار سزاوار رحمت خدا نیست پس ربا را حرام کرده است.
پنجم: علاوه بر همه دلایلی که گذشت حرام بودن معاملات ربوی به نص صریح قرآن و سنت ثابت شده است، پس واجب است که به حرام بودن آن قطع و یقین داشته باشیم.
از جمله آثار و نشانه‌های زشت و بد رباخواری آن است که خداوند تعالی آن را نابود میکند و آن را باقی نمی‌گذارد و برکت خویش را از این معاملات باز می‌دارد: ﴿يَمۡحَقُ ٱللَّهُ ٱلرِّبَوٰاْ﴾ [البقرة: ۲۷۶].
«خداوند ربا را محو و نابود می‌سازد».
و از جمله آثار ربا آن است که این نوع معاملات انسان را از رحمت خدا دور می‌سازد، پیامبر ج فرموده است:
«لَعَنَ اللّـَهُ آكِلَ الرِّبَا وَمُوكِلَهُ وَشَاهِدَهُ وَكَاتِبَهُ».
«خداوندا رباخوار و رباگیرنده و گواه ربا و کاتب و نویسنده ربا را لعنت و نفرین کرده است».
پیامبر ج بر علیه آنان دعا و نفرین کرده است. و از جمله آثار ربا آن است که خداوند در سوره بقره آیه ۲۷۵ فرموده است: رباخوار در روز رستاخیر دیوانه بر می‌خیزد همچون دیوانه‌ای که شیطان به وی رسیده و جن زده باشد.
حکم بیع و انواع بیوع و شرایط بیع و حکم ربا را بیان کردیم این مانده است که بدانیم آیا طرفین معامله و بیع، حق خیار و پشیمانی یا اجرای آن را دارند؟ و این که خیار چیست؟ حق پشیمانی یا عدم آن را خیار می‌گویند. خیار به دو قسم تقسیم میشود:
الف: خیار مجلس.
ب: خیار شرط.
خیار مجلس: استفاده از این حق در مجلس عقد معامله برای دو طرف فروشنده و خریدار تا زمانی که از هم جدا نشده‌اند ثابت است، و چون از هم جدا شدند بیع لازم و قابل اجرا است. چون پیامبر ج گفته است:
«اَلبَیعَانِ بِالخِیارِ مالَم یَتَفَرَّقا».
«دو طرف معامله تا زمانی که از هم جدا نشده‌اند حق خیار دارند». (به روایت بخاری و مسلم). این جدایی و تفرق وقتی تحقق می‌یاید که دو طرف معامله از مجلس عقد فاصله بگیرند و دور شوند، اگر هر دو طرف مدت زمان طولانی بیرون از آن مجلس اقامت کردند یا با هم برخاستند و از آن مجلس رفتند و با هم بودند و چند مرحله رفتند باز هم این حق خیار باقی است و همینکه از هم جدا شدند این حق خیار باطل میشود، و مبنای تشخیص جدایی از هم عرف است هر چه عرف جدایی و تفرق به حساب آورد بیع به آن لازم میگردد و اگر عرف آن را جدایی به حساب نیاورد بیع لازم نمی‌گردد و حتی خیار باقی است. هرگاه دو طرف معامله در خانه‌ای باشند و معامله را منعقد کنند جدایی آنها این است که یکی از آنها از خانه بیرون رود، و اگر در بازار یا صحرا باشند این جدایی با پشت کردن یکی به دیگری و اندکی راه رفتن تحقق می‌پذیرد.
همان گونه که جدایی موجب قطعیت معامله میگردد اگر طرفین معامله خود قطعیت و لزومیت معامله را اختیار کنند و حق خیار را ساقط کنند نیز معامله قطعی میشود. به این معنی که بگویند: ما هر دو اجرا و قطعیت معامله را اختیار کردیم یا آن معامله را اجرای قطعی کردیم یا آن را بر خود لازم ساختیم. اگر یکی از آن دو طرف چنین بگوید، تنها حق خیار او ساقط میشود و حق خیار دیگری می‌ماند، اگر یکی از طرفین معامله قطعیت معامله را و دیگری فسخ آن را اختیار کرد فسخ مقدم است.
و اما خیار شرط: خیار شرط وقتی درست است که افزون بر سه روز نباشد، و اگر افزون بر سه روز باشد معامله باطل میشود. ابن عمر ب گفته است: شنیدم که مردی نزد پیامبر ج شکوه میکرد که همواره در معامله مغبون و دچار زیان میشود پیامبر ج گفت:
«إِذا بایَعْتَ فَقُل لَا خَلابَةَ ثُمَّ أنْتَ بِالخِیارِ فِی کُلِّ سِلْعَةٍ اِبْتَـعْتَها ثَلاثَ لَیَالٍ».
«هرگاه چیزی را معامله کردی بگو: به شرط این که نیرنگ و فریبی نباشد و در هر کالایی که می‌خری سه شبانه روز حق خیار داشته باشی». (به روایت بیهقی و ابن ماجه با اسناد حسن و بخاری آن را در صحیح خود به صورت مرسل آورده است). اگر چنانچه حق خیار بیش از سه روز شرط گردد برابر ظاره آن حدیث بیع و معامله باطل است.
هرگاه در جنس معامله شده عیبی پدیدار شد خریدار حق دارد آن را به فروشنده برگرداند خواه آن عیب در وقت معامله و بستن عقد موجود بوده باشد یا بعد از عقد و پیش از قبض و دریافت آن پدید آمده باشد. اما این که با وجود عیب در هنگام عقد معامله جایز است که خریدار کالا را برگرداند برابر اجماع علمای امت است. و حضرت عایشه ل روایت کرده است که: «مردی برده جوانی را خرید و این برده مدت زمانی نزد او ماند سپس خریدار در او عیبی یافت دعوی را به نزد پیامبر ج بردند که پیامبر ج برده را به فروشنده برگرداند». (به روایت احمد و ابوداود و ترمذی و ابن ماجه و ترمذی آن را صحیح دانسته است. و حاکم گفته است: اسناد آن صحیح است). و ما نیز به قیاس بر آن اگر عیبی بعد از اجرای عقد معامله و پیش از قبض و تصرف آن پدید آمد آن را موجب خیار فسخ می‌دانیم، چون پیش از قبض، کالای فروشی در ضمانت فروشنده است و برای این که مشتری و خریدار بها را در برابر معامله چیز سالمی پرداخته است، پس هرگاه جنس فروخته سالم نباشد برای این که خریدار متضرر نگردد فسخ معامله و برگرداندن کالا را به صاحبش جایز دانستیم.
باید دانست که عیوب فروانند ولی ضابطه کلی عیب آن است که هر چیزی که از اصل و ذات کالا و جنس آن بکاهد یا از قیمت آن بکاهد آن چنان کاستنی که هدف صحیح استفاده از آن را برآورده نکند عیب به حساب می‌آید و موجب برگرداندن کالا به فروشنده و فسخ بیع میشود.
و شرط برگرداندن جنس فروخته شده به سبب عیب آن است که برای خریدار امکان داشته باشد که آن را رد کند، اما اگر امکان رد آن را نداشته باشد به این معنی که جنس تلف شده باشد یا حیوان مرده باشد، سپس خریدار از عیب اطلاع حاصل کرده باشد دیگر حق رد آن را ندارد ولی میتواند بابت آن عیب تقاضای خسارت کند و ارش بگیرد. ارش عبارت است از جزئی از بهای کالا به نسبت آن مقدار که عیب از قیمت آن کالا در صورت سالم بودن کم میکند، برای مثال اگر قیمت سالم آن جنس معامله شده بدون عیب یکصد باشد و با وجود عیب قیمت آن نود باشد در این صورت ارش یکدهم بهای کالا است که میشود ده.
باید دانست که به محض این که طرف از عیب اطلاع پیدا کرد فورا آن را برگرداند. پس هرگاه رد آن برایش امکان داشت و او کوتاهی کرد بیع و معامله بر او لازم میگردد و باید بپذیرد. مگر این که این تاخیر به علت جهل مشتری و خریدار به حکم آن باشد چون این گونه مسائل گاهی بر عوام مخفی می‌ماند و از آن اطلاع ندارند.
به طور مطلق وقتی فروختن میوه جایز است که رسیدن آن ظاهر شده یا بعد از ترشی شیرین شده باشد یا رنگ اصلی آن از قبیل سرخی یا زردی یا سیاهی ظاهر شده باشد. هرگاه این نشانه‌های که نشانه صلاحیت میوه است آشکار گردید فروختن آنها جایز است خواه به شرط چیدن یا به شرط باقی گذاشتن آن باشد. چون پیامبر ج گفته است:
«لاتُباعُ الثَّمَرةُ حَتَّی یَبْدُرَ صَلاحُها».
«میوه فروخته نمیشود تا این که آثار صلاحیت آن ظاهر شود یعنی وقتی فروختن میوه درست است که آثار و نشانه رسیدن و صلاحیت آن ظاهر شود».
(به روایت شیخین). اما هرگاه نشانه صلاح آن ظاهر نشده باشد فروختن آن جایز نیست مگر این که به شرط چیدن باشد خواه عادتا چیده شود یا خیر و علاوه براین باید مورد استفاده نیز واقع شود به همان دلیل که گذشت. و اگر میوه پیش از ظهور صلاحیت آن همراه درختان به فروش رسید این معامله جایز است بدون هیچ شرطی، چون میوه تابع درختان است و اصل میوه که درختان باشند در معرض آفات نیستند، به خلاف اینکه میوه تنها به فروش برسد که میوه تنها در معرض آفات میباشد.
همان گونه که فروختن میوه پیش از ظاهر شدن صلاح آن جز با شرط چیدن آن حرام است فروختن کشت و زراعت سبز نیز جز با شرط چیدن و درو کردن حرام است. چون مسلم روایت کرده است که: پیامبر ج از فروختن میوه خرما پیش از رنگ گرفتن آن و از فروختن خوشه و کشت پیش ازاین که سفید شود و از آفات ایمن گردد نهی فرموده است. هرگاه کشت را همراه زمین بفروشند آن نیز همچون فروختن میوه سر درختی همراه درخت است که درست است.
فروختن چیزهایی که ربوی هستند به وقت تر بودن به جنس خودشان جایز نیست، مانند فروختن خرمای رطب به رطب و انگور به انگور چون در حال تر بودن آنها مماثله و برابری ممکن نیست و تحقق نمی‌پذیرد، و حال آنکه قاعده اصلی این است که عدم علم به مماثلت وبرابری در حقیقت چون افزونی یکی بردیگری است. اما فروختن مقداری شیر به مقداری شیر جایز است چون شیر در حال کمال خویش است. و شرط درستی فروختن شیر آن است که با آتش جوشانده نشده باشد، چون اگر با آتش جوشانده شده باشد فروختن شیر به شیر ممنوع است چون جوشیدن با آتش در آن اثر می‌گذارد و مماثلت و برابری حاصل نمیشود (شاید به این علت که میزان تبخیر آنها برابر نیست). و همچنین در مورد نان و هر چیز ربوی که آتش در آن اثر آشکاری گذاشته باشد فروختن بعضی از آن به بعضی دیگر جایز نیست چون مماثلت و برابری نیست.
رهن در زبان عربی به معنی حبس کردن و نگه داشتن است، چون خداوند می‌فرماید:
﴿كُلُّ نَفۡسِۢ بِمَا كَسَبَتۡ رَهِينَةٌ ٣٨﴾ [المدثر: ۳۸].
«هر کس در گرو عمل خویش است».
یعنی هرکس در حبس اعمال خویش است.
و در اصطلاح شرع و فقه آن است که ذات چیزی را وثیقه و پشتیبان وامی قرار دهند. دلیل جواز آن قرآن و سنت است. در قرآن می‌فرماید:
﴿فَرِهَٰنٞ مَّقۡبُوضَةٞ﴾ [البقرة: ۲۸۳].
«رهن و گرویی که قبض و تصرف شده باشد».
و دلیل سنت آن است که شیخین روایت کرده‌اند که پیامبر ج:
«رَهَنَ دِرعاً عِندَ یَـهُودِیٍّ عَلی شَعِیْرٍ لِأَهْلِهِ».
«درع و زره خویش را نزد یهودی در برابر جوی که برابر خانواده‌اش وام گرفته بود رهن گذاشت».
چیزی که به رهن گذاشته میشود باید از جمله چیزهایی باشد که بیع و فروش آن درست باشد، پس رهن گذاشتن چیزی که توقیف شده است درست نیست. شرط دیگر آن است که آنچه رهن گذاشته میشود عین و ذات محسوس باشد پس رهن گذاشتن وام درست نیست، چون شرط است چیزی که در برابر آن رهن گرفته میشود باید وام تعهدی در ذمه شخص باشد چون مقصود از رهن گرفتن دریافت وام است از ذات چیزی که به رهن گذاشته است و نمی‌تواند چیزی عینی را از چیزی عینی حاصل کرد و تصور آن نمیشود، و شرط است که آن وام برای دو طرف معامله رهن معلوم باشد.
وقتی رهن لازم میگردد که رهن گیرنده چیزی را که به رهن گذاشته شده است قبض و تصرف کند، چون خداوند می‌فرماید: «رهن و گروی که قبض شده باشد». این که صفت قبض را برای رهن ذکر کرده است دلیل بر شرط آن است. بنابراین اگر چیزی را به رهن گذاشت و آن را به قبض و تصرف رهن گیرنده در نیاورده بود میتواند پشیمان شده و آن را پس بگیرد. چون رهن پیش از قبض رهن گیرنده نسبت به کسی که رهن می‌گذارد عقدی است جایز و میتواند آن را فسخ کند، چون هنوز قطعی نشده است. فسخ و رجوع گاهی به وسیله گفتار صورت میگیرد و گاهی به وسیله کردار به این معنی که به گونه‌ای در آن تصرف کند که ملکیت او را بر آن چیز زایل کند مانند بیع و فروش و امثال آن.
چیزی که به رهن گذاشته میشود در دست رهن گیرنده امانت است، چون آن را به اجازه رهن گذارنده قبض و تصرف کرده است. پس ضامن آن نیست مگر این که در آن مرتکب تعدی و تجاوز از حق شود مانند همه امانتها که چنینند.
چنانچه چیز به رهن گذاشته شده بدون تعدی و تقصیر رهن گیرنده تلف شود، ضامن آن نیست و چیزی از وام او کم نمیشود. چون مرهون (چیزی که به گرو گذاشته شده) وثیقه و پشتیبان وام است و وام با تلف شدن آن ساقط نمیشود، اما اگر مرهون بوسیله تعدی او تلف شد مانند این که به گونه‌ای در آن تصرف کند که از طرف مالک و رهن گذارنده مجاز نباشد و تلف شود او ضامن آن است. چنانچه رهن گیرنده ادعای تلف شدن مرهون کند پس از سوگند خوردن تصدیق میشود و سوگند او معتبر است، چون امین و امانت دار است و وقتی سوگند او قبول و پذیرفته میشود که برای تلف شدن آن سبب ظاهری را ذکر نکند ولی اگر ادعای تلف شدن آن را با سبب ظاهری میکرد، ادعای او وقتی پذیرفته میشود که گواه و بینه اقامه کند چون احضار گواه و اقامه بینه بر سبب ظاهری ممکن است.
همه ذات چیزی که به رهن گذاشته میشود پشتیبان و وثیقه تمام وام و تمام اجزاء وام است پس با بازپرداخت بعضی از وام فک رهن نمیشود و رهن بهم نمی‌خورد بلکه برای فک رهن لازم است که تمام وام بازپرداخت گردد.
بهره گیری از مرهون درست نیست وإلا وام رهن گیرنده به صورت وامی در می‌آید که موجب نفع و سود میشود و آن هم جزو معاملات ربوی و حرام است.
بنابراین منافع مرهون و ثمره و فایده آن، برای رهن گذارنده و مالک اصلی است و رهن گیرنده حق ندارد به چیزی از آن منتفع گردد مگر این که حیوان سواری باشد که میتواند سوارش بشود یا حیوان شیری باشد که میتواند شیرش را بدوشد و از آن استفاده کند، چون پیامبر ج فرموده است:
«الظَّهْرُ یُرکَبُ بِنفَقَتِهِ إذا کانَ مَرهُوناً وَالضَّرْعُ یُشْرَبُ بِنَفَقَتِهِ إذا کانَ مَرْهُوناً».
«حیوان سواری رهنی را می‌توان سوارش شد در برابر هزینه‌اش و شیر حیوان شیرده رهنی را می‌خورند در برابر هزینه‌اش». به روایت بخاری.
کلمه حجر در زبان عربی به معنی منع کردن، و در اصطلاح فقه عبارت است از منع تصرف کردن در مال. و آن دو نوع است یکی حجر به سبب مصلحت شخصی که از تصرف منع شده و برای او سود است. و دیگر حجر برای مصلحت غیر است.
نوع اول: مانند منع کودک و دیوانه و سفیه و نادان از تصرف در مالش، و دلیل آن قول خدا است که می‌فرماید:
﴿فَإِن كَانَ ٱلَّذِي عَلَيۡهِ ٱلۡحَقُّ سَفِيهًا أَوۡ ضَعِيفًا أَوۡ لَا يَسۡتَطِيعُ أَن يُمِلَّ هُوَ فَلۡيُمۡلِلۡ وَلِيُّهُۥ بِٱلۡعَدۡلِ﴾ [البقرة: ۲۸۲].
«اگر کسی که بر او حقی است سفیه یا ناتوان (از نظر خرد)، یا کسی باشد که نمی‌تواند املاء کند، در این صورت ولی او حق را املاء کند و سند را بنویسد به عدل».
خداوند سبحانه و تعالی خبر داده است سفیهان که در اموال خود اسراف و تبذیر میکنند و ضعفاء که کودکان و بزرگانی هستند که نیکو تصرف نمی‌کنند و کسی که به علت دیوانگی قادر به املاء کردن نیست به نیابت آنها اولیای آنان برای مصلحت و منافع آنان در اموالشان تصرف میکنند.
نوع دوم که حجر برای حق غیر است: مانند حجر نهادن بر کسی که مفلس شده، و بر کسی که دچار بیماری خطرناک و مخوفی گشته و بر بنده.
اما حجر نهادن بر مفلس برای حق صاحبان دیون و طلبکاران است، که مفلس حق ندارد به معامله و هبه و وقف کردن مبادرت کند و همچنین از جمیع تصرفات ممنوع است، چون تصرفات مالی او موجب فوت حق دیگران میشود پس تصرفات مالی او نافذ و قابل اجرا نیست وإلا حجر نهادن بر او فایده ندارد.
و اما حجر نهادن بر بیمار در جهت مصلحت وارثان است تا پس از استهلاک دیون در بیش از ثلث دارایی خود تصرفی نکند و نسبت به یک سوم دارائیش بر او حجری نیست و حجر موت معتبر است.
پس اگر وارث نداشت و در بیش از یک سوم مالش وصیت کرده بوده این وصیت به نسبت مازاد بر یک سوم باطل است و نسبت به یک سوم درست است. چون پیامبر ج فرموده است:
«إِنَّ اللهَ أَعْطاکُمْ عِنْدَ وَفَاتِکُمْ ثُلثَ أَمْوالِـکُمْ زِیادةً فِی أَعْمالِکُمْ».
«به حقیقت به هنگام وفات، خداوند یک سوم اموالتان را به شما بخشیده است علاوه بر اعمالتان، یعنی حق تصرف در ثلث آن را به شما داده است».
(و در روایت طبرانی): «خداوند تصرف در ثلث اموال شما را به شما صدقه داده است علاوه بر اعمال شما» و اگر وارثی داشته باشد حکم آن بعدا بیان میشود. و اما حجر نهادن بر عبد برای حق اربابش میباشد. پس تصرف او بدون اجازه اربابش درست نیست چون عبد، مال و ولایتی ندارد، و چون خود عبد و هرچه دارد از آن اربابش میباشد. همان گونه که بر این اشخاص حجر واجب است بر مرتد و کسی که از دین برگشته است نیز حجر نهادن واجب است برای حق مسلمین، و بر رهن گیرنده نیز به نسبت مرهون و تصرف در آن حجر نهادن واجب است برای حق رهن گیرنده. بر وارثان نیز حجر نهاده میشود برای حق میت و صاحبان حقوق و بر بدهکار نیز حجر نهاده میشود وقتی که صاحبان استحقاق او را دنبال کنند.
تصرف کودک دیوانه درست نیست وإلا حجر نهادن بر آنها فائده‌ای نخواهد داشت، و همچنین تصرف سفیه نیز درست نیست لیکن اگر تصرف سفیه در طلاق و طلاق خلعی باشد طلاق و خلع او درست است. اما تصرف او در طلاق به این جهت درست است چون طلاق مال نیست و حجر مربوط به تصرف مالی است، و اما تصرف او در خلع برای این است که اگر طلاق مجانی او درست باشد طلاق در برابر عوض او به طریق اولی باید درست باشد. هرگاه تصرف این اشخاص صحیح نباشد اولیاء آنان تصرف میکنند چون خداوند می‌گوید:
﴿فَلۡيُمۡلِلۡ وَلِيُّهُۥ﴾ [البقرة: ۲۸۲] «پس ولی او املاء کند».
شایسته‌ترین اولیاء به اجماع پدر است، سپس بعد از او جدّ هر اندازه بالا برود، چون جد درباره ازدواج حکم پدر را دارد پس در ولایت مالی نیز چنین است. سپس وصی در مرتبه بعدی و بعد از وصیِّ وصی، سپس حاکم. چون پیامبر ج گفته است:
«السُّلْطانُ وَلِـیُّ مَنْ لَّا وَلِـیَّ لَهُ».
«سلطان و حاکم ولی کسی است که ولی نداشته باشد»
و در اولیاء عدالت شرط است، پس در حفظ مال به فاسق امکان داده نمیشود و برخی گفتهاند: برای ولایت پدر و جدّ عدالت شرط نیست.
مفلس کسی است که موعد دیون و وامهای او سر رسیده و مبلغ و مقدار آنها بیش از مال و دارائی او باشد که حاکم خود بر او حجر می‌نهد، یا به تقاضای طلبکاران بر او حجر می‌نهد. بنابراین تصرف مفلس در مالی که نسبت به آن بر وی حجر نهاده شده درست نیست وإلا فائده حجر بر وی از میان می‌رود. و دلیل عدم تصرف مفلس آن است که پیامبر ج بر معاذ س حجر نهاد که در مال خود تصرف نکند و مال او را فروخت و دیون وی را بازپرداخت یعنی برای پرداخت وامهای او مالش را فروخت». دارقطنی و بیهقی و حاکم. زمانی پیامبر ج میوه‌هایی را خریده بود که دچار آفات شده بود و بدهی او فراوان گردید پیامبر ج گفت: بر وی صدقه کنید که میزان صدقات به آن اندازه نشد که برابر وامهای او گردد و آنها را مستهلک نماید، پیامبر ج به طلبکارانش گفت: هرچه را که یافتید و بهره تان شد بگیرید و جز این چیزی دیگر ندارید». (مسلم و غیر او آن را تخریج کرده‌اند).
اما هرگاه مفلس چیزی را به صورت سلم و پیش فروش فروخت یا چیزی را با بهای تعهدی در ذمه‌اش خرید این دو معامله صحیح می‌باشند، چون در آن ضرری برای طلبکاران نیست. و همچنین طلاق دادن و طلاق خلعی او و نکاح کردن او و قصاص نمودن و اسقاط قصاص همه این‌ها از او صحیح و درست می‌باشند، چون این چیزها تعلقی به مال ندارند و چیزی را از طلبکاران فوت نمی‌نمایند و در این موارد چیزی را از دست نمی‌دهند.
تصرف بیمار در یک سوم مالش جایز و قبول اجرا است چون براء بن معرور (رضی الله عنه) «وصیت کرد و یک سوم مالش را به پیامبر ج داد که پیامبر ج آن را قبول کرد سپس آن را به ورثه او برگرداند».
اگر بیمار در بیش از یک سوم تصرف کند و ورثه داشته باشد صحت و درستی آن متوقف بر اجازه ورثه است اگر اجازه دادند درست است و اگر اجازه ندادند درست نیست، و اجازه ورثه هم وقتی صحیح است که بعد از مرگ بیمار صادر شود. چون پیش از مرگ بیمار ورثه در آن حقی ندارند و همچنین چون جایز است که به هنگام مرگ وارث به غیر وارث تبدیل گردد.
هرگاه ارباب و مالک بنده به وی اجازه بدهد، خرید و فروش او درست نیست نه برای خودش چون لیاقت و شایستگی مالک بودن را ندارد و بدون اجازه مالکش برای او نیز درست نیست چون به آن راضی نشده است.
صلح در زبان عربی به معنی قطع منازعه و کشمکش است، و در اصطلاح فقه عقد و معامله‌ای است که به آن خصومت و دعوی طرفین قطع میگردد.
دلیل شرعی جواز عقد صلح قرآن و حدیث نبوی است. خداوند فرموده است:
﴿وَٱلصُّلۡحُ خَيۡرٞ﴾ [النساء: ۱۲۸]. «و صلح (برای شما) بهتر است»
و پیامبر گفته است: «الصُّلْحُ جَائِـزٌ بَیْنَ المُسْلِمِیْنَ» «صلح بین مسلمین جایز است».
(حاکم آن را روایت کرده است و گفته است: شرط شیخین را دارد).
و در روایت دیگری آمده است: «إِلَّا صُلْحاً أَحَلَّ حَراماً أَوْ حَرَّمَ حَـلاْلاً».
«صلح بین مسلمین جایز است مگر صلحی که حرامی را حلال و یا حلالی را حرام کند (که جایز نیست)». (ابن حبان آن را در صحیح خود روایت کرده است و ترمذی نیز آن را روایت کرده و گفته: حسن صحیح است).
صلح دو نوع است: تبرئه کردن ومعاوضه.
اراء و تبرئه کردن آن است که بگوید: «با تو صلح کردم بر آن که به جای یکهزاری که بر تو دارم پانصد را به من بدهی» که این عقد تبرئه بدهکار است از بعضی از وام به لفظ صلح. نوع دوم صلح: معاوضه است. و آن صلحی است که بر غیر چیز مورد نزاع واقع میشود، مانند این که صلح بر چیز دیگری غیر از چیز مورد نزاع صورت گیرد که اگر این چیز مورد صلح و توافق که غیر از چیز مورد نزاع است چیز محسوس و عین باشد حکم بیع را دارد، و اگر آن چیز مورد صلح نفع و منفعت باشد حکم اجاره را دارد.
باید دانست که راه دو نوع است: نافذ (راه عمومی) و غیر نافذ (راه غیر عمومی). راه نافذ راهی است که حق استفاده از آن اختصاص به یکی ندارد بلکه همه مردم استحقاق عبور و مرور از آن دارند و هیچ کس حق ندارد به گونه‌ای در راه و معبر عمومی تصرف نماید که به راهگذران و عابرین ضرر و زیان رساند، مانند بیرون آوردن شاخه‌ای که در راه عبور مردم امتداد داشته باشد یا ساخت سایبانی که دو خانه را به هم وصل کند، چون حق استفاده از راهگذر و معبر تنها حق او نیست. ایجاد بالکن اگر به عابرین ضرر نرساند جایز است به شرط آن که آن قدر آن را بلند کنند و مرتفع سازند که به عابرین پیاده و سواره زیانی نرساند. و دلیل جواز آن، آن است که پیامبر ج با دست مبارک خود ناودانی را در خانه عمویش عباس نصب فرمود. (به روایت احمد در مسندش و روایت بیهقی و حاکم). و حال آن که خانه عمویش راه و معبر عمومی به مسجد رسول الله بود. حالا که درباره ناودان و میزاب نص داریم چیزهای دیگر را بر آن قیاس می‌کنیم. وشرط باز کردن دری به راه همگانی آن است که آن در متعلق به مسلمان باشد و از غیر مسلمان جایز نیست، چون باز کردن در به راه همگانی از طرف غیر مسلمان مانند آن است که ساختمانش را مشرف بر مسلمین بسازد بلکه بیشتر از آن است (و آن هم جایز نیست) و استفاده غیر مسلمین نه اصالتا.
اما راه غیر نافذ و غیر عمومی مانند کوچه بن بست اگر مشترک باشد، بر اهل کوچه و غیر آنان حرام است که چیزی و بنائی را در آن احداث کنند. مگر با اجازه تمام اهل کوچه و همه شریکان که حال ملاک مشترکه چنین است، و اهل کوچه کسی است که درش به کوچه باز میشود و حق او در کوچه از در خانه‌اش تا سر کوچه است نه در آن قسمت که به آخر کوچه منتهی میشود چون از در خانه‌اش تا سر کوچه محل تردد و رفت و آمد او است نه تا آخر کوچه.
کلمه حواله در زبان عربی به معنی انتقال است و در اصطلاح شرع و فقه اسلامی نقل کردن و انتقال وام است از ذمه و تعهد کسی به ذمه و تعهد کسی دیگر، و در حقیقت فروختن وامی است به وامی دیگر که به خاطر نیاز شدید مردم بدان، از نظر شرع مجاز دانسته شده است. و دلیل جواز آن اجماع علمای امت است و همچنین روایت شیخین که پیامبر ج گفته است:
«مَطْلُ الْغَنِـيِّ ظُلْـمٌ وَإِذَا أُتْـبِعَ أَحَدُكُمْ عَلَى مَلِيءٍ فَلْيَتْبَعْ».
«کسی که قادر به پرداخت وام خود باشد و طفره برود و از بازپرداخت آن خودداری کند ظلم است، و هرگاه یکی از شما طلبکاران را به کسی که قادر به بازپرداخت وام است حواله داد این حواله را بپذیرد».
و در روایت دیگری آمده است: «هرگاه بدهکار یکی از شما را برای طلب وامش به کسی حواله نمود که قادر به پرداخت وام بود این حواله را بپذیرد» (به روایت احمد و بیهقی).
برای درستی حواله شرایطی لازم است:
اول: رضایت کسی که بدهکار است و می‌خواهد پرداخت وام را به کسی دیگر حواله کند، چون او میتواند حواله بدهد و حقی را که ادای آن بر وی واجب است به هرگونه که بخواهد ادا کند.
دوم: رضایت کسی که بازپرداخت وام او حواله میشود به دیگری، چون حق طلبکار در ذمه و تعهد حواله دهنده است (بدهکار) و وقتی این حق به ذمه غیر منتقل میشود که او راضی باشد.
سوم: باید وام در ذمه و تعهد بدهکار ثابت باشد.
چهارم: توافق و سازش مَحالُ بهِ (طلبکار) و محال علیه (کسی که بازپرداخت وام به وی حواله شده) است. این توافق باید در جنس و مقدار و اندازه و موعد آن که مهلت دارد یا بی‌مهلت است و خوبی و بدی آن بنا به قول صحیح صورت گیرد.
هرگاه معامله حواله به صورت شرعی و صحیح واقع شود ذمه و تعهد حواله دهنده (بدهکار) از وام حواله پذیرنده (طلبکار) پاک و بری میشود و از تعهد او بیرون می‌آید کسی که حواله بازپرداخت را قبول کرده و بازپرداخت وام به وی حواله شده از وام حواله دهنده پاک و بری میگردد و حق طلبکار به ذمه کسی منتقل میشود که بازپرداخت وام را پذیرفته است چون فائده حواله دراین است.
کلمه ضمان و ضمانت به معنی التزام و پذیرفتن چیزی است، «ضَمِنَ کَذا» یعنی به آن ملتزم شد و آن را بر خود لازم ساخت. کلمات ضامن و ضمین و کفیل و زعیم مانند کفیل آن یا زعیم آن یا حمیل آن هستم به یک معنی است یعنی آن را بر خود لازم می‌نمایم و ملتزم به آن می‌باشم.
دلیل شرعی ضمانت قرآن و سنت نبوی و اجماع امت است. خداوند می‌فرماید:
﴿وَلِمَن جَآءَ بِهِۦ حِمۡلُ بَعِيرٖ وَأَنَا۠ بِهِۦ زَعِيمٞ ٧٢﴾ [یوسف: ۷۲].
«هرکس آن را برگرداند بار یک شتر به وی داده میشود، و من ضامن آن و ملتزم به آن هستم» یعنی کفالت آن میکنم. پیامبر ج فرموده است:
«وَالْعارِیَةُ مُؤَدّاةٌ وَالزَّعِیْمُ غارِمٌ».
«چیزی که عاریه داده میشود باید پس داده شود و برگردانده شود و کسی که ضمانت می‌پذیرد بدهکار و ملتزم به آن است». (به روایت ابوداود و ترمذی که آن را حسن دانسته. و روایت ابن حبان در صحیحش). و در بخاری آمده است که: «جنازه‌اش را پیش پیامبر ج آوردند و گفتند: ای رسول خدا بر وی نماز بخوان، پیامبر ج گفت: آیا ماترک و میراثی دارد؟ گفتند: ندارد. گفت: آیا بر وی وامی هست؟ گفتند: آری سه دینار. فرمود: بر یار خودتان نماز بخوانید». ابوقتاده س گفت: ای رسول خدا من پرداخت وام او را تعهد میکنم بر وی نماز بخوان، پس پیامبر ج بر وی نماز خواند.
و در روایت نسائی آمده است که: «ابوقتاده گفت: من کفیل و ضامن بازپرداخت وام او هستم».
شرایط صحت و درستی ضمانت سه چیز است:
اول: شناخت ضمانت کننده و شناخت چیزی که ضمانت آن شده است، چون مردم از نظر مطالبه کردن باهم تفاوت دارند بعضی سخت گیر و بعضی آسان گیر هستند، و اهداف در این باره مختلف است و ضمانت بدون این معرفت و آشنایی فرجام معلومی ندارد و «غرر» است.
دوم: مالی که ضمانت آن میشود باید در وقت ضمانت آن ثابت و در تعهد بدهکار باشد پس ضمانت چیزی که هنوز ثابت نشده است صحیح نیست، مانند نفقه زن بر شوهرش فردا (چون هنوز فردا نیامده و فردا واجب میشود) پس ضمانت آن درست نیست.
سوم: مالی که ضمانت آن میشود باید معلوم و مشخص باشد، پس ضمانت چیزی که مجهول نامعلوم باشد درست نیست. پس اگر کسی به دیگری گفت: چیزی را که بر فلانی داری من ضمانت بازپرداخت آن را میکنم، به علت معلوم نبودن و معلوم نکردن در حین عقد درست نیست.
هرگاه ضمانت برابر شرایط صورت گرفت مستحق و طلبکار حق دارد حق خود را از بدهکار یا از ضامن مطالبه کند. اما این که میتواند از خود بدهکار مطالبه کند برای این است که وام هنوز بر او باقی است (به مجرد ضمانت ذمه بر او تبرئه نمی‌گردد). لذا پیامبر ج وقتی که ابوقتاده وام شخص مرده را پرداخت کرد، فرمود: «أَلآنَ بَرِدَت جَلدَتُهُ» «الان تو آن را پرداختی که ذمه او بری شد و خوشحال گردید» اگر چنانچه به مجرد پذیرش ضمانت بازپرداخت از جانب ابوقتاده ذمه بدهکار بری و پاک می‌شد پیامبر ج چنان نمی‌گفت. و اما این که طلبکار میتواند وام خویش را از ضامن مطالبه کند به آن علت است که پیامبر ج فرمود:
«الزَّعِيمُ غَارِمٌ» «کسی که ضمانت را پذیرفت بدهکار است و ملتزم بدان» و برخی گفتهاند: وقتی ضامن مورد مطالبه قرار میگیرد که بدهکار از بازپرداخت عاجز و ناتوان گردد، و این مذهب امام مالک/ است. و شرط ضامن و کسی که استطاعت را می‌پذیرد و به عهده میگیرد آن است که او اهلیت و لیاقت و شایستگی شرعی تصرف را داشته باشد پس ضمانت کردن از کودک و دیوانه و کسی که بر وی حجر نهاده شده به علت سفاهت و کسی که مجبور است درست نیست. یعنی این اشخاص نمی‌توانند ضامن شوند.
هرگاه کسی بازپرداخت وام کسی را با اجازه او ضمانت کرد و با اجازه او به جای او آن را پرداخت نمود، میتواند آن را از بدهکار مطالبه نماید و از او پس بگیرد. چون با اجازه و به نفع او مال خود را پرداخته و صرف کرده است. و چون پیامبر ج گفته است: «اَلمُؤْمِنُوْنَ عِنْدَ شُرُوْطِهِمْ».
«مؤمنان مؤظف به قبول شرایط خود هستند».
اما اگر بدهکار برای ضمانت و بزازپرداخت وام اجازه نداده باشد و ضامن آن را بپردازد حق مطالبه از بدهکار را ندارد، چون این پرداخت او داوطلبانه و تبرع و احسان محض است. هرگاه طلبکار بازپرداخت وام خود را از ضامن مطالبه کرد ضامن میتواند آن را از بدهکار مطالبه نماید تا او را از بازپرداخت وام طلبکار رها سازد و نجات دهد.
ضمانت کردن چیزی که معلوم نمی‌باشد درست نیست. چون فرجام آن معلوم نیست و غرر است و چنین چیزی مورد نهی پیامبر ج واقع شده است. و همچنین ضمانت کردن وامهایی که هنوز واجب و ثابت نشده‌اند نیز درست نیست، مانند ضمانت یکصدی که در آینده بر فلانی واجب میشود. چون ضمانت پشتیبان و وثیقه حقی است که واجب شده است و از وجوب آن پیشی نمی‌گیرد، مانند این که کسی به کسی دیگر بگوید: مال خود را به فلان کس بفروشد و من بهای آن را تضمین میکنم، که این درست نیست چون ضمانت کردن چیزی است که هنوز ثابت و واجب نشده است.
و از این استثناء میشود ضمانت درک و دریافت چیزی که عقد معامله بر آن صورت گرفته است خواه آن چیز کالا باشد یا بهای آن، به این معنی که به نفع مشتری و خریدار بهای کالا را ضمانت کنند اگر کالای فروخته معیوب درآمد (بگوید: اگر کالای خریداری شده معیوب درآمد من بهای آن را که به فروشنده داده‌ای تضمین میکنم). یا به نفع فروشنده ضمانت کند و بگوید: اگر بهای کالای شما که گرفته‌ای معیوب درآمد کالای شما را تضمین میکنم، این نوع ضمانت جایز است اگرچه حق هنوز ثابت نشده است (عیب کالا یا بها معلوم نشده). زیرا نیاز به آن چنین ایجاب میکند. و چون معامله با کسی که شناخته نیست فراوان پیش می‌آید و خریدار یا فروشنده نگرانی و ترس آن را دارند که یکی دیگری را نیابد و چیزی را که داده‌اند از دستشان برود پس نیاز به وثیقه و پشتیبان دارند. اگر مقابل و عوض چیزی که تضمین شده معیوب درآمد ردّ و برگشت دادن ضمانت شده واجب است از هر طرف که باشد.
کفالت به فتح کاف نوعی ضمانت است و لیکن اختصاص به ضمانت شخص دارد. در ضمانت، وام مورد ضمانت قرار میگیرد و در کفالت، شخص مورد کفالت قرار میگیرد و گاهی مجوز آن را از قول خدا به نقل از حضرت یعقوب بر پیامبر ما و بر او سلام و درود باد گرفته‌اند که فرمود:
﴿قَالَ لَنۡ أُرۡسِلَهُۥ مَعَكُمۡ حَتَّىٰ تُؤۡتُونِ مَوۡثِقٗا مِّنَ ٱللَّهِ لَتَأۡتُنَّنِي بِهِۦٓ إِلَّآ أَن يُحَاطَ بِكُمۡ﴾ [یوسف:۶۶].
«برادر یوسف را با شما نمی‌فرستم تا این که وثیقه و پیمانی از جانب خدا به من بسپارید که او را بر می‌گردانید، مگر این که (بر اثر مرگ یا علت دیگر قدرت از شما سلب گردد، و حوادث) بر شما احاطه کنند». که در این آیه التزام احضار مجدد او وجود دارد و خود یک نوع کفالت است.
کفالت جایز است هرگاه برکسی که کفالت وی شده، حق آدمی مانند عقوبت قصاص و حدّ قذف چون حقی است لازم شبیه به مال. اما اگر بر وی حدّ الهی باشد کفالت احضار وی درست نیست، مانند کسی که بر وی حدّ دزدی و حدّ شراب خواری و حدّ زنا باشد چون ما مأمور به پنهان کردن این گناهان و اسقاط حدود هستیم مادام که ممکن باشد.
پس اگر کفیل مکانی را برای تسلیم شخص تعیین نمود به آن عمل میشود و اگر مکانی را تعیین ننموده بود تسلیم وی در مکانی که کفالت صورت گرفته است واجب میشود. هرگاه شخص کفالت شده را در محل کفالت تسلیم کرد کفالت از عهده او ساقط میگردد به شرط آن که مانعی از تسلیم کردن وجود نداشته باشد چون در آیه آمده است.
﴿إِلَّآ أَن يُحَاطَ بِكُمۡ﴾ [یوسف: ۶۶].
«مگر این که (حوادث) بر شما احاطه کنند (و قدرت را از شما سلب کنند)».
یعنی در آن صورت تسلیم واجب نیست. اگر کفالت شده غایب گردید و کفیل جای وی را نمی‌دانست بر کفیل لازم نیست که او را احضار کند، چون برای او ممکن نیست.
﴿لَا يُكَلِّفُ ٱللَّهُ نَفۡسًا إِلَّا وُسۡعَهَا﴾ [البقرة: ۲۸۶].
«خداوند نفسی را مکلف نمی‌سازد مگر به قدر وسع و توانش»
اگر شخص کفالت شده بمیرد مالی که بر ذمه وی بوده از کفیل مطالبه نمی‌گردد چون مال در ضمانت او نبوده است.
شرکت در زبان عربی به معنی اختلاط و آمیزش است، و در اصطلاح شرع ثابت شدن حق شرعی است در یک چیز برای دو نفر یا بیشتر به طریق مشاع و غیر معین.
و دلیل جواز شرکت آن است که پیامبر ج گفته است:
«یَقُوْلُ اللهُ تَعالی أَنا ثَالِثُ الشَّرِیکَینِ ما لَم یَخُن أحَدُهُما صاحِبَةُ فَإذا خانَهُ خَرَجْتُ مِن بَینِهما».
«خداوند تعالی می‌فرماید: هرگاه دو نفر با هم شریک شدند من شریک سوم آنان هستم و با آنان می‌باشم تا زمانی که یکی از آنان مرتکب خیانت در شرکت به شریک خود نشده باشد. چون یکی به دیگری خیانت کرد من از میان آنان بیرون می‌آیم و با آنان نیستم». (ابوداود و حاکم آن را روایت کرده‌اند).
معنی این که خداوند می‌فرماید: من از آن بیرون می‌آیم یعنی برکت از مالشان خارج میشود و این شرکت برکت ندارد.
انواع مشارکت‌ها دو نوع هستند: شرکة الأبدان، وشرکة العنان.
نوع اول شرکت ابدان: یعنی مشارکین با بدن خود شریک شوند که این نوع باطل است. مثل این که دو نفر نجار یا آهنگر یا باربر و حمال و دیگر پیشه وران با هم شریک گردند تا کسبشان در میان آنان شراکت باشد که این شراکت باطل است خواه کسب شان یکی باشد و برابر باشد یا متفاوت و خواه سبب کسب و حرفه شان متفق و متحد باشد مثل آهنگر با آهنگر و نجار با نجار یا متفاوت و مختلف باشند مثل شرکت خیاط با جولا.
دلیل بطلان آن این است که تن و عمل و منافع هر کدام از دیگری متمایز و جداست و فواید هرکس به خودش اختصاص دارد نه به غیر او. اگر باطل نباشد به نزاع و کشمکش بین آنان و اختلاف در تعیین و تقدیر فوائد منجر میگردد. امام مالک در صورت متحد بودن صنعت و حرفه آن را جایز دانسته و امام ابوحنیفه مطلقا آن را جایز می‌داند.
نوع دوم شرکت العنان: این نوع مشارکت را به آن جهت عنان نامیده‌اند که هر شریک عنان تصرف و فسخ و استحقاق سود را بر اندازه و تناسب مال در اختیار دارد و همه با هم در این حق مساوی هستند مانند دوتسمه افسار حیوان.
این نوع مشارکت صحیح و درست است. به دلیل همان حدیث «من سومین دو شریک هستم» و اجماع نیز به درستی آن منعقد است.
شرایط درستی شرکة العنان: برای درستی شرکة العنان چند چیز شرط است:
اول: بایستی این مشارکت در نقدینگی باشد یا در دو چیزی که مثل هم می‌باشند، چون چیزهای مثل هم هرگاه با جنس خود اختلاط یابند از همدیگر قابل تمییز نیستند و شبیه به نقدینگی می‌باشند. پس این نوع مشارکت در گندم و جو و امثال آن درست است، و در چیزهایی که با قیمت تعیین می‌شوند و اختلاط در آنها ممکن نیست درست نمی‌باشد چون اختلاط و آمیزش که مخفی کننده تمییز است قابل تصور نبوده پس درست نیست. مانند باغ و ملک و زمین و آب و امثال آنها.
دوم: باید مشارکت در چیزهای هم جنس صورت گیرد پس مشارکت در دو جنس مختلف درست نیست. و باید آن چیزهای هم جنس در صفت نیز یکی باشند، پس در چیزهایی که در جنس یکی هستند ولی در صفت یکی نیستند مانند سالم و شکسته، درست نیست چون از هم متمایز هستند. صفت و حال این نوع مشارکت آن است که اشیاء شرکتی از هم متمایز نباشند چون اگر اموال شرکتی از هم متمایز باشند چنانچه در یکی تلف پیش آید مشخص است که مال کیست و یکی از شریکان مال دیگری را بدون حق میگیرد.
سوم: بایستی اموال شرکتی به گونه‌ای مخلوط و آمیخته شوند که تمییز یکی از دیگری ممکن نباشد و این آمیزش به هنگام انفراد دو مال است، یعنی آمیزش شرط است که اول از هم جدا باشند وإلا اگر مال شرکت چیزی مشاع باشد و به همان صورت مشاع به شراکت خریداری گردد یا از طریق ارث حاصل شود کفایت میکند، چون مقصود که عدم تمایز اموال شرکاء از همدیگر است حاصل میشود پس درست است.
چهارم: اجازه و اذن شرکاء در تصرف است، پس هرگاه اجازه شرکاء برای همدیگر حاصل شد هر یک بر تصرف تسلط خواهند داشت. باید دانست که تصرف هر یک از شرکاء در اموال شرکتی چون تصرف وکیل است پس مراعات مصالح شرکت ضروری است و نباید با وعده و مهلت بفروشد، و نه به زیان فاحش و ضرر فراوان، و نباید به مسافرت برود مگر با اجازه دیگر شرکاء.
پنجم: باید سود حاصله به اندازه و به فراخور سرمایه شرکاء باشد خواه شرکاء در عمل مساوی باشند یا متفاوت. چون اگر چیزی از سود در برابر عمل یکی قرار داده شود عقد شرکت و مشارکت با عقد قراض مخلوط میگردد و آن هم ممنوع است. همان گونه که شرط کردن جزئی از زیان برای یکی از شرکاء جایز نیست شرط کردن جزیی از سود هم خارج از مال او برای او جایز نیست. و برخی از علماء این عمل را جایز دانسته و شراکت را شبیه به به قراض و مقارضه به حساب آورده‌اند. پس همان گونه که در قراض جایز است که عامل و کارگر مقدار مورد توافق از سود را داشته باشد به طریق اولی در شرکت باید جایز باشد که قسمتی از مال شرکت در برابر عمل یکی از شرکاء که از دیگران بیشتر کار میکند قرارداده شود و برای عمل اضافی خود مقداری از مال شرکت را بگیرد، چون مردم در کار کردن با هم تفاوت دارند همان گونه که در چیزهای دیگر هم با یکدیگر تفاوت دارند. و باید دانست که اگر با وجود تفاوت و تفاضل سرمایه شرط کنند که در سود به طور مساوی شریک باشند عقد مشارکت فاسد و تباه میگردد و خسارتها هم مانند سود باید به فراخور و به نسبت اموال شرکاء توزیع گردد.
پس هر یک از شرکاء هرگاه بخواهد میتواند این عقد را فسخ کند چون این عقد یک عقد مصلحتی و سازش و منفعتی است پس مانند عقد وکالت جائز است. همان گونه که هر یک از شرکاء میتواند عقد مشارکت را فسخ کند هر یک میتواند خود را نیز عزل کند و همچنین شریکش را نیز عزل کند، و اگر یکی از شرکاء بمیرد مشارکت فسخ میگردد. و دیوانگی و اغماء هم حکم مرگ را دارد چون اهلیت تصرف باقی نمی‌ماند و دست هر یک از شرکاء در تصرف دست امانت است. (یعنی هر کدام امین محسوب می‌شوند).
کلمه وکالت در زبان عربی هم بر تفویض و واگذاری اطلاق میشود و هم بر حفظ کردن. مانند این آیه: ﴿حَسۡبُنَا ٱللَّهُ وَنِعۡمَ ٱلۡوَكِيلُ ١٧٣﴾ [آل عمران: ۱۷۳].
«خداوندا برای ما کافی است و نیکو نگهبان و حافظی است».
و در اصطلاح فقه آن است که کسی کار خود را در حال زنده بودنش به دیگری واگذار کند. و دلیل جواز آن قول خدا است که می‌فرماید:
﴿فَٱبۡعَثُوٓاْ أَحَدَكُم بِوَرِقِكُمۡ هَٰذِهِۦٓ إِلَى ٱلۡمَدِينَةِ﴾ [الکهف: ۱۹].
«یکی از خودتان را همراه با این پولتان به شهر بفرستید».
(یعنی اینکه یکی به جای دیگری و به وکالت دیگران به بازار می‌رود و خرید میکند). و در حدیث عمروبن أمیة الصخری آمده است: پیامبر ج او را وکیل خود نمود برای قبول نکاح ام حبیبه دختر ابوسفیان. و غیر از آن هم آمده است و مسلمانان بر جواز آن اجماع دارند.
شرط صحت و درستی آن است که به طور صحیح از نظر شرعی مؤکل (وکیل گیرنده و واگذار کننده) خود شخصاً بتواند مطلب مورد وکالت را انجام دهد به علت این که مالک آن است یا بر آن ولایت دارد مانند پدر و جد، پس وکالت دادن از کودک و دیوانه و کسی که در احرام است برای وکالت یا وکالت کردن در نکاح درست نیست. این شرایط برای کسی که وکیل میشود نیز وجود دارد، پس وکیل شدن و وکالت کردن از کودک و دیوانه نیز درست نیست. و قاعده کلی و ضابطه آن این است «هر چیزی که انسان شخصا خود بتواند آن را انجام دهد میتواند در آن وکیل بگیرد یا وکالت را قبول کند». و چیزی که مورد وکالت قرار میگیرد و وکالت در آن جاری میگردد شرطش آن است که معلوم باشد پس در چیز مجهول جایز و درست نیست.
عقد و وکالت از نوع عقود جایز است که هر یک از طرفین میتوانند آن را فسخ کنند هر وقت که بخواهند، چون عقدی است ارفاقی و مصلحتی و این وقتی تحقق می‌پذیرد که جائز باشد از هر طرف و چون گاهی مصلحت ایجاب میکند که مؤکل وکیل خود را عزل کند و دیگری را به وکالت بگمارد، و همچنین وکیل گاهی فراغت ندارد که وکالت را در آن چیز انجام دهد پس ملزم ساختن هر یک از طرفین موجب ضرر آشکار آنان میشود. و در حدیث آمده است که: «لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ» «نباید ضرر بدهید و نباید ضرر را بپذیرید انسان ملزم به هیچ یک نیست» (به روایت احمد و ابن ماجه).
و با مرگ یکی از طرفین عقد وکالت فسخ میگردد، چون حال عقود جایز چنین است و چون شخصی که فوت نمود دیگر اهلیت تصرف ندارد. و با دیوانه شدن یکی از طرفین نیز عقد وکالت باطل میگردد، و اگر چیز مورد وکالت از ملک مؤکل خارج شد باز هم وکالت باطل میشود مانند این که آن چیز را بفروشد یا وقف کند.
وکیل در چیزی که وکالت آن را پذیرفته است امین است، پس هرگاه چیز مورد وکالت تلف شد ضامن آن نیست مگر این که در آن مرتکب تفریط و تقصیر و کوتاهی شده باشد، چون مؤکّل از او طلب امانت کرده و او را امین دانسته است، و قول او در تلف مانند دیگر اشخاص امین پذیرفته میشود و در دعوی رد نیز قول او مقبول است. و یکی از صورتهای کوتاهی کردن آن است که اصل چیزی که مورد وکالت واقع شده را بفروشد و پیش از دریافت بها که آن را به خریدار تسلیم کند و یا آن چیز را بدون اجازه استعمال کند و بکار گیرد و یا آن را در غیر جای مناسب و لایق آن (حرز) بگذارد.
کسی که به طور مطلق وکیل شده در فروختن کالا، حق ندارد آن را به غیر بهای مثل آن چیز (ثمن المثل) و به غیر نقد و با زیان آشکار و غبن فاحش بفروشد. و زیان آشکار آن است که غالبا قابل تحمل نیست چون عرف و عادت چنین حکم میکند و بر این مطلب دلالت دارد، و به منزله این است که به صراحت گفته باشد، در چنین مواردی نباید تصرف کرد. مگر نه چنین است که هر وقت طرفین معامله خرید و فروش عقد معامله را به طور مطلق جاری کردند حمل بر بهای نقد و حاضر و پول رایج آن شهر و محل میشود.
کسی که در مورد فروختن چیزی وکالت را قبول کرده است حق ندارد آن را به خود یا به فرزند کوچکش بفروشد، چون عرف چنین اقتضاء میکند و چون طبیعتا انسان حریص است که برای خود ارزان بخرد و هدف مؤکل هم آن است که وکیل تلاش کند در افزایش قیمت و بهای کالای او و در بین هدف وکیل و مؤکل تضاد وجود دارد، و اما اقرار بر علیه مؤکلش بدین جهت از آن منع شده که اقرار در چیزی است که مالک آن نیست و در حکم فوق، خرید نیز حکم فروش را دارد.
اقرار در زبان عربی به معنی اثبات کردن چیزی است. «قَـرَّ الشَّیْئُ» یعنی ثابت شد. و در اصطلاح شرع یعنی اعتراف کردن به حق، و دلیل آن قرآن و سنت و اجماع امت است. و خداوند می‌فرماید:
﴿كُونُواْ قَوَّٰمِينَ بِٱلۡقِسۡطِ شُهَدَآءَ لِلَّهِ وَلَوۡ عَلَىٰٓ أَنفُسِكُمۡ﴾ [النساء: ۱۳۵].
«قیام به قسط کنید (و عدالت را اجرا کنید) و برای رضای خدا شهادت بدهید (و شهادت به حق بدهید) حتی اگر به زیان خودتان هم باشد».
و شهادت بر علیه خود دادن همان اقرار است. و در حدیث آمده است که پیامبر ج گفت:
«وَاغْدُ يَا أُنَيْسُ عَلَى امْرَأَةٍ هَذَا، فَإِنِ اعْتَرَفَتْ فَارْجُمْـهَا». «ای انیس فردا پیش زن این مرد (که زنش را متهم به زنا میکند) برو اگر خود به آن گناه اعتراف کرد رجمش کن». (به روایت شیخین).
و چون شهادت بر اقرار صحیح است پس اقرار به طریق اولی صحیح است.
چیزی که به آن اقرار میشود دو نوع است:
یکی اقرار به حق الله، پس اگر کسی اقرار به چیزی کرد موجب حدّی از حدود الهی میگردد مانند زنا و میخوارگی و دزدی سپس برگشت و پشیمان شد از وی پذیرفته میشود. چون پیامبر ج گفته است: «اِدرَؤُوْا الحُدُوْدَ بِالشُّبُهاتِ» «حدود را با شبهه دفع کنید». و این که خود از اقرار برگشته و پشیمان شده است ایجاد شبهه میکند که امکان دارد راست بگوید. و پیامبر ج به «ماعز» که خود اعتراف به زنا کرد و گفت: «لَعَلَّك قَبِلتَ» «شاید او را بوسیده باشی» اگر پشیمان از اقرار مقبول نبود گفتن این سخن و تعریض به وی که برگردد فائده‌ای نداشت. و باید دانست که فائده برگشت از اقرار در دزدی این است که حد دست بریدن و قطع را از او ساقط میکند ولی مال دزدیده شده را از او ساقط نمیکند چون حق انسانی است.
نوع دوم: اقرار به حق آدمی و انسانی است. پس اگر کسی به حقّی از حقوق انسانی مانند قذف و امثال آن اقرار کرد سپس از اقرار خود برگشت، برگشت و پشیمانی او قبول نیست، و فرق بین حق الله و حق الناس آن است که در حق الله مسامحه و چشم پوشی مورد نظر است، و در حق الناس چنین نیست و پی گیری مورد نظر است.
اقرار با چهار شرط درست است:
اول و دوم: بلوغ و عقل است، پس اقرار کودک و دیوانه درست نیست و تصرف آنان ممنوع است. و کسی که دچار بیهوشی و اغماء است و همچنین کسی که عقلش با عذر موجه زایل شده حکم دیوانه را دارند.
شرط سوم: داشتن اختیار و عدم اجبار است، پس اقرار به اکراه و اجبار درست نیست. یعنی منشاء حکم شرعی نمیشود چون اکراه و اجبار بر کفر و اقرار به آن، با وجود اطمینان قلبی و یاور قلبی به ایمان ضرری ندارد پس در غیر ایمان به طریق اولی ضرر ندارد.
شرط چهارم: داشتن رشد و تمییز و تشخیص درست است. اگر اقرار به مال باشد اقرار سفیه به مال صحیح نیست وإلا حجر نهادن بر وی فائده‌ای ندارد.
و این بر حسب ظاهر حکم است و بین او و بین الله بر او واجب است که بعد از دفع حجر به آن اقرار مالی وفاء و عمل کند. اما اقرار او (سفیه) بدانچه که موجب حّد است و اقرار او به طلاق و خلع و ظهار پذیرفته میشود، چون این‌ها اموری هستند که تعلقی به مال ندارند. و در عبارات حکم سفیه حکم رشید است.
اقرار به مجهول: اقرار به مجهول درست است و برای تفسیر آن به خود وی مراجعه میشود، و تفسیر و بیان او قبول است به هر چیزی که مال باشد و به مال تبدیل گردد اگرچه اندک هم باشد و همچنین تفسیر او به چیزی که نگهداری و فراگیری آن صحیح است نیز قبول میشود، مانند اقرار و تفسیر او به سگ تعلیم دیده و فراگیری آن صحیح است نیز فراگیری آنها و نگهداری آنها حرام نیست، و تفسیر او به چیزی که نگهداری نمیشود مانند خوک و گراز و سگی که نه برای شکار سودی دارد و نه برای حفظ و حراست. و برخی گفتهاند: تفسیر به آن نیز صحیح است چون به هر حال شیء است.
استثنا در اقرار کردن: استثنا کردن در اقرار و غیر آن درست است، چون در قرآن و زبان، به فراوانی استثناء آمده است. اگر استثنا به لفظ «اگر خدا بخواهد» باشد، اقرار به حساب نمی‌آید مثل این که گفته باشد: فلانی بر من یکصد .... دارد اگر خدا بخواهد. چون در آن جزم به اقرار نیست و این گونه بیان الزام به چیزی است در آینده، در حالی که اقرار خبر دادن از چیزی است که قبلا بوده است و این دو با هم منافات دارند و اصل آن است که ذمه او برائت دارد.
و درستی استثناء مشروط به آن است که با اقرار پیوسته باشد و برحسب عادت متصل به حساب آیند، بنابراین سکته و توقف تنفسی و توقف کوتاه گنگ زبان و سرفه و عطسه و امثال آن ضرری ندارند و فاصله به حساب نمی‌آیند.
اقرار در حال تندرستی و بیماری یکسان است، اما درستی آن در حال تندرستی ظاهر است. و اما اقرار در حال بیماری اگر به نفع بیگانه باشد مانند اقرار در حال تندرستی صحیح است، و اگر اقرار به نفع وارث باشد باز هم صحیح است، چون بیمار به حالتی در آمده است که دروغگو هم در آن حالت راست می‌گوید، و فاجر و گناهکار به توبه روی می‌آورد. برخی گفتهاند: اقرار بیمار برای وارث صحیح نیست چون گاهی مقصود از آن محروم نمودن بعضی از وارثان است.
عاریه در زبان عربی تملک و به ملک درآوردن منفعت است بدون عوض، و در اصطلاح شرع مباح کردن سود بردن و منتفع شدن است به چیزی که نفع بردن از آن حلال باشد به شرط بقای اصل و ذات آن چیز تا آن را به صاحبش برگرداند. و دلیل شرعی آن قول خدای تعالی است که می‌گوید:
﴿وَيَمۡنَعُونَ ٱلۡمَاعُونَ ٧﴾ [الماعون: ۷].
«و آنها که به امانت دادنِ وسایل و ابزار خانگی را منع میکنند».
و مراد از ماعون چیزی است که همسایگان آن را از همدیگر عاریه می‌گیرند. و در سنت نبوی آمده است که: پیامبر ج در روز جنگ خیبر از صفوان بن امیه درع و زرهی را به عاریت گرفت و صفوان به وی گفت: ای محمد ج آن را غصب می‌کنی؟
پیامبر ج گفت:
«لَا، بَلْ هِیَ عارِیَةٌ مَضْمُوْنَةٌ».
«نخیر بلکه آن را عاریه می‌گیرم که برگشت دادن آن تضمین شده است».
(به روایت ابوداود و نسائی و حاکم). و ابن الصباغ بر مستحب بودن عاریه گرفتن و دادن آن اجماع را نقل کرده است.
برای درستی عاریه چند چیز شرط است،
اول: باید عاریه دهنده اهلیت تبرع و انجام عمل خیریه مجانی را داشته باشد، پس عاریه دادن از کسی که بر او حجر نهاده شده درست نیست.
دوم: باید منفعت و بهره چیزی که عاریه داده میشود ملک عاریه دهنده باشد، بنابراین اگر مستأجری چیزی را که در اجاره داد عاریه دهد درست است، چون او مالک منفعت آن است ولی کسی که چیزی را عاریه گرفته است حق ندارد آن را عاریه بدهد چون او مالک منفعت آن نیست بلکه حق انتفاع و بهره بردن از آن را دارد، و بهره بردن از آن برای وی مباح شده است، و کسی که طلب مباح بودن سود و نفع بردن را دارد مالک انتقال این مباح بودن به دیگران نیست. به دلیل این که مهمان چیزی را که به وی تقدیم شده و خوراکی که جلو او نهاده شده برای غیر خود مباح نمیکند و نباید برای مثال گربه و امثال آن را از خوراک دهد.
سوم: باید چیزی که عاریه داده میشود سودمند باشد، پس عاریه دادن چیزی که منفعت ندارد صحیح نیست چون فایده عاریه دادن همان انتفاع از آن است.
چهارم: باید چیزی که عاریه داده میشود به گونه‌ای باشد که بعد از انتفاع از آن اصل و ذات آن باقی بماند مانند حیوانات و لباس و پوشاک و ابزار آلات، پس عاریه دادن چیزی که با انتفاع از آن مستهلک میشود درست نیست، چون ذات آن باقی نمی‌ماند مانند خوراکی‌ها و شمع‌ها و مواد پاک کننده مانند صابون و امثال آن. چون انتفاع از آنها بدون استهلاک اصل ممکن نیست و شرط صحت عاریه دادن، ماندن اصل و ذات شیء عاریه‌ای است بعد از انتفاع از آن.
عاریه دهنده میتواند انتفاع از عاریه را به صورت مطلق و بدون تعیین وقت مباح نماید و میتواند مباح بودن و انتفاع را مقید به وقت معینی کند، همانگونه که هر وقت بخواهد میتواند از آن رجوع و برگشت کند و آن را مسترد دارد، چون عاریه از جمله عقود جایز است و هر وقت بخواهد میتواند آن را بهم بزند. اگر مالک را از رجوع و برگشت دادن عاریه منع کنیم مردم از کار نیک عاریه دادن امتناع میکنند.
همانگونه که عاریه با رجوع مالک برطرف میشود و بهم می‌خورد با مرگ مالک و دیوانه شدن او و حجر نهادن بر او و با مرگ عاریه گیرنده (مستعیر) نیز برطرف میشود و بهم می‌خورد و ورثه مستعیر بعد از مرگ او حق استعمال عاریه را ندارند، و چنانکه آن را استعمال کنند باید أجرة المثل و مزد نظیر آن را بدهند و همچنین هزینه بازگشت دادن آن را با وجود ارتکاب عصیان در استعمال عاریه پرداخت نمایند.
چیزی که به عاریت گرفته شده است اگر در اثر استعمال غیر مجاز تلف شود عاریه گیرنده ضامن آن است. به دلیل همان صفوان که پیامبر ج گفت: «نخیر بلکه آن عاریه تضمین شده است» و چون آن مالی است که برگشت دادنش واجب است پس به هنگام تلف شدن، پرداخت قیمت و بهای آن واجب است و قیت آن در روز تلف معتبر است. و اگر در اثر استعمال مجاز عاریه تلف شود ضمانت ندارد مانند فرسودگی لباس با پوشیدن و معیوب شدن چهارپا بر اثر سواری.
غصب از جمله گناهان کبیره است و موجب غضب خداوند است و دلیل حرام بودن غصب قول خدا است:
﴿وَلَا تَأۡكُلُوٓاْ أَمۡوَٰلَكُم بَيۡنَكُم بِٱلۡبَٰطِلِ﴾ [البقرة: ۱۸۸].
«اموال همدیگر را در میان خود به باطل و بناحق مخورید».
﴿وَيۡلٞ لِّلۡمُطَفِّفِينَ ١ ٱلَّذِينَ إِذَا ٱكۡتَالُواْ عَلَى ٱلنَّاسِ يَسۡتَوۡفُونَ ٢ وَإِذَا كَالُوهُمۡ أَو وَّزَنُوهُمۡ يُخۡسِرُونَ ٣﴾ [المطففین: ۱- ۳].
«وای بر کم فروشان، آنان که چون از مردم کیل می‌ستانند آن را پر میکنند، و چون برای مردم پیمانه میکنند از آن می‌کاهند».
و در حدیث آمده است که پیامبر ج گفت:
«إنَّ دِماءَکُم وَأَمْـوَالَکُمْ وَأَعْـرَاضَکُمْ حَرَامٌ عَلَیْکُم کَحُرْمَةِ یَوْمِکُمْ هَذا فِی شَهْرِکُمْ هَذا فِی بَلَدِکُمْ هذا». «به حقیقت خونتان و اموالتان و ناموس تان به ناحق بر همدیگر حرام است و دارای احترام است مانند احترامتان در این ماه و حرمتتان در این ماه و در این سرزمین و شهر». (به روایت شیخین).
غصب در زبان عربی عبارت است از گرفتن چیزی به ظلم و به صورت آشکار، و اگر آن را به ظلم و پنهانی از محل امن و مناسب برای آن چیز بگیرد دزدی و سرقت نامیده میشود، و اگر آن را به طریق مکابر و زور بگیرد محاربه و راهزنی نامیده میشود، و اگر بر آن چیره شده و آن را بگیرد اختلاس نامیده میشود که آن را در می‌رباید، و اگر آن را به صورت امانت برداشت و از طریق این که او را امین دانسته‌اند آن را گرفت خیانت نامیده میشود. در اصطلاح شرع غصب عبارت است از استیلاء و غلبه بر حقی غیر به صورت تعدّی و تجاوز.
مانند اقامت و سکونت شخصی در مکانی مباح و همگانی مانند راه عمومی و مسجد و یا استیلاء و غلبه به مال و زمین کسی به صورت عدوانی و تجاوز. اگر کسی مال مسلمانی را از چنگ کافر حربی در آورد یا از دست مسلمان غصب درآورد تا آن را به صاحبش برگرداند او غاصب به حساب نمی‌آید و این عمل او غصب نیست. استیلاء بر هر چیزی فراخور و مناسب آن چیز است پس کسی که بدون اجازه کسی بر بساط و فرش او بنشیند غاصب به حساب می‌آید، و کسی که داخل خانه‌ای شود و صاحب خانه را بیرون کند و یا صاحب خانه را بیرون کند و خود داخل نشود در هر دو صورت غاصب است، و کسی که داخل خانه‌ای شود و صاحب خانه در آنجا نباشد اگر قصد استیلاء و چیره شدن داشته باشد غاصب است، و کسی که سوار بر مرکب غیر شود (بدون اجازه) یا مانع سوار شدن صاحبش بر آن شود و نگذارد به آن دسترسی داشته باشد او غاصب است. و هرگاه غصب ثابت شد رد و برگشت دادن آن واجب است اگرچه چند برابر مغصوب را بپردازد. باز هم برگشت آن واجب است.
همان گونه که برگشت دادن چیزی که غصب شده است واجب است پرداخت غرامت و قیمت ناقص شدن آن (ارش و مابه التفاوت معیوب و سالم آن نیز) واجب است. خواه چیزی که غصب شده از جهت صفت ناقص و کم گردد، مثل این که در حال چاقی غصب شده و بعدا لاغر شده یا این که ذات آن چیز ناقص شود و کاهش یابد بدین گونه که آن را سالم غصب کرده و بعدا شکسته است.
شفعه در زبان عربی به معنی تقویت و اعانت (نیرو بخشیدن و یاری رساندن) است، چون کسی که از حق شفعه استفاده میکند نیرو می‌یابد و به وی یاری میشود. و در اصطلاح شرع آن است که شریک قدیمی چیزی را از شریک جدیدی به سبب مشارکت و دفع ضرر میگیرد، و به عبارت دیگر حق تملک و به ملک درآوردن قهری و زوری شریک قدیم است بر شریک جدید که این حق تملک به سبب مشارکت و دفع ضرر ثابت میشود. (به این معنی که یکی از شرکاء سهم مشاع خود را به دیگری می‌فروشد پس شریک جدیدی پیدا میشود و شریک قدیمی سهم شریک جدید را تملک میکند و نمی‌خواهد این شریک جدید به وی اضافه شود).
دلیل ثبوت حق شفعه روایتی است که بخاری ذکر کرده است.
«پیامبر ج در هر چیزی که تقسیم نشده باشد و به صورت مشاع باشد حکم به شفعه کرد و هرگاه حدود و مرز مشخص و جدا گردید آن وقت دیگر حق شفعه نیست». در روایتی دیگر آمده است:
هرگاه در زمینی یا منزلی یا باغی چنین شد ...» کلمه ربع در حدیث به معنی منزل و حایط یا دیوار به معنی باغ و بستان است.
شرایط ثبوت شفعه چند چیز است:
اول: باید سهم شریک از طریق مخالطه و آمیزش مشاعیت باشد پس شفعه برای شریک از طریق شرکت جوار و همسایگی ثابت نمیشود، به دلیل همان حدیث که گذشت که گفته بود: «.... در هر چیزی که تقسیم نشده باشد».
دوم: باید شراکت و شفعه در چیزی باشد که تقسیم آن ممکن است مانند زمین و منزل نه در چیزی که تقسیم پذیر نیست مانند شمشیر و امثال آن که در آن شفعه ثابت نمیشود.
سوم: آن سهم که شفعه در آن اجرا میشود باید پس از تقسیم مانند قبل از تقسیم قابل انتفاع باشد، پس در چیزی که اگر تقسیم شود منفعتِ پیش از تقسیم باطل شود، شفع درست نیست، مانند دکان کوچکی که ممکن نباشد آن را به دو دکان تبدیل کرد و مانند حمامی که ممکن نباشد آن را دو حمام کرد و مانند راه باریک و تنگی که ممکن نباشد به دو راه تقسیم میشود و امثال آنها.
چهارم: نباید آن منقول باشد و نقل آن ممکن گردد، مانند زمین و خانه پس در اشیاء منقول شفعه درست نیست. چون پیامبر ج گفته است: «جز در منزل یا بستان شفعه جائز نیست». و درختان تابع زمین و دیوارها تابع منازل است. و چون در حدیث لفظ ربع به معنی منزل آمده است و آن شامل همه بناها میشود، و لفظ حائط به معنی دیوار شامل درختان نیز میگردد.
و در این تبعیت درهای منزل و رف و کمدهای نصب شده در دیوار و پنجره‌ها و تمام چیزهایی که در هنگام فروش و نام بردن مطلق خانه تابع آن می‌شوند همین حکم را دارند ولی اگر مصالح کهنه و درختان را تنها بفروشد در آنها شفعه نیست. چون منقول می‌باشند اگرچه برای همیشه هم خواسته شده باشند.
پنجم: و باید ملک شراکتی تقسیم نشده باشد و حدود و مرزهای سهام معین نشده باشد وإلا حق شفعه باطل میگردد به دلیل همان حدیث سابق.
کسی که حق شفعه دارد میتواند سهم فروخته شده را با همان بهای فروخته شده بگیرد خواه موعد و مهلت داشته باشد یا حاضر و نقدی باشد نه نسیه. اقدام به استفاده از حق شفعه فوری است و تاخیر در آن جایز نیست. چون پیامبر ج گفت: «اَلشُّفْـعَةُ کَحَلِّ العِقالِ» «استفاده از شفعه فوری است مانند گشودن زانوبند و پابند» (ابن ماجه آن را با سند ضعیف روایت کرده است).
و شفعه اگر به آن مبادرت نشود و فورا از آن استفاده نشود فوت میگردد همان گونه که شتر رمیده و سرکش اگر زانوبندش را بگشایند از دست می‌رود. و روایت شده است که: «اَلشُّفعَةُ لِمَن واثَبَها» «شفعه از آن کسی است که فورا به آن مبادرت نماید».
و چون حقی است که برای دفع ضرر ثابت شده است پس باید فوری باشد، مانند خیار ردّ به سبب عیب. و برخی گفتهاند: با تاخیر از بین نمی‌رود، و اما حدیث «شفعه چون زانوبند شتر است اگر از آن استفاده نشود از دست می‌رود» (ابن حبان گفته است: اصلی ندارد و ثابت نشده است. و ابوزرعه گفته است: این روایت منکر است. و بیهقی گفته: ثابت نشده است). و حدیث: «شفعه از آن کسی است که فورا به آن مبادرت کند» سندی درست ندارد. اگر دو نفر محلی داشتند و یکی از آن دو شریک ازدواج کرد و سهم خویش را مهریه همسر قرار داد شریک او میتواند آن مکان و محل را به میزان مهرالمثل برای خویش بردارد. هرگاه شفیعان استفاده کنندگان از حق شفعه چند نفر بودند هر یک به نسبت سهم خویش از شفعه استفاده میکند.
قراض و مضاربه به یک معنی می‌باشند و کلمه قراض از قرض گرفته شده که به معنی قطع و بریدن است، چون در این معامله نیز مالک قطعه‌ای و پاره‌ای از مال خود را از دیگر اموال خود بریده است تا در آن تجارت کند و پاره‌ای از سود آن را نیز قطع کرده است، و در اصطلاح شرعی عقدی است بر وجه عقد تا عامل در آن با تجارت کردن تصرف کند و برابر شرایط مورد توافق سود حاصله میان مالک و عامل در آن مشترک باشد. و دلیل جواز آن آنست که: پیامبر ج مال خدیجه ل را به شام برد و در آن تجارت کرد. و اصحاب پیامبر ج بر شرعی بودن این نوع معامله اجماع دارند.
برای درستی آن چند شرط است:
اول: مال مالک باید سکه و پول رایج باشد، پس قراض و مضاربه بر زیور آلات و بر شمش غیر مسکوک و بر کالای تجاری درست و جایز نیست.
دوم: نباید مالک بر عامل در خرید و فروش تضییق بگذارد و او را به تنگ آورد چون این عمل به فوت مقصود از قراض منجر میگردد، چون گاهی چیزی را می‌یابد که سود دارد و اگر ناچار باشد برای خرید یا فروش آن به مالک مراجعه کند آن چیز از میان رفته است و به از دست رفتن سود منتهی میگردد.
سوم: باید سود حاصله بین مالک و عامل مشترک باشد تا عامل سهم خود از سود را در برابر عمل و کارش بگیرد و مالک هم سود را از سود در برابر سرمایه و مالش بگیرد.
چهارم: باید میزان سهام سود کاملا مشخص و اجزاء آن معلوم باشد، مانند نصف و یک چهارم (ربع) و یک سوم (ثلث) و یک شششم (سدس). اگر مالک به عامل بگوید: برو معامله کن با این سرمایه به شرط این که نصیب و بهره‌ای از سود آن داشته باشی یا جزیی از سود آن را در برابر عملت داشته باشی، این معامله فاسد است. چون عوض معلوم نیست و مجهول است. و اگر گفت: برو کار کن که سود حاصله بین من و تو مشترک باشد معامله جایز است و به صورت نصف به نصف تقسیم میشود، و اگر عامل سود معنی را شرط کند مثلا بگوید: به شرط این که یکصد ....را از سود حاصله بردارم، یا شرط کند فقط از سود نوع خاصی دریافت کند هر دو معامله فاسدند و عقد فاسد است. چون ممکن است تنها یکصد سود حاصل شود و سود حاصله همان یکصد باشد، یا تنها آن نوع معین شده را سود دهی داشته باشد که در این صورت سود تنها اختصاص به عامل خواهد داشت، و گاهی ممکن است آن نوع معین شده سود نداشته باشد و نوع خیر آن سود کرده باشد که در این صورت منجر به ضیاع و تباهی عمل عامل گردد و تنها مالک سود کند و همه این‌ها خلاف مقصود از عقد قراض است.
پنجم: و نباید مدت معینی برای عقد معلوم گردد چون سود وقت معین و معلومی ندارد، زیرا اگر وقت و مدت معلوم گردد گاهی در آن مدت سودی حاصل نمیشود و گذشته از آن قراض عقدی است جایز و هر یک از دو طرف هر وقت بخواهد میتواند عقد را فسخ کند.
ششم: و نباید سود مقید و مقدر به مدتی گردد، مثلا بگوید: برو تجارت کن که سود حاصله امسال بین ما مشترک باشد و سود سال آینده تنها از آن من باشد، چون گاهی ممکن است در آن مدت اصلا سودی نداشته باشد که در این صورت عمل عامل ضایع میگردد.
و گاهی سال آینده سود خواهد داشت که تنها مالک آن را میگیرد و باز هم عمل عامل ضایع میشود. باید دانست که برای عامل جایز نیست از سرمایه هزینه کند چون گاهی ممکن است هزینه به اندازه کل سود باشد که در این صورت همه سود بهره عامل شد نه صاحب مال و همچنین او مزدی معین دارد به غیر از آن استحقاق چیزی دیگر ندارد و او حق ندارد بدون اجازه صاحب مال و مالک به مسافرت برود.
عامل در قراض امین محسوب میگردد چون مال را با اجازه صاحب و مالک آن دریافت داشته است و حال او شبیه به دیگر امناء است، پس بر وی ضمانتی نیست مگر اینکه مرتکب تعدّی و تجاوز از حق شده باشد به علت کوتاهی کردن یا غیر آن.
اگر صاحب مال بر او ادعای خیانت کرد در این جا سخن عامل مورد قبول است نه سخن مالک، چون اصل آن است که او خیانت نکرده باشد و همچنین سخن عامل درباره اندازه و مقدار سرمایه قبول است، چون اصل آن است که زیاد بر آنچه که او می‌گوید نباشد، و سخن عامل درباره این که سود نکرده ام مگر این اندازه، مورد قبول است، یا این که ادعا کند آن چیز را برای قرض خریده بودم یا آن را برای خود خریده‌ام. چون او به نیت خود آگاهتر است و سخن او درباره تلف هم مقبول است، و اگر ادعا کرد که سرمایه را برگردانده است سخن او تصدیق میشود چون او امین است و شبیه به کسی است که نزد او ودیعه نهاده‌اند، و اگر در جنس سرمایه اختلاف داشتند باز هم سخن عامل تصدیق میشود و اگر در اندازه سهم عامل اختلاف داشتند یعنی درباره سهم شرط شده عامل اختلاف داشتند، هر دو باید قسم بخورند و آن وقت عامل اجرت المثل دارد و همه سود حاصله از آن مالک میگردد، و به مجرد این که هر دو طرف قسم خوردند عقد فسخ میگردد. نووی به آن تصریح دارد. و سخن منهاج مقتضی آن است. و رویانی نیز به آن صراحت دارد.
قاعده مقرر در قراض آن است که سود حاصله سپر حفاظتی سرمایه است. پس هرگاه صاحب سرمایه دویست دینار را به عامل داد و به وی گفت: با آن تجارت کن هرگاه یکصد دینار آن قبل از تصرف تلف شد این یکصد دینار تلف شده از سرمایه به حساب می‌آید و سرمایه به صورت یکصد دینار باقی می‌ماند، چون قراض به وسیله عمل استحکام نیافته است و هنوز عملی در آن صورت نگرفته است.
برخی گفتهاند: یکصد دینار تلف شده جزء خسارت به حساب می‌آید و سرمایه همان دویست دینار است، چون وقتی که عامل دویست دینار را قبض و دریافت کرد مال و سرمایه قراض میگردد هر چند عملی انجام نداده باشد پس باید این یکصد دینار تلف شده با سود جبران گردد، و چون یکصد دینار بعد از تصرف تلف شده قطعا خسران و زیان به حساب می‌آید و سرمایه قراض همان دویست دینار است و عامل حق ندارد که چیزی از سود برای خود دریافت دارد تا این که خسارت و زیان مالک را جبران کند.
عقد قراض از هر دو طرف عقد جایز است. چون در اول حکم وکالت را دارد و بعد از این که تصرف کرد و سود حاصل شد به صورت شرکت در می‌آید و هر دو عقد وکالت و شراکت جایز هستند. پس هر یک از مالک و عامل میتوانند عقد قراض را فسخ کنند و هر یک آن را فسخ کرد دیگر قراضی وجود ندارد. اگر یکی از آن دو فوت کرد یا دیوانه شد باز هم عقد قراض فسخ میگردد.
اگر مال قراض وام باشد بر عامل است که آن را وصول کند خواه سود آشکار شده باشد یا خیر، چون وام ملک ناقص است و عامل آن را به صورت ملک کامل از صاحب مال گرفته پس بر او است مثل آنچه که گرفته است برگرداند، و اگر وام نباشد باید دید اگر مال قراض از جنس سرمایه دریافتی باشد و سودی نداشت صاحب مال آن را میگیرد و اگر سودی وجود داشت آن را برحسب توافق و شرط فیمابین تقسیم میکنند.
مساقات آن است که کسی با دیگری معامله کند بر این که درخت را اصلاح نگهداری کند به وسیله آبیاری و حفاظت در مقابل این که ثمره‌اش در میان آنان مشترک باشد (به شرط بردن سهمی از محصول) و دلیل جواز آن روایتی است که مسلم از ابن عمرب نقل میکند که پیامبر ج:
«خیبر را به کسانی داد که آن را نگهداری و آبیاری کنند، به شرط بردن سهمی از میوه و کشت حاصل از آن» و در روایت آمده است: «پیامبر ج نخلستان خیبر را به یهودیان خیبر داد و همچنین زمین آن را، به شرط آن که در آن کار کنند یعنی مال خودشان باشد و سهمی از آن را به پیامبر ج بدهند» و در جواز و صحت عقد مساقات در نخل و نخلستان باقی نیست چون درمتن حدیث آمده است. و امام شافعی تاک و رز را نیز بر آن قیاس کرده است، به دلیل این که در هر دوی خرما و انگور زکات واجب است و این که در هر دو تخمین و تقدیر میوه امکان دارد. و برخی گفتهاند: امام شافعی آن را از نص گرفته است و آن نص این است که: پیامبر ج «با اهل خیبر معامله نمود بر سهمی از محصول خرما و انگور آنجا». و اما درباره درختان مثمر از قبیل انجیر و زردآلو و دیگر درختان مثمر در آنها اختلاف است. برخی، آن را منع کرده‌اند چون آنها زکوی نیستند و زکات از آنها واجب نیست. و برخی، آن را جایز دانسته‌اند، چون پیامبر ج «با اهالی خیبر معامله نمود به شرط بردن سهمی از محصول خرما و درخت آنجا». و این قول اصح است. و نووی آن را اختیار کرده است.
برای درستی مساقات شرایطی لازم است:
اول: مدت آن باید معین باشد، چون عقدی است لازم (نه جایز) و برای این که خروج میوه و آماده شدن محصولات مدت زمانی معلوم دارد که می‌توان آن را ضبط و معین نمود.
دوم: باید تنها عامل روی باغ و مزرعه کار کند، چون موضوع معامله مساقات اوست پس اگر شرط که کار و عمل آن بر مالک واجب باشد اگر بر مالک شرط شود عقد فاسد میگردد.
سوم: باید جزء معلوم از میوه و محصول از آن عامل باشد، مانند نصف و یک سوم و یک چهارم و امثال آن، چون در نصّ حدیث به آن اشاره شده است. پس اگر میوه درختان معین و نخلهای معینی را شرط کرد عقد صحیح نیست. چون گاهی ممکن است که آنها به ثمر نرسند که عمل او ضایع میگردد یا ممکن است غیر آن درختان و نخلها میوه ندهند که سهم مالک ضایع میگردد و این نوع معامله فرجام معلوم ندارد و غرر است و خود عقد مساقات غرر است و فرجامش معلوم نیست آن وقت میشود دو غرر و بی‌فرجامی بر یک چیز که مانع صحت آن می‌شوند. و اگر بر آن که خداوند از آن روزی و نصیب ما کند عقد صورت گیرد معامله درست است و حمل بر مناصفه و نصف به نصف میگردد.
چهارم: باید درختان باغ را ببیند تا معامله مساقات درست شود پس معامله مساقات بر باغ و کشت مجهول درست نیست.
عمل و کار در مساقات دو نوع است:
اول: عمل و کاری که نفع آن به میوه برمی‌گردد از قبیل تمام کارهایی که میوه برای افزایش و اصلاح به آن نیاز دارد. این عمل و کارها به عهده عامل میباشد پس بر عامل و کارگر مساقات لازم است آبیاری و کارهایی که آبیاری مستلزم آن است از قبیل پاک کردن و اصلاح جوی آب و اصلاح چاه‌های آب و رودخانه مربوطه و اداره و نگهداری ابزار و آلات و کشیدن آب با ابزار لازمه و تمام کارهایی که عادتا برای حفظ و نگهداری و رشد و نمو میوه‌ها و خشک کردن آنها و آماده سازی میدان و محل خشک کردن و انتقال میوه بدانجا و کارهایی که برای خشک کردن آن لازم است تماما انجام دهد.
دوم: کاری که سود و نفع آن به اصل درختان باغ بر میگردد و مقصود از آن حفظ اصول و ریشه درختان میباشد، مانند کندن چاه آب و ساختن جدول جوی و کشیدن دیوار به دور باغ و نصب در باغ و نصب ابزار آلات و امثال آنها که به عهده مالک است.
اجاره، عقدی است بر منفعتی که آن منفعت مقصود و معلوم و مشخص است و قابلیت بخشیدن و مباح کردن را داشته باشد (یعنی مالک بتواند آن منفعت را ببخشد یا آن را مباح گرداند). این عقد در برابر عوض معلوم و بهای معلومی باشد.
دلیل جواز و صحت اجاره قرآن کریم و سنت نبوی و اجماع امت محمدی است.
خداوند گفته است:
﴿قَالَتۡ إِحۡدَىٰهُمَا يَٰٓأَبَتِ ٱسۡتَ‍ٔۡجِرۡهُۖ إِنَّ خَيۡرَ مَنِ ٱسۡتَ‍ٔۡجَرۡتَ ٱلۡقَوِيُّ ٱلۡأَمِينُ ٢٦﴾ [القصص: ۲۶].
«دختر (شعیب) گفت: ای پدر، او را به مزدوری بگیر و اجاره‌اش کن (چون او) بهترین کسی است که اجاره‌اش می‌کنی و قدرتمند و امین است».
و خداوند گفته است:
﴿فَإِنۡ أَرۡضَعۡنَ لَكُمۡ فَ‍َٔاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ﴾ [الطلاق: ۶].
«اگر مادران (به کودکانتان) شیر دادند مزد آنها را بدهید».
و بخاری روایت کرده است که پیامبر ج گفته است:
«ثَلاثَـةٌ أَنا خَصْمُهُم یَومَ القِیامَةِ: رَجُلٌ أَعْطابِیِ ثُمَّ غَدَرَ وَرَجُلٌ باعَ حُرّاً فَأَکَلَ ثَمَنهُ وَرَجُلٌ استَأجَرَ أجیِراً فَاستَو فی مِنهُ وَلَم یُعطِهِ أَجرَهُ».
«سه کسند که روز قیامت من طرف دعوی ایشانم: مردی که امان به نام من بدهد سپس مرتکب غدر و خیانت شود، و مردی که آزاده‌ای را بفروشد و بهای او را بخورد، ومردی که کسی را به مزدوری بگیرد و کار را به تمامی از او بکشد و مزد او را ندهد».
و باز هم پیامبر ج گفته است:
«اُعْطُوا الأَجِیرَ أَجْرَهُ قَبْلَ أَنْ یَجُفَّ عَرَقُهُ».
«مزد کارگر را بدهید پیش از آن عرقش خشک شود».
برای درستی اجاره شرایطی است به شرح زیر:
اول: اجاره باید روی منفعت صورت گیرد پس اجاره‌ای که روی عین و ذات چیزی واقع شود صحیح نیست. مانند اجاره باغ برای میوه‌اش و اجاره گوسفند برای شیر و پشمش [۹].
هرگاه عین و ذات چیزی به تبعیت واقع شد اجاره جایز است، مانند این که زن را اجاره کند برای شیر دادن (که شیر دادن مستلزم خود شیر نیز هست) چون خداوند می‌فرماید: «اگر کودکتان را شیر دادند مزدشان را بدهید» که پرداخت اجرت و مزد را به کار شیر دادن ربط داد، نه به خود شیر، و همچنین اگر خانه‌ای را اجاره کرد و در آن چاه بود و میتواند به تبع استفاده از منافع خانه از آب آن نیز بنوشد.
دوم: باید منفعت مورد قصد قرار گیرد و مقصود باشد مانند انتفاع از زمین و خانه و امثال آنها، چون کشت و سکونت از جمله منافع مقصود می‌باشند پس اجاره کردن سیب برای بوئیدن درست نیست چون این منفعت از سیب مقصود نیست، و اجاره مواد خوراکی برای تزیین و آرایش دکان‌ها درست نیست چون منفعت مقصود از مواد خوراکی تزیین نیست.
سوم: منفعت باید معلوم باشد پس اجاره بر منفعت مجهول درست نیست، چون غرر است و فرجامش معلوم نیست، پس باید به منفعت علم داشته باشی به صورت حسی یا وصفی.
چهارم: باید منفعت به گونه‌ای باشد که بتوان آن را بخشید یا برای دیگران مباح کرد پس اجاره چیزهایی که حرامند درست نیست، مانند آلات و ابزار لهو و لعب و آوازخوانی و همچنین اجاره و به مزدوری گرفتن کسی برای حمل شراب و تهیه کردن و فروش آن درست نیست.
پنجم: باید عوض و مقابل آن منفعت و اجرت معلوم باشد چون مجهول بودن اجرت و عوض غرر است و فرجامش معلوم نیست.
ششم: باید چیزی که اجاره داده میشود پس از انتفاع، ذات و عین آن باقی بماند (با انتفاع حاصل آن چیز از بین نرود) پس اجاره کردن شمع برای سوختن و امثال آن جایز نیست، چون شمع و امثال آن با استعمال از بین می‌روند و ذات آنها باقی نمی‌ماند.
هفتم: باید بتوان منفعت را به مدت یا عمل و کار، تعیین و برآورد نمود. اگر منفعت به گونه‌ای بود که تنها به زمان برآورد و معین می‌شد باید مدت آن مقرر و معین گردد، مانند اجاره برای سکونت و برای شیر دادن و امثال آنها. و اگر منفعت به گونه‌ای بود که تنها با کار و عمل مقرر و معین می‌شد، باید با کار برآورد شود، مانند سواری و امثال آن. و اگر منفعت به گونه‌ای بود که هم به زمان و مدت و هم به عمل و کار قابل برآورد کردن بود مانند خیاطی کردن و بنای ساختمان، باید با یکی از آنها برآورد شود، مانند این که به وی بگوید: تو را اجاره کردم که این جامه را بدوزی یا این که یک روز برای من عمل خیاطی انجام دهی، و اگر منفعت را با هر دو برآورد و معین و مقرر نمود، عقد اجاره درست نیست. به این معنی که بگوید: تو را اجاره کردم که امروز این جامه را برایم بدوزی. چون اگر در مدتی از روز جامه را دوخت و از او خواست که بقیه روز نیز کار کند شرط عمل را مراعات نکرده و در آن خلل وارد ساخته، و اگر بقیه روز را از کار نخواهد به شرط مدت خلل وارد کرده است.
خلاصه هر چیزی که شرایط صحت منفعت بردن از آن موجود باشد اجاره کردن آن درست است مانند اجاره خانه برای سکونت و اجاره زمین برای کشت و زرع و اجاره چهارپا برای سواری و بارکشی جهت حج یا سواری و بارکشی جهت خرید و فروش و امثال آنها.
[۹] بدین جهت درست نیست که اجاره روی میوه و پشم و شیر واقع شود که عین و ذات هستند و باید اجاره باغ برای منافع آن و اجاره گوسفند برای منفعت مورد نظر از آن باشد نه ذات آن.
بستن عقد اجاره پرداخت اجرت و مزد را واجب می‌گرداند و بهره بردن از مورد اجاره شده را نیز حلال می‌گرداند. هرگاه در عقد، پرداخت اجرت را فوری یا با تاخیر شرط کند شرط قابل اجرا است. چون مؤمنان مؤظف به انجام شرایط خویشند. هرگاه در حین عقد اجاره به طور مطلق از اجرت سخن رفت حمل بر پرداخت فوری آن میشود و این درباره اجاره کردن عین است، مانند این که بگوید: تو را متعهد و ملزم ساختم و در ذمه تو باشد که فلان چیز را به فلان محل حمل کنی شرط است که اجرت نقدی و فوری باشد و تاخیر پرداخت آن جایز نیست. چون اگر اجرت به صورت فوری پرداخت نشود صورت و معامله و فروش وام به وام به خود میگیرد که پیامبر ج از آن نهی کرده است.
هرگاه یکی از طرفین عقد اجاره بمیرد و ذات آن چیزی که اجاره داده شده باقی باشد عقد اجاره باطل نمیشود، چون اجاره در برابر عوضی است که قابل نقل است پس به مرگ یکی از دو طرف عقد باطل نمیشود و حکم بیع را دارد. بنابراین، اگر اجاره گیرنده و مستاجر بمیرد وارثان وی در استیفای منفعت جای او را می‌گیرند، و هرگاه اجاره دهنده و موجر بمیرد آن چیز اجاره داده شده در دست مستأجر می‌ماند تا پایان مدت اجاره.
هرگاه ذات آن چیز اجاره داده شده تلف شود برای مثال حیوانی بوده و مرده، یا زمینی بوده و زیر آب رفته، یا جامه‌ای بوده و سوخته شده، اگر این تلف پیش از دریافت و تصرف و یا بعد از تصرف باشد و مدتی نگذشته باشد که، بتوان برای مانند و مثل آن اجرت قائل شد، در هر دو صورت اجاره فسخ میگردد، و اگر بعد از قبض و تصرف، مدتی گذشت که بتوان برای مدتی آن اجرت قرار داد و آن چیز تلف شد به نسبت مدت زمانی که گذشته و پیش از تلف بوده اجرت ثابت و پرداخت آن لازم میگردد. و این درباره اجاره دادن ذات و عین چیزی است، و اما اگر اجاره در ذمه باشد که کاری صورت گیرد با تلف، عقد اجاره فسخ نمی‌گردد، مانند این که کسی بگوید: تو را ملزم و متعهد ساختم که فلان مقدار بار را حمل کرده و به آن محل برسانی و طرف، وسیله‌ای را در اختیار او قرار داد برای آن کار و آن وسیله تلف شد در این صورت اجاره فسخ نمی‌گردد بلکه از مالک و اجاره دهنده خواسته میشود که بدل آن را بیاورد چون چیزی که عقد اجاره روی آن واقع شده در ذمه و تعهد او باقی است که ذمه و تعهد او است.
مستأجر نسبت به آنچه که در دست او است برای استیفای منفعت امین شمرده میشود پس ضامن چیز اجاره شده نیست مگر این که مرتکب تعدی و تقصیر شود، مانند این که کسی را برای پختن نان اجاره کرده باشند و او در روشن نمودن تنور اسراف کند یا آن را به حال خود بگذارد تا بسوزد و امثال آن، که در آن صورت به جهت تعدی و تقصیر ضامن است. کسی که مستأجر است و چیزی را اجاره کرده است ضامن نیست مگر مرتکب تعدی و تقصیر شود، مانند این که پیش از طاقت و توان چهار پا یا ماشین بر آن بار حمل کند که چهار پا بمیرد و ماشین تلف شود دراین صورت مستأجر ضامن است.
جعاله عبارت است از عوضی معلوم که در برابر برگرداندن گمشده گرفته میشود، و دلیل جواز آن قول خدای تعالی است که می‌فرماید:
﴿وَلِمَن جَآءَ بِهِۦ حِمۡلُ بَعِيرٖ﴾ [یوسف: ۷۲].
«هرکس آن -دلیل گمشده- را برگرداند بار یک شتر مزد بگیرد».
و در صحیحین داستان مار گزیده‌ای است که یک صحابی برایش رقیه و دعا کرد در برابر تعدادی چند از گوسفندان. و به دلیل این که گاهی نیاز آن را ایجاب میکند و به آن نیاز است.
[۱۰] جعاله: مزدی که برای عامل عمل قرار دهند. جعاله در قانون مدنی ایران: ماده ۵۶۱- جعاله عبارت است از التزام شخصی به اداء اجرت معلوم در مقابل عملی اعم از این که طرف معین باشد یا غیر معین. ماده ۵۶۲ – در جعاله ملتزم جاعل طرف را عامل و اجرت را جعل می‌گویند. ماده ۵۶۳- در جعاله معلوم بدون اجرت من جمیع الجهات لازم نیست بنابراین اگر کسی ملتزم شود که هر کس گم شده او را پیدا کند حصه مشاع معینی از آن مال او خواهد بود جعاله صحیح است. ماده ۵۶۴- در جعاله گذشته از عدم لزوم تعیین عامل ممکن است عمل هم مردد و کیفیات آن نامعلوم باشد. ماده ۵۶۵- جعاله تعهدی است جائز و مادامی که عمل به اتمام نرسیده است هر یک از طرفین میتوانند رجوع کنند ولی اگر جاعل در اثنا عمل رجوع نماید باید اجرت المثل عمل عامل را بدهد. ماده ۵۶۶- هرگاه در جعاله عمل دارای اجزاء متعدد بوده و هر یک از اجزاء مقصود بالأصاله جاعل بوده باشد و جعاله فسخ گردد عامل از اجرت المسمی به نسبت عملی که کرده است مستحق خواهد بود اعم ازاین که فسخ از طرف جاعل باشد یا از طرف خود عامل. ماده ۵۶۷- عامل وقتی مستحق جعل میگردد که متعلق جعاله را تسلیم کرده یا انجام داده باشد. ماده ۵۶۸- اگر عاملین متعدد به شراکت هم عمل را انجام دهند هر یک به نسبت مقدار خود مستحق میگردد. ماده ۵۶۹ – مالی که جعاله برای آن واقع شده است از وقتی که به دست عامل می‌رسد تا به جاعل رد کند در دست او امانت است. ماده ۵۷۰- جعاله عمل نامشروع و یا غیر عقلانی باطل است. قانون مدنی ایران فصل هشتم به نقل از لغت نامه دهخدا.
برای این که استحقاق اجرت حاصل شود اجازه و اذن صاحب گمشده شرط است. پس اگر کسی داوطلبانه و به صورت تبرع و احسان آن را برگرداند استحقاق دریافت اجرت را پیدا نمیکند. کسی که در جعاله به مزد گرفته میشود و برایش پاداشی تعیین میگردد اگر شخص معین باشد یا نباشد جایز است. مانند این که بگوید: اگر زید گمشده مرا به من برگرداند این مقدار به وی میدهم، یا: هر کس گمشده مرا به من برگرداند این مقدار به وی میدهم. پس هرکس گمشده را برگرداند او مستحق مزد خواهد بود، به دلیل این که پیامبر ج فرموده است:
«اَلمُؤْمِنُوْنَ عِنْدَ شُرُوْطِهِمْ» «مؤمنان مؤظف به مراعات شرایط خود هستند».
شرط مزد و جعل آن است که باید معلوم باشد، به این معنی بگوید: هر کس گمشده مرا به من برگرداند او پاداشی دارد یا بر من است که او را راضی گردانم یا به او چیزی خواهم داد. این نوع شرط است و کسی که آن را برگرداند مستحق اجرت المثل خواهد بود. و اگر گروهی در برگرداندن گمشده شرکت داشته باشند همگی در گرفتن پاداش شریک هستند و به طور تساوی میان آنان تقسیم خواهد شد گرچه اعمال آنان با هم متفاوت باشد، چون عمل در اصل مجهول است و مراعات مقدار و اندازه آن ممکن نیست.
مزارعه عبارت است از کرایه کردن کارگر تا زمین را بکارد در برابر قسمتی از محصول آن. و مخابره نیز معامله است بر زمین در برابر بعضی از محصولی که از آن بیرون می‌آید و حاصل میشود و این دو معامله در معنی با هم اختلاف ندارند. و رافعی و نووی بین آنها فرق قائل شده‌اند، به این معنی که در مزارعه تخم و بذری که کاشته میشود مال مالک است، و در مخابره بذر و تخم از آن عامل و کارگر است.
فقهاء در این دو نوع معامله با هم اختلاف دارند، برخی گفتهاند: این دو نوع معامله به دلیل اینکه در صحیحین از آنها نهی شده است باطل می‌باشند، و همچنین مسلم روایت کرده است که پیامبر ج «از مزارعه نهی کرده است و به مواجرت و کار در برابر مزد دستور فرموده و گفته است که: آن اشکال ندارد» و علت نهی از آن بدین گونه بیان شده است که تحصیل منفعت از زمین و بهره بردن از آن از طریق اجاره ممکن است پس عمل و کار بر آن در برابر بعضی از محصول می‌آید جایز نیست همان گونه که در چهارپایان این عمل درست نیست. و ابن شریح گفته است: مزارعه درست است. و همچنین ابن خزیمه و ابن المنذر و خطابی به جواز آن رای داده‌اند. و ابن خزیمه درباره جواز آن جزوه‌ای نوشته و احادیث وارد در این باب را با هم جمع و تلفیق نموده. و خطابی نیز از وی پیروی کرده است. (و امام احمد بن حنبل حدیث نهی از آن را ضعیف دانسته است). و امام مالک و ابوحنیفه و شافعی به آن علت آن را باطل دانسته‌اند که بر علت و ضعف احادیث وارده در این باب اطلاع حاصل نکرده‌اند. پس مزارعه جایز است، چون عمل مسلمانان در همه مراکز اسلامی بر آن بوده و کسی عمل به آن را باطل ننموده است. این است سخن خطابی که نقل شد.
امام نووی در شرح مسلم گفته است: ظاهر آن است که مزارعه جایز باشد و به دلیل حدیث مربوط به خیبر آن را بر می‌گزینم. (مسلم روایت کرده است): «پیامبر ج قسمتی از محصول خیبر را در برابر عمل و کار به اهل خیبر داد».
و این ادعا پذیرفته نمیشود که بگویند: مزارعه در خیبر به تبعیت مساقات و آبیاری جایز بوده است، بلکه مزارعه در آن مستقلا جایز بوده است چون همان دلیل و معنی مجوز برای درستی مساقات، در مزارعه نیز موجود است، و به قیاس بر معامله قراض آن هم به اجماع جائز است و قراض نیز در همه چیز مانند مزارعه است. و مسلمانان در همه مراکز اسلامی و در همه زمانها به معامله مزارعه پیوست عمل کرده‌اند.
و ابو یوسف و محمد و ابن ابی لیلی و دیگر علمای کوفه و محدثان، مزارعه را جایز دانسته‌اند.
موات زمینی است که هرگز آباد نبوده باشد و دلیل بر درستی احیاء و آباد کردن زمینهای موات قول پیامبر ج است که می‌فرماید:
«مَنْ أَحْیا أَرْضاً مَیْتَةً فَهِیَ لَهُ وَلَیْسَ لِعِرقٍ ظالِمٍ حَقٌّ».
«هرکس زمین مواتی را آباد کند زمین از آن اوست و کسی که زمینی را غصب کند و به ناحق در آن ریشه‌ای بکارد یا چیزی کشت کند حقی در آن ندارد».
به روایت ابوداود و نسائی و ترمذی. و گفتهاند که این حدیث حسن است. و عرق ظالم آن است که در زمین غصبی کاشته شود یا در زمینه کاشته شود که دیگری آن را آباد کرده است و آن را در آنجا می‌کارد تا آنجا را از آن خود سازد، پس واجب است که به وی امکان تصرف داده نشود و آن را از چنگ او بیرون آورند خواه راضی باشد یا از آن کراهت داشته باشد و ریشه را از زمین بکنند، چون چنین شخصی در آن حقی ندارد و ساختمان کردن و جوی کشیدن و چاه کندن غیر نیز حکم غرس و کاشتن را دارد که تخریب میشود.
احیای موات مستحب و پسندیده است چون پیامبر ج گفته است:
«مَنْ أحْیا أَرْضاً مَیْتَةً فَلَهُ فِیْها أجْرٌ وَما أکَلَهُ العَوافِیُ فَهُوَ لَهُ صَدَقَةٌ».
«هرکس زمین مرده و مواتی را زنده و آباد گرداند او را در آن مزد و پاداش است و هرچه را از آن پرندگان و وحشیان و درندگان بخورند برای او صدقه و احسان به حساب می‌آید». (به روایت نسائی که ابن حبان آن را تصحیح نموده است).
کلمه عوافی در زبان عربی بر پرندگان و درندگان اطلاق میشود. هرکس که مالک شدن اموال برایش جایز باشد میتواند دست به احیاء زند و آباد نمودن زمین موات از او درست است و زمینی را که احیاء و آباد نموده است ملک او میگردد، چون ملکیتی است که در اثر کار بوجود آمده است، و درست شبیه به شکار و هیزم کشی و امثال آن است. و در این که مالکیت برای او حاصل میشود فرق نمیکند که امام و حاکم مسلمین اجازه داده باشد یا خیر، زیرا سید اولین و آخرین که سرور ما حضرت محمد ج میباشد اجازه داده است و اجازه او کافی است.
برای درستی آبادسازی و احیاء زمین موات وجود دو شرط لازم است:
شرط اول: آن است که ملکیت مسلمانی بر آن زمین جاری نشده باشد و ملک مسلمانی نباشد پس اگر ملکیت مسلمانی بر آن جاری شده باشد تعرض به آن به صورت احیاء و غیر آن حرام است مگر با کسب اجازه شرعی و با مجوز شرعی. در خبر است که پیامبر ج فرمود:
«مَنْ أَخَذَ شِبْراً مِنَ الأَرْضِ ظُلْماً فَإِنَّهُ یُطَوَّقُ بِهِ یَوْمَ القِیامَةِ مِنْ سَبْعِ أَرَضِـیْنَ».
«هرکس یک وجب زمین را به ظلم از کسی بگیرد به راستی در روز قیامت او را به آن عمل از هفت طبقه زمین طوق به گردن آویزند» (به روایت شیخین).
باید دانست که حریم زمین آباد با احیاء تملک نمی‌گردد چون صاحب و مالک زمین آباد استحقاق بهره گرفتن از آن را دارد. حریم مکانی آن است که، برای کمال انتفاع و بهره گرفتن از آن مکان به آن نیاز باشد مانند راه و محل انداختن فضولات و زباله و گذرگاه سیل و امثال آن.
شرط دوم: آن است که احیاء کننده مسلمان باشد پس کافر در قلمرو اسلام جایز نیست که زمین موات را آباد کند. چون پیامبر ج می‌فرماید: «عادی الأرض» و در روایت دیگری آمده:
«مَوْتانِ الأَرْضِ لِلهِ وَلِرَسُوْلِهِ ثُمَّ هِیَ لَکُمْ مِنِّیْ».
«زمینهای موات از آن خدای و رسول میباشد و من آنها را به شما داده‌ام».
به روایت شافعی و روایت بیهقی به صورت موقوف بر ابن عباس ب و به صورت مرفوع. و پیامبرج خطاب به مسلمانان گفت: «از من به شما ارزانی است» تا معلوم گردد که احیاء کننده در سرزمین مسلمانان واجب است مسلمان باشد. و روایت دیگری آن را تائید میکند و می‌گوید: «آن از من به شما ارزانی است ای مسلمانان» نه برای غیر مسلمانان. پس به آن جهت هیزم چینی و علف اندوزی برای ذمی جایز است چون هیزم و علف موقتی است و جانشین دارد و مسلمانان از آن متضرر نمی‌گردند ولی احیاء موات چنین نیست و جانشین ندارد و چنانچه غیر مسلمان آن را احیا کند مسلمانان از آن متضرر می‌گردند.
احیاء آماده ساختن چیزی است برای چیزی که مراد و مقصود احیاء کننده است. چون شارع بزرگوارج به طور مطلق احیاء را بیان فرمود و آن را به چیزی مقید نساخت، پس مدار آن بر عرف است و برای تعیین این که چه عملی احیاء تلقی میشود به عرف مراجعه میشود و در لغت و زبان محدود نشده است.
پس اگر مقصود از احیاء، سکونت و اقامت باشد شرط است که با سنگ یا خشت یا گل یا چوب به دور آن حصار بکشد برحسب عرف و عادت محل، و همچنین است اگر برخی از آن را سقف نهاده و دری بر آن نصب کرده باشد بنا به قول صحیح، و اگر مقصودش از احیاء، ایجاد بستان و باغ باشد لازم است که در برابر عادت اهل محل به دور آن دیوار بکشد و اگر عادت اهل محل آن باشد که دیوارهایی کشیده شود، آن کار شرط است و اگر حصار به وسیله دیوار نباشد از عادت اهل محل تبعیت میشود.
آبها دو نوعند:
نوع اول: آبی که از جائی می‌جوشد و به کسی اختصاص ندارد و هیچ کس برای جوشیدن و بیرون آوردن و جاری شدن آن کاری نکرده است، مانند رودخانه‌ها و چشمه‌های کوهساران و آب سیل و باران. در این گونه آبها همه مردم با هم مساوی می‌باشند. اگر آب اندک باشد یا جوی تنگ باشد هر کس پیش از همه به آن رسیده است مقدم است اگرچه ضعیف هم باشد، چون شرع به آن حکم کرده است. عمروبن شعیب به روایت پدرش از جدش گوید: «پیامبر ج در راه مهزور که ودایی است در مدینه، حکم کرد به آن که آب را بند آورند و آن را سد کنند تا این که به قوزوکهای پا برسد، یعنی آن قدر بالا آید سپس از بالا بر پایین رها شود» ابوداود و ابن ماجه آن را تخریج کرده‌اند. ابن حجر در کتاب (الفتح) اسناد آن را حسن دانسته است. و حاکم نیز آن را در (مستدرک) تخریج کرده است. این درباره کسی بود که سبقت از دیگران گرفته باشد، و اگر همگی با هم آمده باشند بین آنان با قید قرعه یک نفر تعیین میگردد و اگر کسی می‌خواست با آن آبیاری کند و آنجا کسی بود که برای نوشیدن به آن آب نیاز داشت، آن کسی که برای نوشیدن می‌خواهد در اولویت قرار دارد. و هرکس از آن آب چیزی در ظرف خود و حوض ریخته و ظرف و حوض خود را از آن پرکرده باشد مالک آن میشود و هیچ کس حق مزاحمت او را ندارد همان گونه که اگر هیزمی را چیده باشد مالک آن میشود.
نوع دوم: آبهای اختصاصی می‌باشند مانند چاه‌های آب و قناتها. پس هرگاه کسی چاهی در ملک خویش حفر کرد، ملک او است چون جزو ملک او میباشد و شبیه به میوه درختان باغ او است.
و هیچ کس حق ندارد معدن طلا و نقره‌ای را که از زمین او و ملک او بیرون آمده است از وی بگیرد مگر با اجازه وی.
برخی گفتهاند: که آب ملک کسی نمیشود. چون پیامبر ج گفته است:
«اَلْمُسْلِمُوْنَ شُرَکاءُ فِی ثَلاثَـةٍ: اَلماءُ وَالکَلأُ وَالنَّارُ».
«مسلمانان در سه چیز با هم شریک و سهیم می‌باشند: آب و چراگاه و آتش».
(ابوداود آن را تخریج کرده است و گفت است: این حدیث ضعیف است).
و بنابر هر دو نظر بر صاحب چاه واجب نیست که مازاد بر نیازهایش را برای آبیاری کشت دیگران ببخشد ولی برای آب دادن حیوانات بر او واجب است که مازاد بر نیاز خود است: «هرکس آب مازاد بر نیاز خود را از دیگران منع کند و مانع افزونی علف و چراگاه دیگران گردد خداوند نیز افزونی و تفضل رحمت خود را در روز قیامت از او منع میکند» (و در صحیحین آمده است): «آب مازاد بر نیاز خود را از دیگران منع مکنید تا به آن وسیله مانع افزونی علف و چراگاه دیگران شوید». و فرق بین چهارپایان و کشت و زرع آن است که: روح محترم است و احترام آن لازم است به دلیل این که آب دادن چهارپایان تشنه واجب است، ولی آب دادن کشت و زرع واجب نیست.
برای این که بذل و بخشیدن آب واجب گردد چند شرط لازم است:
اول: باید آن آب مازاد بر نیاز مالک باشد و اگر مازاد بر نیازهای وی نباشد بر او واجب نیست که آن را به دیگری بدهد و از خود آغاز میکند.
دوم: باید صاحب و مالک چهارپایان، نیز به آن آب نیاز مبرم داشته باشد به گونه‌ای که آب مباح را نتواند بیابد.
سوم: باید آنجا چراگاهی باشد که در آن چهارپایان بچرند و استفاده از آن چراگاه بدون خوردن از آن آب ممکن نباشد.
چهارم: این که آب باید در جایگاه خود باشد که پس از آب خوردن چهارپایان به حال اول برگردد و جانشین داشته باشد ولی اگر آب در ظرف باشد بنا به قول صحیح بر مالک آن واجب نیست که آن را برای چهارپایان دیگری بذل کند.
و هرگاه بذل آب واجب باشد و شرایط آن موجود باشد، مالک حق ندارد که برای بخشیدن و بذل آب مزد و عوضی بگیرد، به دلیل اینکه پیامبر ج «از فروختن آب مازاد بر نیاز نهی فرموده‌اند».
و هرگاه بذل آب واجب نباشد مالک میتواند آن را بفروشد خواه با وزن کردن یا پیمانه کردن.
کلمه وقف در زبان عربی به معنی حبس کردن و نگاه داشتن است و در اصطلاح شرع حبس مالی است که انتفاع و بهره گرفتن از آن ممکن باشد و ذات و اصل آن مالی باقی بماند و با استفاده از بین نرود، و این وقف به منظور تقرب و نزدیکی به خداوند صورت گیرد. و دلیل شرعی وقف آن است که خداوند فرموده است:
﴿وَٱفۡعَلُواْ ٱلۡخَيۡرَ لَعَلَّكُمۡ تُفۡلِحُونَ۩ ٧٧﴾ [الحج: ۷۷].
«کار خیر را انجام دهید باشد که (به آن وسیله) رستگار شوید».
و پیامبر ج گفته است:
«إِذا ماتَ العَبْدُ اِنقَطَعَ عَمَلُهُ إلاّ مِنْ ثَلاثَةِ أَشْیاءَ، مِنْ صَدَقَةٍ جارِیَةٍ، أو عِلمٍ یُنتَفَعُ بِه ِأو وَلَدٍ صالِحٍ یَدعُوْلَهُ» «هرگاه کسی بمیرد عمل و کار او نیز پایان می‌پذیرد مگر از سه عمل که پیوند آنها بعد از مرگ نیز باقی می‌ماند: صدقه جاریه و کار خیری که بعد از او نیز ادامه دارد، یا دانشی که دیگران از آن منتفع شده و آن را فرا گرفته‌اند، یا فرزند صالح و شایسته و درستکاری که برای او دعا کند».
به روایت مسلم و دیگران. و علمای فقه صدقه جاریه را به وقف تفسیر کرده‌اند. و جابر س گفته است: «هیچ کس از اصحاب رسول الله نمانده بود که قدرت و توانایی مالی داشته باشد مگر این که آن را وقف نموده بود».
برای جواز شرعی وقف سه شرط لازم است:
شرط اول: باید چیزی که وقف میشود به گونه‌ای باشد که با استفاده از آن اصل و ذات آن باقی بماند. پس وقف چیزهایی که با وجود بقای ذات و اصل آن انتفاع از آنها ممکن نیست درست نمی‌باشد، مانند میوه و خوراکی‌ها و بوییدنیها، چون استفاده و انتفاع از این گونه اشیاء بدون استهلاک اصل و ذات آنها ممکن نیست، چون میوه‌ها و خوراکی‌ها خورده می‌شوند و ذات آنها باقی نمی‌ماند و مواد بوئیدنی دوام ندارند. آری چنین است ولی اگر درختان را برای استفاده کردن از میوه‌هایی آنها، و چهارپایان را برای شیر و پشمشان، و حیوان نر و فحل را برای جفت گیری و استفاده از تخم آن و باروری چهارپایان مردم وقف کنند درست است، چون آنچه که وقف شده است ذات و اصل آنها است و چیزهایی که مورد انتفاع قرار می‌گیرند منافع آنها است.
شرط دوم: باید چیزی که وقف میشود اصل آن، موجود و فرع آن دوام داشته باشد چون وقف، صدقه و احسانی است که مراد دوام و استمرار آن است و در حقیقت وقف نقل کردن منافع و ملکیت منافع است به آنهایی که وقف بر آنها شده و «موقوف علیه» می‌باشند.
پس باید آن چیز که وقف میشود موجود باشد و تملیک معدوم باطل است و به ملک درآوردن کسی که مالک نمیشود نیز باطل است.
مثال اول: مانند این که چیزی وقف کند بر کسی که بعدا متولد میشود که او معدوم است و وجود ندارد و بگوید سپس بر فقیران، یا چیزی را بر مسجدی وقف کند که بعدا ساخته میشود و آن هم فعلا در حال اجرای صیغه وقف وجود ندارد و بگوید سپس بر فقیران.
و مثال دوم: وقف کردن بر کودکی که هنوز در شکم مادر است که او صلاحیت مالکیت ندارد. پس این گونه وقفها و امثال آنها باطل می‌باشند چون وقف، تملیک قطعی و قابل اجرا و فوری است پس بر معدوم و کسی که مالک نمیشود درست نیست.
شرط سوم: چیزی که وقف میشود نباید در مال حرام یا برای کار حرام صورت گیرد، چون عمل وقف قربت و طاعت و نزدیکی به خداوند است و احسان و نیکی است و ارتکاب معصیبت بر عکس آن دوری از خداست.
پس وقف برای خریداری ابزار و وسایل راهزنی و ابزارآلات لهو و لعب حرام است و نباید چیزی بر دیر و کلیسای نصاری و کنشت یهودیان، وقف شود و همچنین امثال آنها.
هرگاه وقف به صورت صحیح واقع شود موقوف علیه ( کس و چیزی که وقف بر آن واقع شده) استحقاق محصول و بهره و انتفاع از موقوف را حاصل میکند خواه آن محصول، منفعت باشد مانند سکونت گزیدن و قرائت کتابها و امثال آن، و یا آن محصول، عین و چیزی مشخص باشد مانند میوه و پشم و شیر و امثال آنها.
و باید مصرف محصول وقف، و عمل به وقف، برای شرط وقف صورت گیرد در این که بعضی بر بعضی دیگر مقدم باشند یا بعضی مؤخر بر بعضی دیگر باشند. مثل این که کسی بگوید: این چیز را بر فرزندان خود وقف کردم به شرط اینکه فرزندان، اعلم و داناتر مقدم بر دیگر فرزندانم باشند. یا شرط کند که فرزندان با تقوای او مقدم باشند. و برای تاخیر مثل این که بگوید: این مال را بر فرزندان خود وقف کردم چنانچه فرزندانم منقرض شدند، بر فرزندان آنان وقف باشد. یا این که بگوید: مشروط بر اینکه محصول و بهره سال اول از آن فرزندان مؤنث، و محصول سال دوم از آن فرزندان مذکرباشد. یا بگوید: مشروط بر این که محصول مال وقف، به طور تساوی میان فرزندان مذکر و مؤنث تقسیم و توزیع شود. یا تفضیل یکی بر دیگری را شرط کند، مانند این که بگوید: این مال را بر فرزندان خود وقف کردم به شرط این مذکر دو برابر مؤنث سهم داشته باشد، و امثال این گونه شرایط.
هبه و هدیه در زبان عربی و در اصطلاح شرع به یک معنی می‌باشند و فرق آنها در این است که، اگر عمل بخشش و هدیه، درباره کسی صورت گیرد که از جهت گرامی داشتن و مهرورزی به وی داده شود آن را هدیه می‌گویند، و در غیر این صورت هبه است. برابر قرآن و سنت و اجماع امت اسلامی هبه مستحب و پسندیده و مطلوب است. خداوند می‌فرماید:
﴿وَتَعَاوَنُواْ عَلَى ٱلۡبِرِّ وَٱلتَّقۡوَىٰ﴾ [المائدة: ۲].
«در نیکی و تقوی به همدیگر کمک و یاری کنید». و معلوم است که هبه، بر و احسان و نیکی است. و در حدیث نبوی، فراوان از هبه سخن رفته است. از جمله: حدیثی است مربوط به بریرة س که پیامبر ج فرمود: «این چیز برای بریره صدقه است و برای ما هدیه است» (به روایت مسلم). و از جمله: حدیث ابوهریره س است که می‌گوید: «هرگاه خوراکی را نزد پیامبر ج می‌آوردند سوال می‌فرمود، اگر می‌گفتند: هدیه است از آن می‌خورد، و اگر می‌گفتند: صدقه و زکات است از آن نمی‌خورد».
شرط درستی هبه آن است که هر چیزی که فروختن آن جایز باشد هبه و بخشیدن آن نیز جایز است، و هر چیزی که فروختن آن جایز نباشد مانند چیز مجهول، هبه آن نیز جایز نیست. مانند این که بگوید: یکی از گوسفندانم را به تو بخشیدم، و همچون هبه و بخشیدن چیزی که در رهن و گرو است، و هبه سگی که تعلیم ندیده است، و خوک، و گمشده و امثال آنها که فروختن آنها جایز نیست هبه کردنشان نیز جایز نیست.
هبه و بخشیدن چیزی که غصب شده به غیر غاصب جایز است، به شرط این که بتواند آن را از دست غاصب بیرون آورد. و چیزی را که به طور مشاع و غیر معین در آن شریک است میتواند به شریک یا دیگری هبه کند و ببخشد.
وقتی هبه لازم میشود و به ملک شخصی در می‌آید که آن را تحویل گرفته و قبض و تصرف نماید. چون ابوبکر صدیق س «قطعات بیست -وسق- به حضرت عایشهل بخشیده بود، چون در آستانه بیماری مرگ قرار گرفت گفت: دوست داشتم که آن را گرفته و قبض و تصرف کرده بودی، ولیکن حالا که نگرفته‌ای و تصرف ننموده‌ای، مال تو نیست بلکه جزو ماترک و از آن وارث است».
و حضر عمر س گفته است: «وقتی عطیه و بخشش کامل و تمام میگردد که طرفی که به وی بخشیده شده آن را تحویل گرفته و قبض نموده باشد».
و شبیه به آن از عثمان بن عفان و ابن عمر و ابن عباس و انس بن مالک و عایشه همسر پیامبر ج ش نیز روایت شده است. و سراغ نداریم که کسی با آنان در این باره مخالفتی کرده باشد. تحویل گرفتن و قبض و تصرف چیزی که هبه شده جز با اجازه بخشنده و واهب، درست نیست. چون اجازه او است که سبب نقل مالکیت آن چیز به آن شخص میشود، و چون قبض به صورت درست واقع شد هبه، به صورت لازم و قابل اجرا در می‌آید. واهب و مالک پس از قبض، دیگر حق برگشت دادن آن و استرداد آن را ندارد مگر این که واهب و بخشنده پدر، مادر یا جدّ باشد که این سه کس میتوانند پس از قبض نیز پشیمان شوند و آن را پس بگیرند. و دلیل این مطلب گفته پیامبر ج است: «لَا یَحِـلُّ لِرَجُلٍ أَنْ یُعْطِیَ عَطِـیَّةً أَوْ یَهِبَ هِبَةً فَیَرْجِعَ فِیْها إِلَّا الْوَالِدُ فِیْما یُعْطِیْ وَلَدَهُ». «حلال نیست برای کسی چیزی را ببخشد و یا هبه کند، سپس پشیمان شود و برگشت کند در آن چیز، مگر پدر نسبت به چیزی که به فرزند خویش بخشیده است که او میتواند پشیمان شود». (به روایت ابوداود و غیر او. و ترمذی آن را حسن صحیح دانسته است). چون در نص حدیث از پدر و مادر سخن رفته است، پدر شامل جد، و مادر شامل جده نیز میشود پس آنان نیز چنین حقی را دارند.
عمری، با ضم عین و سکون میم از کلمه عمر گرفته شده است که به معنی حیات و زندگی است. به آن جهت این عمل را و این معامله را عمری نامیده‌اند چون اعراب جاهلی، گاه یکی به دیگری خانه میداد و به وی می‌گفت: «أَعْمَرْتُك إِیَاّهَا» یعنی آن را برای تو مباح کردم تا عمر داری و تا زمانی که زنده هستی.
و رقبی، بر وزن عمری از مراقبت گرفته شده است، چون هر یک از طرفین معامله مراقب دیگری میباشد تا چه موقع او می‌میرد که خانه به وی برگردد و بعد از او به ورثه‌اش برگردد.
پس هرگاه شخصی چیزی را به صورت «عمری» درآورد یا به صورت «رقبی» آن چیزی، مال آن کس میشود که مادام العمر به وی داده شده است و بعد از او متعلق به ورثه اوست. مثل این که شخصی به دیگری گوید: من این خانه را به تو دادم تا زمانی که زنده هستی تا مادام که زنده باشی، یا مادام که در حال معیشت باشی، و بعد از مرگ تو از آن بازماندگان تو باشد، این معامله صحیح است.
یا به جای أَعمَرتُکَ، بگوید: أَرقَبْتُکَ إیَّاهَا، آن نیز صحیح است. چون پیامبر ج گفت:
«اَلْعُمْرِیُّ جَائِزَةٌ وَالرُّقْبِیُّ جائِزَةٌ لِأَهْلِهَا». «عمری و رقبی برای کسی که اهل آن باشد جایز است». (به روایت ابوداود و غیر او و ترمذی گفته است: حدیث حسن است).
پیامبر ج گفته است:
«فَمَنْ أعْمَرَ عُمْرِیْ فِهِیَ لِلَّذِیْ أَعْمَرَ حَیّاً وَمَیِّـتاً وَلِعَقَبِهِ». «هرکس عقد معامله عمری ببندد عمری از آن کسی خواهد بود که به موجب عقد به وی داده شده، چه در حال حیات و چه بعد از مرگ و از آن ورثه و بازماندگان او است». (به روایت مسلم).
لقطه، به فتح قاف به قول مشهور، و با سکون قاف بنا به قول برخی، عبارت است از چیزی که برداشته شده. و در اصطلاح شرع برداشتن مال محترم و دارای احترام شرع است، از جایی که در معرض تلف و ضایع شدن میباشد و از آن نگهداری کند تا ضایع نشود و بعد از معرفی کردن، اگر صاحب آن پیدا نشد آن را به تملک خویش در آورد. دلیل جواز شرعی این عمل، چند حدیث است از آن جمله: حدیث زیاد بن خالد جهنی که گوید: «از پیامبر ج راجع به طلا و نقره‌ای که در جایی قرار دارد که ممکن است ضایع گردد سوال کردند، فرمود: کیسه و بند آن را معرفی کن و اعلام نما، سپس تا مدت یک سال آن را همچنان معرفی کن. اگر آن را معرفی نکردی آن را خود به صورت ودیعه نگه دار و تصرف کن که هرگاه صاحب و طالب آن پیدا شد و آمد، آن را به وی برگردان. سوال کننده درباره شترگمشده از او پرسید، پیامبر ج گفت: تو را با آن چه کار است؟ آن را به حال خود بگذار که آن کفش خود را دارد، و ظرف آب را نیز با خود دارد یعنی در معرض ضایع شدن نیست. هرگاه تشنه شد خود به آبشخور وارد میشود و از گیاهان می‌چرد تا این که صاحبش آن را پیدا کند. و درباره گوسفند آواره از او سوال کرد، فرمود: آن را بردار و نگه دار که مال تو است، یا مال برادرت، یا مال گرگ و حیوان درنده است. یعنی اگر تو آن را نگهداری نکنی دیگری آن را برای خود میبرد یا حیوان درنده‌ای آن را می‌خورد». (به روایت شیخین).
مسلمانان بر جواز آن اجماع دارند ولی آیا این عمل مستحب است یا واجب، جای سوال است. اگر پیدا کننده و بردارنده، شخص فاسق و ناپرهیزگار باشد او را از آن عمل منع میکنند، و اگر آن را برداشت و نگهداشت آن را از دست وی بیرون می‌آورند همان گونه که اگر مال فرزندش را نیز بگیرد از دست او بیرون می‌آورند.
و اگر پیدا کننده آن مال، شخص آزاده و رشید و هوشیاری باشد که در آن خیانت نمیکند، اگر آن را در جائی بیابد که از آن نگران نباشد، چون مردم آن محل امین هستند و آن موضع مملوک نیست و سرزمین کفر نمی‌باشد، بهتر است آن را بردارد و نگهداری و تصرف کند. چون پیامبر ج گفته است: «وَاللَّـهُ فِيْ عَوْنِ العَبْدِ مِادِامَ العَبْدُ فِیْ عَوْنِ أَخِیْهِ». «خداوند یار و یاور بنده خویش است مادام که این بنده یار و یاور برادر دینی خود باشد».
و اگر آن مال را در جایی بیابد که بر آن ایمن نیست در آن صورت بر او واجب میشود که آن را بردارد چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَٱلۡمُؤۡمِنُونَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتُ بَعۡضُهُمۡ أَوۡلِيَآءُ بَعۡضٖ﴾ [التوبة: ۷۱].
«مردان و زنان مؤمن بعضی ولی (و سرپرست) بعضی دیگرند».
پس بر بعضی از آنان لازم است که مال بعضی دیگر را حفظ کنند تا ضایع نشود. همان طور که بر ولی یتیم واجب است که مال یتیم را حفظ کند. با جود این، شخص پیدا کننده باید از خود اطمینان داشته باشد و به خود اعتماد کند که اگر صاحبش پیدا شد و آن را شناخت، آن را به وی برمی گرداند، و اگر چنین اعتمادی به خود نداشته باشد نباید آن را بردارد.
برخی گفتهاند: به هر حال بر وی لازم نیست که آن را بردارد بلکه مستحب است، چون این برداشتن، یا امانت است یا کسب و هیچ کدام از این دو واجب نیست. البته این در صورتی است که آن مال را در زمین موات و بی‌صاحب، یا در راهی پیدا کند. اما اگر آن را در ملک کسی پیدا کند در آن صورت برای او جایز نیست آن را بردارد چون احتمال دارد که متعلق به صاحب ملک باشد.
کسی که برداشتن لقطه برایش جایز است و آن را بردارد بر او واجب است که کیسه و ظرف و بند و جنس و شماره و وزن آن را، معین و اعلام کند و آن را به جای مناسب نگهداری کند. اما این که باید کیسه و دهن آن را معرفی کند، به دلیل همان حدیث قبلی است. و اما این که باید عدد و شماره آن را نیز اعلام کند، به دلیل روایت بخاری از ابوهریره س است که گفته است: «کیسه‌ای را یافتم که در آن یکصد دینار بود، آن را نزد پیامبر ج بردم، گفت: آن را یک سال معرفی و اعلام کن، تا یک سال آن را اعلام و معرفی کردم، سپس مجددا نزدیک پیامبر ج رفتم، گفت: آن را یک سال معرفی کن، پس آن را یک سال دیگر معرفی کردم، سپس پیش او رفتم، فرمود: آن را یک سال معرفی کن، آن را یک سال دیگر معرفی کردم سپس برای بار چهارم نزد او رفتم، گفت: شماره آن و دهن بند کیسه و ظرف آن را معرفی و اعلام کن، پس اگر صاحب آن پیدا شد آن را به وی پس بده، وإلا از آن بهره مند شو». و اما اعلام دیگر صفات به قیاس بر آنها که در حدیث آمده است، چون آنها صفاتی بارز بوده و شبیه به چیزی هستند که به صراحت گفته شده باشند. کلمه و (وعاء) به معنی ظرف و (عفاص)، به معنی بند کیسه ودهن بند است، و مجازا بر ظرف نیز اطلاق میشود. و (رکاء) به معنی ریسمان و طنابی است که ظرف را بدان می‌بندند.
و بر یابنده واجب است که آن را در جائی حفظ و نگهداری کند که امثال آن را در آنجا نگهداری و حفظ میکنند، چون مال یافت شده در دست وی امانت است.
کسی که لقطه را بر می‌دارد اگر قصد آن کند که آن را برای مالکش نگهدارد، بر او لازم نیست که آن را بشناساند و معرفی کند.
و اگر قصد آن کند که مالک شود و آن را تملک کند، باید یک سال آن را معرفی کند به دلیل همان حدیث قبلی. و معرفی و اعلام آن باید بر مساجد به هنگام بیرون آمدن مردم از مساجد، و در بازارها صورت گیرد. چون در این گونه اماکن مردم تجمع میکنند. و همچنین باید در جایی که لقطه را یافته است نیز آن را معرفی و اعلام کند چون صاحبش در آنجا آن را می‌جوید. کیفیت معرفی کردن آن بدین گونه است که بگوید: چه کسی چیزی را از دست داده و گم کرده است؟ و مستحب است بعضی از اوصاف آن را ذکر کند، نه همه آنها را چون اگر همه اوصاف آن را ذکر کند و کسی به دروغ مدعی آن شود، او ضامن آن مال است. و واجب نیست که تمام سال را به معرفی آن مشغول باشد، بلکه در اول هر روز سه بار آن را معرفی میکند سپس هر روز یک بار، سپس هر هفته یک بار، سپس هر ماه یک بار، به گونه‌ای که فراموش نکند که تکرار گذشته است. و اگر چیزی را بیابد که مال نباشد لازم نیست آن را معرفی کند، و اگر مال اندک باشد آن را معرفی نکند مگر وقتی که گمان کند که صاحبش غالبا در آن مدت از آن اعراض میکند و بعد از آن مدت معرفی لازم نیست. مال اندک، مالی است و مقداری است که تأسف و افسوس صاحبش بر آن زیاد نمیشود و جستجوی آن طولانی نیست. هرگاه به صورت معتبر آن را معرفی کرد و مالک آن را نیافت و آن را تملک نمود، آن چیز ملک او میشود. و هرگاه آن را تملک نمود و ملک او شد به صورت وام و قرض در ذمه او در می‌آید، پس هرگاه صاحبش پیدا شد اگر آن مال، مثل و مانند داشته باشد ضامن مثل آن است. و اگر مثل نداشته باشد ضامن قیمت آن به هنگام تملک است.
لقطه چهار قسم است:
اول: چیزی که همواره به حال خود می‌ماند، مانند طلا، و نقره و امثال آن، و آن را باید تا یک سال معرفی کند و اعلام نماید. همان گونه که گفته شد.
دوم: چیزی که ماندنی نیست، مانند خوراکی‌ها. اگر از جمله خوراکی‌هایی بود که فورا فاسد می‌شد، مانند گوشت کبابی، و خربزه، و رطبی که خرما نمیشود، و باقلاها، در این صورت یابنده آن مخیر و آزاد است بین این که آنها را بخورد و بدهکار باشد، و بین این که آنها را بفروشد و بهایش را نگهدارد، و بگیرد و لقطه را اعلام و معرفی کند سپس در آن تصرف کند. چون قیمت هم حکم لقطه را دارد و جای آن می‌نشیند. اگرچنانچه آن را اعلام و معرفی نکنند ضامن آن است و در دست او امانت است. و اگر لقطه از جمله چیزهایی باشد که فاسد شدنی نیست و می‌توان در آن کاری کرد که بماند، مانند رطبی که به خرما تبدیل میشود، و شیری که به پنیر و امثال آن تبدیل میشود، در این صورت مصلحت صاحب آن مراعات میشود. اگر نفع صاحب آن در فروختن آن باشد آن را بفروشد، و اگر نفع و بهره او در خشک کردنش باشد آن را خشک کند. سپس اگر یابنده خود زحمت خشک کردن آن را به صورت احسان تقبل کرد برای آن مزدی نمی‌گیرد، وإلا بعضی از آن می‌فروشد و برای آن خرج میکند. چون این عمل در جهت مصلحت و سود مالک است و این وقتی است که لقطه حیوان نباشد. اما اگر لقطه حیوان باشد، باید تماما فروخته شود چون هزینه آن تکرار میگردد و سرانجام ممکن است که لقطه خود را بخورد و مستهلک شود.
سوم: لقطه‌ای که نیاز به هزینه و خرج و نفقه دارد، مانند حیوان، و آن هم دو نوع است:
۱- حیوانی که آنچنان نیرومند نیست که بتواند در برابر درندگان کوچک از خود محافظت بعمل آورد، مانند گوسفند و بز و گوساله و بچه‌های شتر و همچنین شتر و گاو پیر. این گونه لقطه‌ها که نمی‌توانند از خود دفاع کنند یابنده میتواند آنها را بردارد، یا برای نگهداری و حفظ، تا صاحبش پیدا میشود یا برای تملک اگر بخواهد. چون این گونه حیوانات اگر نگهداری نشوند از بین می‌روند و درندگان آنها را از پای در می‌آورند، و چه بسا اگر درندگان هم آنها را نخورند خائنان آنها را تملک کنند. و به این جهت است که پیامبر ج درباره گوسفند گم شده گفته است: «آن مال تو است اگر تو آن را برنداری دیگری آن را بر می‌دارد یا بهره گرگ میشود». در این صورت یابنده مخیر است که آن را بخورد و قیمت آن را بپردازد، یعنی به اندازه قیمت آن بدهکار گردد. یا آن را همچنان نگهداری کند و هزینه آن را به میل خود تقبل کند، یا آن را بفروشد و بهای آن را نگهدارد.
۲- حیوانات لقطه‌ای که نیروی دفاع از خود در برابر درندگان کوچک را دارند که یا با نیروی خویش دفاع میکنند مانند شتر، و یا با دویدن مانند اسب و استر و خر، و یا پرواز میکنند مانند کبوتر و امثال آن، اگر یابنده آنان را در جائی بیابد که احتمال ضایع شدن دارند مانند بیابان، نباید آنها را به قصد تملک نگهداری کند. چون پیامبرج درباره شتر به یابنده گفت: «ترا به شتر گمشده بی‌صاحب، چه کار است او ظرف ذخیره آب خود را دارد، به آبشخور می‌رود و خود می‌چرد تا صاحبش پیدا میشود» و چیزی که همانند شتر باشد بر آن قیاس میگردد.
اگر آن را به قصد تملک نگهداری کند، چون تلف شود ضامن است. چون با این عمل خود دچار تعّدی شده است. زیرا پیامبر ج گفت: «ترا با آن چه کار است ...؟» و اگر یابنده آن را در زمین آباد بیابد جایز است که به قصد حفظ و نگهداری، آن را تصاحب کند نه برای تملک. فرق بیابان با زمین آباد، آن است که مردم از زمین آباد می‌گذرند و بدان دسترسی دارند و آن را به حال خود نمی‌گذارند، و چه بسا ضایع شود و از دست صاحبش در رود و خائنی آن را با خود ببرد، به خلاف بیابان که راه گذر مردم از آنجا کم است، و حیوان خود میتواند بچرد و به آبشخور برود. و سخن در آن است که امنیت و آرامش وجود داشته است. اگر دو کس لقطه‌ای را بیابند باید هر دو آن را معرفی کنند و آن را تملک نمایند، و یکی حق ندارد حق خود را به رفیقش نقل کند و نه به غیر او.
و خوشه چینی به هنگام درو جایز نیست، اگر مالک اجازه ندهد یا به اندازه‌ای باشند که برایش سخت باشد آنها را به هنگام درو فرا گیرد یا خودش فرا گیرد. اگر مالک اجازه دهد خوشه چینی جایز است.
لقیط، هر کودک آواره و ضایعی است که سرپرست ندارد خواه به حدّ تمییز رسیده باشد یا به حدّ تمییز نرسیده باشد، چون به هر حال کودک نیاز به پرورش دارد و او را فرزند نامشروع و انداخته شده می‌نامند (سرراهی).
برداشتن و نگهداری لقیط فرض کفایه است. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَتَعَاوَنُواْ عَلَى ٱلۡبِرِّ وَٱلتَّقۡوَىٰ﴾ [المائدة: ۲]. «در نیکی و تقوی به همدیگر کمک و یاری کنید». و به دلیل این که، کودک انسان است و انسان شرعا دارای احترام است، و واجب است او را نگهداری و تربیت و اصلاح نمود. و او حکم مضطر و درمانده را دارد بلکه حال کودک از حال مضطر پریشانتر است، چون مضطر و درمانده بالغ است و چه بسا چاره‌ای برای خود بیندیشد. نگهداری چنین کودکی فرض کفایه است. اگر کسی او را بردارد که شرعا اهل سرپرستی باشد و سرپرستی کردنش درست باشد گناه از دیگران ساقط میگردد، وإلا تمام کسانی که از وجود او اطلاع حاصل میکنند از مردمان آن ناحیه و محل، گناهکار و عاصی می‌شوند، چون نفس محترمی را ضایع کرده‌اند و سبب فساد و تباهی او شده‌اند.
چنین کسی باید شرایط زیر را داشته باشد:
اول: باید چنین کسی خود مکلف و اهل تکلیف باشد، پس چنین عملی از کودک دیوانه درست نیست.
دوم: چنین کسی باید آزاد و آزاده باشد، پس برده و بنده نباید چنین کودکی را بردارد، چون این عمل ولایت و سرپرستی است و بنده و عبد اهل سرپرستی و شایسته آن نیست.
اگر چنین کودکی را بردارد از او گرفته میشود، مگر این که اربابش به وی اجازه دهد، یا حاکم با ماندن کودک تحت سرپرستی او اجازه دهد و آن را روا دارد.
سوم: چنین کسی باید مسلمان باشد، پس کافر حق ندارد کودک مسلمان را بردارد چون کافر حق ولایتی و سرپرستی بر مسلمان را ندارد وشایسته ولایت نیست، اما کافر میتواند کودک کافر را بردارد، و مسلمان میتواند کودکی را که حاکم به کفر او شده است بردارد چون مسلمان اهلیت و شایستگی ولایت بر او را دارد.
چهارم: چنین کسی باید عادل باشد پس فاسق حق برداشتن و نگهداری چنین کودکی را ندارد.
پنجم: چنین کسی باید رشید و هوشیار باشد بنابراین، کسی که از تصرف بازداشته شده و محجور علیه است نباید چنین کودکی را بردارد، و اگر برداشت نباید در دست وی بماند و به وی اجازه داده شود.
اگر همراه چنین کودکی (لقیط) مالی یافت شد، مانند لباس و جامه و فروش و چیزی که در جیب او است، یا چیزی که بر وی پیچیده شده، یا چهارپایی که افسارش در دست وی میباشد، یا مالی که در خیمه و چادر او یافت میشود، یا مالی که در خانه‌ای که تنها او در آنجا زندگی میکند، یافت میشود یا مالی که در باغی که تنها او است یافت میشود تمام آنها مال آن کودک است، و از آن مال بر وی نفقه و هزینه این کودک اگر تحت سرپرستی پدرش می‌بود و پدرش مالی داشت نفقه و هزینه این کودک از آن مال تهیه می‌شد، و این اولی تر است به این که مالی بر وی نفقه شود. و کسی که بر او هزینه میکند حاکم است، چون حاکم ولی کسی است که ولی و سرپرستی ندارد. اگر حاکم نباشد یابنده و بردارنده بر این مال گواه بگیرد، اگر بدون گواه گرفتن از آن مال نفقه و هزینه کرد ضامن آن میباشد. و برخی گفتهاند: ضامن نیست و اگر آن کودک مالی نداشته باشد واجب است که نفقه و هزینه او از بیت المال پرداخت شود.
چون حضرت عمر بن خطاب س با اصحاب درباره نفقه و هزینه لقیط و چنین کودکی مشورت نمود، و به اجماع گفتند: باید از بیت المال پرداخت شود. به علاوه کسی که بالغ و تنگدست باشد واجب است که نفقه‌اش از بیت المال داده شود، پس برای چنین کودکی به طریق اولی از بیت المال پرداخت میشود. اگر دو نفر چنین کودکی را برداشتند که یکی ثروتمند و غنی بود و دیگری بی‌ثروت و فقیر، غنی مقدم است و کودک به وی سپرده میشود.
ودیعه، عبارت است از اصل و ذات چیزی که مالک یا نائب مالک، آن را نزد کسی می‌نهد تا آن را حفظ و نگهداری کند.
دلیل شرعی جواز ودیعه قرآن کریم و سنت شریف نبوی است. خداوند می‌گوید:
﴿فَلۡيُؤَدِّ ٱلَّذِي ٱؤۡتُمِنَ أَمَٰنَتَهُ﴾ [البقرة: ۲۸۳].
«باید کسی که امین شمرده شده و به امانت چیزی به وی سپرده شده است آن را به صاحبش برگرداند».
و جای دیگر می‌فرماید:
﴿۞إِنَّ ٱللَّهَ يَأۡمُرُكُمۡ أَن تُؤَدُّواْ ٱلۡأَمَٰنَٰتِ إِلَىٰٓ أَهۡلِهَا﴾ [النساء: ۵۸].
«همانا خداوند به شما امر میکند که امانتها را به صاحبانشان برگردانید».
پیامبر ج می‌فرماید: «کسی که تو را بر چیزی امین دانسته و آن را به تو سپرده است آن را به وی برگردان، و خیانت مکن به کسی که به تو خیانت کرده است». (به روایت ابوداود).
در صحیحین آمده است که: پیامبر ج گفت: «نشانه منافق سه چیز است: هرگاه سخن گوید دروغ گوید، و هرگاه وعده داد خلاف وعده کند، و هرگاه امین دانسته شد و چیزی را به عنوان امانت به وی سپردند در امانت خیانت کند» و در روایتی از مسلم آمده است: «حتی اگر روزه گیرد و نماز بخواند و گمان کند که او مسلمان است». و دلیل دیگر آن است که ضرورت اجتماعی، درست بودن و جایز بودن ودیعت نهادن را ایجاب میکند.
برای کسی که به خود اعتماد دارد که قدرت بر حفظ امانت و امانت داری دارد و امین میباشد، مستحب است که اگر کسی چیزی پیش وی به امانت نهاد، امانت و ودیعه را بپذیرد. چون پیامبر ج گفته است: «خداوند یار و یاور بنده خویش است مادام که او یار و یاور برادر مسلمان و انسانی خود باشد». در جایی که به غیر او کس دیگری نباشد که ودیعه و امانت را قبول کند بر او واجب میشود آن را قبول کند. اما اگر از حفظ ودیعه و امانت عاجز و ناتوان باشد، نگهداری آن بر وی حرام است. و اگر قدرت حفظ آن را داشته باشد ولی به امانت داری خود اعتماد ندارد، مکروه است که نگهداری ودیعه را قبول کند.
ودیعه، در دست ودیعه پذیر امانت است پس بر او ضمانت نیست، مانند دیگر امانات. و اگر مرتکب تعدی و تجاوز از حقوق شد یا در نگهداشتن آن کوتاهی کرد ضامن است مثل این که ودیعه را بدون اجازه صاحبش نزد کسی دیگر به ودیعه بگذارد، یا این که به مسافرت برود و آن را برای صاحبش نگذارد یا به وکیل صاحبش نسپارد، یا این که آن را جائی نگهداری کند که لایق و شایسته آن ودیعه نیست، یا بدون عذر آن را به مسافرت برد، یا در بیماری ترسناک و مخوف خود به آن وصیت نکند و در وصیتش آن را ذکر نکند، یا این که حاکم او را حبس کند تا کشته شود و او به آن وصیت نکند، یا در دفع مهلکات از ودیعه کوتاهی کند، یا به وسیله انتفاع از آن مرتکب تعدی شود بدون ا ین که از صاحبش اجازه گرفته باشد، یا این که با شرط صاحب ودیعه مخالفت کند و ودیعه تلف شود، در همه این حالات، او ضامن ودیعه است. و اگر ظالم و ستمکاری ودیعه را غصب کند نگهدارنده ضامن آن نیست همانگونه که اگر به سرقت رود نیز ضامن نیست، و اگر ظالمی آن را بخواهد، بر او لازم است که با انکار ودیعه را به ظالم بدهد و تا آنجا که میتواند ودیعه را از چشم ظالم پنهان و مخفی کند، و اگر می‌توانست آن را به ظالم ندهد ودفع آن نکرد، ضامن ودیعه است چون تقصیر و کوتاهی کرده است.
هرگاه ودیعه پذیر به ودیعه گذار بگوید: مال ودیعه را به تو برگردانده‌ام، قول او قبول و پذیرفته میشود و باید در صورت انکار صاحب مال، قسم بخورد که به او برگردانده است، چون خداوند می‌فرماید:
﴿فَلۡيُؤَدِّ ٱلَّذِي ٱؤۡتُمِنَ أَمَٰنَتَهُۥ﴾ [البقرة: ۲۸۳].
«باید کسی که بر (مالی) امین دانسته شده امانت را به (صاحبش) برگرداند».
و به وی دستور داده است که مال امانتی را برگرداند بدون این که به وی دستور گواه گرفتن داده باشد، و این خود دلیل است بر آنکه قول او مقبول است. چون اگر چنین نبود به آن اشاره میکرد همانگونه که در مورد دفع و برگرداندن مال یتیمان ارشاد کرده و گفته است:
﴿فَإِذَا دَفَعۡتُمۡ إِلَيۡهِمۡ أَمۡوَٰلَهُمۡ فَأَشۡهِدُواْ عَلَيۡهِمۡ﴾ [النساء: ۶].
«هرگاه اموال آنان را به آنها برگرداندید بر تسلیم اموال به آنان گواه بگیرید».
کسی که ودیعه را پذیرفته است بر او واجب است ودیعه را در جائی بگذارد که شایان آن است و امثال آن را در آنجا نگهداری میکنند. پس پول نقد و زینت آلات و گوهر و جواهرات گرانبها را باید در گاو صندوقی و امثال آن نگهداری نمود، و اثاث و کالای خانگی را به داخل منزل نهاد، و گوسفند را در آغلهای مخصوص نگهداری کرد، و هرگاه صاحب ودیعه، آن را مطالبه کرد باید آن را بدون تاخیر به صاحبش برگرداند. چون خداوند می‌فرماید: «خداوند به شما امر میکند که امانتها را به صاحبانشان برگردانید». و اگر بدون عذر در برگرداندن آن تاخیر کند و ودیعه تلف شود ضامن آن میباشد و اگر تاخیر با عذر باشد ضامن نیست.
فرایض، جمع فریضه و از کلمه فرض به معنی تقدیر و تعیین کردن است. خداوند می‌فرماید:
﴿فَنِصۡفُ مَا فَرَضۡتُمۡ﴾ [البقرة: ۲۳۷].
«پس نیمه آنچه که مقدور و تعیین کرده‌اید».
که (فرضتم) به معنی «قَدَّرْتُمْ» است. این از نظر لغوی بود. و اما فرایض در اصطلاح شرع، فرض به معنی نصیب و سهمی است که شرع آن را برای کسی که استحقاق آن را دارد تعیین کرده است. عربها در دوره جاهلیت به مردان سهم الإرث می‌دادند و همچنین به بزرگسالان، ولی به زنان و کودکان سهم الإرث نمی‌دادند، و همچنین به هم پیمانان نیز می‌دادند، و در آغاز اسلام نیز سهام ارث چنین بود که منسوخ شد و چون آیات سوره نساء درباره ارث و تعیین صاحبان سهام نازل شد پیامبر ج گفت:
«به راستی خدای تعالی حق هر کسی را به وی داد، هان ای مردم، بدانید که برای کسی که وارث است و خداوند سهم او را معین کرده وصیت لازم نبوده و نیازی به وصیت نیست». در میان یاران پیامبرج چهار نفر به دانستن علم فرایض و احکام ارث مشهورند: علی بن ابیطالب و عبدالله ابن عباس و عبدالله بن مسعود و زید بن ثابتش. امام شافعی / در این میان مذهب زید را برگزیده و اختیار کرده است، چون پیامبر ج گفته است: «داناترین شما به فرایض زید است». و چون زید از همه مسائل قیاس نزدیکتر است، و چون دلایل او به صحت و درستی نزدیکتر است، پس امام شافعی به آراء او عمل کرده و آنها را پسندیده است نه این که از زید تقلید کرده باشد. «چون او خود مجتهد جامع الشرایط بود».
مردانی که ارث می‌برند و وارث می‌باشند ده کسند به شرح زیر:
۱- پسر.
۲- پسر پسر اگرچه پایین‌تر رود.
۳- پدر.
۴- جدّ، یعنی پدر میت اگرچه بالاتر رود.
۵- برادر (پدری و مادری -پدری- مادری)
۶- پسر برادر (برادر پدری و مادری -برادر پدری- پسر برادر مادری وارث نیست) هرچند بالاتر رود.
۷- پسر عمو (پدری و مادری -پدری) اگرچه دور رود.
۸- شوهر.
۹- ولی آزاد کننده برده.
مقصود از پدربزرگ و جدّ، پدر است نه پدر و مادر. هرگاه همه این ده صنف پس از میت موجود باشند تنها سه ارث می‌برند: پدر و فرزند و شوهر.
زنانی که از مرده ارث می‌برند هفت کسند:
۱- دختر.
۲- دختر پسر. (اگرچه پایین‌تر باشد)
۳- مادر میت.
۴- جدّه (مادر بزرگ پدری -مادر بزرگ مادری)
۵- خواهر (پدر و مادری -پدری- مادری)
۶- همسر میت.
۷- زنی که آزاد کننده مرده است.
به اجماع این‌ها ارث می‌برند، و اگر همه این همه صنف پس از میت باقی بمانند تنها پنج نفر ارث می‌برند: همسر، دختر، دختر پسر، مادر، و خواهر پدر و مادری.
و هر گاه از مردان و زنان وارث، آنها که جمعشان ممکن است با هم جمع شوند، پدر و مادر و پسر و دختر و شوهر یا همسر ارث می‌برند. دلیل وارث بودن این اصناف اجماع و نصوصی است که بعدا بیان میشود. و دلیل وارث نبودن غیر آنها تمسک به اصل و دلیل است.
باید دانست که هر یک از مردان صاحب سهم، اگر به تنهائی پس از میت زنده بماند همه ترکه و مال مانده میت را میگیرد و به وی می‌رسد، مگر شوهر و برادر مادری. و از میان زنان ارث برنده، اگر تنها یکی پس از میت باقی بماند همه ترکه میت را نمی‌برد به وی نمی‌رسد، مگر زنی که ولاء داشته باشد. آزاد کننده مرده باشد.
حجب و ساقط شدن از بردن سهم الإرث دو نوع است:
۱- حجب نقصانی (ناقص شدن سهم، یکی از ورثه به علت وجود غیر او)، مانند حجب نقصانی و کاهشی که وجود فرزند در سهم شوهر پدید می‌آورد که با وجود فرزند، سهم الإرث شوهر از نصف به یک چهارم تغییر و کاهش می‌یابد، و با وجود فرزند، سهم الإرث همسر از یک چهارم به یک هشتم کاهش می‌یابد، و با وجود فرزند، سهم الإرث مادر از یک سوم به یک ششم کاهش می‌یابد.
۲- حجب حرمانی (منع کردن همه ارث، از یکی از ورثه به علت وجود غیر او)، که بعدا بیان خواهد شد.
سپس باید دانست وارثان به دو قسم تقسیم می‌شوند:
اول: کسانی که بین آنان و بین مرده هیچ واسطه‌ای نیست و پیوندشان مستقیم است، مانند شوهر، و همسر، و پدر، و مادر، و فرزندان، و این قسم در هیچ حالی ساقط نمی‌شوند و محروم نمی‌گردند، و کسی آنان را حجب و ممنوع از ارث بردن نمیکند. چون هیچ واسطه‌ای بین آنان و میت نیست و پیوندشان مستقیم است.
دوم: کسانی که بین آنان و مرده واسطه هست و پیوند مستقیم ندارند که عبارتند از باقیماندگان ورثه غیر از قسم اول.
کسانی که در هیچ صورت ارث نمی‌برند هفت کسند:
۱- بنده.
۲- بنده‌ای که بعد از مرگ سید و اربابش آزاد میشود، و اربابش به وی می‌گوید: بعد از مرگ من آزاد هستی.
۳- زن بردهای که از اربابش فرزند دارد.
۴- بردهای که با وی عقد کتابت بسته است.
۵- قاتل.
۶- مرتد.
۷- اهل دو دین.
اما عبد، به آن جهت ارث نمی‌برد چون اگر ارث ببرد آن ارث، مال ارباب و سید او میشود و ارباب او با مرده، بیگانه است و پیوندی ندارد، پس ممکن نیست که به او سهمی از ارث داد. بنده و برده همان گونه که ارث نمی‌برد از او ارث هم برده نمیشود. چون خدای تعالی می‌فرماید:
﴿عَبۡدٗا مَّمۡلُوكٗا لَّا يَقۡدِرُ عَلَىٰ شَيۡءٖ﴾ [النحل: ۷۵].
«بردهای که ملک دیگری است و بر هیچ چیز قادر نیست».
پس مدبَّر(بردهای که سید و اربابش به وی گفته است: پس از مرگ من آزاد هستی) و مکاتب (بردهای که با وی عقد کتابت بسته شده است) وأم ولد(کنیز بردهای که از ارباب خود فرزند دارد) هر سه، حکم عبد را دارند چون آزادی ندارند و برده هستند. درباره کسی که مبعّض است یعنی نیمه‌اش آزاد است، اختلاف وجود دارد، صحیح آن است که او نیز حکم عبد کامل را دارد. چون اگر ارث ببرد بعضی از مال موروث، متعلق به مالک بعضی از او میشود، و حال آنکه او نسبت به میت بیگانه است. آری مبعض با نیمه آزادش ارث از او برده میشود، چون به سبب نیمه آزادش تام الملک است.
و اما قاتل، به آن جهت ارث نمی‌برد چون پیامبر ج فرموده است:
«اَلقاتِلُ لَایَرِثُ». «قاتل میراث نمی‌برد» و گفته است: «قاتل از مقتول چیزی به ارث نمی‌برد». (و در روایت نسائی آمده است): «قاتل از ارث چیزی نمی‌برد». (و ابن عبدالبر آن را تصحیح کرده و صحیح دانسته است)، و گفته است: بر آن اتفاق محدثین وجود دارد. و اما مرتد، نه ارث میبرد و نه از او ارث برده میشود، و مال او فیئ مسلمین است. از ابوبرده س روایت شده است که گفت: «پیامبر ج مرا نزد مردی فرستاد که با زن پدرش ازدواج کرده بود، و به من دستور داد که گردنش را بزنم و از مال او خمس بگیرم (چون فئ بود) و او مرتد شده بود». چون ازدواج با زن پدرش را حلال شمرده بود.
و اما اهل دو دین، بدین گونه است که مسلمان از کافر، و کافر از مسلمان ارث نمی‌برد. چون پیامبرج گفته است:
«لَا یَرِثُ المُسْلِمُ الْکافِرَ وَلَا الْکافِرُ المُسْلِمَ». «مسلمان از کافر و کافر از مسلمان ارث نمی‌برد». و درباره این که: یهودی از نصرانی، و برعکس ارث میبرد یا خیر؟ صحیح آن است که از هم ارث می‌برند. و این وقتی است که هر دو ذمّی یا هر دو کافر حربی باشند. پس هرگاه یکی ذمی و دیگری حربی و جنگی باشد از همدیگر ارث نمی‌برند، چون ولایت و موالات در بین آنها نیست.
اگر در مرگ کسی شک کنیم به این معنی که غایب شده و خبر او قطع شده باشد، یا حال او مجهول بوده، یا داخل در سرزمین کفر شده باشد، یا کشتی که او در آن است شکسته شده باشد و حال او معلوم نباشد، از او ارث برده نمیشود تا این که گواهی اقامه شود بر این که مرده است. و اگر بر مرگ او اقامه بینه نشده باشد، هرگاه مدتی گذشت که قاضی در آن مدت، حکم به مرگ مثل او میکند و زنده نمی‌ماند آن وقت، مال او بین ورثه تقسیم میگردد.
کلمه عصبه، به معنی منع گرفته شده است. به این جهت عصبه نامیده شده‌اند که بعضی از آنان به بعضی دیگر تقویت می‌شوند، و عصابه نیز از آن اشتقاق یافته است، چون عبارت است از چیزی که سر را آن محکم می‌بندند. ودر اصطلاح شرع عبارت است از هر کسی که، سهم مقدر و معینی از سهم الإرث مجمع علیه نمی‌برد [۱۱]. و هرگاه تنها باشد کل مال ترکه میت را به ارث میبرد، و همچنین همه آنچه از صاحبان فروض می‌ماند میبرد.
نزدیکترین عصبات عبارتند از: پسر، چون خدای تعالی می‌گوید:
﴿يُوصِيكُمُ ٱللَّهُ فِيٓ أَوۡلَٰدِكُمۡ﴾ [النساء: ۱۱]. «خداوند درباره فرزندانتان به شما توصیه میکند».
و از فرزندان شروع کرده است چون اعراب رسمشان بر آن بود که، از فرزندانشان شروع می‌کردند، و خداوند تعالی تعصیب و منع پدر را به فرزند ساقط کرده و می‌فرماید:
﴿وَلِأَبَوَيۡهِ لِكُلِّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا ٱلسُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِن كَانَ لَهُۥ وَلَدٞۚ﴾ [النساء: ۱۱].
«اگر میت فرزند داشت پدر و مادر میت هر یک، یک ششم ترکه میت را ارث می‌برند».
و هرگاه تعصیب پدر بوسیله فرزند ساقط شود، غیر پدر به طریق اولی ساقط میشود. بعد از پسر، پسر پسر قرار دارد هر اندازه پایین برود که او در سائر احکام مانند پسر است. بعد از پسر پسر، پدر قرار دارد، چون پدر او را تعصیب و منع میکند و بر او به نفس خود ولایت دارد. و غیر پدر به وسیله پدر خویشاوندی کسب میکند پس پدر بر غیر مقدم است چون نزدیکتر است. بعد از پدر، جدّی که پدر پدر باشد قرار دارد هر اندازه بالا برود مادام که با وی برادر نباشد، چون جدّ هم در تعصیب حکم پدر را دارد. سپس بعد از جدّ پدری، برادر پدری و مادری است. سپس برادر پدری است. سپس پسر برادر پدری و مادری است. سپس پسر برادر پدری است. سپس عموی پدر و مادری است. سپس عموی مادری است. سپس فرزندان عمو به همین ترتیب. سپس عموی پدر که پدری و مادری باشد. سپس عموی پدر که پدری باشد. سپس فرزندانشان به همین ترتیب. سپس عموی جدّ که پدری و مادری باشد. سپس عموی جدّ که پدری باشد و همچنین تا هرکجا که برود.
پس هرگاه یکی از عصبات نسبی موجود نباشد و مرده آزاد شده باشد عصبیت، از آن کسی است که مرده را آزاد کرده است خواه مرد باشد یا زن. چون یک مرد دیگری را آورد به نزد پیامبر ج و گفت: «ای رسول خدای، من او را خریده‌ام و آزاد کرده‌ام، درباره میراث وی چه می‌فرمائی؟ پیامبر ج گفت: «اگر عصبه‌ای را از خود به جای نهاده باشد عصوبت محق تر است، وإلا ولایت محق تر است». و در حدیث دیگری آمده است که: «الولایة لمن اعتق» «ولایت بر برده آزاد شده، از آن کسی است که او را آزاد کرده است». اگر مرده وارثی نداشته باشد مال او به بیت المال منتقل میگردد به شرط آن که مصارف بیت المال برابر شرع اسلامی هزینه گردد، وإلا ترکه او به ذوی الأرحام داده میشود. چون مال به ذوی الأرحام و بیت المال برگردد به اجماع، و هرگاه یکی از آن دو متعذر و غیر ممکن باشد به دیگری داده میشود و او تعیین میگردد.
رافعی گفته است: بزرگان متأخرین فتوی داده‌اند که در آن صورت به ذوی الأرحام داده میشود. و نووی گفته است: اصح آن است. و از جمله کسانی که به صحت آن رای داده است ابن سراقه و صاحب حاوی و قاضی حسین و متولی و دیگران می‌باشند. ابن سراقه گفته است: این قولِ عموم مشایخ ما است، و امروز در مراکز شهرها فتوی برآن است. و ماوردی آن را از مذهب شافعی نقل کرده است.
وقتی ترکه میت به ذوی الأرحام داده میشود و به آنان بر میگردد که هیچ یک از صاحبان فروض و سهام معین، به غیر از زوجین وجود نداشته باشند. هرگاه یکی از صاحبان فروض و سهام معین وجود داشته باشد باقیمانده به نسبت و اندازه سهام آنان به آنها برمی گردد. و اگر یک نفر باشد سهم خود را از بابت فرض مشخص و باقیمانده را به سبب رد و برگشت میگیرد، مانند دختر که نصف ماترک وقتی که تنها باشند باقیمانده در بین آنها برحسب سهامشان تقسیم میشود، و اگر دو نصف یا بیشتر با هم جمع شوند باقیمانده اضافه بر سهام به نسبت سهامشان بر آنان تقسیم میگردد [۱۲].
هرگاه گروهی بمیرند و میان ایشان خویشاوندی باشد و معلوم نباشد که کدام اول مرده است، مانند این که با هم غرق شوند یا با هم در آتش بیفتند به یک باره، یا بر آنان دیواری یا سقف بیفتد یا در جنگ کشته شوند و متقدم و متأخر در مرگ، معلوم نباشد چنان فرض میگردد که با هم مرده‌اند، پس مال هر یک، از آن ورثه زنده او است و بعضی از مردگان از بعضی دیگر ارث نمی‌برند.
[۱۱] عصبه: خویشاوندی که از طرف مادر به میت نسبت داده می‌شوند و هنگامی ارث می‌برند که ذوی الفروض موجود نباشد یا حجب شده باشند یا پس از تقسیم سهام آنها مقداری از ترکه باقی مانده باشد. در صورتی که هیچ باقی نماند به عنوان حجب استفراق از ارث محروم می‌شوند. راه دین ج ۲ / ۲۹۳. [۱۲] بین چاپ اول و چاپ دوم اختلاف فاحش موجود است و بین دو کمان از چاپ دوم نقل شد. و از «اگر یک نفر باشد» در چاپ دوم تونس نیست.
ذوی الأرحام خویشاوندی است که فرض و سهم معین نداشته و جزو عصبه هم نباشد. تفصیل ذوی الأرحام به اینگونه است: هر جدّ و جدّه‌ای ساقط (جدّ ساقط، پدر و مادر و هر چه بالا رود، و جدّه ساقط ، مادر پدر مادر و مادر پدر مادر پدر). و فرزندان دختران و دختران برادران و فرزندان خواهران و پسران برادران مادری و عموی مادری و دختران عموها و عمه‌ها و دایی‌ها و خاله‌ها.
برای این که به ذوی الأرحام ارث داد، دو راه وجود دارد:
اول: طریقه اهل تنزیل که هر فرعی را به منزله اصل خود می‌گیرند، و در [۱۳] این طریق به ذوی الأرحام موجود توجه نمیشود بلکه کسانی که صاحب فروض یا عصبه هستند و سبب قرابت و خویشاوندی این ذوی الأرحام می‌باشند را عطا میکنند، و اینک مثال‌هائی چند برای آن:
اول: اگر میت یک دختر دختر (نوه دختری از دخترش) و یک پسر خواهر پدر مادر، و یک دختر برادر پدری، و یک دختر عمو داشته باشد، در این صورت به اصلی که سبب نزدیکی آنها شده است توجه میشود. بنابراین، در این صورت مسأله دختر و خواهر پدر مادری، و برادر پدری، و عمو مورد توجه قرار می‌گیرند و ترکه میت بنابر فرض وجود آنان تقسیم میشود، و سهم هریک به فرع موجود وی و فرزندش داده میشود که از ذوی الأرحام میباشد. و شیوه تقسیم در این مسأله به این قرار است که: میراث میان دختر و خواهر پدر مادری، تقسیم میشود که دختر نصف میبرد پس نصف به دخترش داده میشود و خواهر پدر مادری، نیمه دیگر آن را میبرد که به پسرش داده میشود، و دختر برادر پدری و دختر عمو چیزی نصیبشان نمیشود.
دوم: اگر میت یک دختر و یک دختر دختر پسر، و یک دختر عموی پدر مادری داشته باشد، در این صورت میراث بین دختر و دختر پسر و عموی پدر مادری تقسیم میشود، و دختر نصف ترکه را میبرد که به دخترش داده میشود، و دختر پسر یک ششم میگیرد که به دختر وی داد میشود، و باقی مانده از آن عمو است، و یک سوم می‌ماند که به دخترش داده میشود.
سوم: هرگاه میت، یک دختر دختر پسر و یک دختر برادر پدر مادری داشته باشد میراث بین دختر پسر و برادر پدر مادری تقسیم میشود، که دختر پسر نصف میبرد و نصف به دخترش داده میشود، باقی مانده از آن برادر پدر مادری است که به دخترش داده میشود. اساس و پایه‌ای که این دسته نظر خود را بر آن بنا نهاده‌اند، آن است که پیامبر ج به یک خاله و یک عمه ارث داد که غیر از آنها کس دیگری از ورثه نبود، و به عمه دو سوم و به خاله یک سوم داد. و ابن مسعود س به دختر دختر خواهر ارث داد که مال ترکه میت را بین آنها تقسیم کرد و به هر یک نیمی از مال را داد.
پس حدیث پیامبر ج بر آن دلالت میکند که در ارث دادن به ذوی الأرحام خود آنان مورد نظر نیستند بلکه سبب نزدیکی آنان به میت، خواه صاحب فرض و سهم معین باشد یا عصبه باشد مورد نظر قرار میگیرد. و سبب نزدیکی عمه، پدر است و سبب نزدیکی خاله، مادر است. پس تقسیم میراث بین پدر و مادر مورد نظر قرار میگیرد. و فتوای ابن مسعود س این تفسیر را تأکید و تقویت میکند. امام احمد بن حنبل و متأخرین از علمای مالکیه و شافعیه به این طریق عمل کرده‌اند به هنگامی که بیت المال برابر شرع دایر و منظم نباشد [۱۴].
طریقه دوم، طریقه اهل قرابت: چگونگی ارث دادن به ذوی الأرحام بدین گونه است: اول به نزدیکتر، و نزدیکتر چون عصبات ارث می‌دهند. برای مثال در عصبات فرزندان، فرزندان بر جدّ، یعنی پدر پدر مقدم می‌باشند، پس در ذوی الأرحام نیز چنین است که فرزندان دختران بر جدّ، یعنی پدر مادر مقدّم می‌باشند.
هر دو طریقه اتفاق دارند در این که اگر کسی از ذوی الأرحام تنها بود همه مال ترکه را فرا میگیرد خواه مرد یا زن باشد.
[۱۳] بین دو کمان منقول از چاپ دوم تونس است و در چاپ اول نیست . ص ۲۶۰ [۱۴] از اول کمانه تا اینجا در چاپ اول نیست.
سهام و فروض معین و مقدر در کتاب خداوند شش می‌باشند:
نصف و ربع و ثمن و ثلثان و ثلث و سدس و صاحبان این فروض و سهام اصنافی هستند از جمله کسانی که نصف و یک دوم می‌برند پنج کسند:
اول: دختر که هرگاه تنها باشد، خداوند می‌گوید:
﴿وَإِن كَانَتۡ وَٰحِدَةٗ فَلَهَا ٱلنِّصۡفُ﴾ [النساء: ۱۱].
«اگر تنها یک دختر باشد نصف (ترکه میت) را میبرد».
دوم: دختر پسر، وقتی که دختر صلبی میت نباشد به اجماع علما نصف ترکه را میبرد.
سوم: خواهر پدر و مادری، هرگاه تنها باشد نصف ترکه میت را میبرد. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَلَهُۥٓ أُخۡتٞ فَلَهَا نِصۡفُ مَا تَرَكَۚ﴾ [النساء: ۱۷۶].
«و اگر خواهری داشته باشد نصف ترکه را میبرد».
چهارم: شوهر نیز از همسرش که فوت کرده است، اگر فرزندی نداشته باشد نصف ترکه را میبرد چون خداوند می‌فرماید:
﴿۞وَلَكُمۡ نِصۡفُ مَا تَرَكَ أَزۡوَٰجُكُمۡ إِن لَّمۡ يَكُن لَّهُنَّ وَلَدٞ﴾ [النساء: ۱۲].
«اگر همسرانتان فرزند نداشته باشند، نصف ترکه آنان مال شما است».
پنجم: خواهر پدری، وقتی که خواهر پدر و مادری نداشته باشد، به دلیل ظاهر آیه. پس برابر نص اگر فرزند نداشته باشد چنین است، و فرزند پسر نیز اگر اسم ولد و فرزند بر آن اطلاق شود نص شامل آن هم میشود، و دلیل شمول بر آن قرآن است که می‌فرماید: «ای فرزند آدم» و همچنین فرمایش پیامبرج که می‌فرماید: «من فرزند عبدالمطلب می‌باشم». و اگر مندرج در نص هم نباشد فرزند پسر، به منزله خود پسر است چون در ارث و تعصیب بر آن اجماع منعقد است.
و از جمله آنها کسانی هستند که یک چهارم ترکه میت ارث می‌برند و آنان دو کسند:
اول: شوهر با وجود فرزند و فرزند پسر میت.
دوم: همسر و پسران، وقتی که میت فرزند و فرزند پسر نداشته باشد، و دلیل هر دو، قول خدا است:
﴿فَإِن كَانَ لَهُنَّ وَلَدٞ فَلَكُمُ ٱلرُّبُعُ مِمَّا تَرَكۡنَۚ مِنۢ بَعۡدِ وَصِيَّةٖ يُوصِينَ بِهَآ أَوۡ دَيۡنٖۚ وَلَهُنَّ ٱلرُّبُعُ مِمَّا تَرَكۡتُمۡ إِن لَّمۡ يَكُن لَّكُمۡ وَلَدٞ﴾ [النساء: ۱۲].
«اگر همسران مرده شما فرزند داشته باشند شما یک چهارم از ترکه آنان (ارث) می‌برید بعد از انجام وصیتی که کرده‌اند یا بعد از پرداخت دینی که بر ذمه آنها است، و اگر شما مردید و فرزندی نداشتید همسرانتان از شما یک چهارم (ارث) می‌برند».
و از جمله: کسانی هستند که یک هشتم ارث می‌برند. این یک هشتم سهم و فرض همسر و همسران است با وجود بودن فرزند میت، یا وجود فرزند پسر میت. و دلیل آن قول خدا است:
﴿فَإِن كَانَ لَكُمۡ وَلَدٞ فَلَهُنَّ ٱلثُّمُنُ مِمَّا تَرَكۡتُم﴾ [النساء: ۱۲].
«اگر (شما فوت کردید و) فرزندی داشتید همسران شما یک هشتم ارث از شما می‌برند». و اجماع بر این منعقد است.
و از جمله: کسانی که دو سوم ارث می‌برند و این دو سوم سهم و فرض چهارکس است: دو دختر میت، و دو دختر پسر میت، و دو خواهر پدر و مادری میت و دوخواهر پدری میت.
و اما دو دختر به دلیل قول خدای تعالی:
﴿فَإِن كُنَّ نِسَآءٗ فَوۡقَ ٱثۡنَتَيۡنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَكَ﴾ [النساء: ۱۱].
«اگر وارثان زن دو کس و بالاتر از دو کس بودند آنان دو سوم ماترک (میت ارث می‌برند)». و گاهی گفته میشود: ظاهر آیه دلیل است برای بیشتر از دو زن، پس چرا آن را؟ و آن سبب، آن است که زنی از انصار نزد پیامبر ج آمد و دو دختر همراه داشت و گفت: ای رسول خدای، این‌ها دختران سعد بن ربیع می‌باشند که پدرشان در جنگ احد همراه شما بود و شهید شد، و عمویشان مال پدرشان را نزد خود نگه داشته و برای خود برده است و این دو دختر شوهر نکرده‌اند (و کسی طالب همسری آنها نیست) و مالی هم ندارند. پیامبر ج گفت: «خداوند در این مورد حکم میکند». و این آیه به دنبال آن نازل شد که پیامبر ج آن زن و همچنین عموی دختران را فرا خواند و گفت: «به دختران دو سوم مال پدرشان، و به مادر دختران یک هشتم ارث بده و باقی مانده آن را خودت بردار». برخی گفتهاند: کلمه «فوق» در آیه زاید است همان گونه که خداوند می‌فرماید:
﴿فَٱضۡرِبُواْ فَوۡقَ ٱلۡأَعۡنَاقِ﴾ [الأنفال: ۱۲].
«از بالای گردنها بزنید».
و برخی گفته ا ند: یعنی دو و بیشتر. و باز هم دلیل آورده‌اند که پیوند خواهران به میت ضعیف تر است از پیوند دختران به میت، و حال آن که سهم دو خواهر دو سوم قرار داده شده است پس سهم دختران به طریق اولی آن است. و دو دختر پسر میت، به دلیل این که آنها به منزله دو دختر میت می‌باشند وقتی که تنها وارث باشند. و اما دو خواهر پدر و مادری یا پدری و بیشتر از دو تا، به دلیل قول خدای:
﴿فَإِن كَانَتَا ٱثۡنَتَيۡنِ فَلَهُمَا ٱلثُّلُثَانِ مِمَّا تَرَكَ﴾ [النساء: ۱۷۶].
«اگر وارثان زن دو کس بودند آنان دو سوم ماترک ارث می‌برند».
جابر س گوید: «بیمار بودم و هفت خواهر داشتم پیامبر ج بر من وارد شد (به عیادت من آمد) گفتم: ای رسول خدا، مال را چه کار کنم و حال آن که جز کلاله [۱۵] کسی از من ارث نمی‌برد؟» پیامبر ج بیرون رفت سپس برگشت و گفت: «همانا خدای بزرگ درباره خواهران تو چیزی نازل کرده و حال آنان را بیان داشته، و دو سوم ترکه شما را ارث برایشان قرار داده است».
و جابر س گفت: «درباره من آیه کلاله نازل شد» پس این مطلب روشن شد که در آیه دو نفر مراد است».
و از جمله کسانی هستند که یک سوم ارث می‌برند، و این سهم و فرض دو کس است: سهم مادر، وقتی که ار ارث حجب و منع نشود. و سهم دو نفر یا بیشتر از برادران و خواهران مادری، که مذکر و مؤنث آنان با هم مساوی می‌باشند.
و اما برای مادر، وقتی است که میت، فرزند و فرزند پسر (نوه از پسرش) و دو نفر یا بیشتر از برادران و خواهران پدر مادری یا پدری یا مادری نداشته باشد. چون خداوند می‌گوید:
﴿فَإِن لَّمۡ يَكُن لَّهُۥ وَلَدٞ وَوَرِثَهُۥٓ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ ٱلثُّلُثُۚ فَإِن كَانَ لَهُۥٓ إِخۡوَةٞ فَلِأُمِّهِ ٱلسُّدُسُۚ﴾ [النساء: ۱۱]. «اگر میت فرزند نداشت و پدر و مادر از او ارث می‌بردند و وارث او پدر و مادر بودند مادرش یک سوم از آن ارث میبرد و اگر برادرانی داشت مادرش یک ششم ارث میبرد». و قبلا گفته شد: که فرزند پسر (نوه از پسر) چون خود پسر است و به این جهت به دو برادر اکتفا کردیم با وجود این که در آیه «إخوة» به صیغه جمع آورده شده است که می‌فرماید: «اگر مرده برادرانی داشت ...» چون جمع گاهی بر دو نیز اطلاق میشود. و ابن عباسب از ابن عفان س پرسید: چگونه با وجود دو برادر سهم مادر را یک ششم قرار می‌دهی و حال آن که دو برادر إخوة نیستند یعنی جمع نیستند؟ عثمانس گفت: من نمی‌توانم چیزی را که پیش از من بوده و در شهرها جریان داشته و مردم بر مبنای آن از هم ارث برده‌اند رد کنم و نپذیرم. و اشاره کرد به آن که مردم در آن اجماع داشته‌اند پیش از آن که ابن عباس مخالفت را ظاهر کند.
باید دانست که مادر یک سوم باقی مانده از سهم شوهر و همسر را در دو صورت ارث میگیرد:
صورت اول: شوهر با وجود پدر و مادر میت، که شوهر نصف ترکه و مادر یک سوم باقی را که یک ششم است میگیرد، و دو سوم باقی مانده که دو ششم میشود از آن پدر است.
صورت دوم: همسر با وجود پدر و مادر میت، که همسر یک چهارم و مادر یک سوم باقی مانده را که یک چهارم است میبرد، و پدر باقی مانده را که نصف و دو چهارم است میگیرد. و ابن سریج می‌گوید: بنا به ظاهر آیه در هر دو صورت یک سوم کل ترکه را مادر میبرد.
و اما این که یک سوم سهم و فرض، دو نفر یا بیشتر از برادران و خواهران از فرزندان مادر است به دلیل قول خدای است که می‌فرماید:
﴿فَإِن كَانُوٓاْ أَكۡثَرَ مِن ذَٰلِكَ فَهُمۡ شُرَكَآءُ فِي ٱلثُّلُثِ﴾ [النساء: ۱۲].
«اگر بیشتر از آن بودند همگی با هم در یک سوم شریک هستند».
و این آیه درباره فرزند مادر نازل شده است.
و از جمله کسانی هستند که یک ششم ارث می‌برند، و این یک ششم سهم و فرض هفت کس است.
اول: سهم مادر همراه با فرزند میت، یا همراه با فرزند پسر میت یا همراه با دو نفر یا بیشتر از برادران و خواهران میت به دلیل قول خدای: «پدر و مادر میت از او یک ششم ارث می‌برند اگر میت فرزندی داشت» (نساء: آیه ۱۱). و باز هم می‌فرماید: «اگر میت برادرانی داشت مادرش یک ششم ارث یم برد» (نساء: آیه ۱۲). و قبلا گفته شد که: فرزند پسر به منزله پسر است. و درباره لفظ إخوة به صورت جمع جواب داده شد که دو نفر را هم در بر میگیرد.
دوم: سهم یک ششم از آن جدّه نیز هست هنگامی که مادر میت با وی نباشد خواه این جدّه، مادر مادر میت باشد یا مادر پدر میت اگرچه بالاتر برود. چون قبیصه بن ذویب گفت: جدّه‌ای (مادر بزرگی) به نزد ابوبکر س آمد و از سهم خود در میراث سوال کرد. ابوبکر س گفت: «من در کتاب خدای تعالی سهم الإرث تو را نمی‌بینم و در سنت رسول الله ج نیز چیزی درباره آن سراغ ندارم پس فعلا برگرد تا درباره سهم الإرث تو از مردم سوال کنم». ابوبکر س در این باره از مردم نظر خواست که مغیره بن شعبه س گفت: «من اطلاع دارم و حاضر بودم که پیامبر ج به مادر بزرگ نیز یک ششم ترکه میت را داد». ابوبکر گفت: آیا کس دیگری هست که این را دیده باشد؟ محمد بن مسلمه برخاست و همان سخن مغیره را تصدیق کرد، و سرانجام ابوبکر س یک ششم سهم الإرث را به وی داد. و در زمان عمر بن خطاب س نیز مادر بزرگی نزد وی آمد که از سهم الإرث خود سوال کرد، و عمر بن خطاب س به وی گفت: سهم ارث تو در کتاب خدا نیامده است و آنچه تا به حال حکم شده است برای غیر تو است، و من هم نمی‌توانم که بر سهام فرایض چیزی بیفزایم و برو تو نیز یک شش سهم ارث خودت را بگیر، و اگر با هم دو نفر جمع شدید این یک ششم بین شما دو نفر مشترک باشد و هر یک از شما دو تا مادر بزرگ تنها باشد یک ششم تنها مال او است.
و از زید س روایت شده است که پیامبر ج سهم مادر بزرگ (جدّه) را یک ششم ارث قرار داد. اگر با وی مادر میت نباشد و هرگاه دو مادر بزرگ با هم جمع شوند و در یک سطح باشند به دلیل همان اثری که نقل شد، یک ششم میان آنها مشترک است.
و اگر یکی از این دو مادر بزرگ (جدّه) به میت نزدیکتر بود از نظر خویشاوندی از آن دیگری، اگر این خویشاوندی از جهت مادر میت بود و نسبت به وی بود، مانند مادر مادر میت، مادر بزرگ دورتر را از جهت پدر از دو جهت ساقط میکند، مثل این که مادر مادر مادر میت با مادر پدر پدر میت با هم جمع شوند (که اولی دومی را ساقط میکند) چون مادربزرگ مادر میت، به سبب مادر میت به میت نزدیک میشود و نزدیکتر دورتر را ساقط میکند. و خویشاوندی نزدیکتر از جهت پدر میت، مانند مادر پدر میت و مادر پدرمادر میت که اولی دومی را ساقط نمیکند [۱۶] بلکه هر دو در یک ششم شریک می‌باشند. چون پدر، مادر بزرگ از جهت مادر را حجب نمیکند و این که مادر بزرگ پدری که از طریق پدر به میت نسبت خویشاوندی پیدا میکند که مادر بزرگ مادری را ساقط و حجب نکند، شایسته تر است.
سوم: سهم یک ششم از آن دختر پسر میت با دختر صلبی میت است، و دلیل آن آنست که از ابوموسی اشعری درباره سهم ارث دختر میت با دختر پسر میت و خواهرش پرسیدند که گفت: «دختر میت نصف و خواهرش هم نصف آن را می‌برند و برو به نزد ابن مسعود س و از او سوال کن» به نزدیک ابن مسعود س رفت و از او سوال کرد و جواب شنید و گفت: من گمراه شده ام و از هدایت یافتگان نیستم. چون عبدالله بن مسعود س جواب داد که من بدان گونه در آن حکم میکنم که پیامبر ج در آن حکم کرده است: دختر میت نصف ترکه و دختر پسر میت یک ششم ترکه را میبرد و باقی مانده از آن خواهرش میباشد.
ما به نزدیک ابوموسی برگشتیم و قول ابن مسعود س را به وی خبر دادیم که گفت: «تا زمانی که این عال بزرگ امت در میان شما باشد از من سوال و پرسش مکنید» و اگر دختران پسر میت از یکی بیشتر باشند همگی به طور برابر در سهم یک ششم شریک می‌باشند، و اگر دختران صلبی میت دو سوم ترکه میت را تکمیل کنند چیزی به دختران پسر میت نمی‌رسد، (و لیکن وصیت به نفع آنان واجب است همان گونه که بعدا بیان میشود).
چهارم سهم یک ششم از آن خواهران پدری است با وجود خواهر پدر مادری، چون خواهران از نظر درجه مساوی هستند ولی قرابت خواهر پدر مادری برتر است. پس خواهر پدری یا خواهر پدر مادری مانند دختر پسر است با دختر میت، و یک خواهر پدری و خواهران پدری در سهم یک ششم برابرند مانند دختران پسر میت که در سهم یک ششم برابر بودند.
پنجم: سهم یک ششم از آن پدر میت است با وجود فرزند میت یا فرزند پسر میت (نوه از پسرش) چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَلِأَبَوَيۡهِ لِكُلِّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا ٱلسُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِن كَانَ لَهُۥ وَلَدٞ﴾ [النساء: ۱۱].
«هر یک از پدر و مادر میت یک ششم ترکه میت را می‌گیرند اگر میت فرزندی از خود به جای گذاشته بود».
و مراد از فرزند در این آیه پسر است و پسر پسر را نیز به وی ملحق کردیم همان گونه که قبلا گفته شد.
ششم: سهم یک ششم از آن یک فرزند مادری است خواه مرد یا زن باشد چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَلَهُۥٓ أَخٌ أَوۡ أُخۡتٞ فَلِكُلِّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا ٱلسُّدُسُ﴾ [النساء: ۱۲].
«اگر مرده برادر یا خواهری داشت هر یک، یک ششم ارث می‌برند».
و این آیه درباره فرزند مادر میت نازل شده است، به دلیل قرائت سعد بن أبی وقاص و ابن مسعود که خوانده‌اند: ﴿وَلَهُۥٓ أَخٌ أَوۡ أُخۡتٞ مِن أم﴾که (مِن أمٍّ) را به آن افزوده‌اند، و قرائت شاذ نیز حکم خبر و روایت حدیثی دارد.
هفتم: سهم یک ششم از آن جد (پدر بزرگ) است، وقتی که پدر میت با وی نباشد به اجماع.
[۱۵] کلاله: جز مادر و پدر و فرزندان. و گفته شده: کلاله آن است که از دو نه فرزند ماند نه پدر. «لسان التنزیل». [۱۶] مادر مادر میت فقط به وسیله مادر حجب میشود. مادر پدر میت به پدر و مادر میت حجب میشود و نزدیکترین جدّه از هر طرف باشد دورترین جدّه را از همان طرف حجب میکند، مانند حجب شدن مادر پدر پدر میت به وسیله مادر پدر و نزدیکترین جدّه از طرف مادر دورترین جدّه را از طرف مادر دورترین جدّه را از طرف پدر حجب میکند مثلا مادر مادر پدر به مادر حجب میشود و نزدیکترین جدّه از طرف پدر دورترین جدّه را از طرف مادر حجب نمیکند بلکه هر دو در شریک خواهند بود. راه دین ج ۲ / ۲۸۹ و ۲۹۰
باید دانست که مادر میت، هر نوع مادر بزرگ و جدّه را حجب میکند و با وجود مادر، جدّات و مادربزرگها ارث نمی‌برند خواه مادر بزرگ از جهت مادر باشند اگرچه بالاتر روند یا از جهت پدر باشند، یعنی مادر بزرگ از جانب مادر و یا مادر بزرگ از جانب پدر باشند. این که با وجود مادر میت مادربزرگها ارث نمی‌برند به آن جهت است که آنان سهمی را می‌برند که مادر میت میبرد، و حال که مادر میت خود وجود دارد و سهم خود را میگیرد به آنان چیزی تعلق نمی‌گیرد مانند پدر بزرگ که با وجود پدر سهمی نمی‌برد.
تبصره: در صورتی که مادر مادر، و مادر پدر وجود داشته باشند و با آنان پدر میت هم باشد، مادر پدر ساقط میشود و مادر مادر، یک ششم میگیرد به طور کامل و این مبنی بر قول صحیح است.
فرزند مادر با وجود چهار کس حجب شده و سهم نمی‌برد:
اول: با وجود فرزند میت، خواه مرد یا زن باشد.
دوم: با وجود فرزند پسر میت (نوه پسری میت).
سوم: با وجود پدر میت.
چهارم: با وجود جدّ و پدر بزرگ میت. چون خداوند تعالی سهم ارث فرزند مادر را در سهم الإرث کلاله قرار داده است، و کلاله، نام مرده‌ای است که نه فرزند دارد و نه پدر یعنی از وی نه فرزند مانده و نه پدر.
فرزند پدر نیز با وجود چهارکس حجب و ساقط میگردد:
اول: با وجود پدر.
دوم: باوجود پسر میت.
سوم: با وجود پسر پسر میت.
چهارم: با وجود برادر پدر مادری. چون پیامبر ج می‌فرماید:
«أَلْحِقُوا الفَرَائِضَ بِأَهْلِها فَما أَبْقَتِ الفَرَائِضُ فَلِاُولِی عَصَبَةِ ذَکَرٍ».
«سهام ارث و فرایض را به صاحبان آن بدهید و آنچه از سهام فرایض باقی ماند به صاحبان عصبه مرد بدهید».
(اولی) را به خویشاوندی نزدیکتر تفسیر کرده‌اند، شک نیست در این که پدر و پسر و پسر میت از فرزند پدر میت به میت نزدیکترند که برادر میت میشود، و اما تقدیم برادر، پدر مادری بر برادر پدری نیز به آن جهت است که برادر پدر مادری از برادر پدری تنها نزدیکتر است. و پیامبر ج گفته است:
«أَعْیَانُ بَنِیْ آدَمَ یَتَوَارَثُوْنَ دُوْنَ بَنِی العَلَّاتِ».
«وقتی که اعیان بنی آدم با بنی العلات جمع شوند اعیان از همدیگر ارث می‌برند نه بنی العلات».
بنوالأعیان یعنی برادران پدر مادری که از یک سرچشمه‌اند، و بنوالعلات یعنی برادران پدری، چون مادر هر یکی به دیگری شیر نداده است.
و بنوالأخیاف یعنی برادران مادری، و اخیاف به معنی اختلاط و آمیزش است. چون آنان هم از اختلاط و آمیزش مردانی چند به وجود آمده‌اند و پدرشان یکی نیست و مادرشان یکی است.
برادر ابوینی با وجود سه کس ساقط و حجب بر میگردد:
اول: با وجود پسر میت.
دوم: با وجود پسر پسر میت.
سوم: با وجود پدر میت.
چون همه این‌ها به مرده نزدیکترند از برادر ابوینی، و معنی عام حدیث شامل آنها میشود که می‌فرماید: «برای صاحبان عصبه مرد است» یعنی خویشاوند مرد از جانب پدر.
چهار کس خواهران میت را عصبه قرارمی دهند:
اول: پسر.
دوم: پسرِ پسر.
سوم: برادر پدر مادری.
چهارم: برادر پدری. و برادر خواهر را عصبه نمی‌سازد جز این چهار کس که مذکر دو برابر سهم مؤنث را میبرد.
اما این که پسر میت، خوهرش را عصبه می‌سازد به دلیل قول خدای تعالی که می‌فرماید: ﴿يُوصِيكُمُ ٱللَّهُ فِيٓ أَوۡلَٰدِكُمۡۖ لِلذَّكَرِ مِثۡلُ حَظِّ ٱلۡأُنثَيَيۡنِ﴾ [النساء: ۱۱].
«خداوند شما را وصیت میکند درباره فرزندانتان که مردان دو برابر سهم زنان می‌برند (یعنی اینکه مرد سهم دو زن را میبرد)».
و اما این که پسر پسر، خواهر میت را عصبه می‌سازد، اگر نام پسر بر او اطلاق شود که آن وقت در آن سخنی نیست، و در غیر این صورت به قیاس بر پسر ثابت میگردد. و اما این که برادر نیز او را عصبه می‌سازد، به دلیل قول خدای که می‌فرماید: ﴿وَإِن كَانُوٓاْ إِخۡوَةٗ رِّجَالٗا وَنِسَآءٗ فَلِلذَّكَرِ مِثۡلُ حَظِّ ٱلۡأُنثَيَيۡنِ﴾ [النساء: ۱۷۶].
«اگر وارثان، خواهران و برادران بودند (یعنی مرد و زن بودند) سهم مرد دو برابر سهم زن است».
و اما این که در غیر این چهار کس تعصیب ممتنع است، به این جهت است که خواهر میت ارثی ندارد، چون از ذوی الأرحام میباشد.
[۱۷] عصبه خویشاوندانی که از طرف پدر به میت نسبت داده می‌شوند و هنگامی ارث می‌برند که ذوی الفروض موجود نباشند یا حجب شده باشند یا پس از تقسیم سهام آنها مقداری از ترکه باقی مانده باشد، در صورتی که هیچ باقی نماند به عنوان حجب استفراق از ارث محروم می‌شوند عصبه بر سه نوع است: عصبه بالذات، و عصبه بالغیر. راه دین ج ۲/ ۲۹۳.
چهار کس ارث می‌برند بدون این که خواهرانشان ارث ببرند که عبارتند از:
اول: عموها.
دوم: پسران عموها.
سوم: پسران برادران.
چهارم: عصبه‌های معتق و آزاد کننده برده.
اما عموهای پدر و مادری، یا پدری و همچنین پسران عموها و پسران برادران به این جهت ارث می‌برند که عصبه می‌باشند در صورتی که خواهرانشان از ذوی الأرحام می‌باشند، و اما عصبات آزاد کننده به این جهت ارث می‌برند که پیامبر ج می‌فرماید:
«اَلوَلَاءُ لُحْمَةٌ کَلُحْمَةِ النَّسَبِ لَایُباعُ وَلَا یُوْهَبُ».
«ولاء تار و پودی است به مانند تار و پود نسبی که قابل فروختن و بخشیدن نیست».
به روایت ابن خزیمه و ابن حبان، و حاکم گفته است: اسناد آن صحیح است. و بیهقی اسناد آن را علیل دانسته است. و در روایتی دیگر «وَلَا یُورَثُ» دارد یعنی از آن ارث برده نمیشود. و نسب‌های عصبات از غیر خود نزدیکترند. پس هرگاه برای کسی ولاء ثابت شد و مُرد، این ارث به عصبات او منتقل میگردد، و ضابطه کسی که از راه ولاء معتق و آزاد کننده ارث میبرد، آن است که هر مذکری که عصبه معتق باشد هرگاه آزاد شده، بعد از مرگ آزاد کننده بمیرد، و آزاد کننده پسر و دختری یا پدر و مادری یا برادر و خواهری داشته باشد مردان ارث می‌برند بدون زنان. و در این صورت مردان زنان را ساقط میکنند.
هرگاه با پدر بزرگ و جدّ پدری، برادران و خوهران پدر مادری یا پدری جمع شدند یک بار با این جدّ، صاحب فرض و سهم مشخص، وجود دارد و یک بار صاحب فرض معین و صاحب سهم با او وجود ندارد.
اگر با او صاحب سهم مشخص وجود نداشت، از تقسیم و ثلث مال، هر کدام به نفع او باشد آن را میگیرد. سپس اگر مقاسمه را قبول کرد او، چون یکی از برادران میشود و اگر ثلث مال را قبول کرد باقی مانده بین برادران و خواهران تقسیم میشود.
و گاهی یک سوم مال و مقاسمه برای او مساوی خواهد بود، و گاهی یک سوم مال به نفع او است. و ضابطه آن چنین است که: هرگاه با او کمتر از دو برابر و دو مثل او بود، مقاسمه به نفع است و اگر با او دو مثل او بود، مقاسمه و ثلث مال برابرند و اگر با او، بیشتر از دو مثل او بود یک سوم به نفع او است.
پس هرگاه با او صاحب فرضی بود و آنان شش نفر بودند، که با جدّ و برادران و خواهران ارث می‌بردند، دختر و دختر پسر و مادر بزرگ و شوهر و همسر، بدان نگریسته میشود که اگر بعد از فروض و سهام مقرره چیزی نماند، برای او یک ششم سهم مقرر میگیرد، مانند این که در مساله دو دختر و مادر و شوهری باشند که سهم پدر یک ششم مقرر میگردد، ودر عول [۱۸] افزایش به عمل می‌آید، و اگر یک ششم باقی بماند برای آن نیز یک ششم فرض میشود، مانند دو دختر و مادر.
و اگر کمتر از یک ششم تنها باقی بماند، مانند: دو دختر و شوهر برای آن یک ششم فرض میشود و مساله به صورت عول در می‌آید.
و اگر باقی مانده، از یک ششم بیشتر بود پدر بزرگ یکی از سه چیز را که به نفع او باشد میگیرد، یا با برادران و خواهران شریک است و مقاسمه به عمل می‌آید، یا یک سوم باقی مانده مال را میگیرد، یا یک شش همه مال. و معلوم شد که جدّ و پدر بزرگ مانند یکی از برادران است.
و باید دانست که خواهر با پدر بزرگ همچون برادر است و چیزی برای وی فرض نمیشود با جدّ و پدر بزرگ، مگر در مسأله «أکدریه» که آن به این صورت است: بودن شوهر، و مادر، و پدر بزرگ، و خواهر پدر مادری یا خواهر پدری که در این صورت سهم شوهر نصف و سهم مادر یک سوم و سهم پدر بزرگ یک ششم و برای خواهر نصف فرض میشود، که اصل مسأله از شش میباشد و به صورت عول به ۹ افزایش می‌یابد که شوهر نصف که (۹ /۳) میشود فرض میگردد. سپس نصیب و بهره خواهر نصف که (۹/ ۳) میشود فرض میگردد. سپس نصیب و بهره خواهر به نصیب و سهم جدّ ضمیمه میگردد و هر دو را به سه قسمت تقسیم میکنند که پدر بزرگ، دو سوم و خواهر یک سوم میبرد. چون برای خواهر ممکن نیست که نصف آن را ببرد تا از جدّ بیشتر نگیرد، و اگر به جای خواهر، برادر بود ساقط می‌شد. چون برادر با جدّ حجب میگردد، و اگر به جای یک خواهر دو خواهر بودند مسأله به صورت عول در نمی‌آمد و شوهر نصف میبرد و مادر یک ششم میبرد و باقی برای جدّ و دو خواهر است که، مرد دو برابر زن میبرد از آن جدّ، و از آن دو خواهر، چون مقاسمه در سهم جدّ کاهشی پدید نمی‌آورد و از یک ششم کمتر نمیشود. (اصل مسأله از ۲۴ گرفته میشود، شوهر دوازده سهم میبرد، و مادر چهار سهم و باقی مانده که هشت سهم است چهار سهم از آن جدّ، و چهار سهم از آن دوخواهر خواهد شد).
[۱۸] عول عبارت است از زیاد کردن سهمها و نصابها بر اصل مساله. برای مثال همسر یک هشتم دارد میشود سه سهم، و مادر یک ششم دارد که میشود چهار سهم، و دو دختر دو سوم دارند که میشود شانزده سهم، و برادر مادری یک ششم دارد که میشود دو سهم که مجموعا بیست و هفت سهم میشود چهار سهم که مجموعا بیست و هفت سهم میشود و اصل بیست و چهار است.
کلمه وصیت از «وَصَیْتُ الشَّیْئَ» گرفته شده است که به معنی، آن را وصل کردم میباشد. در واقع وصیت کننده (موصی) با وصیت خود آنچه را که در حال حیات دارد به آنچه که بعد از مرگ او است وصل میکند، و در اصطلاح شرعی واگذار کردن تصرف خاصی است بعد از مرگ خودش به دیگری. و در آغاز اسلام وصیت واجب بود به همه مال برای خویشاوندان، چون خداوند می‌فرماید:
﴿كُتِبَ عَلَيۡكُمۡ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ ٱلۡمَوۡتُ إِن تَرَكَ خَيۡرًا ٱلۡوَصِيَّةُ لِلۡوَٰلِدَيۡنِ وَٱلۡأَقۡرَبِينَ﴾ [البقرة:۱۸۰].
«بر شما واجب است که هرگاه یکی از شما در آستانه مرگ قرار گرفت اگر مالی از خود به جای گذاشت، برای والدین و خویشاوندان خود وصیت کند».
سپس با آمدن آیات مربوط به ارث این آیه منسوخ گردید، و مستحب بودن آن نسبت به یک سوم دارائی شخصی باقی ماند که وصیت کردن برای غیر وارثان در یک سوم یا کمتر از آن مستحب است.
پیامبر ج گفت: «مَا حَقُّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ لَهُ شَیْئٌ یُوْصِـیْ فِیْهِ یَبِیْتُ لَیْـلَتَیْنِ إِلَّا وَصِیِّـتُهُ مَکْتُـوْبَةٌ عِنْدَ رَأْسِهِ». «هر مرد مسلمانی که مال دارد و قابل وصیت بوده و دو شب از آن گذشته باشد باید وصیت او به صورت نوشته زیر سر او باشد، یعنی چون بخوابد باید وصیت نوشته‌اش را زیر سرش بگذارد».
به روایت شیخین و دیگران. و در روایت مسلم به جای (لیلتین)، (ثلاث لیال) آمده است. نووی می‌گوید: شافعی گفته است: معنی این حدیث جزم و احتیاط در وصیت است. و این که مستحب است در وصیت کردن تعجیل نمود در حال تندرستی و سلامتی، وصیت کرد. و مسلمانان بر مستحب بودن وصیت اجماع دارند.
برای وصیت ارکانی هست که بدون وجود آنها صحیح نیست:
رکن اول: «مُوصی به» یعنی چیزی که به آن وصیت میشود. و شرط است در آن که نباید معصیت باشد و با آن مرتکب معصیت شود. چون وصیت به آن جهت مشروع شده است که جلب حسنات و خیرات، کند و گذشته را جبران نماید و معصیت با این هدف منافات دارد، زیرا پیامبر ج گفته است: «إِنَّ اللهَ تَصَدَّقَ عَلَیْکُمْ بِثُلْثِ أَمْوَالِکُمْ عِنْدَ وَفاتِکُمْ زِیادَةً فِیْ حَسَناتِکُمْ لِیَجْعَلَهَا لَکُمْ زِیادَةً فِیْ أَعْمَالِکُمْ».
«همانا خداوند یک سوم مالتان را به شما بخشیده است که به هنگام مرگ در آن تصرف و وصیت کنید، تا به آن وسیله حسنات و نیکی‌های خود را افزایش دهید و آن را وسیله‌ای قرار داده تا بر اعمال نیک خود بیفزائید». (ابن ماجه و بزار و بیهقی و دارقطنی آن را تخریج کرده‌اند). این حدیث بر این دلالت ادارد که اجازه وصیت در یک سوم، تنها به خاطر افزایش اعمال نیکو و حسنات شخص است، و وصیت کردن در معصیت گناه میباشد، و خداوند بندگان خود را در قرآن کریم از آن نهی کرده است. و همچنین خداوند بر زبان پیامبر ج نیز از ارتکاب معصیت نهی کرده است. و هر چیزی که انتفاع و سود بردن از آن حرام باشد وصیت کردن به آن درست نیست، چون منافع شرعی آن وجود ندارد، مانند سگ گزنده، و شراب و خوک. چون انتفاع از آن اشیاء حرام است و نباید در دست صاحب آن بماند. و لازم نیست که موصی‌به، یا چیزی که به آن وصیت شده است، عین و ذات باشد بلکه وصیت کردن به منافع نیز جایز است، مانند وصیت کردن به منفعت خانه و امثال آن، و وصیت کردن به صورت موقت، مؤبد هر دو جایز است، و وصیت کردن به مجهول نیز درست است، مانند وصیت کردن به گوسفندی از گوسفندانش، و همچنین وصیت کردن به چیزی که بر تسلیم آن قدرت ندارد نیز جائز است، مانند پرنده در هوا، و وصیت به معدوم نیز جایز است مانند وصیت کردن به چیزی که این شتر به آن آبستن میشود و امثال آن، چون باب وصیت وسیع تر و گسترده تر از غیر آن است.
رکن دوم: وصیت کننده است، و شرط او آن است که از نظر شرعی تصرفش در مال خود جائز باشد، و اگر تصرف او جائز نباشد مانند دیوانه و سبک عقل و مبتلا به بیماری برسام، وصیت آنها جائز نیست، چون صحت و درستی وصیت تعلق به قول دارد، و قول و سخن این گونه اشخاص ملغی است، و برسام و عته، دو نوع اختلال عقلی هستند مانند دیوانگی، و همچنین وصیت کودک درست نیست، چون تصرف او نیز جائز نیست. و در وصیت سفیه خلاف است. قول صحیح آن است که وصیت او جائز است.
رکن سوم: موصی له، و کسی که چیزی برایش وصیت شده است. اگر موصی له یک جهت عمومی بود نباید آن جهت معصیت باشد. پس اگر وصیت کرد به ساختن بقعه و خانه‌ای برای بعضی از معاصی و کارهای خلاف دین، آن وصیت باطل است. و اگر به طور مطلق وصیت به «در راه خدا» کرده بود، به غازیان اهل صدقات داده میشود، و آنها که صدقه و زکات فی سبیل الله به آنان تعلق میگیرد، و کمترین کسانی که به آنان داده می‌شوند سه نفرند.
بعد از ادای وام، وصیت به یک سوم مال جائز است. چون براء بن معرور س وصیت کرد که یک سوم مال خود را به پیامبر ج بدهد و پیامبر ج آن را پذیرفت و به ورثه او برگرداند». و به دلیل حدیث سعد که پیامبر ج به وی گفت: «یک سوم را وصیت کن و یک سوم نیز فراوان است». چون سعد به وی عرض کرد: می‌خواهم دو سوم مالم را صدقه بدهم، پیامبر ج گفت: نخیر. سعد گفت: پس به نصف مالم چطور؟ پیامبر ج فرمود: نخیر. سعد گفت: یک سوم مالم چطور؟ پیامبر ج گفت: «آری یک سوم را صدقه کن و یک سوم هم فراوان است، تو اگر وارثان خود را بی‌نیاز و غنی بر جای بگذاری، بهتر است از این که آنان را فقیر و نیازمند بر جای بگذاری که دست نیاز به سوی مردم دراز کنند». به روایت شخین و دیگران.
چنانچه یک نفر بیمار، به بیش از یک سوم وصیت کرد دو وجه درباره تنفیذ آن و عدم تنفیذ آن ذکر شده است. برخی گفتهاند: این وصیت صحیح نیست، چون پیامبرج سعد را از زائد بر یک سوم نهی فرمود، و نهی از چیزی مقتضی فساد آن است. ولی قول صحیح آن است که، وصیت صحیح باشد و نسبت به زائد بر ثلث متوقف بر اجازه ورثه است. اگر ورثه نسبت به بیش از یک سوم رضایت دادند وصیت نسبت به زائد صحیح است، و اگر اجازه نداند باطل است. به این جهت صحیح است که وصیتی است در ملک او واقع شده است، سپس رد کردن آن و اجازه دادن به آن بعد از مرگ او صورت خواهد گرفت، چون وارث تنها بعد از مرگ است که برایش ایجاد حق میشود نه پیش از آن. و اگر وارثی نداشته باشد وصیت او نسبت به زائد بر یک سوم باطل میگردد، چون یک نفر انصاری شش بنده را آزاد کرد و آنان را از پیامبر ج به سه جزء تقسیم کرد و دو تا را آزاد، و چهار تا را به صورت بنده باقی گذاشت، و او وارثی نداشت چون اگر وارثی داشت آن را موقوف به اجازه دادن آنان میکرد.
درباره وصیت کردن برای کسی که وارث است اختلاف وجود دارد. برخی گفتهاند: هیچ وجه درست نیست چون پیامبر ج گفته است: «لَا وَصِیَّةَ لِوارِثٍ» «وارث نیازی به وصیت ندارد و وصیت برای وارث نیست» (و این حدیث صحیح و حسن است به گفته ترمذی). و قول اصح آن است که صحیح باشد و متوقف بر اجازه وارثان باشد، چون پیامبر ج گفته است: «وصیت برای وارث درست نیست مگر این که دیگر وارثان بخواهند آن اجرا گردد». (به روایت دارقطنی). کسی که برایش وصیت میشود وارث بودن، موقع مرگ وصیت کننده به هنگام مرگ معتبر است. پس اگر برای یک نفر بیگانه وصیت کرد سپس با او ازدواج کرد باز هم مشمول وصیت برای وارث میگردد. هبه و بخشیدن به وارث نیز حکم وصیت برای او را دارد.
وصیت کردن برای ردَ مظالم و ادای وام و بازپرداخت دیون و تنفیذ وصیت‌ها و امور کودکان، پس از خود مستحب و پسندیده است. نووی گفت: وصیت کردن در ردّ مظالم و بازپرداخت وامهائی که فعلا از بازپرداخت آنها عاجز است واجب میباشد.
رکن چهارم: وصی است. کسی که وصیّت بیمار را اجرا میکند باید پنج شرط داشته باشد.
اول: وصی باید مسلمان باشد. پس درست نیست که مسلمانی یک فرد ذمی را وصی خود قرار دهد و وصیت کند او وصی او شود. چون وصیت کردن امانت و ولایت است، و غیر مسلمان اهل امانت و ولایت نیست.
دوم: بلوغ. وصی باید بالغ باشد، پس کودک درست نیست وصی شود، چون کودک اهل ولایت نیست و خود او زیر ولایت دیگری است، پس چگونه ولایت دیگری را به عهده میگیرد؟ و دیوانه نیز چون کودک است و چون عاجز از تصرف برای خودش است پس چگونه برای دیگران تصرف میکند.
سوم: آزاد بودن و بنده نبودن است. چون بنده صلاحیت آن را ندارد که در مال فرزندش تصرف کند پس چگونه وصی میشود و در مال غیر تصرف میکند، زیرا او به خدمت اربابش مشغول است و فرصت اجرای وصیت را ندارد.
چهارم: امین بودن است. پس درست نیست شخص فاسق را وصی قرار داد، چون فاسق اهل ولایت نیست و مقصود بزرگ وصیت امانت است و فاسق امین نیست.
پنجم: وصی نباید دشمن کودکی باشد که سرپرستی او را به وی واگذار میکنند. و می‌توان زن خود را وصی قرار داد بلکه از دیگران بهتر است، و به قول اصح وصی قرار دادن کور صحیح است، و اگر گفت: عاقل‌ترین مردم در شهر، وصی من باشد باید زاهدترین و پارساترین مردم را انتخاب کرد. و شافعی به صراحت چنین گفته است.
در قانون شماره ۷۱ سال ۱۹۴۶ ماده ۷۶ چنین آمده است:
هرگاه میت وصیت نکرده بود برای نوه‌اش که در حال حیات او مرده بود، یا با او و همراه با او مرده بود اگرچه حکما هم باشد، برای این فرع (نوه‌اش) سهمی است بمانند سهمی که فرزند میت از ترکه‌اش اگر زنده بود به هنگام مرگ میت میبرد، در این صورت واجب است که برای فرع خود (نوه‌اش) به مقدار نصیب و سهم اصل این فرع در ترکه‌اش وصیت کند در حدود یک سوم مالش، به شرط این که این فرع وارث نشود و میت بدون عوض از طریق دیگری غیر از وصیت به اندازه سهم واجب او به وی نداده باشد، و اگر چیزی به وی داده بود که از سهم واجب کمتر بود باید برای او وصیت کند به مقداری که سهمش را با این مقدار که به وی بخشیده است تکمیل کند، و این وصیت واجب، برای طبقه اول از فرزندان دختران و پسران از پشت و اولاد صلبی است اگرچه پایین‌تر بروند. بر مبنای این که، هر اصلی فرع خود را حجب و ساقط کند نه فرع غیر از خود را، و بر این که نصیب و بهره هر اصلی را بر فرعش تقسیم کند و اگرچه قسمت ارث او پایین رود. مانند این که اصل این فرع که به وسیله آنها به میت نزدیک میشود و نسبت پیدا میکند، بعد از این فرع بمیرند و موتشان مرتب باشد مانند ترتیب طبقات. پایان ماده ۷۶. قاعده توزیع و تقسیم ترکه به هنگام وجود وصیت واجب، یا وصیت غیر واجب آن است که: جزء مورد وصیت را تقسیم و توزیع کنند بر کسانی که مستحق اخذ آن می‌باشند و بعد از آن باقی مانده را بر ورثه تقسیم کنند.
[۱۹] این قسمت از چاپ دوم تونس نقل شده که اضافه بر اصل است.
با ملاحظه قانون وصیت واجب، این مسئله پیش می‌آید که در بعضی حالات فرع میت وارث بیش از بهره و نصیب خود میبرد.
فرض این است که میت وصیت کند به نصیب و بهره فرزندش که در حال زندگی یکی از والدینش مرده است و بیش از آن نباشد. چون غرض اصلی قانون، این است که فرع اصل مرده نصیب اصل خود را ببرد که در زندگی یکی از والدینش مرده است نه این که بیشتر از نصیب او را ببرد، چون صراحت دارد بر این که نصیب اصلش را ببرد اگر اصلش زنده بود.
پس قانون فرض گرفته است بر این که آن اصل زنده است و نصیب او را برآن فرض به او میدهد، و معقول نیست که به فرع بیش از اصلش بدهیم در حالی که فرع از طریق اصل و به نام او کی گیرد. و اینک چند مثال برای آن:
الف) برای مثال اگر مردی، پسری داشته و در حال زندگی او این پسر مرده و دختری داشته باشد (نوه دختر است) وقتی که این مرد، می‌میرد یک همسر و دو دختر از خود به جای می‌گذارد. و مقدار وصیت واجب یک سوم ترکه است، چون پسر مرده اگر زنده فرض می‌شد به هنگام وفات پدرش بیش از یک سوم ترکه استحقاق نداشته، پس همه نصیب این پسر مرده را نباید به فرع مانده او داد و حال آنکه وصیت واجب یک سوم ترکه است، و دختر پسر مرده آن را میگیرد، و ملاحظه میشود یک سومی که دختر این پسر مرده میگیرد یک سوم کل مال میت است، بنابر این، نصیب این دختر (نوه) از سهم و نصیب دختر صلبی میت بیشتر میشود، چون هر یک از دو دختر میت یک سوم و دو سوم مال را می‌برند نه یک سوم کل ترکه را، پس اگر ترکه ۱۸۰ تومان باشد، دختر پسر مرده (نوه) ۶۰ تومان میبرد چون یک سوم ترکه است، وهر یک از دختران میت ۴۰ تومان ارث می‌برند که آن یک سوم باقی است و صدو بیست تومان است، و این مسئله یکی از غرائب است که به وسیله این قانون پدید می‌آید.
ب) هر گاه مردی، پسر و دختری داشته باشد و در حال حیات او مرده باشند، و دخترش پسر دختری (نوه پسری از دخترش) داشته باشد که مادرش مرده است، و دختر پسری (نوه دختر از پسرش) داشته باشد که پدرش مرده است و خود آن مرده، پس از مرگش یک دختر و یک پسر از خود به جای بگذارد، در این صورت وصیت واجب شامل پسر دختر دختر نمیشود. در فرزندان دختری تنها طبقه اول استحقاق ارث دارند. و دختر پسر مستحق وصیت واجب میشود که مقدار آن یک سوم کل مال است، چون آنچه که اصل وی استحقاق آن را داشت و او مرده است بیشتر از ثلث است، و در آن صورت نصیب دختر پسر بیشتر میشود از نصیب دختر صلبی، چون آن نوه دختر ثلث کل مال را میبرد و حال آنکه دختر صلبی یک سوم از دو سوم باقی مانده مال را میگیرد.
ج) هر گاه مردی پسری داشت که در حال زندگی او مرده است و آن پسر، پسر دختری داشت (نوه پسر از دخترش) و همچنین پسر دیگری داشته که آن هم در حال زندگی او مرده و دختری از خود به جای گذاشته است، پس آن مرد خود نیز بمیرد و همسر پسر، و دختری از خود به جای بگذارد، در این حالت وصیت واجب، یک سوم مال او است چون آنچه که پسرش میگیرد اگر در حال مرگ پدرش زنده می‌بود بیشتر از ثلث بود، و این یک سوم تقسیم میشود بین اول طبقه‌ای که بعد از این پسر می‌آید و آن دختر و برادر دختر، پس دختر یک سوم از آن یک سوم را میبرد و برادرش دو سوم از آن یک سوم را، و آنچه که میگیرد از آن دخترش است چون او در زمان حیات اصل اول مرده است، برای مثال اگر ترکه ۱۸۰ تومان باشد وصیت واجب ۶۰ تومان میشود که دختر پسر متوفی در حال حیات پدرش ۲۰ تومان و دختر پسر این پسر ۴۰ تومان میبرد و این هم یکی از غرائبی است که از این قانون ناشی میشود. در این مثالها آنچه را که وصیت واجب بر آن مشتمل بود توضیح دادیم و ملاحظه میشود که قانون، طریقه استخراج مقدارهای وصیت واجب از راه‌های حسابی و شمارش را بیان نکرده است بلکه قاعده و اصول را بیان کرده و استخراج آن به طریق شمارش به تطبیق کنندگان حواله داده است، و قانون تطبیق کننده را و شمارش کننده وصیت واجب را به سه چیز مقید کرده است:
اول: نباید از یک سوم بیشتر باشد.
دوم: اجرا و تنفیذ آن به عنوان وصیت است نه به عنوان میراث.
سوم: باید به مقدار نصیب ولد متوفی در حیات یکی از والدینش باشد.
سه راه حل را پیشنهاد می‌کنیم که هر چه با آن انطباق داشت می‌پذیریم و هر چه با آنها مخالف بود نمی‌پذیریم.
راه حل اول: فرع متوفی را زنده فرض می‌کنیم و ترکه را به فرض وجود او تقسیم می‌کنیم و نصیب او را به فرزندانش می‌دهیم، و برای آن به شرح زیر مثالی ذکر می‌کنیم:
مردی مرده است که از او همسر و مادر و پدر و دختر پسری که پدرش در زمان حیات میت مرده است به جای مانده است، این میت میراثی دارد به اندازه سیصدو شست تومان، و استخراج سهام بدین گونه تقسیم میشود: همسر ۴۵ تومان میبرد مادر و پدر، ۶ تومان، و باقی مانده از آن اولاد است که مذکر دو برابر مؤنث را میبرد، و سهم متوفی که زنده فرض میشود ۷۸ است که به دخترش داده و این راه حل اگرچه قید اول و سوم را دارد، ولی فرع پسر متوفی نگرفته است و آنچه گرفته است بر مبنای وصیت است چون وصیت حکم میکند که سهام همه ورثه کمتر سهام خودشان باشد، و اصحاب فروض را که نصیبشان بدانچه این پسر گرفته است کم نشده است، و بالاتر از آن این راه حل بر آن تقدیر است که، آن پسر میراث خود را میبرد بر فرض این که موجود است و ورثه نیز بر فرض وجود او نصیب خود را می‌برند.
راه حل دوم: آن است که فرض شود که وصیت واجب، آن است که وصیت شود بمانند نصیب و سهم یکی از وارثان. پس اگر موجود برای وصیت فرع، پسری باشد که در حیات یکی از والدین خود فوت کرده باشد در آن صورت وصیت واجب، مانند نصیب خود پسر خواهد بود. و اگر موجود برای وصیت فرع، دختری باشد که در حیات یکی از والدین فوت کرده است وصیت واجب، در این صورت به مانند نصیب دختر خواهد بود. حالا آن را در ضمن مثالی تطبیق خواهیم کرد:
زنی مرده است که از وی شوهر و دختر و پسر و دختر پسری که در حیات آن زن مرده است به جای مانده است، و میراث او ۳۶۰ تومان است و راه حل مسأله بدین صورت است:
در اینجا مرده را زنده فرض نمی‌کنیم بلکه مسأله را در میان زندگان حل می‌کنیم که به شوهر یک سوم می‌رسد، و بقیه متعلق به دختر و پسر است که سهم پسر دو برابر دختر است، و اگر اصل را بر (۴) قرار دهیم سهم زوج میشود (۱) و به پسر (۲) می‌رسد. سپس همانند سهام پسر را می‌افزاییم و ترکه را بر شش قسمت تقسیم می‌کنیم که شوهر ۶۰ و دختر ۶۰ و پسر متوفی ۱۲۰ میگیرد، و در این راه حل، قید اول و دوم وجود دارد و قید سوم موجود نیست، چون پسر را اگر زنده فرض کنیم چنین میشود: شوهر و دختر و دو پسر، که شوهر یک چهارم میبرد و باقی مانده از آن فرزند است که مرد دو برابر زن را میگیرد و مسأله به صورت صحیح ۲۰ میشود، چون سه بر پنج قابل تقسیم نیست، و ترکه را بر ۲۰ تقسیم می‌کنیم که هر سهم ۱۸ میشود و سهم زوج ۹۰ و سهم دختر ۵۴ و سهم پسر ۱۰۸ میگردد و ملاحظه میشود که پسر اگر زنده می‌بود ۱۰۸ می‌گرفت و حال آن که دخترش به اعتبار وصیت واجب، وصیت به مثل نصیب یکی از ورثه است و این بسیار شگفت است، چون دختر به نام پدرش ارث میگیرد پس باید آن مقداری را بگیرد که پدرش اگر زنده می‌بود می‌گرفت، پس چطور بیش از او میگیرد.
راه حل سوم: این طریق در آن خلاصه میشود که برای انجام وصیت واجب و بیان این که، هر وارثی سهم استحقاقی خود را بگیرد بدون اشکال سه گام برداریم:
گام اول: آن است که فرزندی که در حال حیات پدرش مرده است را زنده فرض کنیم و او را نصیب زنده مقدر نماییم.
پس هر گاه میت دو دختر و پسر و مادر و دختر پسری که پدر آن دختر در حال حیات پدرش مرده است از خود به جای گذاشته است، و ۲۷۰ تومان از او به جای مانده است در این صورت پسر مرده‌اش را زنده فرض می‌کنیم و مقدار سهم او را بیان می‌کنیم که اصل مسأله ۶ میشود و به صورت صحیح ۱۸ میشود، و مادر یک ششم (۳) و پدر نیز (۳) و هر دختر (۲) و هر پسر (۴) میگیرد بنابر این سهم مرده که زنده فرض شده ۴ میشود از ۱۸.
گام دوم: آن است که از ترکه آن مقدار بیرون شود و مقدار ترکه ۲۷۰ تومان باشد که به این صورت ضرب میشود: ۱۸/۴ ۲۷۰ = ۶۰ و این میشود مقدار وصیت واجب، و از ترکه کم میشود و باقی مانده ۶۰ – ۲۷۰ = ۲۱۰ میشود و این است نصیب او. اگر مقدار نصیب او یک سوم باشد یا کمتر، و اگر بیشتر باشد جز یک سوم از آن کم نمیشود.
گام سوم: آن است که باقی مانده طریقه دوم را بر ورثه موجود تقسیم کنیم با تقسیم جدیدی بدون در نظر گرفتن فرزندی که زنده فرض شده است که پدر و مادر هر یک، یک ششم و دختر و پسر باقی، مردان دو برابر زن بگیرند و اصل مسأله ۶ میشود که پدر (۱) و مادر (۱) و پسر (۲) و هر دو دختر (۱) می‌گیرند که سهام مادر ۳۵ و پدر ۳۵ و هر دختر ۳۵ و پسر ۷۰ میگردد.
و این راه حل هر سه قیود فوق را دارد و قانون وصیت واجب، را به آن مقید کرده بود که قانون زاید بر یک سوم را جایز نمی‌دانست، و به عنوان وصیت تنفیذ میگردد چون از مقدار سهام همه وارثان کم میکنند. این وصیت را مانند هر وصیت دیگری باید اجرا کرد و از اصل ترکه خارج نمود.
و این قانون به فرع ولد متوفی چیزی میدهد که متوفی اگر زنده می‌بود استحقاق آن را داشت بدون زیادت و نقصان.
گاهی گفته میشود: آیا فرع ولد متوفی کمتر از پسر زنده میگیرد؟
جواب آن است که قانون، همسان بودن و تماثل بین فرع ولد متوفی و اولاد موجود بالفعل را شرط نکرده است، بلکه قانون تماثل و همسانی آنچه که ولد متوفی میگیرد و آنچه که به عنوان وصیت واجب داده میشود را شرط کرده است، و این تماثل و همسانی ثابت است. هر کس تفصیل بیشتر را خواهان است به احکام مواریث نوشته مرحوم شیخ محمد ابوزهره نگاه کند.
کلمه نکاح در لغت به معنی پیوستن و گرد کردن است، گفته میشود: «نَکَحَتِ الْأَشْجَارُ» یعنی بعضی از درختان به بعضی دیگر پیوسته و متصل شدند. و در اصطلاح شرع عبارت است از عقد مشهوری که بر ارکان نکاح و شرایط معتبر شرعی مشتمل باشد که بیان خواهد شد. نکاح بر صیغه عقد اطلاق میشود، به دلیل قول خدای تعالی که می‌فرماید: ﴿فَٱنكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ﴾ [النساء: ۳].
«زنان مورد نظر خود را عقد کنید (آنچه از زنان شما را خوش آید به زنی بگیرید)».
﴿وَأَنكِحُواْ ٱلۡأَيَٰمَىٰ مِنكُمۡ﴾ [النور: ۳۲].
«به زنی بدهید بیوه‌های خود را - (مردان و زنان بی‌همسر را همسر دهید)».
و پیامبر ج گفته است: «أَنْکِحُوا الْوَلُوْدَ الوَدُوْدَ». «زنانی را عقد کنید که فرزند بیاورند و مهربان باشند».
و کلمه نکاح بر عمل جماع نیز اطلاق میشود. به دلیل قول خدای:
﴿فَلَا تَحِلُّ لَهُۥ مِنۢ بَعۡدُ حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوۡجًا غَيۡرَهُۥ﴾ [البقرة: ۲۳۰].
«اگر بعد از (دو طلاق، طلاق سوم زن را گفت)، پس آن زن برای او حلال نخواهد بود مگر این که همسر دیگری انتخاب کند، (و با او آمیزشی جنسی نماید در این صورت اگر همسر دوم او را طلاق گفت، گناهی ندارد که بازگشت کند و زن با همسر اول مجددا ازدواج نماید)».
حکم شرعی نکاح: دلیل شرعی بودن نکاح قرآن و سنت نبوی و اجماع امت اسلامی است. و دلیل قرآنی قول خداست:
﴿وَأَنكِحُواْ ٱلۡأَيَٰمَىٰ مِنكُمۡ وَٱلصَّٰلِحِينَ مِنۡ عِبَادِكُمۡ وَإِمَآئِكُمۡ﴾ [النور: ۳۲].
«مردان و زنان بی‌همسر خود را، همسر دهید و همچنین غلامان و کنیزان شایسته و و رستکارتان را ..». و پیامبر ج نیز فرموده است: «زن بگیرید و ازدواج کنید تا نسلتان فراوان شود چون من در روز قیامت به کثرت امت خود بر دیگر ملتها افتخار و مباهات میکنم».
باید دانست که مردم نسبت به نکاح دو دسته هستند: کسی که مشتاق و محتاج نکاح است، و کسی که مشتاق و محتاج آن نیست. کسی که مشتاق و محتاج نکاح است گاهی امکانات و آمادگی و قدرت را دارد و گاهی ندارد. اگر شخص امکانات و مقدورات نکاح را داشت مستحب و پسندیده است که ازدواج کند، چه پارسا و متعبد باشد یا غیر پارسا و متعبد باشد. چون پیامبر ج گفته است: «ای جوانان مسلمان، هر کس از شما استطاعت و توان تأمین هزینه نکاح را دارد ازدواج کند و زن بگیرد، زیرا به درستی ازدواج و زن گرفتن سبب میشود که چشم را از نگاه به نامحرم فرو بست، و از ارتکاب بی‌عفتی دوری کرد و پاکدامن ماند، و هرکس هزینه ازدواج ندارد باید روزه بگیرد تا شهوتش فروکش کند و روزه او را حفظ میکند. کلمه (باهٌ) در حدیث به معنی هزینه نکاح و ازدواج است. در این حدیث کسی که استطاعت تأمین و پرداخت هزینه ازدواج را دارد و نفسش مشتاق و محتاج به ازدواج است، به وی امر شده است که ازدواج کند. البته این امر برای استحباب و ندب است نه برای وجوب، و این رأی علمای اسلامی است. و این مستحب بودن، وقتی است که شخص مسلمان در حال جنگ با کافران نباشد، و اگر در سرزمین جنگ باشد ازدواج مستحب نیست، مبادا فرزندش کافر شود یا او را به اسارت و بردگی بکشند، و در آن حال او حکم کسی را دارد که از پرداخت هزینه‌های نکاح عاجز است پس باید روزه بگیرد. و اما کسی که مشتاق و محتاج نکاح و ازدواج است ولی از پرداخت مهریه و دیگر هزینه‌های آن عاجز و ناتوان است، برای او بهتر است که ازدواج نکند و شهوت خود را با روزه گرفتن بشکند. به دلیل همان حدیث که گذشت، و اگر با روزه گرفتن شهوتش شکست باید ازادواج کند، شاید خداوند به فضل و کرم خود او را بی‌نیاز سازد، و اما اگر چنان مشتاق نکاح بود که در صورت عدم ازدواج خوف و نگرانی ارتکاب زنا و فحشاء را داشت در آن حال بر او واجب است که ازدواج کند، چون اجتناب و دوری از حرام واجب است، و هرگاه این اجتناب جز با نکاح و ازدواج ممکن نباشد ازدواج واجب میگردد و خداوند می‌فرماید:
﴿وَمَن يَتَّقِ ٱللَّهَ يَجۡعَل لَّهُۥ مِنۡ أَمۡرِهِۦ يُسۡرٗا ٤﴾ [الطلاق: ۴].
«هرکس تقوای خدا پیشه کند خداوند کار او را آسان میکند». و کسی که اشتیاق و احتیاج به ازدواج ندارد دو حالت دارد:
اول: کسی که ابزار و وسایل و تجهیزات نکاح را ندارد که در این صورت برای او نکاح مکروه و ناپسند است، چون با این حال اگر ازدواج کند به چیزی ملزم و ملتزم میشود که میتواند به آن قیام کند و آن را انجام دهد بدون آن که به آن نیاز و حاجتی داشته باشد.
دوم: کسی که هزینه نکاح و ازدواج را دارد ولی به ازدواج و نکاح نیازی ندارد، و بیماری و علتی هم ندارد که او را از عمل جنسی و آمیزش منع کند. برای چنین شخصی ازدواج و نکاح مکروه و ناپسند نیست. آری ازدواج برای او ناپسند نیست لیکن اگر به عبادت بپردازد برای او بهتر است چون نیازی به ازدواج ندارد، و اگر به عبادت نپردازد ازدواج و نکاح برایش بهتر است، چون مبادا بیکاری و فراغت او را به کارهای ناشایست و زشت بکشاند.
برای کسی که قصد ازدواج دارد، سنت است با زنی ازدواج کند که متدین باشد چون پیامبر ج فرموده است: «زنی را برگزین که دین دار باشد» و در مرتبه دوم سنت است که دوشیزه و بکر مورد توجهش باشد، چون پیامبر ج به جابر س گفته است: «چرا با دختر دوشیزه‌ای ازدواج نکردی که تو با او ملاعبت و بازی کنی و او نیز با تو چنین کند». و در مرتبه بعدی باید پاکی اصل و نسب مورد توجه قرار گیرد، چون پیامبر ج فرموده است: «شما را از سبزه مزبله برحذر می‌دارم. گفتند: مراد از سبزه مزبله چیست‌ای رسول خدای؟ فرمود: زن زیبا از خانواد نااهل و بد. و مستحب و پسندیده است که پیش از خواستگاری و نامزدی به چهره و کف دستان زن مورد نظرش، نگاه کند حتی اگر به وی اجازه هم نداده باشند.
برای مرد آزاده حرام است که بیش از چهار زن را در یک زمان تحت نکاح داشته باشد. چون شخصی به نام غیلان، اسلام آورد و ده زن تحت نکاح داشت، پیامبر ج به وی گفت: «چهار تای آنها را نگه دار و از بقیه آنها جدا شود». (به روایت ابوداود و ترمذی و ابن حبان و غیر آنان).
و نوفل بن معاویه اسلام آورد و پنج زن داشت، پیامبر ج به وی گفت: «چهار تای آنها را نگهدار و دیگری را طلاق بده».
و اما برای غیر آزاده یعنی برای بنده، حرام است که بیش از دو زن داشته باشد چون پیامبر ج گفته است: بنده حق ندارد با بیش از دو زن در یک زمان ازدواج کند».
(عبدالحق آن را روایت کرده و غیر او اجماع اصحاب پیامبر ج را بر آن نقل کرده‌اند).
مرد آزاده و حرّ برایش حلال نیست که کنیز و جاریه و برده دیگران را نکاح کند مگر با شرایطی خاص:
۱- در صورتی که قادر به پرداخت مهریه زن آزاده نبوده و مهریه او را نداشته باشد.
۲- اگر در آن حال با جاریه ازدواج نکند خوف ارتکاب زنا داشته باشد.
۳- و قادر نباشد زن حرّ و آزده مسلمان را نکاح کند، و به قول صحیح یا نتواند با زن آزاده کتابی و اهل کتاب نکاح کند. پس اگر زن آزاده و حرّ نبود یا بود، و لیکن مانعی در ازدواج با او وجود داشت، به دلیل این که مجرای تناسلی وی به وسیله گوشت یا استخوان بسته بود و مانع عمل جنسی مرد می‌شد، یا آن زن آزاده جذام داشت، یا زن آزاده وجود داشت ولی او هزینه و تجهیزات نکاح با وی را نداشت، در همه این احوال برای او جائز است که با زن برده و کنیز و جاریه، ازدواج و نکاح کند به دلیل گفته خدای تعالی: ﴿وَمَن لَّمۡ يَسۡتَطِعۡ مِنكُمۡ طَوۡلًا أَن يَنكِحَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ فَمِن مَّا مَلَكَتۡ أَيۡمَٰنُكُم مِّن فَتَيَٰتِكُمُ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِۚ وَٱللَّهُ أَعۡلَمُ بِإِيمَٰنِكُمۚ بَعۡضُكُم مِّنۢ بَعۡضٖۚ فَٱنكِحُوهُنَّ بِإِذۡنِ أَهۡلِهِنَّ وَءَاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِٱلۡمَعۡرُوفِ مُحۡصَنَٰتٍ غَيۡرَ مُسَٰفِحَٰتٖ وَلَا مُتَّخِذَٰتِ أَخۡدَانٖۚ فَإِذَآ أُحۡصِنَّ فَإِنۡ أَتَيۡنَ بِفَٰحِشَةٖ فَعَلَيۡهِنَّ نِصۡفُ مَا عَلَى ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ مِنَ ٱلۡعَذَابِۚ ذَٰلِكَ لِمَنۡ خَشِيَ ٱلۡعَنَتَ مِنكُمۡ﴾ [النساء: ۲۵].
«و کسی که توانائی نداشت از جهت مهر و نفقه که زنان آزاد و با ایمان را به زنی بگیرد پس از کنیزهائی که ملک یمین و زرخرید هستند از کنیزهای با ایمانتان زن بگیرید، و خدا داناتر است به ایمانتان (پس به ظاهر ایمان اکتفا کنید و باطن آن را به خدا واگذارید) و چه بسیار است کنیزی که (ایمان دارد و بر بسیاری از زنان آزاد) برتری دارد (شما و کنیزان در دین یکسان هستید و نباید از ازدواج با کنیز امتناع کنید) پس کنیزان را به اذن و اجازه صاحبانشان به زنی بگیرید و مهریه شان را به خوبی بدهید (نه در پرداخت مهرشان بد ادائی کنید و نه از آن کم کنید)، (با کنیزهائی ازدواج کنید که) پاکدامن باشند نه آشکارا زنا کنند و نه دوستانی برای زناکاری داشته باشند به نهانی، اگر کنیزان کار زشتی انجام دهند (عقوبتشان) نصف عقوبت زن آزاده بکر است (که پنجاه چوب زده شوند و شش ماه تبعید گردند که در عقوبت کنیزان سنگساری نیست، برای این که سنگساری کشتن است و کشتن نصف ندارد، و برای این که در کنیز حق صاحبانشان نیز رعایت شده و با داشتن زجر بردگی در عقوبتشان تخفیف آمده است) آنچه یاد شد (از درست بودن به زنی گرفتن کنیز هنگام نداشتن مهر و نفقه زن آزاد) برای کسی است که ترس افتادن به مشقت داشته باشد (و بداند که زن آزاد را نمی‌تواند بگیرد، و اگر با کنیز ازدواج نکند به زنا می‌افتد و در دنیا حدّ زنا بر او اجرا میشود و در آخرت عقوبت می‌بیند)». در این آیه خداوند از «طول» که مهریه و صداق است و از «محصنات» که زنان آزاد است و از «عنت» که زنا است، سخن گفته است. و لذا جابر س گفته است: «هرکس که قادر بر مهریه زن آزاد باشد در جای خودش برای او حلال نیست که با کنیز و زن برده ازدواج کند».
۴- مردی که می‌خواهد با کنیز ازدواج کند نباید زن آزادی تحت نکاح داشته باشد که تمتع و برخورداری جنسی از او ممکن است. اما اگر زن آزادی در نکاح داشت که برخورداری جنسی و زناشویی با او ممکن نبود به علت خردسالی، یا پیری زیاد، یا غیبت و حاضر نبودن در محل، یا دیوانه بودن یا دارای بیماری جذام بودن، یا داشتن لک و پیس و امثال آن در آن صورت بنا به قول صحیح ازدواج با کنیز برای او حلال است.
۵- کنیزی که مرد با شرایط قبلی می‌خواهد با وی ازدواج کند باید مسلمان باشد چون خدای بزرگ می‌گوید:
﴿وَمَن لَّمۡ يَسۡتَطِعۡ مِنكُمۡ طَوۡلًا أَن يَنكِحَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ﴾ [النساء: ۲۵].
«از کنیزهایی که ملک یمین و زرخریدتان هستند از کنیزهای با ایمانتان ...».
علت منع ازدواج با کنیز آن است که، فرزند به تبعیت مادرش برده و بنده میگردد. چون درباره آزادی، فرزند تابع مادر است. اگر مادر آزاد باشد فرزند آزاد و اگر برده و کنیز باشد فرزند برده میشود. و شارع حکیم خواهان برچیده شدن نظام بندگی و بردگی است. اگر کنیز مسلمان از آن کافری باشد، به هیچ وجه نکاح با وی جایز نیست تا این که کافر مالک فرزند مسلمان نشود و برخی گفتهاند: جایز است چون خود کنیز مسلمان است، و در اسلام تابع مادرش میباشد.
باید دانست که فرزند کنیز نکاح شده ملک مالک آن کنیز است خواه شوهر حرّ و آزاد باشد یا عبد و مملوک.
نگاه مرد به زن هفت نوع است:
اول: نگاهی که به آن نیاز و حاجتی نیست. درآن صورت نگاه مرد به عورت زن بیگانه به طور مطلق حرام است. و مراد از رجل و مرد، کسی است که مذکر و بالغ باشد مراد از زن، کسی است که مؤنث و بالغ باشد، و اگر خوف فتنه و آشوب در بین باشد نگاه مرد به چهره و کف دستان نیز حرام است. و اگر خوف فتنه و آشوب نباشد در آن خلاف است که قول صحیح آن است که حرام باشد. چون همه مسلمین اتفاق نظر دارند بر این که باید زن را از بیرون رفتن به صورت سربرهنه و بدون حجاب، منع کرد و چون نظر، مظنه فتنه و آشوب است و نظر، تحریک کننده شهوت است و از نظر آراستگی شرعی سزاوار است که جلو فساد را گرفت، و از تفاصیل احوال بر می‌آید چشم دوختن حرام باشد همان گونه که خلوت با زن بیگانه حرام است. و دلیل آن معنی عام این آیه است:
﴿قُل لِّلۡمُؤۡمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنۡ أَبۡصَٰرِهِمۡ وَيَحۡفَظُواْ فُرُوجَهُمۡ﴾ [النور: ۳۰].
«بگویید به مؤمنان چشم خود را از نامحرم ببندند و شرمگاه خویش را (از ناشایست) نگاه دارند و حفظ کنند».
پسر جوان مشرف بر بلوغ، حکم بالغ را دارد چون او نیز به عورت زنان چشم می‌دوزد، و بر زنان واجب است که از مراهق و پسر جوانی که به سن بلوغ نزدیک شده است و از دیوانه، خود را در حجاب دارند و بپوشند.
و اما درباره کسی که آلت تناسلی او را بریده‌اند یا اخته شده باشد در آن خلاف است، اکثر علما برآنند که: نگاه وی به زن بیگانه به مانند نگاه مرد است به محارم خود، و قول دوم آن است که: او حکم فحل و دیگر مردان را دارد با زن بیگانه، و کسی که آلت مردانگی وی را بریده باشند یا اخته‌اش کرده باشند و یا عنین باشد که آلت مردانگی وی سست است و تحریک نمیشود یا پیرمرد از کار افتاده، بنا به قول اکثر علما حکم فحل را دارند.
و اما بنده و مملوک زن، بعضی گفتهاند: بنا به قول اصّح نسبت به مالکش که زن است حکم محرم را دارد. چون بنده حضرت عایشه ل که ذکوان نام داشت به امامت نماز حضرت عایشه ل می‌ایستاد. و نووی در «نکت المهذب» گفته است: بنده زن، حکم مرد بیگانه را دارد. و ابن الرفعه نیز در «المطلب» آن را تصحیح کرده است. آنان که نگاه مرد بنده را به مالکش که زن است جایز دانسته‌اند، به شرط آن است که عبد مورد اطمینان و وثوق باشد، و در نامگذاری او با محرم سهل انگاری است. چون محرم نیست لذا اگر او با آن زن تماس پوستی حاصل کند یا آن زن با وی تماس پوستی حاصل کند وضوی هر دوی آنان باطل میگردد به طور قطع، و حال آن که در محرم وضو باطل نمیشود، و این مطالب که درباره نگاه مرد به زن ذکر کردیم وقتی است که زن آزاد باشد نه کنیز.
و اما اگر زن کنیز باشد به شرح زیر است: اگر کنیز زیبا نباشد نظر مرد، به عورت وی یعنی مابین ناف و زانوی وی حرام است، و نظر به غیر آن مکروه و ناپسند است. و اگر کنیز زیباروی باشد نظر به غیر عورت وی نیز به طور جزم مانند نظر به زن آزاد حرام است. چون آنچه که باعث حرمت نظر است، جمال و زیبائی است که مظنه فتنه و آشوب است و احتمال برانگیختن فتنه را دارد. و اگر زن آزاد پیرزن باشد، امام محمد غزالی حکم آن را مانند حکم زن جوان دانسته است چون شهوت قابل ضبط نیست. و رویانی گفته است: اگر پیرزن به درجه‌ای رسیده باشد که از نگاه به او خوف فتنه و آشوب نمی‌رود، نگاه و نظر به روی و کف دستان وی جایز است چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَٱلۡقَوَٰعِدُ مِنَ ٱلنِّسَآءِ ٱلَّٰتِي لَا يَرۡجُونَ نِكَاحٗا﴾ [النور: ۶۰].
«زنان نشسته و پیری که امید به نکاح و عمل جنسی ندارند ...».
و درباره نظر و نگاه زن به مرد بیگانه اختلاف وجود دارد.
اول: به قول رافعی، میتواند به تمام اندام مرد نگاه کند به غیر از مابین ناف و زانو که عورت مرد است.
دوم: زن هم تنها اندام‌هایی از مرد را میتواند ببیند که مرد میتواند از او ببیند. و به قول نووی این اصح است به نزد جماعتی، چون خداوند گفته است: «بگوی به زنان مؤمن که چشم خود را از نظر به نامحرم ببندند». و پیامبر ج خطاب به زنان در برابر مرد کور گفت: «مگر شما کورید و او را نمی‌بینید؟ یعنی اگر او شما را نمی‌بیند شما که او را می‌بینید» (و این حدیث حسن است).
برای مرد جایز است به تمام اندام زن و همسر خود نگاه کند چون میتواند از جمیع اندام‌های وی برخوردار گردد و تمتع نماید.
و بنا به قول اصح نگاه و نظر مرد به آلت تناسلی همسرش مکروه و ناپسند است همانگونه که برای مرد مکروه است که به آلت تناسلی خود بدون نیاز نگاه کند، و نگاه سید و ارباب به کنیزش حکم نگاه به همسرش را دارد ولی اگر کنیز در نکاح دیگری باشد یا با وی عقد کتابت بسته باشد یا مشترک بین او و دیگری باشد یا کنیز مجوسی یا کنیز بت پرست یا کنیز مرتد باشد، در این صورتها نظر ارباب به عورت وی یعنی به مابین ناف و زانوانش حرام است. و نگاه زن به شوهرش مانند نگاه شوهرش به وی میباشد، و همچنین نگاه کنیز به اربابش حکم نگاه اربابش به وی را دارد.
نگاه مرد به محارم یا به کنیز شوهر کرده اش، که در این صورت نظر مرد به غیر مابین ناف و زانو جایز است. چون عورت محارم نسبت به مردان محارم آنان همین اندازه است زیرا خداوند می‌فرماید:
﴿وَلَا يُبۡدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوۡ ءَابَآئِهِنَّ﴾ [النور: ۳۱].
«نباید زنان زینت و آرایش خود را پدیدار سازند مگر برای شوهران یا پدرانشان».
چون محرمیت موجب حرمت زناشوئی و نزدیکی جنسی میگردد بنابراین، زن و مرد محرم با هم حکم دو مرد را دارند و تماس پوستی آنان وضویشان را باطل نمی‌سازد. و این محرمیت خواه از طریق نسبی یا خویشاوندی یا از طریق شیرخوارگی باشد فرقی ندارد بنا به قول صحیح. و برخی گفتهاند: مرد تنها اندام‌های از محارم را میتواند نگاه کند که به وقت شغل و کار و خدمت پیدا می‌شوند.
و اما نگاه مرد به مرد به غیر از مابین ناف و زانو، در همه بدن بدون خلاف جایز است. و نگاه با شهوت به مرد حرام است بدون خلاف در آن، و نگاه شهوت آمیز به مرد شایسته تر است که حرام باشد تا نگاه به زنان. و همچنین نگاه شهوت آمیز به محارم نیز بدون خلاف حرام است و اگر با شهوت نباشد حرام نیست.
و اما نگاه زن به زن مانند نگاه مرد به مرد است، و این مربوط است به نگاه زن مسلمان به زن مسلمان. و اما نگاه زن کافر به زن مسلمان قول صحیح، آن است که به مانند نظر مرد بیگانه است، چون در آیه ۳۱ سوره نور گفته است: «زنان مسلمان زینت خود را در برابر زن مسلمان نپوشانند».
و زنان کافر از جمله زنان مسلمان نیستند بلکه عزّبن عبدالسلام گفته است: به درستی زن فاسق در حکم ذمی است، و بر والی و حاکم و مسؤولان امور واجب است که نگذارند زنان فاسق ذمی و زنان پاکدامن مؤمن با هم به حمام عمومی بروند، و اگر به علت بی‌توجهی مسؤولان امور این کار ممکن نشد، وظیفه زنان مؤمن است که خود از این عمل پرهیز کنند و از زنان فاسق و کافر ذمی دوری جویند.
و باید دانست که هر اندامی که در حال اتصال نظر و نگاه به آن حرام باشد در حال انفصال نیز همچنین است.
پس نگاه به آلت تناسلی بریده و جدا شده مرد، و بازوی زن آزاد، که جدا شده باشد و موی سرآن و ناخنهای پایش، و موی زهار مرد و امثال آنها که جدا شده باشند نیز حرام است. پس مردی که موی زهار خود را می‌تراشد، و زنی که موی سر خود را شانه میکند و اصلاح میکند باید آن را پنهان کند و از نظرها دور دارد تا نظر بیگانه بر آن نیفتد، و هرگاه نگاه به این اندام‌ها حرام باشد دست زدن به آنها به طریق شایسته‌تر حرام است، چون دست زدن بیشتر جلب لذت میکند تا نگاه کردن. پس حرام است بر مرد که دست به ران مرد دیگری بزند بدون این که پرده‌ای باشد.
و اگر ران در پوشش باشد و با دست زدن به آن خوف فتنه باشد باز هم حرام است، و گاه پیش می‌آید که دست زدن و تماس حرام است اگرچه نگاه هم حرام نباشد. پس تماس پوستی محارم، مانند دست زدن به شکم و پشت و نیشگون گرفتن پا و دستان و امثال آنها از محارم حتی اگر مادر و دختر مرد باشد حرام است اگرچه نگاه بدانها حرام نیست. (و همچنین [۲۰] بوسیدن روی او) و قفال گفته است: حرام است بر مرد که با مردی دیگر در یک رختخواب بخوابد، و بر زن هم حرام است که در یک رختخواب با زن دیگری بخوابد. و نووی حرمت آن را مقید کرده است به آن که هر دو عزب باشند.
و هرگاه پسر و دختر به ده سالگی رسیدند واجب است رختخواب و خوابگاهشان از هم جدا شود، چون پیامبرج گفته است: «مُرُوْا أَوْلَادَکُمْ بِالصَّلَاةِ وَهُمْ أَبْنَاءُ سَبْعٍ وَاضْرِبُوْهُمْ عَلَیْها وَهُمْ أَبْنَاءُ عَشْرٍ وَفَرِّقُوْا بَیْنَهُمْ فِی الْمَضَاجِعِ». «هرگاه فرزندانتان به هفت سالگی رسیدند آنان را به نمازگزاردن امر کنید، و هرگاه به ده سالگی رسیدند و نماز نخواندند آنان را بزنید تا نماز بخوانند، و در ده سالگی رختخواب فرزندانتان را از هم جدا کنید».
[۲۰] در چاپ دوم تونس افزوده شده است.
نگاه مرد به زن برای نکاح و ازدواج است، و آن مورد نیاز شدید است و شدت نیاز به نظر چند چیز است، از جمله: برای قصد نکاح و ازدواج است پس هرگاه مردی اراده کرد با زنی ازدواج کند، بدون شک نگاه به وی جایز بلکه مستحب و پسندیده است. چون پیامبر ج به مغیره بن شعبه گفت: «اُنْظُرْ فَإِنَّهُ أَحْرَی أَنْ یُوْدِمَ بَیْنَکُمَا» «به زن مورد نظرت برای ازدواج نگاه کن چون این نگاه کردن بهتر به تو کمک میکند که پیوندتان ادامه داشته باشد».
(به روایت نسائی و ابن ماجه و ترمذی که آن را حسن دانسته است. و ابن حبان آن را صحیح دانسته است و گفته است: شرط شیخین را دارد).
در این صورت تکرار نظر جایز است تا به خوبی حال او را بداند و اگر برایش ممکن نشد که به وی نگاه کند و حال او را معلوم دارد باید زنی را بفرستد تا در وی بنگرد و او را بررسی کند و برایش توصیف نماید. چون پیامبر ج ام سلیم را به نزد زنی فرستاد و گفت: «اُنْظُرِي إلَى عُرْقُوبِهَا، وَشُمِّي مَعَاطِفَهَا» «برو به وی نگاه کن گردنش را ببین و اطراف گردنش را ببوی». و زن نیز اگر رغبت ازدواج با مردی را بکند به وی می‌نگرد، زیرا همان گونه که مرد چیزهایی از زن را می‌پسندد نیز چیزهایی را از مرد پسند میکند. این سخن را عمر بن خطاب س گفته است.
سپس باید دانست که اندام‌های مورد نظر عبارتند از: چهره و صورت و کف دست و پشت دست، و نباید به غیر از آنها نگاه کند و چنین نگاهی تا این اندازه مباح است اگرچه خوف فتنه هم داشته باشد، به علت این که هدف ازدواج است. و وقتی این نگاه مباح میگردد که قصد و عزم نکاح با وی را داشته باشد و پیش از خواستگاری، تا بعد از خواستگاری پشیمان نشود و او را اذیت و آزار نکند، و هرگاه نگاه کرد و نپسندید باید سکوت اختیار کند، و نگوید که: من او را نمی‌خواهم چون این عمل موجب آزار وی میگردد.
نگاه مرد به زن برای مداوا و معالجه است که در آن صورت نگاه به اندام‌های مورد نیاز جایز است. مانند این که محتاج فصد و رگ زدن یا حجامت یا معالجه و مداوا باشد. «چون ام‌سلمه ام‌المومنینل از پیامبر ج برای حجامت کسب اجازه کرد و پیامبر ج به شخصی به نام أباطیبة امر کرد که برای او حجامت کند». (مسلم آن را روایت کرده است). ولی لازم است که این نگاه برای مداوا با حضور محرمی باشد، یا با حضور خود شوهر باشد مبادا در خلوت ایجاد فتنه گردد.
و این به شرطی است که پزشک معالج زن نباشد، پس اگر پزشک معالج زن وجود داشت حق ندارد به مرد معالجه کند. و در معالجه بیمار مرد به دست زن، نیز وقتی جایز است که پزشک مرد برای معالجه آن مرد نباشد. و اولی تر است که با وجود پزشک مسلمان به پزشک کافر ذمی مراجعه نکند.
نگاه مرد به زن برای شهادت و گواهی است که به ویژه نگاه به چهره و صورت وی جایز است که به آن نیاز است و با نگاه به آن رفع نیاز میشود.
نگاه مرد به کنیز به هنگام خریدن او است. نگاه به اندام‌های مورد لزوم، مانند صورت و چهره و اطراف بدن که در وقت بررسی مورد نیاز است جایز میباشد. و دیدن عورت وی جایز نیست مگر موی و اندام‌های عورت، چون در خرید و فروش تأثیر دارد و هدف خریدن به آن تعلق میگیرد.
بستن نکاح و اجرای عقد نکاح درست نیست مگر به وسیله سرپرست زن که، مرد است و به حضور دو شاهد عادل، اما شرط وجود ولی به دلیل قول خدای تعالی:
﴿وَإِذَا طَلَّقۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ فَبَلَغۡنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعۡضُلُوهُنَّ أَن يَنكِحۡنَ أَزۡوَٰجَهُنَّ إِذَا تَرَٰضَوۡاْ بَيۡنَهُم بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾ [البقرة: ۲۳۲].
«هرگاه زنان را طلاق گفتید و مدت عده‌شان به پایان رسید (و زن و شوهر از کرده خودشان پشیمان شدند و خواستند از نو به همسری یکدیگر درآیند) شما اولیا زنان، منع مکنید زنان را از زناشوئی با شوهرانشان وقتی که زن و شوهر به خوبی با یکدیگر خشنود شدند». و این آیه درباره معقل بن یسار نازل شد که خواهر خود را به نکاح یکی از مسلمانان در آورد، او خواهر معقل را یک طلاق داد و رجعت نکرد، تا این که عده‌اش گذشت بعد هم او و هم زوجه‌اش پشیمان شدند، و از جمله خواستگاران خواهر معقل یکی همان شوهر طلاق دهنده او بود. معقل گفت: او را به نکاح تو درآوردم و تو را گرامی داشتم او را طلاق دادی، قسم به خدا که به سوی تو بر نمی‌گردد، که این آیه نازل شد و معقل آن را شنید گفت: فرمان خدا را اطاعت کردم و شوهر خواهر خود را صدا زد و مجددا خواهر خود را به نکاح او در آورد. بخاری این روایت را نقل کرده است.
اگر زن می‌توانست و حق داشت که خود نکاح کند و عقد نکاح ببندد ولی و سرپرست او از ممانعت نهی نمی‌شد و پیامبر ج فرموده است:
«لَا نِکَاحَ إِلَّا بِوَلِـیٍّ وَشاهِدَیْ عَدْلٍ وَمَاکَانَ مِنْ نِکاحٍ غَیرِ ذَلك فَهُوَ بَاطِلُ».
«هیچ عقد نکاحی درست نیست مگر این که ولی زن عقد نکاح را ببندد و دو نفر شاهد عادل حضور داشته باشند، و هر نکاحی که به این صورت واقع نشود باطل است» ابن حبان این روایت را در صحیح خود نقل کرده است و گفته است: درباره حضور دو شاهد عادل در هنگام عقد نکاح جز این روایت صحیح دیگری نداریم. و از ابوهریره س روایت شده که پیامبر ج گفته است:
«لَا تُزَوِّجُ المَرْأَةُ وَلَا تُـزَوِّجُ نَفسَها وَکُنّـا نَقُولُ: التِّی تُزَوِّجُ نَفْسَها هِیَ الزّانِـیَةُ».
«زن زن را، و نفس خود را عقد نکاح نمی‌بندد و نباید خود عقد نکاح خودش یا زن دیگری را جاری کند، و ما می‌گفتیم: آن زن که خود عقد نکاح خود را می‌بنند او زنی است زناکار، یعنی نکاحش صحیح نیست».
(دارقطنی آن را به شرط صحیح روایت کرده است). و از حضرت عایشه ل روایت شده است که پیامبر ج گفت:
«أَیَّمَا امْرَاَةٍ نَکَحَتْ بِغَیْرِ إِذْنِ وَلِـیَّها فَنِکاحُهَا باطِلٌ ثَلَاثَ مَرّاتٍ». «هر زنی که خود صیغه عقد خویش را ببندد و عقد نکاح خود را ببندد بدون اجازه و اذن ولی شرعی خود، این نکاح و عقد نکاح وی باطل است. و سه بار گفت باطل است».
(به روایت ابوداود وابن ماجه و ترمذی که آن را حسن دانسته و به روایت ابن حبان و حاکم که آن را به شرط شیخین صحیح دانسته است).
و اما حضور دو شاهد عادل، به دلیل همان حدیثی است که گفت: «هیچ عقد نکاحی درست نیست مگر ولی آن عقد را ببندد و دو شاهد عادل باشند» امام شافعی / گفته است: هرگاه در میان جمعی زنی باشد که ولی شرعی ندارد، و آن زن مردی را ولی امر خود قرار داد که او از عقد نکاح بندد درست است، چون این عمل او به منزله حَکَم برای خود قرار دادن است، و کسی که حکم قرار داده است میتواند جانشین حاکم تلقی گردد.
شرایط لازم که باید در ولی موجود باشد عبارت است از: مسلمان بودن و بالغ بودن و عاقل بودن و آزاد بودن و مرد بودن و عادل بودن.
اما مسلمان بودن چون خداوند گفته است:
﴿وَٱلۡمُؤۡمِنُونَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتُ بَعۡضُهُمۡ أَوۡلِيَآءُ بَعۡضٖ﴾ [التوبة: ۷۱].
«مردان و زنان مؤمن بعضی ولی بعضی دیگرند».
و کافر نمی‌تواند معین و یاور زن مسلمان باشد، چون با هم اختلاف دین دارند. پس کافر شایستگی ولایت بر زن مسلمان را ندارد. و مرد مسلمان هم نمی‌تواند ولی زن کافر باشد چون خداوند می‌فرماید:
﴿۞يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَتَّخِذُواْ ٱلۡيَهُودَ وَٱلنَّصَٰرَىٰٓ أَوۡلِيَآءَۘ بَعۡضُهُمۡ أَوۡلِيَآءُ بَعۡضٖ﴾ [المائدة: ۵۱].
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید یهود و نصاری را به سرپرستی مگیرد آنان خود برخی ولی برخی دیگرند». پس خداوند ولایت بین کافران و مؤمنان را قطع کرده و آن را گسسته است، و این دلیل است بر این که مرد کافر، ولی زن کافر میشود. و اما شرط بلوغ و عقل به آن جهت است که کودک و دیوانه جایز نیست ولی غیر خود قرار گیرند بنابراین، ولایت به خویشاوند دورتر منتقل میگردد نه به قاضی.
و باید دانست که اختلال و نقص عقل به سبب پیری، یا جنون یا عارضه‌ای، باز مانع ولایت میشود و ولایت را به خویشاوند دورتر منتقل میکند. و حجر بر کسی نهادن به سبب سفاهت و سبک خردی باز هم ولایت میکند، چون او نظرش درباره خود مختل است پس درباره غیر خود به طریق اولی مختل و نارسا است.
و کثرت بیماریها و رنجهای مشغول کننده از شناخت مواضع نظر و مصلحت، نیز موجب انتقال ولایت از آن شخص به خویشاوند دورتر میگردد. شافعی به صراحت آن را گفته است، و یاران وی نیز او را بر آن تبعیت کرده‌اند. و اما شرط حریت و آزاد بودن برای آن است که عبد و برده، حق ولایت ندارد. چون کسی که ولی نفس خود نباشد چگونه ولی دیگری میشود و او را به ازدواج در می‌آورد. و اما شرط مرد بودن به آن جهت است که زن، در نکاح ولی نفس خود نمیشود پس به طریق اولی ولی غیر خود هم نمیشود. و در حدیث قبلی گذشت که از ولایت زن در نکاح نهی شده بود. و مخنث نیز حکم زن را دارد و نمی‌تواند ولی نکاح بشود.
و اما این که باید ولی عادل باشد، گفته پیامبر ج است که فرمود:
«لَا نِکاحَ إِلَّا بِوَلِـیٍّ مُرشِدٍ». «بستن عقد نکاح درست نیست مگر به وسیله ولی مرشد».
و معلوم است که فاسق و تبهکار رشید نیست. چون در شاهد خلل و زیان می‌رساند، و همچنین در ولی هم خلل می‌رساند. و سید و ارباب کنیز از این مستثنی است که او اگر فاسق هم باشد میتواند عقد نکاح کنیزش را ببندد. چون این عقد را به موجب مالک بودن می‌بندد نه به موجب ولایت داشتن بنابر قول اصح.
رافعی گفته است: که بیشتر متأخران علمای ما فتوی داده‌اند که فاسق میتواند ولی نکاح باشد، بویژه خراسانیان چنین فتوی داده‌اند، رویانی چنین گفته است. نووی گفته است: درباره ولایت فاسق در نکاح، از امام محمد غزالی سوال شد که او گفت: اگر ما ولایت را از فاسق بگیریم این ولایت به حاکمی منتقل میگردد که او نیز همان اعمال را انجام میدهد. نووی گفته است: این سخن امام غزالی نیکو است و شایسته است که به آن عمل نمود. و مرد لال و گنگ میتواند هم برای خود عقد نکاح و ازدواج ببندد و هم کسی را به ازدواج دیگری درآورد مشروط بر آن که بتواند بنویسد یا اشاره‌اش قابل فهم باشد.
باید دانست که شرایط معتبر در ولی نکاح، در شاهدان نکاح نیز معتبر است. پس عقد نکاح درست نیست مگر به حضور دو شاهد مسلمان مکلف آزاد مرد عادل شنوا و بینا، و «نکاح درست نیست مگر به وسیله ولی مرشد و دو شاهد عادل» و راز این سخت گیری احتیاط کردن در ازدواج و حفظ نکاح است از جحود، چهار نفر شرط است: ولی زن و شوهر و دو نفر شاهد عادل، و ولی و شوهر هر دو میتوانند وکیل تعیین کنند و کسی را از جانب خود وکیل قرار دهند.
شایسته‌ترین ولی و نزدیکترین ولی پدر است. چون غیر پدر به سبب پدر خویشاوندی کسب میکنند، سپس جدّ و پدر بزرگ یعنی پدر پدر هر چه دورتر شود. چون جدّ و پدر بزرگ هم ولایت دارد و هم حق عصیبت، و بر کسی که تنها حق عصیبّت دارد مقدم است. سپس بعد از جدّ برادر پدر و مادری، و بعد از وی برادر پدری، سپس پسرش یعنی پسر برادر هر چه پایین تر برود. چون این‌ها همگی از طرف پدر کسب نزدیکی و خویشاوندی میکنند. سپس بعد از آن عموی پدر مادری یا عموی پدری، و سپس پسرش هر چه پایین تر برود. سپس دیگر عصبات و خویشاوندان از جانب پدر.
باید دانست که ترتیب در ازدواج مانند ترتیب در ارث است جز در جدّ و پدر بزرگ که ازدواج بر برادر مقدم است، و جز در پسر زن مورد نکاح، که او نمی‌تواند با پیوند پسر بودن ولی عقد نکاح مادرش شود و اگرچه در ارث مقدم بر همه است، و دلیل عدم ولایت پسر در نکاح، آن است که بین او و مادرش مشارکت نسبی وجود ندارد پس چندان اهمیت نمی‌دهد که عار و ننگ را از نکاح دور سازد. اگر عصبات و خویشاوندان از جانب پدر وجود نداشتند سید و ارباب آزاد کننده، ولی نکاح است و اگر او هم نباشد عصبات وی ولی هستند و به این منوال به ترتیب مقرر در ارث. چون پیامبر ج گفته است: «اَلوَلَاءُ لُـحْمَةٌ کَلُحْمَةِ النَّسَبِ» «ولاء و نسبت آزاد کننده چون نسبت و پیوند نسبی است» اگر آزاد کننده زن باشد اصح آن است که کسی باید زن آزاد شده را عقد نکاح کند که خود آزاد کننده را عقد نکاح می‌بندد، لیکن با کسب رضایت آزاد کننده.
سپس حاکم، ولی است یعنی حاکم محلی که، همسر آنجا است. چون پیامبر ج گفته است: «سلطان ولی کسی است که ولی نداشته باشد» امام شافعی و ابوداود و ابن حبان و دیگران آن را از حدیث عایشه ل روایت کرده‌اند.
و این ترتیب که در اولیای نکاح ذکر کردیم برای صحت نکاح معتبر است. پس تا شخص نزدیکتری وجود داشته باشد دورتر حق ازدواج و بستن عقد نکاح زن را ندارد چون حقی است که از راه تعصیب و خویشاوندی از جانب پدر کسب شده است و شبیه به ارث است.
خطبه بکسر خاء به معنی خواستگاری و طلب نکاح است. هرگاه زنی در عقد نکاح دیگری و در عده طلاق نباشد، جایز است که به صراحت یا به تعریض از وی تقاضای وصلت و نکاح کرد، و اگر زن در عدّه باشد به صراحت از وی تقاضای نکاح حرام است. و اگر در عده طلاق رجعی باشد به تعریض نیز تقاضای نکاح از وی حرام است. ولی اگر در عدّه وفات شوهر باشد یا در عده طلاق بائن و یا عده فسخ نکاح باشد یا نکاحش فسخ شده باشد، تقاضای نکاح از وی و خواستگاری به کنایه و تعریض حرام نیست. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَلَا جُنَاحَ عَلَيۡكُمۡ فِيمَا عَرَّضۡتُم بِهِۦ مِنۡ خِطۡبَةِ ٱلنِّسَآءِ﴾ [البقرة: ۲۳۵].
«بر شما گناهی نیست اگر به تعریض از چنین زنانی خواستگاری و تقاضای نکاح کنید». چون فاطمه دختر قیس شوهرش او را طلاق داده بود و طلاقش قطعی و بائن شده بود پیامبر ج به وی گفت: «هرگاه آزاد شدی و عدّه‌ات تمام شد مرا خبر دهید». و فرق بین تصریح و تعریض، آن است که اگر به صراحت خواستگاری کند رغبت و میل او به وی تحقق می‌یابد و چه بسا در انقضای عده دروغ نگوید و به دروغ و به علت غلبه شهوت یا عوامل دیگری بگوید که: عده‌اش تمام شده است. ولی در تعریض چنین نیست و اظهار میل و رغبت به وی بطور قطعی آشکار نشده است.
ومراد از تصریح، الفاظ و کلماتی است که به صراحت اراده و قصد ازدواج را بیان میکنند، مانند این که بگوید: می‌خواهم با تو عقد نکاح بندم، یا هرگاه عدّه‌ات تمام شد و آزاد شدی تو را عقد نکاح می‌بندم. و تعریض آن است که احتمال رغبت و عدم رغبت هر دو را دارد، مثل این که بگوید: خیلی هستند که به تو میل دارند. یا هرگاه آزاد شدی و عدّه‌ات تمام شد مرا آگاه کنید. و چه کسی است که مثل تو را داشته باشد؟ و امثال آن. و این‌ها وقتی است که غیر از صاحب عده و شوهر قبلی، او را خواستگاری کند، اما صاحب عده‌ای که میتواند و برایش حلال است که در عده نکاحش کند او میتواند به تصریح از او خواستگاری کند و تقاضای نکاح نماید.
باید دانست که قوی‌ترین سبب برای ایجاد ولایت پدر بودن است، سپس پدر بزرگ بودن. چون شفقت و مهربانی آنان به کمک است لذا پدر و پدر بزرگ، میتوانند دختر دوشیزه را بدون اجازه وی از کسی نکاح کنند که همسر و همتای وی است و او را بدون اجاز وی عقد ببندند و مهرالمثل را برای او در نظر بگیرند خواه دوشیزه کوچک و خردسال باشد یا بزرگسال باشد، چون پدر و پدر بزرگ، مصلحت او را بهتر تشخیص می‌دهند و مهر و شفقت آنان به کمال است، ولی مجبور بودن به دوشیزگی تعلق دارد نه کوچکی و صغر سن برخلاف نظر ابوحنیفه. هرگاه دوشیزه دیوانه و خردسال باشد پدر و پدر بزرگ میتوانند او را به ازدواج کسی درآورند، چون جنون و دیوانگی هرگاه به خردسالی منضم گردد ولایت بر وی تأکیدی بیشتر پیدا میکند و مصلحت اقتضای به ازدواج درآوردن او را دارد و همین مصلحت برای او کافی است که او را صاحب مهریه و هزینه زندگی و نفقه کند، و گاهی امید آن می‌رود که با ازدواج بهبود یابد. و همچنین اگر دوشیزه بزرگ سال باشد و دیوانه بالغ گردد، پدر و پدر بزرگ میتوانند عقد نکاح وی را ببندند، و هرگاه پدر و پدر بزرگ وجود نداشته باشند و نیاز به ازدواج وی باشد و علائم شهوت در وی ظاهر گردد یا طبیبان گویند که: با ازدواج امید بهبودی او می‌رود، در این صورت حاکم میتواند او را عقد نکاح ببندد.
چنانچه دوشیزه بزرگ سال و بالغ باشد مستحب است که از وی اجازه بستن عقد نکاح گرفت تا نظر کسانی که کسب اجازه را واجب می‌دانند مراعات شده باشد، و برای این که پیامبر ج گفته است: «اَلثَّیِّبُ أَحَقُّ بِنَفْسِهَا مِنْ وَلِیِّهَا وَالْبِكْرُ تُسْتَأْذَنُ وَإِذْنُهَا صَمَاتُهَا» «زن بیوه به ولایت بر نفس خود سزاوارتر است از ولی شرعیش، و دوشیزه را کسب اجازه میکنند و هنگام کسب اجازه برای بستن عقد وی سکوت کردن وی اجازه دادن تلقی میشود». (به روایت مسلم). و در روایت دیگر آمده است: «سکوت وی اجازه است».
و اما در مورد بیوه عاقل بدون کسب اجازه وی عقد نکاح بستن وی، جایز نیست و اذن و اجازه وی، گفتن آن است. چون پیامبر ج گفته است: «وَالثَّـیِّبُ تُسْتَنْطَقُ». «زن بیوه و شوهر کرده را استنطاق میکنند و از او تلفظ و نطق به اجازه دادن می‌طلبند». و به اجماع طلب تلفظ کردن و نطق به اجازه بعد از بلوغ معتبر است.
زن بیوه و شوهر کرده و ثیب در اصطلاح فقه، زنی است که پرده بکارتش با مجامعت و آمیزش جنسی از طریق حلال یا شبهه و یا زنا برداشته شده باشد و دوشیزه نباشد.
اما هرگاه پرده بکارت بوسیله انگشت یا در اثر شدت خونریزی حیض یا بر اثر طول ماندگی و شوهر نکردن از شمار دوشیزگان خارج شود و هرگز شوهر نکرده باشد، در همه این احوال بنا بر قول صحیح حکم دوشیزه را دارد و بکر بشمار می‌رود. و اگر به اجبار و به زور با وی عمل جنسی صورت گرفته بود یا در خواب با وی این عمل صورت گرفته یا در حال دیوانگی با وی چنین عملی انجام گردید، اصح آن است که حکم زن بیوه و ثیب را دارد. و برخی گفتهاند: حکم دوشیزه و بکر را دارد.
باید دانست که اسباب حرمت همیشگی برای نکاح، یعنی سببهایی که برای همیشه موجب حرام شدن نکاح با زنی می‌گردند سه چیز است: خویشاوندی نسبی، و خویشاوندی به سبب رضاع و شیرخوارگی، و خویشاوندی سببی از طریق ازدواج.
سبب اول: خویشاوندی نسبی است که به وسیله آن، هفت کس بر مرد حرام می‌گردند چون خداوند در آیه ۲۳ سوره نساء می‌فرماید:
«بر شما حرام گردیده است نکاح (۱) مادرانتان (۲) و دخترانتان (۳) خواهرانتان و (۴) عمه‌هایتان و ( ۵) خاله‌هایتان و (۶) دختران برادر و (۷) دختران خواهر» و دختران عموها و دختران عمه‌ها و دختران دایی‌ها و دختران خاله‌ها دور باشند یا نزدیک حرام نیستند و نکاحشان جایز است.
سبب دوم: خویشاوندی رضاعی و شیرخوارگی است. با این سبب دو کس حرام می‌شوند که عبارتند از: مادر شیری که به شخص شیر میدهد، و خواهر شیری که با شخص از یک زن شیر خورده است. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَأُمَّهَٰتُكُمُ ٱلَّٰتِيٓ أَرۡضَعۡنَكُمۡ وَأَخَوَٰتُكُم مِّنَ ٱلرَّضَٰعَةِ﴾ [النساء: ۲۳].
«و حرام است بر شما نکاح مادرانی که شما را شیر داده‌اند (و از طریق شیر دادن مادر شما شده‌اند) و خواهرانی که با شما شیر خورده‌اند (و از این طریق که با شما از پستان یک زن شیر خورده‌اند خواهر شما شده‌اند)».
و باید دانست که هر کس از راه نسب بر انسان حرام گردد همانها نیز از راه شیرخوارگی حرام میگردد. چون پیامبر ج گفت: «یَحْرُمُ مِنَ الرَّضاعِ مَا یَحْـرُمُ مِنَ النَّسَبِ» «از رضاع و شیرخوارگی همانها حرام می‌شوند که به سبب نسب حرام می‌گردند» (به روایت شیخین).
و در روایتی آمده است: «همانها که به سبب ولادت حرام می‌شوند». ولی چند کس استثنا می‌شوند که در نسب و خویشاوندی نسبی حرام هستند ولی در رضاع حرام نیستند.
از جمله مادر رضاعی، برادر یا مادر رضاعی خواهر که بر تو حرام نیست نکاح وی، یعنی گاهی پیش می‌آید که حرام نیست، مانند این که زن بیگانه‌ای برادرت یا خواهرت را شیر داده باشد که او نکاحش بر تو حرام نیست، ولی در نسب مادر برادرت یا مادر خواهرت بر تو حرام است، چون مادر تو نیز هست یا به هر حال زن پدرت میباشد.
و از جمله مادر فرزند فرزند تو است از رضاع که بر تو حرام نیست ولی در نسب بر تو حرام است، چون یا دختر تو است یا همسر پسر تو است، و در رضاع پیش می‌آید که نه دختر او است و نه زن پسر او، بدین گونه که زن بیگانه فرزند فرزندت را شیر دهد و مراد از فرزند و ولد مذکر و مؤنث هر دو است.
و از جمله مادر بزرگ فرزندت در نسب بر تو حرام است چون مادر مادر تو است یا مادر همسرت میباشد ولی در رضاع پیش می‌آید که چنین نیست، به این معنی که یک زن بیگانه فرزندت را شیر دهد که مادر آن زن، مادر بزرگ رضاعی فرزندت میشود که مادر تو نیست و مادر زنت هم نیست.
و از جمله خواهر فرزندت که در نسب بر تو حرام است چون یا دختر تو است یا دختر زن تو است که ربیبه تو است، و هرگاه زن بیگانه‌ای فرزندت را شیر بدهد دخترش خواهر فرزند تو است و نه دختر تو و نه ربیبه تو است. و باید دانست که خواهر برادر نسبی و رضاعی حرام نیست. و صورت و مثال آن در نسب آن است که تو خواهری مادری و برادری پدری داری که برادرت میتواند خواهرت را نکاح کند، چون خواهر پدری و مادری او نیست بلکه از پدر و مادر دیگر است، پس برای او بیگانه است. و مثال و صورت آن در رضاع آن است که زنی به تو شیر میدهد و به دختر کوچک بیگانه‌ای نیز شیر میدهد که برادر تو میتواند با وی نکاح کند که او خواهر شیری تو است، ولی خواهر شیری برادرت نیست چون از شیر مادرش نخورده است، و آن خواهر رضاعی تو نیز از مادر برادرت شیر نخورده است و هر دو بر یک پستان جمع شده‌اند. و برخی آن را به نظم درآورده‌اند که مفهوم و ترجمه آن چنین است:
چهار کسند که در رضاع حلالند ولی در نسب آن چهارکس حرامند: مادر بزرگ پسر و خواهرش سپس مادر برادرش و فرزند فرزند و السلام، وابن الرفعه بر آن چهارکس افزوده است، مادر رضاعی عمو و مادر رضاعی عمه و مادر رضاعی و دائی و مادر رضاعی خاله را که این‌ها نیز حرام نیستند.
سبب سوم: خویشاوندی از طریق ازدواج است و به سبب آن برای همیشه چهارکس حرام می‌شوند:
اول: مادر همسر است که به مجرد عقد نکاح با دختر، مادر نسبی و رضاعی وی بر شخص حرام میگردد چون خداوند می‌فرماید: ﴿وَأُمَّهَٰتُ نِسَآئِكُمۡ﴾ «.... و بر شما حرام است مادران زنانتان».
دوم: دختر همسرت خواه دختر نسبی یا دختر رضاعی باشد، و همچنین دختران فرزند همسرت به شرط این که دخول و مجامعت و آمیزش جنسی با همسرت صورت گرفته باشد.
چون خدای تعالی می‌فرماید:
﴿وَرَبَٰٓئِبُكُمُ ٱلَّٰتِي فِي حُجُورِكُم مِّن نِّسَآئِكُمُ ٱلَّٰتِي دَخَلۡتُم بِهِنَّ فَإِن لَّمۡ تَكُونُواْ دَخَلۡتُم بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡكُمۡ﴾ [النساء: ۲۳].
«و دختران همسرانتان که تحت سرپرستی و حضانت شمایند به شرط این که جماع با همسرانتان انجام داده و دخول صورت گرفته باشد، و اگر (تنها عقد نکاح صورت گرفته و) با همسرانتان جماع نکرده باشید (در نکاح دختران آنان) بر شما گناهی نیست».
ربیبه دختر همسر است از غیر شخص او و اگرچه تحت سرپرستی او هم نباشد، و ذکر حجور در آیه و سخن گفتن از حضانت به آن جهت است که اغلب چنین است، و همچنین دختر رضاعیش نیز حکم دختر خودش را دارد.
سوم: همسر پدر و همسر پدر بزرگها خواه پدر بزرگ پدری یا پدر بزرگ مادری و خواه از نسب یا از رضاع همگی بر شخص حرامند. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَلَا تَنكِحُواْ مَا نَكَحَ ءَابَآؤُكُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ﴾ [النساء: ۲۲].
«هرگز عقد نکاح مبندید با زنانی که پدرانتان با آنان عقد نکاح بسته‌اند».
و نام پدر بر همه آنها که نام بردیم اطلاق میگردد.
چهارم: همسر فرزند و همسر فرزندان هر اندازه پایین بروند خواه فرزند نسبی یا شیری بر شخص حرامند. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَحَلَٰٓئِلُ أَبۡنَآئِكُمُ ٱلَّذِينَ مِنۡ أَصۡلَٰبِكُمۡ﴾ [النساء: ۲۳].
«و (همچنین بر شما حرام است نکاح) زنان فرزندانتان که از پشت شمایند».
و این درباره فرزند نسبی و فرزندی است که از پشت شما است، و اما پسر رضاعی به حکم حدیث قبلی حکم پسر نسبی را دارد: «حرام است به سبب شیرخوارگی آنچه که حرام است به سبب نسب».
و در آیه گفته است: فرزندانی که از پشت شمایند، پس همسر فرزند خوانده و متبنی نکاحش حرام نیست، و این تحریم چهارم با اجرای صیغه عقد نکاح ثابت میشود.
بر مرد حرام است که در نکاح خود در یک زمان یک زن و خواهر وی را داشته باشد و نباید بین آنها جمع کند خواه خواهر نسبی یا خواهر رضاعی و شیرخوارگی باشد چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَأَن تَجۡمَعُواْ بَيۡنَ ٱلۡأُخۡتَيۡنِ إِلَّا مَا قَدۡ سَلَفَ﴾ [النساء: ۲۳].
«و نباید بین دو خواهر در نکاح جمع کنید مگر آنچه که پیش از اسلام بوده است».
و در حدیث نبوی آمده است:
«مَلْعُـوْنٌ مَنْ جَمَعَ مائَهُ فِی رَحِمِ أُخْتَـیْنِ». «هر کس (در یک زمان دو خواهر را با هم در نکاح داشته باشد و با هر دوی آنها آمیزش کند) ملعون است و از رحمت خدا بدور است».
همچنین درست نیست و حرام است که در نکاح زن و عمه وی را و زن، و خاله‌اش را با هم جمع نمود. چون پیامبر ج گفته است: «لَا یُجْمَعُ بَینَ المَرْأَةِ وَعَمَّتِهَا وَلَا بَیْنَ المَرْأَةِ وَخَالَتِها». «بین زن و عمهاش و زن و خاله‌اش در نکاح جمع نمیشود یعنی نباید همزمان در نکاح کسی باشند». (به روایت شیخین). و همان گونه که جمع بین زن و عمهاش حرام است جمع بین زن و دختر برادرش و دختران فرزندان برادرش و بین او و دختر خواهرش و دختران فرزندان خواهرش نیز حرام است خواه برادران و خواهران نسبی یا رضاعی باشند. به این جهت جمع بین همه آنها با هم همزمان در نکاح حرام است زیرا که این عمل به قطع صله رحم و گسستن پیوند خویشاوندی منجر میگردد، و ضابطه کلی برای کسانی که جمع بین آنها در نکاح همزمان حرام است، آن است که هر دو زنی که اگر یکی از آنها مرد فرض شود نکاح دیگری برای او به علت و سبب قرابت حلال نباشد در این صورت جمع بین آنها در نکاح حرام باشد، جمع بین آنها در عمل جنسی به موجب ملک یمین و زرخریدی و بردگی نیز حرام است.
هرگاه در زن پنج عیب وجود داشته باشد یعنی هر یک از آنها وجود داشته باشد، مرد میتواند نکاح وی را فسخ کند که عبارتند از:
دیوانگی و جذام و لک و پیسی و بسته بودن مجرای تناسلی با گوشت، و بسته بودن مجرای تناسلی به وسیله استخوان که هر دو مانع عمل جماع باشند.
و هرگاه در مرد پنج عیب وجود داشته باشد یعنی هریک از آنها وجود داشته باشد زن نیز میتواند مرد را رد کند و نکاح خود را فسخ کند که عبارتند از:
دیوانگی و جذام و پیسی و لک و قطع آلت تناسلی و عنین بودن به نحوی که جماع را نتواند انجام دهد.
چون مقصود از نکاح و ازدواج ادامه و استمرار آن است، و مقصود ویژه و بزرگ از نکاح و ازدواج تمتع و برخورداری جنسی است و بعضی از این عیوب اصلاً مانع خود عمل جنسی و آمیزش زناشوئی هستند، مانند قطع و بریدگی آلت تناسلی مرد، و عنین بودن وی و مانند رتق (انسداد مجرای تناسلی زن به وسیله گوشت) و قرن (انسداد مجرای تناسلی زن به وسیله استخوان) که در مرد و زن این عیوب عمل جنسی و آمیزش زناشویی را غیر ممکن می‌سازد.
و بعضی از این عیوب، نفس انسان را پریشان و مضطرب می‌سازد و مانع کمال تمتع و لذت و برخورداری عمل جنسی میگردد، مانند دیوانگی و بیماری جذام و پیسی و لک. پس این عیوب همگی موجب اثبات خیار در فسخ می‌شوند و موجب می‌گردند که هرگاه هر یک در دیگری چنین عیوبی را تشخیص داد به فسخ نکاح مبادرت کند و این اختیار را دارد. چون اگر این اختیار را ثابت نکنیم وجود این عیوب در یکی از طرفین موجب دوام ضرر و زیان است، واسلام می‌فرماید: نه به دیگران ضرر و آسیب برسان و نه خودت ضرر و زیان را متحمل شو. و دلیل این مطلب آن است که از پیامبر ج روایت شده است که او «با زنی از قبیله غفار ازدواج کرد چون پیش آن زن رفت در پهلوی وی سفیدش پیسی دید، بدون این که با وی نزدیکی کند به وی گفت: لباست را بپوش و به خانواده‌ات ملحق شو، و به خانواده وی گفت: شما مرتکب تدلیس شدید و عیب وی را بر من پوشاندید» (بیهقی آن را در سنن کبیر روایت کرده است).
پس با بیماری پیسی و برص فسخ نکاح ثابت شد، و دیگر عیوب بر آن قیاس می‌شوند چون در معنی برص و پیسی هستند بلکه شدیدتر از پیسی هستند، مانند بیماری جذام و کلمه (کشح) که در حدیث آمده است به معنی پهلو و کنار است، و از ابن عمر ب روایت شده است که گفت: «هر مردی که با زنی ازدواج کرد و آن زن دیوانه بود یا بیماری جذام و برص و پیسی داشت و آن مرد با آن زن جمع شده و نزدیکی کرده بود باید مهریه‌اش را بدهد، یعنی اگر فسخ نکاح کند باید مهریه‌اش را نیز بپردازد البته بعد از جماع». به این جهت فسخ در این گونه موارد جایز است، چون نکاح یک عقد معاوضه‌ای است همانند بیع و قابلیت بهم زدن را دارد. پس به سبب عیوبی که به مقصود خلل می‌رسانند می‌توان آن را نیز بهم زد و باطل ساخت. در بیماری دیوانگی فرق نمیکند دیوانگی مطبق و همیشگی باشد، یا اینکه برخی مواقع به آن دچار شود. و خواه این دیوانگی قابل معالجه و مداوا باشد یا نباشد.
خلاصه مطلب اینکه، عیوب ثابت کننده اختیار فسخ هفت چیز است که در سه چیز از آنها زن و مرد شریکند، یعنی ممکن است در هر یک از آنها باشد که عبارتند از: دیوانگی، و جذام، و برص. و دو عیب اختصاص به مردها دارد، مانند جب، یعنی بریدگی و قطع آلت تناسلی، و عنین بودن یعنی سستی و نرمی آلت تناسلی مرد به گونه‌ای که نتواند عمل جنسی انجام دهد.
و دو عیب اختصاص به زنان دارد، مانند رتق یعنی انسداد مجرای تناسلی زن با گوشت، و قرن یعنی انسداد مجرای آلت تناسلی زن به وسیله استخوان به گونه‌ای که مانع دخول آلت تناسلی مرد شود.
کلمه مهر و صداق هر دو به معین مهریه و کابین نکاحند، و آن عبارت است از مالی که برای زن بر مرد واجب میشود به وسیله بستن عقد نکاح یا به وسیله انجام عمل جنسی. این مهریه و کابین در زبان عربی نامهای فراوانی دارد، از جمله صداق و نحله و فریضه و أجر که این کلمات در قرآن به معنی مهریه وکابین آمده‌اند، و مهر و علیقه و عقر، و این کلمات در حدیث نبوی به معنی مهریه و کابین آمده‌اند، و دلیل شرعی مهریه و کابین قرآن کریم و سنت شریف نبوی می‌باشند. خداوند می‌فرماید:
﴿وَءَاتُواْ ٱلنِّسَآءَ صَدُقَٰتِهِنَّ نِحۡلَةٗ﴾ [النساء: ۴].
«و بدهید مهریه و کابین زنان را با دل خوش و خوش منشی (و بدون طمع پس گرفتن آن)». کلمه (نحله) در آیه به معنی هبه و بخشش از روی طیب خاطر است، و به آن جهت نحل نامیده شده است چون همان گونه که مرد از زن لذت میبرد و برخوردار میگردد، زن نیز از مرد برخوردار میگردد بلکه لذت زن بیشتر است، پس تو گوئی که زن مهریه را به صورت بخششی میگیرد بدون مقابله چیزی. و در حدیث نبوی خطاب به مردی آمده است: «الْتَمِسْ وَلَوْ خَاتَمًا مِنْ حَدِيْدٍ» «مهریه و کابین را قرار بده حتی اگر یک انگشتری از آهن هم باشد». و چون مرد خواهان ازدواج با آن زن، آن را نیز نداشت پیامبرج خطاب به وی گفت: «زَوَّجتُکَها بِمَا مَعَك مِنَ القُرآنِ» «آن زن را به ازدواج و نکاح تو درآوردم بر آن مقدار که از قرآن میدانی که به وی یاد بدهی» (به هر حال بدون مهریه نبود) حالا که این را فهمیدی بدان که مستحب و پسندیده است که هیچ عقد نکاحی بسته نشود مگر در برابر مهریه و کابین معین، تا به پیامبر ج اقتدا شود و از او پیروی به عمل آید، چون پیامبر ج بدون مهریه و کابین معین عقد نکاح نمی‌بست، و به علاوه تعیین مهریه و کابین، قطع نزاع و خصومت بین طرفین است. نام بردن از مهریه و کابین رکن و پایه صحت و درستی نکاح نیست یعنی اگر در ضمن عقد نامی از مهریه نبردند نکاح درست است.
و دلیل صحت آن قول خدای تعالی است:
﴿لَّا جُنَاحَ عَلَيۡكُمۡ إِن طَلَّقۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ مَا لَمۡ تَمَسُّوهُنَّ أَوۡ تَفۡرِضُواْ لَهُنَّ فَرِيضَةٗ﴾[البقرة:۲۳۶].
«هرگاه (به عذری) زنان را طلاق دادید پیش از آن که با آنان جماع کرده باشید و دخولی وصورت گرفته باشد و پیش از آن که مهریه‌ای تعیین شده باشید بر شما گناهی نیست».
یعنی دراین طلاق دادن بر شما گناهی نیست مادام که نزدیکی نکرده باشید، و مهریه را نگفته و تعیین نکرده باشید، و دلیل است بر جواز خالی بودن عقد نکاح بستن از گفتن مهریه، مانند این که زن بالغ رشید و بیوه یا دوشیزه باشد، و به ولی خویش بگوید: مرا نکاح ببند بدون مهریه و کابین، و به دنبال آن ولی عقد نکاح او را ببندد و او را به عقد یک نفر درآورد و مهریه و کابین را نفی کند یا از آن سکوت نماید که عقد نکاح صحیح است. مهرالمثل یعنی مهریه مانند امثال خودش با سه چیز واجب میگردد.
اول: آن که حاکم مهرالمثل را تعیین کند وقتی که شوهر از پرداخت مهریه تعیین شده خودداری کند یا وقتی که زن و شوهر بر مقدار و اندازه تعیین شده مهریه نزاع و اختلاف دارند.
دوم: آن که خود زن و شوهر مهرالمثل را معین نمایند.
سوم: آن که مرد پیش از آن که حاکم مهریه را تعیین کند و پیش از آن که زن و مرد بر چیزی توافق و تراضی کنند، با زن مرتکب عمل جنسی گردد و دخول صورت گیرد. آنچه در مهرالمثل مورد نظر است و معتبر میباشد روزِ بستن عقد است و مهرالمثل آن روز معتبر میباشد.
اگر یکی از دو طرف عقد، زن یا شوهر پیش از تعیین مهریه و پیش از آمیزش جنسی بمیرد باز هم مهرالمثل واجب میگردد. چون در حدیث بروع دختر واثق آمده است که: وی بدون نام بردن از مهریه با شوهرش ازدواج کرد و شوهرش پیش از آن که مهریه‌ای برای او معین کند مُرد، و پیامبر ج حکم کرد: «که وارثان شوهرش مهرالمثل را به او بدهند» به روایت ابوداود و ترمذی و نسائی و دیگران. و ترمذی آن را حدیث حسن صحیح دانسته است. و اگر کسی زنش را پیش از دخول و عمل جنسی و پیش از تعیین مهریه طلاق دهد متعه برای آن زن واجب میگردد. یعنی باید مقدار مالی برحسب توانایی خود به آن زن بدهد که دل وی را خوش کند به دلیل این که خداوند می‌فرماید:
«باکی برای شما نیست اگر طلاق دهید زنانی را که با آنان مباشرت نکرده و مهری مقرر نداشته اید ولی آنها را به چیزی بهره مند سازید، دارا بقدر خود، و نادر بقدر خویش، بهره‌ای شایسته او (این بخشش و بهره که به زنان می‌دهید به نیکویی و خوبی باشد) که سزاوار مقام نیکوکاران است» (سوره بقره/ ۲۳۶).
و در آیه بعدی می‌گوید: «و اگر زنان را طلاق دادید پیش از آن که با آنها نزدیکی جنسی کنید در حالی که مهرشان را معین کرده اید (به نام بردن مهریه در عقد نکاح) پس لازم است بر شما که نصف مهریه نام برده شده را به آنها بدهید».
و خداوند پرداخت نصف مهریه و کابین را به زنی که طلاق داده شده است، تخصیص داده به وقتی که مهریه در عقد نام برده شده است، و اما هرگاه در عقد از مهریه نام برده نشده باشد باید به وی متعه بدهد، همان گونه که متعه را بعدا بیان خواهیم کرد و در آیه ۲۳۶ از سوره بقره نیز آمده است.
مهریه و کابین از نظر شرع حدّ معینی ندارد، و هر چیزی که بتواند بهای کالا قرار گیرد خواه عین و ذات اشیاء یا منفعت باشد میتواند مهریه و کابین واقع شود. چون در صحیحین (مسلم و بخاری) آمده است که پیامبر ج به مردی که می‌خواست ازدواج کند گفت: «چیزی برای مهریه قرار دادن طلب کن حتی اگر یک انگشتر آهنی باشد» و سرانجام به آن مرد گفت: «آن زن را به عقد نکاح و ازدواج تو درآوردم بر آن که مهریه‌اش آن باشد که مقدار قرآنی که میدانی به وی یاد دهی» و در آن دلیل است برای مبالغه در اندکی مهریه، و این که منفعت نیز میتواند مهریه واقع شود.
و در حدیث عامر بن ربیعه آمده است که: «زنی از بنی فزاره ازدواج کرد و مهریه‌اش یک جفت کفش سرپایی بود، و پیامبر ج به وی گفت: ای زن! راضی می‌شوی که یک جفت کفش به تو بدهد، یعنی راضی هستی که زن وی بشوی و او یک جفت کفش به تو بدهد؟ آن زن گفت: آری. پیامبر ج آن را جائز دانست و حکم را تنفیذ کرد» (به روایت ابن ماجه و ترمذی که گفته: حسن است).
پیامبر ج گفته است: «علائق را (مهریه و کابین) بدهید. گفتند: علائق چیست؟ فرمود: (مهریه) که طرفین عقد و خانواده آنان به آن راضی می‌شوند و بر آن توافق میکنند» آنچه که گفته شد: درباره زن رشید و هوشیار و سید و ارباب کنیز بود.
اما اگر ولی، محجور علیها را عقد کند، حق ندارد مهریه را از میزان مهرالمثل کمتر نام ببرد، و مستحب و پسندیده است که مهریه کمتر از ده درهم نباشد، چون بعضی مهریه را واجب می‌دانند و با تعیین آن مقدار، خلاف در وجوب آن برطرف میشود و ابوحنیفه آن را واجب می‌داند.
و مستحب است که مقدار مهریه و کابین از میزان مهریه زنان پیامبر ج بیشتر نباشد که پانصد درهم است، و اما این که مهریه أم المومنین أم حبیبه ل دختر ابوسفیان چهارصد دینار بود آن کار، پیامبرج نبود که این مبلغ فراوان را نام ببرد بلکه نجاشی پادشاه حبشه با کرامت و جوانمردی از مال خود آن را پرداخت کرد، به خاطر احترام و بزرگداشت پیامبر ج خدایش بیامرزد.
باید دانست که زن به مجرد اجرای عقد صحیح نکاح، مالک و صاحب مهریه میشود یا با نام بردن و تعیین کردن مهریه به صورت صحیح مالک مهریه میشود، و در غیر آن صورت مالک مهرالمثل میگردد. سپس باید دانست که به دو طریق مهریه مستقر میگردد و پرداخت آن لازم میشود.
اول: با عمل وطی و صورت گرفتن آمیزش جنسی، حتی اگر حرام نیز باشد مانند آمیزش جنسی و عمل وطی در حال قاعدگی و یا در حال احرام، چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَكَيۡفَ تَأۡخُذُونَهُۥ وَقَدۡ أَفۡضَىٰ بَعۡضُكُمۡ إِلَىٰ بَعۡضٖ﴾ [النساء: ۲۱].
«چگونه مهریه را از آن زن پس می‌گیرید و حال آن که بین شما آمیزش و عمل جنسی صورت گرفته است».
پس با انجام عمل جنسی مهریه لازم میگردد و کلمه (افضاء) در آیه مراد از آن جماع است.
دوم: با مرگ یکی از زوجین مهریه و کابین ثابت و لازم میشود حتی اگر پیش از دخول و آمیزش زناشوئی این مرگ واقع شود. چون با مرگ عقد نکاح پایان می‌یابد پس چنان می‌ماند که آنچه عقد بر آن واقع شده حاصل شده و بهای آن باید داده شود مانند اجاره.
چنانچه بعد از عقد نکاح جماع یامرگ صورت نگرفت، و جدایی زن و شوهر پیش از دخول وعمل جنسی روی داد و این جدایی به سبب خود زن یا مرد صورت نگرفته بود، به این معنی که خود مرد زن را طلاق داده باشد یا مرد طلاق زن را به خود زن تفویض کرده باشد و آن زن نیز این کار را انجام داد، یا این که مرد طلاق زن را به کاری معلق و مربوط می‌سازد که زن آن کار را انجام دهد. برای مثال به وی گوید: هرگاه به آن خانه داخل شوی تو مطلقه باشی و طلاق تو صورت گیرد، و آن زن هم داخل خانه شده باشد یا این که مرد زن را طلاق خلعی بدهد، در این صورت مهریه و کابین زن نصف میگردد و پرداخت نصف آن بر مرد لازم میگردد. چون خداوند می‌فرماید:
«هرگاه زنانتان را پیش از تماس و نزدیکی جنسی طلاق دادید و در عقد نکاح مهریه را معین کرده بودید در آن صورت نصف مهریه لازم میگردد که پرداخت کنید».
متعه عبارت است از مالی که مرد به زنی که طلاقش داده است میدهد چون از وی جدا شده و او را دلجویی میکند. جدایی زن و شوهر دو صورت دارد:
اول: جدایی که با مرگ یکی صورت میگیرد. این جدایی موجب متعه نمیشود، و اجماع بر آن است که این جدایی موجب متعه نیست.
دوم: جدایی که در حال حیات و زندگی واقع میشود مانند جدایی با طلاق. این جدایی و طلاق، اگر پیش از نزدیکی جنسی و آمیزش جنسی باشد و مرد در عقد نکاح، مهریه را نام نبرده باشد زن استحقاق دریافت متعه را پیدا میکند، و اگر جدایی و طلاق پس از دخول و عمل جنسی صورت گیرد زن استحقاق گرفتن مهرالمثل را می‌یابد.
در پرداخت متعه فرقی بین مسلمان و کافر ذمی و بنده و آزاد و کنیز و زن آزاد نیست، و این متعه مستحب است که از مبلغ ۳۰ درهم کمتر نباشد، و مقدار و اندازه متعه باید مورد توافق طرفین قرار گیرد. و اگر زن و شوهر درباره متعه اختلاف و کشمکش داشته باشند میزان آن را قاضی با اجتهاد و رأی خود تعیین میکند و آن لازم میگردد. و پرداخت متعه بیشتر از نصف مهریه درست و جایز است، چون در آیه به طور مطلق آمده است که می‌گوید: «به زنان طلاق داده تان متعه بدهید و دلشان را خوش کنید، آن که دارد و فراخ دست است فراخور حال خود و آن که ندارد و فقیر و محتاج است او نیز فراخور حال خود متعه را بدهد» (سوره بقره/ ۲۳۶).
نکاح شغار (زن در برابر زن به شرط این که مهر یکی تمتع از دیگری باشد) باطل است. چون در حدیث نبوی از آن نهی شده است. نکاح شغار آن است که کسی بگوید: من دختر خود را به آن شرط به نکاح تو درآوردم که تو نیز دختر خود را به نکاح من درآوری، و مهریه هر کدام استفاده جنسی از دیگری باشد و طرف هم آن را بپذیرد، و عمل جنسی و استفاده پدر دختر، از دختر طرف مقابل مهریه قرار میگیرد. اگر این برخورداری جنسی را مهریه قرار ندادند به این معنی که از آن سکوت کردند و نام آن را نبردند نکاح هر یک از آنها صحیح است، چون در این عقد شرط عقدی در عقد صورت گرفته است، و چنین شرطی در فساد و نکاح دخالت ندارد و مهرالمثل برای طرفین ثابت میگردد.
ولیمه عبارت است از اطعام و ضیافت عروسی و جشن ازدواج که از کلمه ولم به معنی جمع و گردهمایی گرفته شده است، چون زن و شوهر با هم گرد می‌آیند.
امام شافعی می‌گوید: ولیمه عبارت است از هر نوع دعوت و ضیافتی که برای شادی و خوشی برپا گردد، مانند جشن ازدواج و عروسی یا جشن ختنه یا امثال آن. ولی وقتی که ولیمه را به طور مطلق بکار می‌برند مراد از آن، جشن ازدواج و عقد نکاح است و برای دیگر جشنها مقید میگردد، مثلا برای ختنه در عربی «أعذار» و برای جشن تولد «عقیقه» و برای جشن سلامتی زایمان زن «خرس» و برای بازگشت مسافر «نقیعه» و برای جشن تکمیل ساختمان «وکیره» و به هنگام مصیبت «وضیمه» و وقتی که بدون سبب ضیافت و مهمانی میدهد «مأدبه» می‌گویند که در واقع همه آنها ولیمه هستند.
ولیمه اگر برای جشن عروسی باشد، برخی گفتهاند: واجب است چون پیامبر ج به عبدالرحمن بن عوف س گفت: «أَوْلِمْ وَلَوْ بِشَاةٍ» «ولیمه بده حتی اگر یک گوسفند را هم ذبح کنی» به روایت شیخین. و چون پیامبر ج ولیمه را ترک نکرد نه در شهر و نه در مسافرت (نه در حضر و نه در سفر)، و چنان پیدا است که مستحب باشد نه واجب، چون پیامبر ج گفته است: «وَلَیسَ فِی المَالِ حَقٌّ سِویَ الزَّکاتِ» «در مال شما جز زکات حق شرعی دیگری نیست که واجب باشد». و چون ولیمه طعامی است که اختصاص به محتاجین و نیازمندان ندارد پس شبیه به قربانی است، و به قیاس بر دیگر ولیمه‌ها و جشنها، ولیمه عروسی نیز واجب نیست.
و این که پیامبر ج به عبدالرحمن بن عوف گفت: «ولیمه بده حتی اگر یک گوسفند هم باشد» حمل بر مستحب بودن آن میشود. و اما دیگر ولیمه‌ها و جشنها به اندازه جشن و ضیافت عروسی مورد تأکید نیستند بلکه مستحب می‌باشند.
حداقل ولیمه برای کسی که قدرت دارد یک گوسفند است، چون پیامبر ج در جشن عروسی زینب بنت جحش ل همسرش، یک گوسفند ولیمه داد، و کفایت میکند به هر چیزی که مورد انتفاع قرار گیرد زیرا آن حضرت در ولیمه صفیه ل همسرش قاووت و خرما ولیمه داد. اما جواب دادن به دعوت ولیمه عروسی، بنا به قول راجح واجب است به دلیل احادیث صحیح که در این باره نقل شده است: «مَنْ دُعِیَ إِلی وَلِیْمَةٍ فَلْیَأْتِهِا» «هرکس به ولیمه و جشن عروسی دعوت شد به آن برود و اجابت کند». و در روایتی دیگر آمده است: «هرکس این دعوت را اجابت نکند به راستی مرتکب عصیان شده و نافرمانی خدا و رسول کرده است» (به روایت مسلم). و اما اگر ولیمه برای غیر عروسی باشد پاسخ مثبت به آن مستحب است نه واجب.
اجابت دعوت ولیمه زمانی واجب یا مستحب است که شرایط زیر موجود باشد:
اول: اینکه دعوت شامل همگی عشیره و یا همسایگان و یا اهل حرفه او، فقیران و ثروتمندان آنان باشد و به گونه‌ای نباشد که، جماعتی را دعوت کرده و جماعتی دیگر را دعوت نکرده باشد و یا این که تنها ثروتمندان را دعوت کرده باشد نه فقیران را چون پیامبر ج فرموده است:
«شَرُّ الطَّعَامِ طَعَامُ الْوَلِیْمَةِ یَمْنَعُهَا مَنْ یأْتِیْها وَیُدْعی إِلَیْهَا مَنْ یَأْبَاهَا».
«بدترین طعام، ولیمه‌ای است که کسانی که به آن می‌روند از آن منع شده‌اند یعنی فقیران به آن دعوت نشده‌اند، و کسانی را که به آن دعوت کرده‌اند که بدان نمی‌روند یعنی ثروتمندان را که نیازی به آن ندارند دعوت کرده‌اند» به روایت مسلم. و پیامبر ج گفته است: «بدترین طعام دادن، ولیمه‌ای است که سیران (ثروتمندان) به آن خوانده شده‌اند و گرسنگان (محتاجان) از آن منع شده‌اند». (به روایت طبرانی).
دوم: آن که خود شخص را شخصا دعوت کند و یا شخصا کسی را به دعوت وی گسیل دارد. و اما هرگاه ولیمه دهنده در خانه، خود را باز گذارد و بگوید: هرکس می‌خواهد بیاید، و دعوت همگانی است اجابت و پاسخ دادن به آن واجب یا مستحب نیست.
سوم: کسی آنجا نباشد که موجب آزار و اذیت دعوت شده باشد، مثل اینکه اگر دعوت شده شخص فاضل و شریف و محترمی باشد اگر اوباش و اراذل آنجا باشند برای او اجابت واجب یا مستحب نیست.
چهارم: در آنجا کار خلاف و منکری وجود نداشته باشد، مانند شراب خواری و اسباب و آلات لهو و لعب، از قبیل ساز و دهل و رقص که اگر آنها باشند اجابت واجب یا مستحب نیست. مگر این که او قادر به ازاله و برداشتن آن کارهای خلاف شرع باشد که اگر قادر به آن باشد باید حاضر شود به خاطر اجابت دعوت و ازاله و منع منکر، و این وقتی است که از منکر آگاه باشد و به آن علم داشته باشد. اما اگر نمی‌دانست و بدانجا رفت باید صاحبخانه را از منکر منع کند، اگر دست برنداشتند او خود بیرون رود و اگر بماند و بنشیند نشستن بر وی حرام است. به دلیل فرموده خداوند:
﴿فَلَا تَقۡعُدۡ بَعۡدَ ٱلذِّكۡرَىٰ مَعَ ٱلۡقَوۡمِ ٱلظَّٰلِمِينَ ٦٨﴾ [الأنعام: ۶۸].
«بعد از ذکر و یاد (خدا) با ستمکاران و ظالمان منشین».
پنجم: این که او را در روز اول دعوت کرده باشند، و در روز دوم اجابت واجب نیست و اجابت در روز سوم مکروه است.
ششم: باید او را مسلمان دعوت کرده باشد. پس اگر کافری وی را خوانده باشد واجب نیست، چون پذیرفتن دعوت وی اظهار محبت و دوستی با وی است و این حرام ا ست چون می‌فرماید:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَتَّخِذُواْ عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمۡ أَوۡلِيَآءَ تُلۡقُونَ إِلَيۡهِم بِٱلۡمَوَدَّةِ﴾ [الممتحنة:۱].
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید دشمنان مرا و دشمنان خودتان را به دوستی مگیرید که با آنان اظهار دوستی کنید و مهر بورزید».
﴿لَّا تَجِدُ قَوۡمٗا يُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ يُوَآدُّونَ مَنۡ حَآدَّ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ﴾ [المجادلة: ۲۲].
«تو نمی‌یابی قوم و گروهی را که به خدای تعالی و به روز رستاخیز ایمان داشته باشند (و با وصف این) با کسانی که با خدا و رسول او در جنگ و خصومت باشند اظهار محبت کنند ودوستی بورزند».
بعضی از علمای اسلامی حرمت دوستی با کافران را شامل دوستی با فاسقان نیز می‌دانند، و همنشینی با فاسقان، مسلمان را نیز به منظور انس و آشنایی حرام می‌دانند. لذا سفیان ثوری مشغول طواف بیت الله بود که هارون الرشید سر رسید و می‌خواست طواف خانه کعبه کند که سفیان ثوری طواف خود را قطع کرد و رفت و این آیه را خوانده که: «نمی یابی قومی و گروهی را که به خدای تعالی و روز رستاخیز ایمان داشته باشند (و با وصف این) با کسانی که با خدا و رسول او در جنگند و خصومت میکنند اظهار محبت کنند و دوستی بورزند». و ابن ابی وراد چنین روایت کرده است. و این گروه به لفظ عام آیه استدلال کرده و تمسک نموده‌اند. و اگر جماعتی شخصی را دعوت کنند و به مهمانی بخوانند، باید به اولین دعوت کننده جواب دهد و دعوت او را بپذیرد. و اگر دعوت کنندگان با هم آمده بودند، اول کسی را در نظر بگیرد که از نظر خویشاوندی از همه نزدیکتر است و در مرتبه بعدی نزدیکی خانه و همسایگی را در نظر بگیرد.
بر هر یک از زن و شوهر واجب است که با همدیگر معاشرت به معروف داشته باشند و هر یک نسبت به آنچه بر وی واجب است اقدام کند، بدون طفره رفتن و تأخیر و بدون اظهار کراهیت و ناخوشایندی. بلکه هر یک وظیفه خود را در قبال دیگری با روی گشاده و خوشحالی انجام دهد. خداوند می‌فرماید: ﴿وَلَهُنَّ مِثۡلُ ٱلَّذِي عَلَيۡهِنَّ بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾ [البقرة:۲۲۸].
«زنها نیز همان حقوقی را بر مردان دارند که مردان بر زنان دارند (و باید) به نیکی انجام دهند».
مراد از همسانی حقوق زن و مرد همسانی در وجوب ادای آن است، یعنی همان گونه که زن مؤظف است حقوق شرعی را نسبت به شوهرش مراعات و ادا کند، بر مرد نیز واجب است که وظایف و حقوق شرعی زن را ادا نماید و این همسانی در وجوب ادا است نه در نوع. خداوند می‌فرماید:
﴿وَعَاشِرُوهُنَّ بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾ [النساء: ۱۹] «به نیکی با زنانتان معاشرت کنید».
معاشرت به نیکی به معنی پرهیز و دوری از چیزی است که طرف از آن بدش می‌آید و آن را نمی‌پسندد، و اینکه صاحب حق را در زحمت طلب حق نیندازی و بدون کراهت و ناخوشایندی حق وی را به وی برسانی. امام شافعی آن را گفته است. پس هرگاه شخصی دو زن، تحت نکاح خود داشت یا بیشتر از دو زن و خواست شب را پیش یکی از آنها سپری کند بر وی واجب است که مراعات قسم و نوبت دیگران را نیز بکند، و ابتدای قسم را از یکی از آنها باید به موجب قرعه یا با اجازه دیگران آغاز کند، چون عدالت آن است. و هرگاه قسم ونوبت را مراعات کرد بر وی واجب است که مساوات را نیز مراعات کند و این مساوات چیزهایی در آن معتبر است که اعتبار به مکان و اعتبار به زمان است.
از نظر مکان، بر کسی که زنان متعدد دارد حرام است که دو زن یا بیشتر را در یک مسکن واحد جای دهد حتی اگر یک شب باشد مگر با رضایت آنها. چون جمع آنها در یک محل موجب دشمنی آنها با هم و سرکشی از فرمان میشود.
چون هووها از همدیگر تنفر و وحشت دارند و این جزو معاشرت به نیکی نمی‌باشد، و چون که هر یک استحقاق داشتن محل سکونت خود را دارد و بر وی لازم نیست با دیگران اشتراک داشته باشد همان گونه که اشتراک در لباس هم بر وی لازم نیست که به نوبه یک لباس را بپوشند.
از نظر زمان، پایه آن بر شب قرار دارد و روز تابع شب است، چون خدای تعالی شب را برای آسایش و آرامش قرار داده و روز را برای انجام مصالح زندگی، و حکم بیشتر و اغلب مردم چنین است. و اما کسی که به شب کار کند پایه مراعات نوبت او در روز است و شب تابع آن است، و پایه نوبت مسافر بر مبنای فرود آمدن او در منزل است خواه شب یا روز باشد و فراوان یا اندک باشد.
پس کسی که بنای مراعات نوبت او بر شب است بر او حرام است که در نوبه یکی بر دیگری وارد شود، خواه برای حاجت و نیاز باشد یا بدون نیاز. آری اگر در روز برای حاجت و نیاز، مانند گرفتن کالایی و یا وسیله‌ای و یا نهادن وسیله‌ای و یا تسلیم نفقه و امثال آن بر دیگری وارد شود جایز است و بر وی قضاء نیست.
و در مورد زنی که بیماری شدید یا خوفناکی دارد و نوبه‌اش نیست و ضرورت دخول نزد وی وجود دارد، میتواند بر وی وارد شود و نباید زیاد بماند و اگر ماندن را طولانی کرد باید آن را برای دیگری که نوبه‌اش میباشد قضا کند و به اندازه این مدت پیش او بماند. و در حدیث از ابوهریره س آمده است که پیامبر ج گفت: «هرکس دو زن داشته باشد و به یکی از آنها میل کند، (و در روایتی:) بین آنان به عدالت رفتار نکند، او در روز قیامت زنده میشود در حالی که یک طرفش کج است، (و در روایتی:) یک طرفش افتاده است». (به روایت ابوداود و ترمذی و دیگران. و ابن حبان آن را صحیح دانسته. و حاکم آن را بر شرط شیخین دانسته است).
و هرگاه در ظاهر مساوات بین آنان را مراعات کرد ولی از نظر قلبی تمایل بیشتری به یکی از آنان داشت، مورد مواخذه الهی قرار نمی‌گیرد، و مساوات در جماع هم واجب نیست و همچنین در دیگر تمتعها، ولی مستحب است که در جماع و دیگر تمتعها نیز مراعات مساوات کند. چون هیچ کس بر مساوات در جماع و تمتعها قدرت ندارد و مساوات در تمایل قلب و دل مقدور اشخاص نیست، لذا حضرت عایشه ل گفته است که: پیامبر ج مراعات قسم بین زنان را میکرد و عدالت را به تمامی مورد توجه قرار میداد و می‌گفت: «اَللّهُمَّ هَذَا قَسْمِیْ فِیْمَا أَمْلِك فَلَا تَلُمْنِیْ فِیْمَا تَمْلِك وَلَا أَمْلِك».
«خداوندا این است قسمی که من مالک آن هستم و در دست و قدرت من است و مرا در آنچه که در قدرت و اختیار و ملک تو است و من مالک آن نیستم، سرزنش و ملامت مکن»
و مقصودش تمایل قلبی بود که در اختیار بشر نیست. (بیش از یک نفر از اصحاب صحاح آن را نقل کرده و ابن حبان آن را صحیح دانسته. و حاکم آن را به شرط مسلم دانسته است). باید دانست که قسم باید درباره زن بیمار و زنی که انسداد مجرا دارد چه گوشتی و چه استخوانی، و زنی که در حیض و نفاس و احرام است و زنی که در عده ایلاء و ظهار است و زنی که مشرف به بلوغ است و زنی که دیوانه است و خوفی از او نیست، درباره همه آنها مراعات شود و همگی این انواع استحقاق قسم و مراعات نوبت را دارند، چون مراد از قسم و مراعات نوبت أنس و الفت است و همگی به آن نیاز دارند، و این مراعات قسم وقتی است که زن مطیع باشد، و اما درباره زن سرکش و ناشزه مراعات قسم واجب نیست و نفقه‌اش هم واجب نیست.
هرگاه شوهر بخواهد به مسافرت برود میان همسران خود قرعه می‌زند و نام هر کدام از قرعه در آمد او را همراه خود به سفر میبرد، و دلیل آن حدیث عایشه ل است که گفت: «پیامبر ج هرگاه اراده سفر میکرد میان زنان خود قرعه می‌زد نام هر یک با قرعه بیرون می‌آمد او را با خود میبرد». (به روایت شیخین).
پس هرگاه با قید قرعه یکی را با خود به سفر برد مدت ایاب و ذهاب و اقامت در شهرها را برای دیگران قضا و جبران نمیکند، به شرط آن که در شهرها پیش از مدتی که مسافران می‌مانند نیت و قصد اقامت نکند. چون پیامبر ج با قید قرعه عایشه ل را با خود به مسافرت برد و بعد از بازگشتن از سفر، آن مدت را برای دیگران قضا نکرد. و به دلیل این که زنی که به مسافرت رفته است مشقتهای فراوان سفر را تحمل کرده است، و اگر مرد آن مدت را برای زنان دیگر قضا کند بهره آنها که به سفر نرفته‌اند بیشتر میگردد.
باید دانست که مدت سفر وقتی قضا نمی‌گردد که شرایط زیر موجود باشد:
اول: بایستی بین آنان زن مسافر، با قید قرعه تعیین شود و اگر با قرعه تعیین نشود باید آن مدت را برای زنانی که به سفر نرفته‌اند قضا کند.
دوم: نباید مقصود از سفرش، رفتن از یک شهر به شهری دیگر باشد برای سیر و سیاحت، اگر چنین قصدی داشته باشد روا نیست که یکی را بدون دیگران ببرد، اگر چنین کرد باید آن مدت را برای آنها که جا مانده‌اند قضا و جبران کند.
سوم: نباید مرد قصد و تصمیم اقامت در آن سفر را داشته باشد همان گونه که قبلا گفته شد، وإلا اگر چنین کند باید مدت اقامت را قضا کند. و اگر یکی از همسران حق خود را ببخشد و شوهر را از آن معاف کرد بر مرد لازم نیست که آن را قبول کند، و اگر آن را قبول کرد و آن زن حق خود را به یکی از هووها داده بود، مرد باید دو برابر نزد او بماند هم حق خودش و هم حق بخشنده قسم.
و اگر زن حق خود را به یکی معین، از همسران نبخشیده باشد و کسی را معین نکرده باشد، مرد خود میتواند آن حق را به دلخواه خود به یکی از آنها بدهد و نوبه او را به یکی ببخشد، و اگر آن زن نوبه و حق خود را به همه هووها ببخشد یا حق خود را ساقط کند، مرد باید نوبه او را به طور مساوی به همه بدهد، و آن زن که نوبه و حق را بخشیده است هر وقت بخواهد میتواند پشیمان گردد و حق او در آینده برقرار میگردد.
هرگاه مردی که چند زن دارد زن دیگری را جدیدا به نکاح خود درآورد و برای مثال دو زن داشت و قسم را برای آنان برقرار کرده بود، نوبت قسم زنان پیشین را قطع میکند و نزد زن جدید و تازه می‌ماند. اگر زن جدید دوشیزه باشد، هفت شب نزد او می‌ماند و اگر بیوه و شوهر دیده باشد، سه شب پیش او می‌ماند و آن مدت را برای دیگران قضا نمی‌کنند. چون انس س گفته است: «سنت آن است که هرکس زن دوشیزه‌ای نکاح کند و زن شوهر دیده داشته باشد، هفت شب پیش او می‌ماند سپس قسم و نوبت را مراعات میکند. و هرگاه با زن بیوه ازدواج کند و زنان دیگر داشته باشد، سه شب پیش او می‌ماند سپس قسم و نوبت را بین آن زنها مراعات میکند». و ابوقلابه گفته است: «اگر بخواهم می‌گویم که: أنس این سخن را به پیامبر ج نسبت داده است» به روایت شیخین. و معنی آن این است که: حشمت بین زن و شوهر از بین برود و باید این هفت شب یا سه شب پشت سر هم باشد تا با هم به خوبی آشنا شوند و حشمت و شرم از میان برود، و اگر آن شب‌ها متفرق باشد چنین نمیشود. و اگر زن جدید بیوه باشد مستحب است که شوهر او را مخیر و آزاد بگذارد بین این که سه شب پیش او بماند بدون آنکه برای دیگران قضا کند یا این که هفت شب پیش او بماند بدون آنکه برای دیگران قضا کند، یا این که هفت شب پیش او بماند و آن هفت شب را برای دیگران قضا کند. همان گونه که پیامبر ج با ام سلمه ل چنان کرد که اگر زن جدید ماندن هفت شب پشت سر هم را نزد خود اختیار کرد باید آن را برای دیگران قضا کند. و اگر بدون انتخاب و اختیار زن جدید هفت شب پیش او ماند فقط چهار شب زاید را قضا میکند.
نشوز در زبان عربی به معنی بیرون رفتن زن از اطاعت و فرمان شوهر است. پس هرگاه از زن نشانه‌های نشوز و نافرمانی در گفتار یا در کردار آشکار شد، مثل این که زن عادت داشت به حسن گفتار و خوش زبانی یا هر وقت شوهر او را صدا می‌زد می‌گفت: در خدمتم، ولی این حالت را تغییر داد و خلاف آن رفتار کرد. و نافرمانی کرداری و رفتاری مانند این که: زن در حق شوهر گشاده روی بوده و حالا ترشروی شده باشد یا از شوهر برخلاف عادت مألوف اعراض کند، مانند این که او را به رختخواب و خوابگاه خود بخواند و او امتناع کند، در این صورت مرد باید زن را پند دهد با گفتار خود، و او را به تقوای خدا امر کند و از عواقب بدنافرمانی بترساند. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَٱلَّٰتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ﴾ [النساء: ۳۴]. «و زنانی را که از نشوز و نافرمانی آنان خوف دارید پندشان دهید و نصیحت کنید».
نباید اول با او ترک همخوابگی و رختخواب کند، و نباید او را بزند، چون احتمال دارد با پند و نصیحت زن توبه کند و پشیمان شود و پوزش بیاورد.
و اگر زن دست از نافرمانی برنداشت و حاضر به ترک نشوز نشد، به گونه‌ای که برگرداندن وی به اطاعت و فرمانبرداری، محتاج آن بود که با او ترک رختخواب کند و با او نخوابد، این کار را بکند ولی با او ترک سخن گفتن نکند، و اگر با او ترک سخن گفتن کرد نباید بیش از سه روز طول بکشد. چون پیامبرج گفته است:
«لَا یَحِلَّ لِمُسْلِمٍ أَنْ یَهْجُرَ أَخَاهُ فَوْقَ ثَلَاثٍ».
«برای مسلمان حلال نیست که بیش از سه روز برادر مسلمانش را ترک کند و با وی سخن نگوید». آری هرگاه شخص ترک شده، ناپسندیده احوال باشد به سبب بدعت گذاریش یا فسق و فجور و تباهکاریش یا امثال آنها، یا در این سخن نگفتن با وی برای شخص ترک کننده مصلحت دینی باشد یا برای شخص ترک شده مصلحت دینی باشد اگر آن مدت بیش از سه روز هم باشد حرام نیست، چون پیامبر ج با کعب بن مالک و دو رفیقش بیش از سه روز سخن نگفت، و یاران خود را نیز از سخن گفتن با آنان نهی کرد. اما هرگاه زن نافرمان و ناشزه دوباره به حالت نشوز برگشت و آن را تکرار کرد و بر آن اصرار داشت و آن را ادامه داد، مرد میتواند او را ترک کند و او را نیز کتک بزند بدون خلاف علماء در آن و از ظاهر آن نیز مستفاد میگردد، و هرگاه زن به حالتی باشد که شرعا کتک زدن وی روا باشد آن کتک زدن برای ادب آموزی و تأدیب و تعزیر است، و نباید به گونه‌ای باشد که خونین گردد و نباید به گونه‌ای باشد که در وی ایجاد عیب کند و او را هلاک سازد، و همچنین نباید بر چهره و روی وی بزند.
زبان درازی و بدزبانی زن در برابر شوهر جزو نشوز و نافرمانی نیست ولی زن به سبب آن گناهکار میگردد و مستحق آن میباشد که تنبیه و تأدیب گردد. چون این عمل شوهر را آزار و اذیت می‌رساند.
(طلاق به صورت خلع)
خلع در زبان عربی به معنی کندن و دور ساختن است. مثلا (خَلَعَ الثَّوبَ) یعنی جامه را کند و از آن جدا شد. و در اصطلاح شرع اسلامی آن است که شوهر در برابر عوضی که میگیرد از زن خود جدا شود، و به اجماع جدایی زن و شوهر به صورت خلع جایز است. و قرآن کریم و سنت نبوی شریف به آن ناطق است. خداوند می‌فرماید:
﴿فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِمَا فِيمَا ٱفۡتَدَتۡ بِهِ﴾ [البقرة: ۲۲۹].
«بر زن و شوهر گناهی نیست در آنچه زن خود را به عوضی (از مرد بخرد و) به او فدیه‌ای بدهد (و خود را آزاد کند)».
و از ابن عباس ب آمده است که زن ثابت بن قیس نزد پیامبر ج آمد و گفت: ای رسول خدای، ثابت بن قیس مردی است که درباره اخلاق و دلبستگی دینی او را مورد عتاب قرار نمی‌دهم (بد اخلاق نیست و کاری به دینم ندارد) ولی این که من مسلمانم و او کافر است از این بدم می‌آید.
پیامبر ج به وی گفت: آیا تو حاضر هستی باغ او را به وی برگردانی؟ زن گفت: آری. پیامبر ج به ثابت بن قیس گفت: آن باغ را از وی بپذیر و در برابر آن او را یک طلاقه کن». (به روایت بخاری).
پس خلع جایز است و فرقی نیست در این که عوض خلع تمام مهریه یا بعضی از آن یا مال دیگری باشد، خواه کمتر از میزان مهریه یا بیشتر از آن و در این که آن عوض ذات و عین چیزی یا منفعت باشد، و حاضر یا قرض و وام باشد. به هر حال هر چیزی که جایز باشد مهریه واقع شود، جایز است که در خلع عوض واقع شود چون در آیه به طور عموم آمده است: «بر آنان گناهی نیست در چیزی که به شوهر ببخشند و فدیه و عوض آزادی خود را بدهند» چون به هر حال خلع نیز عقدی است و شبیه به نکاح است.
در چیزی که عوض خلع قرار میگیرد شرط است که باید معلوم و مشخص باشد و از نظر شرعی مال به حساب آید، و دیگر شرایط چیزهایی که در معاملات عوض قرار می‌گیرند مانند قدرت بر تسلیم آن و استقرار مالکیت بر آن و غیر آن که در معاملات مذکور است را نیز دارا باشد، چون خلع یک نوع عقد معاوضه‌ای است و شباهت به بیع و معامله و صداق و مهریه دارد.
و این شرایط برای خلعی است که صحیح باشد، و اما خلعی که فاسد باشد معلوم بودن عوض خلع در آن شرط نیست، پس اگر مرد با زن خود بر چیزی مجهول و غیر معین مخالعه کرد و خلع نمود یا با به میان آوردن شرط فاسدی زن را خلع نمود، مثل این که بگوید: تو را خلع نمودم بر فلان مبلغ یا فلان عوض، مشروط بر آن که هزینه حمل بارداری تو را ندهم، و زن حامله نیز باشد و یا این که او را در برابر یک هزار ....تا زمان مجهولی خلع نماید و امثال آن، در این صورتها زن به طور کامل از او جدا میشود و به اصطلاح شرع «بائنه» میگردد و مهرالمثل او عوض خلع واقع میشود.
نتیجه خلع: ثمره و نتیجه مترتب بر خلع آن است که زن مالک نفس خود میشود و خلع این اختیار را به وی میدهد، پس شوهرش نمی‌تواند به وی مراجعت کند و همخوابگی نماید و نمی‌تواند مجددا او را عقد نکاح ببندد مگر با اذن و اجازه و رضایت وی، چون زن به آن جهت مال خود را بذل نموده و داده است تا مالک نفس خویش از نظر جنسی شود، پس شوهرش بعد از خلع هیچ مالکیتی بر وی ندارد و حقی برایش نیست.
خلع جایز است چه در حال حیض و قاعدگی باشد و چه در حال طهر و پاکی زن، بدون این که حرام باشد. چون در آیه به طور مطلق گفته است: «بر زن و شوهر گناهی نیست در آنچه زن عوض آزادی خود میدهد و خود را از شوهر باز می‌خرد».
و چون که پیامبر ج به طور مطلق به ثابت بن قیس اجازه خلع نمودن زنش را داد بدون این که تحقیق کند یا از حال زن جویا شود که، آیا در حیض است یا پاک است و معلوم است که قاعدگی برای زنان چیزی نیست که کم اتفاق افتد و مورد غفلت قرار گیرد. امام شافعی گفته است: جستجوی نکردن در مواردی که احتمال وجود دارد و آن را مسکوت گذاشتن، به منزله لفظ عام در کلام است و پیامبر ج سوال نکرد که آیا آن زن در حیض و قاعدگی است یا در حیض نیست. و این که طلاق در حالت قاعدگی و حیض منع شده به علت محافظت بر حق زن و مراعات جنبه او است. چون اگر در حیض طلاق داده شود عده‌اش به طول می‌انجامد و متضرر و زیان دیده میشود. پس هرگاه خود زن در حال حیض و قاعدگی خلع نفس خود را قبول کرد و به آن مبادرت ورزید، معلوم است که به طولانی بودن مدت عده‌اش راضی است، و به علاوه این که زن حاضر است بذل مال کند و عوضی در برابر خلع به شوهرش بدهد مشعر بر آن است که نیاز شدید به رهائی از این شوهر دارد و در این گونه موارد امر به تاخیر انداختن نیکو نیست.
زنی که خلع را قبول کرده و به صورت خلع جدا شده است نیازی به طلاق دادن شوهرش ندارد، چون با همان خلع به طور کامل از شوهر جدا میگردد و بائنه میشود، و زن که بائنه شد طلاق به وی ملحق نمی‌گردد و دیگر نیازی به طلاق ندارد و چون بیگانه به حساب می‌آید، به دلیل این که بعد از خلع نظر شوهرش به وی حرام است و خلوت کردن با وی بر او حرام است، یعنی درست مانند یک بیگانه است که نظر و خلوتش بر شوهرش حرام است پس نیازی به طلاق دادن نیست.
طلاق در زبان عربی به معنی گشودن قید و بند است. وقتی می‌گویند: «ناقة طالق» یعنی شتری است آزاد و رها شده و هر جا بخواهد می‌چرد.
و در اصطلاح شرع نامی است برای گشودن قید و بند نکاح شرعی که به وسیله آن زن بر مرد حلال شده بود، و این لفظ پیش از اسلام و در دوره جاهلی به این معنی استعمال می‌شد و شریعت اسلام آن را به حال خود باقی گذاشت.
و عمل طلاق دادن یک عمل شرع است، به دلیل قرآن و سنت نبوی و اجماع امت.
خداوند می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ إِذَا طَلَّقۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ﴾ [الطلاق: ۱].
«ای پیامبر، هرگاه خواستید که زنان را طلاق دهید آنان را به هنگام استقبال عده طلاق دهید (یعنی در حال پاکی که جماع و آمیزش جنسی در آن صورت نگرفته باشد)». و پیامبر ج گفته است: «لَیْسَ شَیْءٌ مِنَ الْحَلَالِ أَبْغَضُ إِلَی اللهِ مِنَ الطَّلَاقِ» «هیچ حلالی نیست که به اندازه طلاق نزد خداوند مبغوض و ناپسند باشد». (به روایت ابوداود و با اسناد صحیح. و حاکم آن را صحیح دانسته است).
طلاق از نظر شریعت اسلام جایز است ولی اگر نیاز شدید به آن نباشد ناپسند و مکروه میباشد. پیامبر ج گفته است: «هر زنی که بدون احتیاج به طلاق از شوهرش خواهان طلاق گردد بوی بهشت بر وی حرام است یعنی به بهشت نمی‌رود».
امام احمد و ابوداود وابن ماجه و ترمذی که آن را حسن دانسته است، آن را تخریج کرده و از حدیث ثوبان نقل کرده‌اند.
وپیامبر ج فرموده است: «مبغوض‌ترین و ناپسندترین حلال نزد خداوند طلاق است» (یعنی حلال و جایز است ولی خداوند آن را ناپسند می‌داند مگر این که نیاز شدید به آن باشد و به قول معروف، داروی اضطراری است) ابوداود و ابن ماجه و حاکم که آن را صحیح دانسته است آن را از ابن عمرب نقل کرده و تخریج نموده‌اند.
طلاق ارکان و پایه‌هایی دارد:
اول: گفتن لفظ طلاق است پس به مجرد نیت و قصد طلاق، طلاق واقع نمیشود.
دوم: باید طلاق دهنده به گونه‌ای به آن تلفظ کند که خود آن را بشنود، پس اگر زبانش را به کلمه طلاق، در دهان بگرداند و صدایش را به آن اندازه بلند نکند که خود آن را بشنود طلاق واقع نمی‌گردد، چون آن کلام محسوب نمیشود. و لذا برای صحت و درستی نماز نیز شرط است که فاتحه را چنان بخواند که خود آن را بشنود. و طلاق به صورت کتابت و نوشتن به آن جهت صحیح است و واقع میشود که مقصود از آن فهمیده میشود و حاصل میگردد. ولی در کلامی که صدای آن را خود شخص نمی‌شوند مقصود حاصل نمیشود و فهمیده نمی‌گردد [۲۱].
سوم: باید با الفاظ صریح یا کنائی خود شخص صورت گیرد. الفاظ صریح، الفاظی هستند که واقع شدن طلاق بدانها متوقف بر داشتن نیت نیست بلکه خود الفاظ در طلاق رسا و روشن می‌باشند و برای آن وضع شده ا ند و احتمال غیر معنی طلاق را ندارند.
و اما الفاظ کنائی طلاق، الفاظی هستند که متوقف بر نیت طلاق هستند و قصد و نیت طلاق را از آنها دارند. چون احتمال معنی غیر طلاق را نیز دارند و وقوع طلاق بدانها متوقف بر داشتن نیت طلاق از آنها میباشد.
الفاظ صریح طلاق، سه لفظ است: طلاق، و فراق، و سراح.
اما این که لفظ طلاق، صراحت دارد در واقع شدن طلاق، به این جهت که خود در قرآن تکرار شده است و در معنی آن شهرت یافته و معنی آن در دوره جاهلیت نیز گشودن بند و گره نکاح بوده، و در اسلام هم همین معنی به کار رفته است و کسی در آن اختلاف نکرده است. خداوند می‌گوید: ﴿ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِ﴾ [البقرة: ۲۲۹]. «طلاق دادن (شرعی) دو بار است» یعنی یک طلاق و سپس یک طلاق جدا جدا، نه هر سه به یک بار [۲۲]. و باز هم گفته است: ﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ يَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖ﴾ [البقرة: ۲۲۸]. زنان طلاق داده شده (باید صبر کنند) و انتظار بکشند تا سه حیض یا سه پاکی ببینند (و عده شان به سر آید)».
باز می‌فرماید: ﴿وَإِن طَلَّقۡتُمُوهُنَّ مِن قَبۡلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ﴾ [البقرة: ۲۳۷]. «و اگر (اراده کردید که زنانتان را) پیش از آن که با آنان نزدیکی جنسی کنید طلاق دهید ..». و اما دو لفظ فراق و سراح، در قرآن و شرع به این معنی چند بار تکرار شده‌اند و به معنی طلاق استعمال شده‌اند. خداوند می‌فرماید:
﴿وَسَرِّحُوهُنَّ سَرَاحٗا جَمِيلٗا ٤٩﴾ [الأحزاب: ۴۹]. و ﴿فَتَعَالَيۡنَ أُمَتِّعۡكُنَّ وَأُسَرِّحۡكُنَّ سَرَاحٗا جَمِيلٗا ٢٨﴾ [الأحزاب: ۲۸]. و ﴿أَوۡ فَارِقُوهُنَّ بِمَعۡرُوفٖ﴾ [الطلاق: ۲]. که معنی آنها به ترتیب چنین است: «زنانتان را (اگر خواستید طلاق دهید) آنان را به نیکوئی رها سازید و آزاد کنید (بدون ضرر و مخاصمت)». «و ای زنان بیایید تا متعه (طلاق) را به شما بدهم و شما را طلاق دهم ..».
و «یا از آنان به نیکوئی مفارقت کنید (یعنی آنان را به نیکی طلاق بدهید)». و باز هم می‌فرماید: ﴿وَإِن يَتَفَرَّقَا يُغۡنِ ٱللَّهُ كُلّٗا مِّن سَعَتِهِۦ﴾ [النساء: ۱۳۰]. «و اگر زن و شوهر (به طلاق) از هم جدا شوند خداوند از فراخی فضل خود هر یک (از زن و شوهر) را از دیگری بی‌نیاز گرداند (برای مرد زن دیگر را میسر گرداند و برای زن شوهر دیگری فراهم فرماید». (که در این آیه سراح و فراق به معنی طلاق بکار رفته‌اند). و پیامبر ج را از طلاق سوم سوال کردند، گفتند: قرآن از دو طلاق سخن گفته است، ﴿ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِ﴾ گفت: آن هم در قرآن آمده است ﴿أَوۡ تَسۡرِيحُۢ بِإِحۡسَٰنٖ﴾ [البقرة: ۲۲۹]. «یا طلاق دادن به نیکوئی و رها ساختن جوانمردانه». (دارقطنی آن را روایت کرده و ابن القطان آن را صحیح دانسته است).
باید دانست که لفظ طلاق و مشتقات آن از نظر دلالت صریح بر طلاق دادن در حکم آن هستند، پس اگر گفت: أنت طالق یا مطلقة و یا اینکه به او گفت: یا طالق یا یامطلقة، طلاق واقع میشود و همگی صراحت در معنی طلاق دارند و حتی اگر اراده طلاق هم از آنها نکنند طلاق بدانها واقع میشود. و اگر گفت: أنت مفارقة، یا فارقتکِ یا مسرحة، یا سرحتکِ، همگی صریح در طلاق هستند و طلاق واقع میشود اگرچه نیت طلاق هم نکرده باشد، و اگر گفت: أنتِ طالقٌ من وثاق، تو از اطاق آزاد و رها هستی، یا سرحتک إلی موضع کذا، تو را گسیل داشتم و آزاد کردم به آن محل، یا فارقتکِ فی المنزل، از تو جدا شدم در منزل، در این صورتها این الفاظ صراحت خود را در معنی طلاق دادن از دست می‌دهند و جزو عبارات و الفاظ کنائی طلاق محسوب می‌گردند، و وقتی طلاق بدانها واقع میشود که گوینده از آنها قصد طلاق کند.
و هرگاه لفظی غیر از این سه لفظ فوق در طلاق و معنی طلاق دادن شهرت پیدا کند مانند این که مردم می‌گویند: ای زن تو بر من حرام هستی، رافعی گفته است: آن وقت این گونه الفاظ به صریح ملحق می‌شوند و طلاق بدانها واقع میشود، اگرچه از آنها قصد طلاق نکنند چون غلبه استعمال در آن معنی دارند و تفاهم به آن حاصل شده است.
و متولی ترجیح داده است که این الفاظ حکم الفاظ صریح را ندارند و صریح نیستند، چون الفاظ صریح الفاظی هستند که در قرآن و بر زبان حاملان شریعت فراوان استعمال گردند، و این گونه الفاظ چنین نیستند. و نووی گفته است: ارجح آن است که این‌ها کنایه هستند نه صریح و به طور مطلق چه مشهور باشند و چه مشهور نباشند کنایه‌اند.
[۲۱] در چاپ دوم تونس آمده است: اگر لفظ طلاق را به گونه‌ای گفت که خود آن را نمی‌شنید دو قول وجود دارد: یکی آن که طلاق واقع میشود چون آن قوی تر است از طلاق به کتابت توام با نیت. و قول دوم آن است که طلاق واقع نمیشود، چون آن کلام نیست. ونووی گفته است: قول دوم ظاهرتر است چون کلامی که خود گوینده آن را نشنود در حکم نیت و قصد مجرد است و به آن طلاق واقع نمیشود. [۲۲] برخی گفتهاند که: طلاقی که مراجعت به زن بعد از آن درست است دو تا است و افزوده بر دو تا نیست که بعد از دو طلاق یا مراجعه و نگاه داشتن به نیکوئی و یا رها ساختن و ترک مراجعت است تا این که عده اش تمام میشود.
کنایه عبارت است از هر لفظی که احتمال طلاق و غیر آن را داشته باشد، و به اجماع، وقتی طلاق با الفاظ کنائی واقع میشود که از آنها قصد طلاق شود و به نیت و قصد طلاق گفته شوند.
روایت شده است که عمر بن خطاب س به مردی که به زنش گفته بود: «حبلك علی غاربك» «ریسمان تو برگردن تو است یعنی تو آزادی» گفت: تو را به خدای این جهان قسم میدهم که مقصود از این جمله طلاق دادن زنت بوده است؟ آن مرد گفت: آری اراده جدایی از وی را داشتم. عمر س گفت: پس همان است که خواسته‌ای، یعنی طلاق تو واقع شده است.
و از عایشه ل روایت شده است که دختر جوان وقتی که به عنوان همسر بر پیامبرج وارد شد و پیامبر ج به وی نزدیک شد، آن زن گفت: أَعُوذُ بِاللهِ مِنکَ «از تو پناه بر خدا». پیامبر ج گفت: «قَد عُذْتِ بِعَظِیمٍ أَلْحِقِی بِأَهْلِك» «به راستی پناه به بزرگواری بردی، برو به خانواده‌ات ملحق شو» (که مقصود پیامبر ج از این جمله «به خانواده‌ات ملحق شو» طلاق دادن بود). (این روایت را بخاری گفته است).
اگر با الفاظ کنائی بدون داشتن نیت طلاق، طلاق واقع می‌شد، دلیلی نداشت حضرت عمر آن مرد را قسم دهد که مقصودت از آن جدایی طلاق بوده است.
و وقتی که پیامبر ج کسی را نزد کعب بن مالک فرستاد و به وی پیام داد که از زنش کناره گیرد، کعب به زنش گفت: «ألْحِقِی بِأَهْلِك» برو به خانواده‌ات ملحق شو. و چون خداوند درباره قبول توبه کعب آیه فرو فرستاد، پیامبر ج بین کعب و زنش جدایی نینداخت، چون وقتی که کعب به زنش گفت: «ألْحِقِی بِأَهلِك» از آن قصد طلاق نداشت بلکه برابر سخن پیامبر می‌خواست از او کناره گیرد. و الفاظ کنائی چون احتمال طلاق و غیر آن را دارند مادام که بدانها قصد طلاق نشود، طلاق واقع نمیشود.
الفاظ کنائی طلاق فراوانند که به ذکر بعضی از آن اکتفا می‌کنیم: از جمله لفظ خلیه یعنی خالی از همسران، و لفظ بریة یعنی بری و به دور از همسر است، و لفظ بتة یعنی پیوند وصلت بین ما گسسته است، و لفظ بتلة یعنی تو ترک نکاح کردی و تنها ماندی، و لفظ بائن به معنی جدایی و فراق، و لفظ أنت حرة تو آزادی، یعنی کسی بر تو سلطه ندارد نه شوهر و نه غیر او. و لفظ اعتدّی یعنی عدّه بگیر و در عدّه باش چون تو را طلاق داده‌ام. و لفظ استبرئی رحمک، رحم خود را پاک کن چون تو را طلاق داده‌ام. و لفظ ألحِقِی بِاهلِکِ، یعنی برو به خانواده‌ات ملحق شو چون تو را طلاق داده‌ام، و امثال این گونه الفاظ مانند این که بگوید: اُخْرُجِی، بیرون شو و اِذهَبِی، برو و سَافِرِی، به سفر برو، و تَقَنِّعِی، چهره در نقاب کش، و تَسَتُّرِی، خود را بپوشان، و بَیِّنِی، جدا شو و دور شو، و اِبعَدِی، دور گرد، که این گونه الفاظ نیز الفاظ کنائی طلاق به حساب می‌آیند. و اگر گوینده از آنها قصد و اراده طلاق کند طلاق بدانها واقع میشود. وإلا بدون نیت طلاق، طلاق بدانها واقع نمیشود.
از قدیم الأیام تا به امروز علمای فقه همواره طلاق را به طلاق سنتّی و طلاق بدعتی توصیف کرده‌اند. طلاق سنتی عبارت است از طلاق دادنی که عمل جنسی با وی صورت گرفته و به اصطلاح مدخول بها است در حالت طهر، و در حالی طلاق داده شود که آبستن و غیر بالغه و از سن قاعدگی گذشته (یائسه) نباشد.
و طلاق بدعتی، عبارت است از طلاق دادن زن مدخول بها یعنی عمل جنسی با وی صورت گرفته، و در حالی او را طلاق دهد که در حیض یا حالت نفاس و بعد از زایمان یا در پاکی بعد از قاعدگی باشد که در آن پاکی با وی مجامعت و نزدیکی کرده باشد و آبستنی وی پیدا نشده باشد. این طلاق را بدعتی و ناپسند می‌دانند. و طلاق زن حامله و طلاق زنی که از حیض ایستاده و طلاق غیر بالغه به هیچ یک از این دو وصف توصیف نمیشود.
حالا که این مطلب را دانستی پس طلاق برابر سنت آن است که زنی را که با وی عمل جنسی صورت گرفت در حالت پاکی، بعد از حیض که با وی نزدیکی جنسی نشده و حامله نیست طلاق داده شود. چون عبدالله بن عمر ب زن خود را در حال حیض و قاعدگی طلاق داده بود که حضرت عمرس درباره آن از پیامبر ج سوال نمود و پیامبر ج به وی گفت: «مُرْهُ فَلْیُرَاجِعْهَا ثُمَّ لْیُمْسِکْهَا حَتّی تَطْهُرَ ثُمَّ تَحیْضَ ثُمَّ تَطْهُرَ فَإِنْ شَاءَ أَمْسَکَهَا وَإِنْ شَاءَ طَلَّقَها قَبْلَ أَنْ یُجَامِعَ فَتِلك الْعِدَّةُ التِی أَمَرَ اللهُ أَنْ یُطَلَّقَ لَها النِّسَاءُ» «به پسرت بگو: به وی مراجعت کند و او را به خویشتن برگرداند. سپس او را نگاه دارد تا اینکه از حیض پاک شود و بعد از آن مجددا به حال قاعدگی درآید و از آن هم پاک گردد آنگاه اگر خواست با او ادامه زندگی دهد و او را نگاه دارد و اگر نخواست با وی ادامه زندگی دهد پیش از آن که در این پاکی و طهر با وی نزدیکی جنسی کند او را طلاق دهد این است آن عده‌ای که خداوند دستور داده است که زنان در آن طلاق داده شوند». (به روایت مسلم و بخاری). و این مطلب اشاره به این آیه دارد که می‌فرماید: ﴿فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ﴾ «زنان را در عده طلاق دهید» که لام در «لعدتهن» به معنی «فی» است همان گونه که در این آیه نیز لام به معنی «فی» است. ﴿وَنَضَعُ ٱلۡمَوَٰزِينَ ٱلۡقِسۡطَ لِيَوۡمِ ٱلۡقِيَٰمَةِ﴾ [الأنبیاء: ۴۷]. «ما ترازوی عدالت را در روز قیامت می‌نهیم (و اعمال را به آن می‌سنجیم)». که ﴿لِيَوۡمِ ٱلۡقِيَٰمَةِ﴾ به معنی «في یوم القیامة» است. بعضی (لعدتهن) را به معنی وقتی که عده بعد از آن شروع میشود، معنی کرده‌اند. برخی بر این عقیده هستند که: طلاق بدعتی واقع نمیشود، که حدیث قبلی عقیده آنان را ردّ میکند. چون پیامبر ج به عمر خطاب س گفت: به عبدالله بگو و دستور ده، که به وی مراجعه کند، چون مراجعه بعد از طلاق است، و اگر طلاق واقع نشده بود مراجعه معنی نداشت.
و اما طلاق بدعتی، آن است که زن را در حال قاعدگی و از روی اختیار طلاق دهد و آن زن از جمله زنانی باشد که حیض و پاکی وی معلوم باشد، و او را بدون عوض طلاق دهد یعنی خلعی نباشد، یا این که او را درحال پاکی بعد از حیض طلاق دهد ولی در آن پاکی با وی نزدیکی جنسی کرده باشد و آن زن از جمله زنانی باشد که حامله می‌شوند یعنی آئیسه نشده باشد. پس این حالات بیانگر طلاق بدعتی می‌باشند. حکمت این که چنین طلاقی پسندیده نیست آن است که، طلاق دادن در حال قاعدگی زن موجب میگردد که مدت عده وی طولانی گردد چون باقی مانده ایام حیض جزو مدت عده به حساب نمی‌آید و این موجب زیان و ضرر زن است.
و اما طلاق دادن زن در پاکی بعد از قاعدگی که با وی نزدیکی صورت گرفته است به آن جهت ناپسند است که، ممکن است بعد از این که معلوم شد زن حامله است، مرد پشیمان گردد. چون انسان گاهی زن را به آن جهت طلاق میدهد که آبستن نیست و اگر بداند که آبستن است طلاق نمی‌دهد و آن وقت که پشیمان میگردد ممکن است تدارک و جبران آن ممکن نباشد و وقت گذشته باشد و کودکی که متولد میشود دچار زیان میگردد.
مرد آزاد بر همسر خود چه آزاد باشد یا کنیز، مالک سه طلاق است. چون انس س روایت کرده که مردی به نزد پیامبر ج آمد و گفت: «من می‌شنوم که خداوند می‌گوید: «طلاق دو تا است ...» پس طلاق سوم کجاست در قرآن؟ پیامبر ج گفت: ﴿فَإِمۡسَاكُۢ بِمَعۡرُوفٍ أَوۡ تَسۡرِيحُۢ بِإِحۡسَٰنٖ﴾
[البقرة: ۲۲۹].
«بعد از (دو طلاق) یا سازش و نگاهداشت به نیکویی یا رها ساختن به نیکوئی و جدا شدن مردانه». (ابن القطان آن را صحیح دانسته و بر آن دلیل و برهان آورده است). و حضرت عایشه ل و ابن عباسب نیز تسریح به این احسان را در آیه عبارت از طلاق سوم دانسته و به آن تفسیر کرده‌اند. و بعضی گفتهاند: طلاق سوم در این آیه است: ﴿فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُۥ مِنۢ بَعۡدُ حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوۡجًا غَيۡرَهُ﴾ [البقرة: ۲۳۰]. «اگر بعد از (دو طلاق) او را طلاق داد (یعنی طلاق سوم را) دیگر بعد از آن نکاح مجدد زن برای شوهرش حلال نیست تا این که شوهر دیگری اختیار کند، (و او طلاقش بدهد و عده‌اش تمام شود آن وقت شوهر اولیه‌اش اگر خواست میتواند مجددا با او ازدواج کند و نکاح ببندد)».
و اما بنده تنها مالک دو طلاق است. چون پیامبر ج گفت: «طَلَاقُ العَبدِ ثِنتَانِ» «طلاق بنده دو تا است او مالک دو طلاق است» امام شافعی / روایت کرده است که بنده عقد به کتابت شده ام سلمه ل، زنی آزاد داشت و او را دو طلاق گفت و می‌خواست به او مراجعت کند و او را برگرداند، و از عثمان بن عفان س سوال کرد که زید بن ثابت س نیز نزد وی بود. هر دو به وی پاسخ دادند و گفتند که: بر تو حرام شده است. در این که طلاق عبد دو تا است، فرق نمیکند عبد و بنده صرف باشد یا این که مالکش گفته باشد: بعد از مرگ من آزاد شود یا این که با وی عقد کتابت بسته شده و هنوز موفق به آزادی نشده باشد یا این که نیمه‌اش آزاد باشد. و هرگاه مرد آزاد یا بنده طلاقهائی را که مالک آن هستند، دادند (یعنی آزاد سه بار طلاق داد و سه طلاقه کرد و بنده دو بار طلاق داد و دو طلاقه گفت) دیگر بعد از آن زن طلاق داده شده برایشان حلال نیست که مجددا با وی نکاح کنند یا مراجعت نمایند مگر این که آن زن به کسی دیگر شوهر کند، و آن شوهر با وی نزدیکی جنسی و همخوابگی کند و طلاقش بدهد و عده‌اش به پایان برسد، آن وقت میتوانند اگر بخواهند مجددا با وی ازدواج کنند. چون خداوند فرموده است که:
﴿فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُۥ مِنۢ بَعۡدُ حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوۡجًا غَيۡرَهُ﴾ [البقرة: ۲۳۰].
«بعد از (طلاق سوم) برای وی حلال نیست که با زنش مجددا ازدواج کند مگر بعد از آن که با شوهری دیگر ازدواج کند (و بعد از طلاق و انقضاء عده میتواند با وی مجددا ازدواج کند)»
استثناء بیرون انداختن و جدا کردن چیزی است از یک حکم عام و کلی. در طلاق نیز استثناء صحیح است. و در قرآن و سنت استثناء موجود است. گاهی این استثناء در عدد و شمارش روی میدهد و گاهی استثناء به الفاظ مشیئت واقع میشود. اگر استثناء در عدد واقع شود وجود شرایط زیر لازم است:
اول: باید استثناء پیوسته به لفظ طلاق باشد و فاصله نیفتد.
دوم: نباید مستثنی تمام مستثنی منه را در بر بگیرد، یعنی چیزی که جدا میشود نباید به اندازه چیزی که گفته شده است، باشد یا بیشتر از آن باشد، یعنی عدد مستثنی شده نباید عدد مستثنی منه را در بر گیرد و اگر چنین باشد مثل این که بگوید: تو سه طلاقه هستی و سه طلاق تو واقع شود مگر سه طلاقه ات، این استثناء باطل است و زن سه طلاقه میشود، و این استثناء درست نیست چون استغراق مستثنی منه وجود دارد.
سوم: باید پیش از فراغت از سوگند به طلاق، قصد و نیت استثناء را داشته باشد اگرچه این نیت مقارن با اول سوگند به طلاق نباشد. ولی نباید بعد از فراغت از سوگند به طلاق، قصد استثناء کند پس اگر کسی به زنش گفت: تو سه طلاقه هستی مگر یک طلاق یا مگر دو طلاق، و فاصله‌ای بین این دو تا نباشد و نیت استثناء هم داشته باشد طلاق استثناء شده واقع نمیشود، یعنی اگر یکی را استثناء کرد یک طلاقش واقع میشود. اما اگر استثناء در مشیت واقع شود مثل این که بگوید: تو طلاق داده شده‌ای اگر خدا بخواهد. باید دید، اگر لفظ إن شاء الله بدون قصد و نیت و بنابر عادت همیشگی و ادب بر زبانش جاری گشته یا با گفتن آن قصد تبرک به ذکر الله داشت یا با گفتن آن قصد آن داشت که تمام کارها بنابر مشیت الهی است یا قصد نکرده چیزی را به مشیت الهی معلق سازد، در همه این احوال این استثناء تأثیر ندارد و طلاق واقع میشود، و اگر به حقیقت قصد تعلیق به مشیت الهی داشته باشد طلاق واقع نمیشود، چون به حقیقت ما وجود مشیت خدا را به آن نمی‌دانیم و اصل و بقای نکاح است، همان گونه که اگر طلاق را به مشیت شخصی معلق کند. آن شخص بمیرد و مشیت او دانسته نشود طلاق واقع نمیشود، چون به مشیتی که طلاق به آن معلق شده است علم نیست. و در حدیث آمده است: «مَن أَعتَقَ أَو طَلَّقَ وَاستَثنَی فَلَهُ ثُنّیاهُ» «هر کس کسی را آزاد کرد یا طلاق داد و استثناء در سخن آورد او حق دارد از استثنای خود بهره ببرد».
در استثنای به مشیت الهی فرقی نمیکند استثناء را اول یا آخر یا وسط کلام بگوید مثل این که بگوید: «تو مطلقه هستی اگر خدا بخواهد، یا اگر خدا بخواهد یا هر گاه خدا بخواهد یا وقتی که خدا بخواهد تو مطلقه هستی».
باید دانست همان گونه که طلاق به صورت قطعی و منجز درست است، به صورت تعلیق به چیزی نیز درست است. به دلیل این که پیامبر گفته است: «اَلمُؤْمِنُوْنَ عِنْدَ شُرُوْطِهِمْ» «مؤمنان مؤظف به شروط خود هستند و باید آن را انجام دهند». و طلاق تعلیقی بر عتق و آزاد کردن تعلیقی قیاس میشود. چون اگر کسی به بنده‌اش بگوید: تو بعد از مرگ من آزاد هستی آزاد میشود، و طلاق و عتق در بسیاری از احکام به هم نزدیک هستند. گاهی پیش می‌آید که زن با شوهر در پاره‌ای از مقاصدش مخالفت میکند و مرد دوست ندارد که او را طلاق دهد، چوت طلاق را ناپسنده‌ترین حلال پیش خدا می‌داند ولی امیدوار است که با او موافقت کند، پس طلاق او را معلق و مشروط میکند به ترک کردن کاری که از آن بدش می‌آید یا انجام چیزی که می‌خواهد انجام دهد، انجام داد مقصود مرد حاصل شده است، و در غیر آن صورت زن اختیار دارد که با ارتکاب خلاف شرط تعلیقی شوهرش، خود را طلاق دهد و مقصر خود زن است. و چون این را دانستی باید دانست که هر گاه طلاق معلق بر شرطی شد، شخص نمی‌تواند از آن شرط پشیمان شود. خواه آن طلاق را به شرطی معلق و مشروط کند که حصول آن معلوم است مانند این که بگوید: اگر خورشید طلوع کرد تو مطلقه هستی و طلاق تو واقع شود، یا آن شرط تعلیقی محتمل الحصول باشد و احتمال حصول آن برود مثل این که به وی بگوید: اگر داخل آن خانه شدی طلاق تو واقع شود، یا بگوید: اگر چنین کاری بکنم یا چنین کاری نکنم بر من طلاق باشد و طلاقم واقع شود، بنابر این، در هر صورت اگر شرط حاصل شود مشروط نیز حاصل میشود که طلاق است. خواه از این شرط تعلیقی پشیمان گردد یا پشیمان نگردد. البته پیش از این که شرط تحقق یابد و طلاق واقع شود مجامعت و نزدیکی جنسی و همخوابی حرام نیست، و اگر مرد در وجود صفت و شرطی که طلاق بر آنها معلق شده و شرط طلاق واقع شدن، شک کند و دچار شک گردد طلاق واقع نمیشود. چون اصل آن است که طلاق واقع نشود، و اینک مثالهایی را در طلاق تعلیقی ذکر میکنم که بر آنها قیاس شود.
۱- مردی به زنش می‌گوید: اگر تو بخواهی طلاقت واقع شود، و مشیت و خواست او را در همان خطاب شرط کند پس اگر زن مشیت خود را از آن مجلس به تأخیر انداخت طلاق واقع نمیشود. چون این تعلیق، طلب تمایل و رغبت فوری او طلب میکند و به منزله عقود معاملات است و تأخیر بر نمی‌دارد و احتمال تأخیر ندارد. یا این تعلیق و شرط کردن، حواله نمودن طلاق به زن است و طلاق به وی تفویض میشود و طلاق به ملکیت او در می‌آید، و برای این که بتواند از این فرصت استفاده بکند باید فوراً استفاده کند و إلا این حق از او ساقط میگردد.
اما اگر بگوید: تو هر گاه بخواهی مطلقه هستی و طلاقت واقع شود، پس هر گاه زن بخواهد طلاقش واقع میشود اگرچه از آن مجلس هم جدا شده باشد. چون طلاق به چیزی و صفتی، معلق و مشروط شده است که اقتضای فوریت نمیکند مثل این که بگوید: در هر زمان بخواهی طلاقت واقع شود و تو مطلقه هستی.
۲- مرد به زنش بگوید: اگر داخل خانه شدی یا با فلانی سخن گفتی طلاقت بیفتد، و با حصول هر یک از آنها طلاقش واقع میشود، و هر کدام اول واقع شود سوگند به طلاق متوجه آن میگردد و طلاق با صفت دیگری واقع نمیشود. ولی چنانچه بگوید: اگر داخل خانه شوی و با فلانی سخن بگوئی تو مطلقه هستی و طلاقت واقع شود، برای این که طلاق واقع شود، باید هر دو صفت صورتگیرد، هم دخول در خانه و همسخن گفتن با فلانی. چون واو حرف عطف برای جمع بین معطوف و معطوف علیه است.
۳- مرد به زنش بگوید: اگر این مویزها را بخوری تو مطلقه هستی و طلاقت بیفتد، و آن زن آن مویزها را بخورد جز یک دانه، طلاق واقع نمیشود. چون معلق و مشروط خوردن همه مویزها است و حاصل نشده است، و امثال و شبیه آن بر آن قیاس میشود، مانند این که بگوید: اگر این انار را بخوری طلاقت بیفتد، و زن انار را بخورد جز یک دانه از آن، طلاق او واقع نمیشود.
۴- اگر سنگی در خانه انداخته شد و مرد گفت: اگر به من خبر ندهی که چه کسی آن سنگ را انداخته است طلاق تو واقع شود، و زن گفت: مخلوقی آن را انداخته است، طلاق او واقع نمیشود، و اگر گفت: آدمی آن را انداخته است طلاقش واقع میشود، چون ممکن است که هوا آن را انداخته باشد یا گربه‌ای یا چیز دیگری غیر از آدمی آن را انداخته باشد. چون سبب شکستن سوگند واقع شده و در مانع شک داریم و اصل عدم آن است.
۵- مرد به زنش بگوید: اگر فلانی را دیدی طلاقت واقع شود، و آن زن او را دید خواه زنده یا مرده یا خوابیده طلاقش واقع میشود، و کافی است که چیزی از بدن او را نبیند.
۶- مرد به زنش بگوید: اگر چیزی از من دزدیدی طلاقت بیفتد و کیسه‌ای پول به وی داد، و زن مقداری از آن را برداشت طلاقش واقع نمیشود. چون این خیانت است، نه دزدی. و برخی گفتهاند: اگر مرد بی‌سواد باشد طلاق واقع میشود چون او فرق بین دزدی و خیانت را نمی‌داند.
۷- مرد به زنش بگوید: اگر با تو حرف بزنم طلاقت بیفتد و آن را تکرار کند، طلاقش واقع میشود. چون با وی حرف زده است. یا به وی بگوید: اگر با تو آغاز سخن کردم طلاقت بیفتد، یا اگر آغاز سلام کردم طلاقت بیفتد، و زن آغاز به کلام کرد و یا آغاز به سلام کرد طلاقش نمی‌افتد، و وقتی طلاقش می‌افتد و سوگندش می‌شکند که با وی آغاز سخن کند یا آغاز سلام کند.
۸- مردی به دیگری گفت: گر تو صبحانه و غذا را پیش من نخوری طلاق زنم بیفتد، آن مرد نزد وی غذا بخورد هر چند بعد از مدتی هم باشد طلاق زنش واقع نمیشود و سوگندش نمی‌شکند، و اگر قصدش این باشد که فعلا با وی غذا بخورد و او امتناع کرد طلاق واقع میشود.
۹- مردی به زنش گفت: اگر این مرغها را نفروشی تو مطلقه هستی، و یکی از مرغها بمیرد طلاق زن واقع میشود، چون فروش همه آنها متعذر است، و اگر یکی را سر ببرد و مرغهای دیگر را با آن ذبح شده بفروشد طلاقش واقع نمیشود.
۱۰- مردی به زنش گفت: اگر فردا روزه نباشی طلاقت بیفتد و آن زن قاعده شود، در این که آیا طلاقش واقع میشود یا خیر خلاف است. برخی گفتهاند: واقع میشود، و برخی گفتهاند: واقع نمیشود مانند کسی که مورد اکراه باشد.
۱۱- اگر مردی به زنش بگوید: اگر تو را خشمگین سازم طلاقت بیفتد و سپس پسر آن زن را بزند، طلاق می‌افتد اگرچه این زدن برای تربیت و تأدیب باشد. چون به هر حال آن زدن، میتواند او را خشمگین کند.
۱۲- و اگر به زنش بگوید: اگر روزی در خانه ام گرسنه شوم طلاقت بیفتد، با گرسنگی در اثر روزه داری طلاقش نمی‌افتد.
۱۳- اگر مردی به زنش بگوید: اگر تو از ماه زیباتر نباشی یا اگر چهره‌ات از ماه زیباتر نباشد طلاقت واقع شود، طلاق نمی‌افتد. چون خداوند گفته است:
﴿لَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ فِيٓ أَحۡسَنِ تَقۡوِيمٖ ٤﴾ [التین: ۴]. «ما انسان را در بهترین قامت و صورت آفریده‌ایم».
۱۴- اگر مردی به زنش گفت: اگر در حیض بیافتی، تو و هوویت هر دو مطلقه هستید و طلاق هر دوی شما بیفتد، و زن گفت: اینک قاعده شدم و در حیض افتادم و مرد او را تکذیب کرد، طلاق آن زن واقع میشود نه طلاق هووی وی بنابر قول صحیح، چون او متهم است.
شرط واقع شدن طلاق، ولایت بر محل طلاق است هنگام گفتن طلاق، یعنی برقراری زوجیت در آن وقت. پس طلاق کسی که هنوز شوهر نشده است صحیح نیست خواه به صورت قطعی ومنجز باشد، مانند این که به زنی بیگانه بگوید: تو مطلقه هستی، یا به صورت تعلیقی و مشروط باشد، مانند این که به زن بیگانه بگوید: هر گاه با تو ازدواج کردم طلاقت بیفتد. این طلاق نمی‌افتد. و دلیل آن، سخن پیامبر ج است که گفت: «لا طَلاقَ إِلّا فِیْما یَمْلِك». «وقتی طلاق صحیح است که در آن وقت شخص مالک آن باشد». (بیش از یک نفر از اصحاب، آن را روایت کرده است. و حاکم گفته است: اسناد آن صحیح است. و ترمذی آن را حسن دانسته و گفته است که: نیکوترین چیزی است که در این باره روایت شده است). و از بخاری پرسیدم: چه چیزی صحیح تر است درباره طلاق دادن پیش از نکاح، او گفت: حدیث عمرو بن شعیب از پدرش و از جدش که روایت شده است: «لَا طَلَاقَ إِلّا بَعْدَ النِّکاحِ». «طلاق نیست مگر بعد از نکاح». یعنی وقتی کسی میتواند طلاق بدهد که با نکاح مالک آن شده باشد.
این چهار کس عبارتند از: کودک، و دیوانه، و خوابیده، و کسی که مورد اکراه و اجبار واقع شده است. اما درباره سه نفر اول، به دلیل گفته پیامبر: «رُفِعَ القَلَمُ عَن ثَلاثَةٍ: عَنِ النّائِمِ حَتّی یَستَیْقِظَ وَعَنِ الصِبِیِّ حَتّی یَحْتَلِمَ وَعَنِ المَجْنوُنِ حَتّی یَعْقِل». «از سه کس تکلیف برداشته شده: از خوابیده تا این که بیدار شود، و از کودک تا این که بالغ شود، و از دیوانه تا این که سر عقل برگردد». (ابو داود و ترمذی که آن را حسن دانسته است آن را تخریج کرده‌اند). و اما درباره کسی که مجبور شده است، پیامبر ج گفته است: «لَا طَلَاقَ وَلَا عِتاقَ فِی غَلَاقٍ». «طلاق دادن همسر و آزاد کردن بنده و برده در حال اجبار و اکراه درست نیست». (به روایت ابو داود و ابن ماجه. و حاکم که گفته است: بر شرط مسلم است. و ابن ماجه و حاکم در حدیث به جای: «غلاق، اغلاق» گفتهاند، و آن حفظ شده است). و کلمه (اغلاق) به معنی اکراه و اجبار است، و پیامبر ج گفته است: «خطا و فراموشی و اجبار از امت من برداشته شده است. یعنی در این سه حال امت من مکلف نیستند». (به روایت ابن ماجه و تصحیح ابن حبان. و حاکم که گفته است: این حدیث شرط بخاری ومسلم را دارد).
باید دانست در اکراه، شرط است که اکراه کننده غالب و قادر به عملی کردن تهدید خود باشد و بتواند بر مکرَه قدرت اعمال کند، یا به واسطه ولایت شرعی که بر وی دارد، یا با غلبه و چیرگی که بر وی دارد یا با هجوم فراوان خود به وی. شرط است که مکره و مجبور شده، عاجز و ناتوان از دفع و راندن اجبار کننده باشد و نتواند از وی بگریزد یا مقاومت کند یا از دیگران فریاد رسی طلبد، و بر ظن وی غالب گردد که اگر از چیزی که بر آن اکراه شده است، امتناع ورزد چیزی که به آن تهدید شده است به وی می‌رسد و چیزی ظاهر شود که بر داشتن اختیار وی دلالت کند، طلاق وی واقع میشود، مانند این که او را مجبور کند که زنش را طلاق دهد سه طلاقه، و او یک طلاق داد در این صورت طلاق واقع میشود، و همچنین اگر او را مجبور کردند که به الفاظ صریح طلاق، زنش را طلاق دهد و او به الفاظ کنایه طلاق داد، طلاقش واقع میشود. چون پیدا است که اختیار داشته است. و اگر دزدان او را نگاه داشتند و گفتند: تو را رها نمی‌کنیم تا این که سوگند به طلاق بخوری که این ماجرا را بازگو کند طلاقش واقع نمیشود، چون دزدان او را بر سوگند به طلاق مجبور کرده‌اند و اکراه نمودن با تهدید به کشتن و بریدن و کتک زدن شدید و زندانی کردن بلند مدت و گرفتن و تلف کردن مال وی حاصل میشود. همان گونه که طلاق شخص در خواب واقع نمیشود طلاق کسی که بیهوش شده و دچار نسیان و فراموشی شده است نیز واقع نمیشود.
و اگر کسی یکی از دو همسرش را به صورت معین طلاق داد و بعدا فراموش کرد که کدام یکی است، بر وی حرام است بهره گرفتن و تمتع از هر دوی آنها، تا این که به یادش آید، و اگر یکی از آنها گفت: من هستم که طلاق داده شده‌ام، حرف وی قبول نمیشود که من فراموش کرده‌ام، بلکه از او مطالبه میکنند که سوگند بخورد که او را طلاق نداده است. اگر مرد حاضر به سوگند خوردن نشد، زن سوگند می‌خورد که او بوده است، و حکم به وقوع طلاق میشود، و اگر به صورت مبهم یکی از آن دو را به صورت معین قصد نکرده بود، طلاق یکی از آن دو به صورت غیر معین واقع میشود، و او به اختیار خود میتواند یکی را معین کند.
باید دانست مست متجاوز از حدود خویش، یعنی کسی به اختیار خود شراب خورده است طلاقش واقع میشود، چون مکلف است. و همچنین کسی که دوایی را بخورد که عقلش را زایل کند بدون این که نیازی به خوردن آن دوا باشد نیز طلاقش واقع میشود. چون هم مست و هم خورنده دوا در این تعدی اشتراک دارند. و برخی گفتهاند: طلاق هیچ کدام واقع نمیشود چون هر دو حکم مجنون و دیوانه را دارند و فاقد عقل می‌باشند و از جمله شرایط تکلیف، عقل است که آن را ندارند.
طلاق رجعی:
کلمه رجعة، به فتح راء به معنی یک بار رجوع کردن است. و در اصطلاح شرع آن است که زن طلاق داده شده را که طلاقش بائن و قطعی نشده است و عده‌اش به پایان نرسیده است به زیر نکاح خویش برگردانند، یعنی در طلاق غیر بائن که عده‌اش تمام نشده است.
دلیل شرعی طلاق جواز رجوع کردن به زن و او درباره به زیر نکاح خود در آوردن قرآن کریم، و سنت نبوی، و اجماع امت اسلامی است. خداوند می‌فرماید:
﴿وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ﴾ [البقرة: ۲۲۸].
«بعد (از طلاق غیر بائن) شوهرانشان بیشتر استحقاق دارند که آنان را (به زیر نکاح خود) برگردانند». کلمه «رد» در آیه به معنی رجعت است. و باز خداوند می‌فرماید:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ إِذَا طَلَّقۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحۡصُواْ ٱلۡعِدَّةَ﴾ [الطلاق: ۱].
«ای پیامبر، هر گاه خواستید زنان (خود) را طلاق دهید آنان را در عده، (یعنی در طهری که نزدیکی نکرده‌اید) طلاق دهید و عده را حفظ کنید و بشمارید (تا پیش از فراغت از عده به آنان مراجعت کنید)».
و پیامبر ج در داستان عبدالله بن عمر ب گفت: «به وی امر کن به وی مراجعت کند و او را به نکاح خویش برگرداند». و از عمربن خطاب س روایت شده است که: «پیامبر ج حفصه دختر وی را طلاق داد، سپس او را به زیر نکاح خویش برگرداند». (ابوداود و نسائی و ابن ماجه آن را روایت کرده‌اند. و حاکم گفته است: برابر شرط شیخین صحیح است).
هر گاه مرد آزاد، زنش را یک طلاقه کرد یا دو طلاقه کرد، یا بنده زنش را بعد از انجام عمل جنسی و دخول، یک طلاقه کرد و هر دو بدون عوض این عمل را انجام داده بودند میتوانند پیش از انقضای عده به وی مراجعه کنند، و برای صحت و درستی رجعت و برگرداندن وی به نکاح خویشتن، و گواه گرفتن شرط نیست بنا به قول صحیح، ولی سنت است که گواه بگیرد. و امام شافعی می‌گوید: گواه گرفتن واجب است. به دلیل ظاهر قول خداوند تعالی:
﴿وَأَشۡهِدُواْ ذَوَيۡ عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [الطلاق: ۲].
«و به گواه بگیرید دو نفر عادل از خودتان را».
و چون که رجعت مانند نکاح است، و خداوند امر کرده است که بر نکاح گواه بگیرند و شوهر حق دارد بدون رضایت و اجازه همسرش مراجعت کند و او را به نکاح خویش برگرداند.
صیغه‌ای که به آن رجعت و مراجعت صورت میگیرد مثل طلاق بر دو نوع صریح و کنایه میباشد. صیغه‌های صریح، مانند این که بگوید: رَاجَعتُکِ، تو را به نکاح خود برگردانم و به تو مراجعت کردم. یا أَرجَعتُکِ، تو را به نکاح خود برگردانم، یا أمسَکتُکِ، تو را نگاه داشتم، یا رَدَدتُکِ إِلَیَّ، تو را به خود رد نمودم و پیش خود برگردانم، یا رَاجَعتُ زَوجَتِی، به همسرم مراجعه کردم، یا رَدَدتُّهَا إِلَیَّ، همسرم را نزد خود برگردانم. اگر صیغه ردّ بکار ببرد باید إِلَیَّ، را به آن اضافه کند. و اما صیغه‌های کنایی مانند: أَعَدتُّ حَلّکِ، حلال بودن تو را بر خود برگردانم، رَفَعتُ تَحرِیمَکِ، حرام بودن تو را برداشتم، تَزَوَّجتُکِ، با تو ازدواج کردم. رجعت با انجام عمل جنسی و مقاربت و آمیزش جنسی پیش از انقضای عده، و با بوسیدن و مباشرت با شهوت هر گاه نیت مراجعت از آن داشته باشد نیز صورت میگیرد. برای صحت رجعت چند چیز شرط است:
اول: ماندن زن در عده، به این معنی که عده تمام نشده باشد. پس اگر عده‌اش منقضی شده بود طلاق بائنه میگردد و جدایی کامل میگردد و رجعت درست نیست و فوت میشود.
دوم: زن قابل حلال بودن بر شوهر باشد، و قابلیت همسری وی را داشته باشد. پس اگر زن مرتد شد و از دن برگشت، یا شوهر مرتد شد و از دین اسلام برگشت دیگر رجعت درست نیست. باید دانست زنی که به او رجعت شده است همسری است که به او، طلاق تعلق میگیرد مادام که در عده باشد و عده‌اش پایان نیافته باشد و خلع و ایلاء و ظهار وی درست است.
اگر مرد زن را مجدداً عقد نکاح بندد پیش از ین زن با کس دیگری ازدواج کرده باشد، و شوهر دوم با وی عمل جنسی انجام نداده و او را طلاق داده باشد، و شوهر اول مجدداً با وی عقد نکاح بندد یا شوهر دوم با وی عمل جنسی انجام داده باشد آنگاه او را طلاق داده و مجدداً آن زن با شوهر اول ازدواج کند، در همه این صورتها زن به نکاح شوهر خود بر میگردد با همان تعداد طلاقی که داشته است، و ازدواج دوم وی چه با او و چه با دیگری به آن صورت که بیان شد تعداد طلاقهای قبلی را از بین نمی‌برد. چون روایت شده است از عمربن خطاب س که از وی پرسیده شد: درباره کسی که زنش را دو طلاقه کرده است و عده‌اش به پایان رسیده و با شخص دیگری ازدواج کرده، و شوهر دوم نیز وی را طلاق داده و از او جدا شده، و شوهر اول مجدداً با وی ازدواج میکند، عمر س گفت: آن زن نزد شوهر اول خود به حال اول است، یعنی دو طلاقه است، و بیش از یک طلاق بر وی ندارد و مادام که بار سوم طلاقش داد، دیگر نمی‌تواند او را به نکاح خویش بر گرداند مگر با وجود محلل و ازدواج با شخص دیگری و پس از طلاق دادن وی. و این مطلب از علی بن ابیطالب و زید و معاذ و عبدالله بن عمر ش نیز روایت شده است. و عبیدة السلمانی و سعید بن المسیب و حسن بصری نیز چنین گفتهاند.
طلاق بائن به دو نوع تقسیم میشود: طلاق بائن کوچک، و طلاق بائن بزرگ یعنی جدایی کوچک و جدایی کامل و بزرگ.
عبارت است از این که زن پیش از دخول و مجامعت جنسی یا بعد از آن، بر عوض، طلاق او واقع شود. و شرط طلاق بائن به صورت طلاق بائن کوچک آن است که مکمل طلاق سه گانه آزاد، و دو طلاقه بنده، نباشد و به اجماع طلاق بائن کوچک چنین شرطی را دارد. و حکم این طلاق آن است که برای شوهرش حلال است که با اجازه و رضایت زنش با عقد جدید و مهریه جدیدی مجدداً او را به عقد نکاح خود در آورد.
زنی است که شوهرش او را سه طلاقه کرده باشد اگر مرد آزاد باشد، و اگر شوهرش عبد باشد او را دو طلاقه کرده باشد و خواه این سه طلاقه متعلق به یک نکاح یا بیشتر از یک نکاح باشد. و خواه این سه طلاقه به یکباره و با یک لفظ یا به بیشتر از یک لفظ و در بیشتر از یک بار واقع شده باشد.
و حکم آن این است که برای شوهرش حلال نیست مجدداً با او ازدواج کند و او را عقد نماید، مگر بعد از آن که با شخص دیگری ازدواج کند و شوهر دوم با او عمل جنسی انجام دهد و از مجرای طبیعی، و بعد از ان او را طلاق دهد و عده‌اش تمام گردد آن وقت شوهر اولش میتواند در صورت تمایل طرفین مجدداً با وی ازدواج کند. چون خداوند فرموده است:
﴿ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِ﴾ [البقرة: ۲۳۰]. «(طلاقی که بعد از آن رجوع یا عقد مجدد جایز است) دو بار است .... پس از آن اگر مرد زنش را طلاق (سوم) داد دیگر برای او حلال نیست مگر این که شوهر دیگری غیر از شوهر اولش اختیار کند و با او نکاح کند». مراد از نکاح با دیگری آن است که با وی مجامعت و نزدیکی جنسی کند. آنگاه بعد از طلاق و پایان یافتن عده‌اش نکاح مجدد او با شوهر اولش حلال است. چون عایشهل گفته است: «زن رفاعه نزد پیامبر ج آمد و گفت: من نزد رفاعه بودم یعنی زن او بودم پس مرا طلاق داد و طلاق مرا بائنه کرد، و بطور کامل از من جدا شد و بعد از او با عبدالرحمن بن الزبیر س ازدواج کردم و به راستی آنچه با وی است چون نخ جامه است (آلت تناسلی او بسیار باریک است). عبدالرحمن گفت: ای رسول خدای، او دروغ می‌گوید، به خدای سوگند او را چون انبان و پوست دبّاغ شده می‌مالم که پیامبر ج خندید و تبسم نمود و گفت: آیا دلت می‌خواهد که پیش رفاعه برگردی؟ و سپس فرمود: نخیر نمی‌توانی تا این که تو ذوق و طعم جماع را با او بچشی و او نیز طعم مجامعت را با تو بچشد. یعنی تا عبدالرحمن با تو نزدیکی نکند و تو به آن تن در ندهی و بعد او تو را طلاق ندهد برای رفاعه حلال نیستی و نمی‌توانی نزد او برگردی». و به علاوه اگر عمل جماع را شرط قرار ندهیم ازدواج دوم برای حلال بودن شوهر اول میشود، و هدف از آن حلال کردن میباشد نه استمتاع و لذت بردن جنسی، در حالی که هدف از نکاح، تمتع و لذت بردن و برخورداری جنسی است نه حلال کردن برای دیگری و آن وقت چنین ازدواجی بی‌فایده می‌ماند.
اگر مردی به زن خود که با وی عمل جنسی انجام داده است گفت: أنت طالق تو مطلقه هستی، أنت طالق، أنت طالق. اگر بین دو طلاق به اندازه یک نفس کشیدن سکوت کرد هر سه طلاق او واقع میشود. و زن سه طلاقه میگردد و طلاق بائن بزرگ واقع میشود.
اگر بگوید: قصد من از این تکرار با سکوت تأکید بریک طلاق بوده است، سخن او پذیرفته نمیشود و بر حسب ظاهر و طلاق بائن بزرگ واقع میشود، و اگر در حال تکرار «أنت طالق» سکوت نکرد و قصد تأکید بر یک طلاق داشت، سخن او پذیرفته میشود، و تنها یک طلاق او واقع میشود. و اگر قصد تأکید بر یک طلاق نداشته باشد و قصد از سر گرفتن داشته باشد و هر یک جداگانه قصد کند، آن وقت هر سه طلاق او واقع میشود و بنا به قول اظهر اگر به طور مطلق گفت، باز هم سه طلاقه میشود، زیرا هر سه را مستقل و سخن جداگانه بگیریم بهتر است از این که آنها را تأکید تلقی کنیم.
اگر کسی به زنش گفت: أنت طالق ثلاثاً تو سه طلاقه هستی، و هر سه طلاق تو با هم واقع شود، هر سه طلاق او واقع میشود، و اگر گفت: أنت طالق و قصد و نیت دو طلاق یا سه طلاق را کرد، طلاق برابر نیت و قصد او واقع میشود، و نیت او معتبر است به دلیل حدیث رکانه که پیامبر ج وی را سوگند داد و گفت: «تو را به خدای سوگند تنها یک طلاق را اراده کردی؟».
و اگر سه طلاق به یک لفظ، یک طلاق به حساب می‌آمد، سوگند دادن پیامبر ج فائده‌ای در بر نمی‌داشت و لازم نبود او را سوگند دهد، چون اگر هر سه را هم گفته بود یکی به حساب می‌آمد. ولی او را سوگند داد چون اگر هر سه را هم گفته بود یکی به حساب می‌آمد، ولی او را سوگند داد پس سه طلاق یکی به حساب نمی‌آید، و اگر سه طلاق را با یک لفظ گفت سه طلاق میشود. و این است مذهب جمهور علمای اسلام از تابعین و بسیاری از اصحاب پیامبر ج و همچنین مذهب پیشوایان چهارگانه اهل سنت و دلیلشان در این باره چند چیز است:
اول: قول خدای تعالی: ﴿فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُۥ مِنۢ بَعۡدُ حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوۡجًا غَيۡرَهُ﴾ [البقرة:۲۳۰] «اگر او را طلاق داد ( طلاق سوم) برای شوهرش حلال نیست بعد از آن طلاق مگر این که با شخص دیگر ازدواج و نکاح کند» و جای دیگر می‌گوید: ﴿وَإِن طَلَّقۡتُمُوهُنَّ مِن قَبۡلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ﴾ [البقرة: ۲۳۷]. «اگر زنان خویشتن را طلاق دادید پیش از آن که با آنان جماع کرده باشید». و جای دیگر می‌گوید: «و بر شما گناهی نیست اگر زنانتان را.....» این که یک طلاق باشد یا دو طلاق یا سه طلاق و از ظاهر آیه: ﴿ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِ﴾ بر می‌آید که جایز باشد سه طلاق را یا دو طلاق را به یک باره واقع کند یا به دفعات متفرقه، که برابر گفته او واقع میشود.
دوم: سخن ابن عمر ب به پیامبر ج در داستان زنش که پرسید: «یا رسول خدا به من خبر ده اگر او را سه طلاقه کرده بودم آیا حلال بود برایم که به وی مراجعت کنم؟ و پیامبر ج گفت: نخیر. او از شما به طور کامل جدا می‌شد و بائنه می‌گشت و مراجعت تو به وی معصیت می‌شد». (به روایت دارقطنی).
سوم: از عباده بن صامت س روایت شده است که گفت: «پدر بزرگم زنی را داشت و او را هزار طلاق داد و گفت: هزار طلاقت بیفتد، و عباده به حضور پیامبر ج رفت و آن را برای پیامبر ج ذکر نمود. پیامبر ج به عباده گفت: «مَا اتَّقَی اللهَ جَدُّك أَمَّا ثَلاثٌ فَلَهُ وَأَمَّا تِسْعُمِأَتِهِ وَسَبْعٌ وَتِسْعُونَ فَعُدْوَانٌ وَظُلْمٌ إِنْ شَاءَ اللهُ عَذَّبَهُ وَإِنْ شَاءَ غَفَرَ لَهُ» «پدر بزرگت تقوای خدا نداشته و او حق سه طلاق دارد و ۹۹۷ طلاق دیگر ظلم و ستمی است از او که بدان گناهکار میگردد، خداوند اگر بخواهد عذابش میدهد و اگر بخواهد او را می‌آمرزد». (عبدالرزاق آن را در مصنف خود بیان کرده است). و در روایتی دیگر آمده است: «همانا پدرت تقوای خداوند نداشته که برایش خروج از گناه قرار دهد و او را نجات دهد زنش با سه طلاق از او جدا میشود و مطلقه بائنه میگردد برخلاف سنت و بقیه طلاقها گناه است و در گردن وی می‌ماند».
چهارم: امام شافعی در کتاب (أم) گفته است: «بر مرد حرام نیست که زنش را دو طلاقه کند (به یک بار) یا سه طلاق گوید (به یک بار)، چون خداوند طلاق را مباح کرده است» و چیزی که مباح باشد حرام و ممنوع نیست بر صاحبش. و او گفته است که: عویمر عجلانی در حضور پیامبر ج زن خود را سه طلاق گفت، پیش از آن پیامبر ج به وی دستور طلاق دادن بدهد و پیش از آن که پیامبر ج خبر دهد که با عمل ملاعنه‌ای که با زنش کرده است طلاق او واقع شده است و دیگر نیازی به طلاق دادن نیست. اگر گفتن سه طلاق با یک لفظ و به یک بار، حرام و ممنوع می‌بود پیامبر ج او را از آن منع میکرد تا به وی و جماعت حاضر اعلام کند که سه طلاقه به یک بار حرام است.
و فاطمه دختر قیس حکایت کرده است که شوهرش او را به صورت طلاق بائن، طلاق داد و خدا داناتر است که مقصود فاطمه آن بود که، او را به یکباره سه طلاقه کرده است، و ما سراغ نداریم که پیامبرج از گفتن سه طلاق به یک لفظ نهی کرده باشد. و رکانه نیز زنش را به صورت قطعی طلاق داد و نیتش چند طلاق بوده است، و سراغ نداریم که پیامبر ج از طلاق قطعی و مطلق که مراد از آن سه طلاق باشد نهی کرده باشد، و عبدالرحمن بن عوف س نیز زنش را با یک لفظ سه طلاقه کرد.
باید دانست که جمهور فقیهان بر آنند که سه طلاق به یک لفظ حکم طلاق سوم را دارد، بدین معنی که سه طلاق واقع میشود و حکم کسی را دارد که سه بار طلاق داده باشد. به روایتی استدلال کرده‌اند که بیهقی در سنن خود و طبرانی و دیگران از ابراهیم بن عبدالأعلی و از سوید بن غفله نقل کرده‌اند که گفت: «عایشه دختر فضل نزد حسن بن علی بن ابیطالب بود و همسر او بود. چون بعد از شهادت حضرت علی س با حضرت حسن س برای خلافت بیعت شد، او به حسن تبریک گفت و حسن به وی گفت: با این عملت شادی و خوشحالی خودت را از شهادت و قتل أمیرالمومنین اظهار می‌کنی؟ تو سه طلاق هستی، سه طلاق تو واقع میشود و ده هزار ..... به عنوان متعه و دلجوئی به وی داد ..... سپس گفت: اگر از جدم رسول خدای نشنیده بودم، یا گفت: اگر از پدرم نشنیده بودم که از جدم رسول خدای روایت میکرد: که او گفت: هرگاه مردی زنش را سه طلاقه کرد یعنی به یک لفظ، به هنگام پایان یافتن سه طهر وی یعنی انقضای عده اش، آن زن برای شوهرش حلال نیست مگر بعد از ازدواج با کسی دیگر، و همچنین اگر به طور مبهم او را سه طلاقه کرد ..... اگر این حدیث را نشنیده بودم، به زنم مراجعت می‌کردم و او را به نکاح خویش بر می‌گرداندم». اسناد این روایت صحیح است. و از جمله چیزهایی که عمر بن خطاب س به ابوموسی اشعری نوشت آن بود که: «هرکس به زنش گفت: تو سه طلاقه هستی، زنش سه طلاقه هستی زنش سه طلاقه میشود و هر سه طلاق او واقع میشود». (ابونعیم آن را تخریج کرده است).
و از جمله چیزهایی که به آن استدلال کرده‌اند، حدیث ملاعنه عویمر عجلانی با زنش در محضر پیامبر ج است که پیش از آن که پیامبر ج به وی دستور طلاق بدهد، او خود زنش را سه طلاقه کرد به یک لفظ، و پیامبر ج بر وی انکار نکرد، و این خود دلیل است بر این که هر سه طلاق به صورت جمعی واقع می‌شوند. و ابن حزم گفته است: اگر هر سه بار هم واقع نمی‌شدند بر او انکار میکرد. (و این حدیث را بخاری در صحیح خود آورده است و همین مطلب را فهمیده است و آن را در صحیح خود تحت عنوان باب: «کسی که سه طلاقه را به یک لفظ جایز دانسته است». ذکر کرده است).
ابن الهمام در فتح القدیر می‌گوید:
«تعداد مجتهدان فقیه از اصحاب کرام به بیشتر از بیست نفر نمی‌رسند مانند خلفای راشدین و عبادله (عبدالله بن عمر و ابن مسعود و ابن الزبیر و ابن عمر و عاص و ابن عباس) و زید بن ثابت و معاذ بن جبل و انس و ابوهریره ش و غیر از آنان مجتهدان صحابی اندکند و دیگر اصحاب به آنان مراجعه می‌کردند و از آنان طلب فتوی می‌کردند و ما به نقل از بیشتر آنان به اثبات رساندیم که به صراحت گفتهاند: سه طلاقه به یک لفظ واقع میشود و کسی که با آنان مخالفت نکرده است. پس چیست بعد از حق جز گمراهی؟ یعنی وقتی که طلاق ثلاثه را سه طلاقه دانسته‌اند آن حق است، و غیر آن گمراهی است. و با توجه به این مطلب ما گفته ایم: اگر حاکمی حکم کند به این که سه طلاق به یک لفظ سه طلاقه به حساب نمی‌آید بلکه یک طلاق به حساب می‌آید، حکم او قابل تنفیذ نیست. چون در این باره اجتهاد جایز نیست و اگر کسی چنین حکم کند او با حکم شریعت مخالفت میکند نه این که اختلاف رای داشته باشد. و روایت از انس س را به این کار سه طلاقه به حساب می‌آید طحاوی و غیر او اسناد آن را ذکر کرده‌اند».
اهل ظاهر و جماعتی دیگر حکم کرده‌اند به این که طلاق ثلاثه به یک لفظ حکم یک طلاق را دارد و لفظ سه در آن تاثیر ندارد، و دلیل این گروه ظاهر سخن خدا است که می‌گوید: ﴿ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِ﴾ «طلاق دو تا است» یعنی دو بار، تا می‌رسد بدانجا که می‌فرماید: ﴿فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُۥ مِنۢ بَعۡدُ حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوۡجًا غَيۡرَهُ﴾ «اگر (برای بار سوم) زنش را (بعد از آن دو طلاق) طلاق داد دیگر نکاح زنش برای او حلال نیست مگر بعد از این که با کسی دیگر ازدواج کند (و او بعد از عمل جماع با وی او را طلاق دهد و عده‌اش به پایان می‌رسد)».
و زنی که به یکباره و با یک لفظ سه طلاقه شده است یک طلاقش واقع میشود نه سه طلاق. و باز هم استدلال کرده و حجت آورده‌اند، روایت مسلم و بخاری را که از ابن عباس ب نقل کرده‌اند که گفت: «طلاق ثلاثه با یک لفظ در زمان پیامبر ج و در زمان ابوبکر صدیق س و دو سال در زمان خلافت عمر بن خطاب س یک طلاق به حساب می‌آمد، سپس عمر س گفت: هر کس سه طلاق را یک باره و با یک لفظ بگوید سه طلاق به حساب می‌آید و آن را تنفیذ کرد». و باز هم به روایت ابن اسحاق استدلال کرده‌اند که او از عکرمه و از ابن عباس ب روایت کرده است که گفت: «رکانه زن خود را سه طلاقه کرد با یک لفظ در یک مجلس سپس برای زنش پشیمان و اندوهگین شد و سخت غمگین گشت. پیامبر ج از وی سوال کرد که: چگونه او را طلاق گفته‌ای؟ گفت: سه طلاق گفته ام در یک مجلس، پیامبر ج گفت: «إِنَّمَا تَمْلِك طَلْقَةً وَاحِدَةً فَارْتَجِعْهَا» «تو در یک مجلس فقط مالک یک طلاق هستی پس به وی مراجعت کن و او را به زیر نکاح خویش بیاور».
و طرفداران رأی جمهور این نظریه را که سه طلاق به یک لفظ یک طلاق به حساب می‌آید، رد کرده و گفتهاند: نطق به عدد سه بر حسب لغت و زبان سه است. کسی که بگوید: سه چیز را بخشیدم و کسی که به سه چیز اقرار کند و کسی که سه طلاق گوید و کسی که سه کس را آزاد کند همگی آنها برابر تلفظ خود مورد بازخواست قرار می‌گیرند و عدد سه را اعتبار کرده‌اند. پس کسی که گفت: سه چیز را به تو بخشیدم، هبه و بخشش به هر سه چیز تعلق میگیرد، و فروشنده و اقرارکننده و آزاد کننده اگر گفتند: سه تا را فروختم، و به چهار چیز اقرار میکنم، و پنج بنده را آزاد کردم و به یک لفظ گفتند همان عدد را از او مطالبه میکنند و نیاز به تکرار ندارد. و استدلال کرده‌اند به قول شاعر که گفت:
وأم عمرو طالق ثلاثاً
مطلقا لامرأته ثلاثاً
ام عمرو سه طلاقه است او زنش را سه طلاقه کرده است. در این شعر قافیه بر وی بند آمده بود که چنین گفت با کسانی که مشاعره میکرد.
و شاعر دیگر عربی گفته است:
وأنت طلاق والطلاق عزیمة
ثلاث ومن یخرق أعق وأظلم
تو مطلقه هستی و طلاق با یک لفظ سه تا میشود، و کسی که سفید باشد نافرمانی میکند و مرتکب ظلم میشود. پس چگونه کسی که سه طلاق را به یک لفظ می‌گوید قصد یک طلاق میکند، به علاوه طلاق ثلاثه را به یک لفظ اصحاب و تابعین و فقهای اسلام و عرب می‌شناختند و با آن آشنا بودند همان گونه که تفصیل آن گذشت و بعضی از آن بیان شد.
پس این، آن طلاقی است که عمر بن خطاب و ابوموسی اشعری می‌شناختند و همچنین ابراهیم نخعی، که شعبی گفت: او کسی را از خود عالمتر بعد از خود به جای نگذاشت نیز با آن آشنا بود. پس ادعای لغو شماره و عدد در انشاء کلام دلیلی از کتاب خدا و سنت ندارد، و همچنین از قیاس و اجماع و لغت. بنابراین، واقع شدن طلاق ثلاثه به یک لفظ موجب افتادن هر سه میشود و میان کسانی که به قول آنان اعتناء میشود مورد اتفاق است، همان گونه که ابن التین گفته است.
اما جواب حدیث ابن عباسب که در صحیح مسلم و بخاری آمده است، آن است که یاران وی تنها طاووس آن را از او به این کیفیت نقل کرده است، و بیشترین یارانش لزوم افتادن و واقع شدن سه طلاق را به یک لفظ روایت کرده‌اند، از جمله سعید ابن جبیر و مجاهد و عطاء و عمر بن دینار و جماعتی دیگر. و اما درباره حدیث ابن اسحاق باید گفت که: آن اشتباه است چون راویان موثق گفتهاند: «رکانه زنش را طلاق رجعی داد و نگفته‌اند سه طلاقه داد». (پایان منقول از چاپ دوم تونس).
[۲۳] این فصل از چاپ دوم تونس ترجمه شد که در چاپ مصر نیست.
ایلاء در زبان عربی به معنی سوگند است. و در اصطلاح شرع خودداری از مجامعت و نزدیکی جنسی است با همسر به قید سوگند، بطوریکه سوگند بخورد با وی نزدیکی نکند مطلقا یا بیشتر از چهار ماه. این عمل در زمان جاهلیت طلاق به حساب می‌آمد و در حکم طلاق دادن بود که شارع مقدس حکم آن را تغییر داد. و دلیل آن قول خداوند است که می‌گوید:
﴿لِّلَّذِينَ يُؤۡلُونَ مِن نِّسَآئِهِمۡ تَرَبُّصُ أَرۡبَعَةِ أَشۡهُرٖۖ فَإِن فَآءُو فَإِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٞ ٢٢٦﴾ [البقرة:۲۲۶].
«برای مردمی که ایلاء میکنند (یعنی قسم می‌خورند که به زنان خود نزدیک نشوند) برای ایشان است صبر کردن مدت چهار ماه فقط، اگر (در این چهار ماه یا پس از انقضاء چهار ماه) رجوع کردند و به زن نزدیک شدند پس محققا خدا آمرزگار و مهربان است».
و ایلاء تنها با قسمهای مباح در شرع واقع میشود که عبارت است از سوگند خوردن به الله، یا به صفتی از صفات وی. و امام شافعی بنابر قول جدیدش گفته است که: ایلاء اختصاص به یمین شرعی و قسم ندارد بلکه ایلاء با سوگند و غیر آن نیز واقع میشود، چون در آیه سوگند بطور مطلق بیان شده است. بنابراین اگر گفت: چنانچه با تو نزدیکی و مجامعت کنم بر من باد که روزه گیرم یا نماز بخوانم یا به حج بروم و امثال آن، این هم ایلاء میباشد.
حکم ایلاء: هرگاه ایلاء بطور صحیح واقع شود مدتی برای آن تعیین میگردد که عبارت است از چهار ماه، به دلیل ظاهر آیه فوق، و دلیل این که این مدت مدتی است برای یک کار طبیعی تعیین و به صورت یک کار شرعی قلمداد شده است که مدت زمان تحمل و شکیبایی زن است از دوری شوهر، و بیش از آن تحمل ندارد. پس هرگاه این مدت سپری شود و شوهر حاضر باشد و زن از مردش مطالبه کند که با وی نزدیکی کند و به وی برگردد و برای این نزدیکی مانع شرعی نباشد، اگر مرد با وی نزدیکی نمود، به حق وی وفا کرده و حق او را گزارده است، و حداقل جماع از نظر شرع ناپدید شدن سرآلت تناسلی مرد است که باید پرده بکارت زایل گردد تا بر آن اطلاق جماع گردد، چون غالبا با ازاله پرده بکارت ملاقات واقعی بین اندام جنسی هر دو صورت میگیرد.
سپس این مسأله مطرح میگردد که اگر سوگند به الله یا به صفتی از صفات وی باشد بر وی لازم است کفاره سوگند و تاوان قسم را نیز بپردازد.
و اگر در زمان مقرر و مدت معین با زن نزدیکی نکرد از وی خواسته میشود که زن را طلاق بدهد، چون سهل بن ابی صالح از پدرش روایت کرده است که گفت: «من از دوازده نفر از اصحاب پیامبر ج درباره مردی که ایلاء کند سوال کردم، همگی جواب دادند و گفتند: بر وی چیزی نیست تا این که چهار ماه می‌گذرد، آن وقت اگر مرد به زنش رجوع کرد و نزدیکی نمود، کار وی ظاهر است، و اگر چنین نکرد از او خواسته میشود که زن را طلاق دهد و اگر حاضر به طلاق نیز نشد، با حبس و زندان و در تنگنا قرار دادن مناسب به حال وی، مجبور میشود که یا به همسرش مراجعه کند و با وی نزدیکی کند یا او را طلاق دهد، و اگر قاضی و حاکم شرع زن را طلاق دهد و به وی طلاق وی حکم کند، طلاق وی یک طلاق و به صورت طلاق رجعی است و مرد حق مراجعه به وی را دارد.
کلمه ظهار از کلمه ظهر، به معنی پشت گرفته شده است و پشت جای سواری است و زن نیز مرکوب شوهرش میباشد. وبرخی گفتهاند: به معنی علو و برتری و بر رفتن است چون خداوند می‌گوید: ﴿فَمَا ٱسۡطَٰعُوٓاْ أَن يَظۡهَرُوهُ﴾ [الکهف: ۹۷]. «پس نتوانستند که بر شوند بر وی» که (یظهروه) به معنی (یعلوه) میباشد. تو گوئی خطاب به زنش گفته است: «بر رفتن من بر تو به منزله بر رفتن بر مادرم باشد».
ظهار در اصطلاح شرع آن است که شوهر همسرش را در حرام بودن بر وی، به یکی از محارم خود تشبیه کند. و دلیل شرعی ظهار پیش از اجماع امت قول خدا است:
﴿وَٱلَّذِينَ يُظَٰهِرُونَ مِن نِّسَآئِهِمۡ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُواْ﴾ [المجادلة: ۳].
«و کسانی که با زنان خود ظهار میکنند سپس پشیمان می‌شوند از قول خود»
ظهار به اجماع حرام است چون خداوند می‌گوید:
﴿وَإِنَّهُمۡ لَيَقُولُونَ مُنكَرٗا مِّنَ ٱلۡقَوۡلِ وَزُورٗا﴾ [المجادلة: ۲].
«کسانی که ظهار میکنند به راستی سخن زشت و بد و دروغ می‌گویند».
ظهار آن است که مرد به زنش بگوید: «تو بر من چون پشت مادرم هستی، یعنی همچنانکه سوار شدن بر پشت مادرم بر من حرام است تو نیز بر من حرام هستی». اگر به جای ظهر و پشت، کلمه بطن و شکم و آلت تناسلی و سینه و دست و پا و موی و جسم و ذات را بگوید، نیز حکم ظهر را دارد چون به هر حال زنش را به عضوی تشبیه میکند که بر وی حرام است پس همه آنها شبیه به پشت و ظهر است. و دیگر پیوندها نیز چنین است مثل این که بگوید: تو با من چون پشت مادرم هستی، یا تو نزد من یا تو نسبت به من یا تو برای من چون پشت مادرم هستی، و همچنین اگر گفت: تو چون پشت مادرم هستی، و نگفت، بر من. ولی اگر گفت: تو بر من چون مادرم هستی یا مثل مادرم هستی، اگر قصد ظهار داشته باشد ظهار است، و اگر قصد کرامت و احترام داشته باشد ظهار نیست، و اگر هیچ قصدی نداشت و به طور مطلق گفت، ظهار نیست چون اصل آن است که ظهار نباشد.
و اگر زن خود را به دیگر محرمات نسبی، مانند دختران و خواهران و عمه‌ها و خاله هایش و دختران برادرش و دختران خواهرش تشبیه کرد، در آن خلاف است که آیا ظهار است یا خیر. مذهب شافعی آن است که ظهار است.
برخی گفتهاند: اگر قصد ظهار کند ظهار است، و اگر قصد طلاق کند طلاق است. چون احتمال دو وجه دارد: ظهار به خاطر تشبیه، و طلاق به خاطر حرام بودن و تشبیه تأکیدی برای اراده طلاق.
بر ظهار دو حکم مترتب میگردد:
اول: نزدیکی به جماع حرام است تا این که کفاره بپردازد.
دوم: با پشیمان شدن و نزدیکی به زن، کفاره واجب میگردد. عودت در ظهار آن است که زنش را نگاه دارد با نکاح، مدت زمانی که طلاق دادن او در آن زمان ممکن باشد و در آن مدت او را طلاق ندهد چون نگاهداری وی در آن مدت به این معنی است که به همسری وی راضی است و به راستی از ظهاری که گفته است پشیمان شده است، و حال آن که تشبیه کردن زن به مادرش مقتضی آن بود که او را نگاه ندارد به عنوان همسرش، پس حالا که نگاه داشته است به همسری وی راضی است و او از قول خود برگشته است.
کفاره ظهار، آزاد کردن بنده مؤمن سالم از عیوب است، و اگر آن را نیافت باید دو ماه پشت سر هم روزه بگیرد، و اگر نتوانست دو ماه پشت سر هم روزه بگیرد باید شصت مسکین را اطعام کند هر مسکین یک مد طعام (یک من با ۲۹۲ درهم) و این ترتیب برابر نص قرآن است. خداوند می‌فرماید:
﴿وَٱلَّذِينَ يُظَٰهِرُونَ مِن نِّسَآئِهِمۡ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُواْ فَتَحۡرِيرُ رَقَبَةٖ مِّن قَبۡلِ أَن يَتَمَآسَّاۚ ذَٰلِكُمۡ تُوعَظُونَ بِهِۦۚ وَٱللَّهُ بِمَا تَعۡمَلُونَ خَبِيرٞ ٣ فَمَن لَّمۡ يَجِدۡ فَصِيَامُ شَهۡرَيۡنِ مُتَتَابِعَيۡنِ مِن قَبۡلِ أَن يَتَمَآسَّاۖ فَمَن لَّمۡ يَسۡتَطِعۡ فَإِطۡعَامُ سِتِّينَ مِسۡكِينٗا﴾ [المجادلة: ۳- ۴].
«و کسانی که با زنان خود ظهار میکنند سپس از سخن خود (پشیمان می‌شوند) و عودت میکنند در آنچه گفتهاند باید بنده‌ای را آزاد کنند پیش از آنکه نزدیکی زناشویی با هم کنند و این به آن جهت است که پند بگیرید به آن و خداوند از عمل شما آگاه است، و هر که آن را نیافت پس دو ماه پشت سر هم روزه بگیرد پیش از نزدیکی زناشوئی با هم، و کسی که آن را نتوانست شصت مسکین را اطعام کند».
و پیامبر ج آن را برای سلمه بن صخر بیان نمود که با زنش ظهار کرده بود سپس با وی نزدیکی کرده بود، به جماع که به وی گفت: «بنده‌ای را آزاد کن، گفت: نمی‌توانم چنین کنم چون سوگند به آن کس که تو را به پیامبری برگزید جز صفحه گردن خود را مالک نیستم. پس به وی گفت: دو ماه پشت سر هم روزه بگیر، گفت: ای رسول خدا آیا آنچه به من رسیده است جز بر اثر روزه است، یعنی روزه بود که مرا به آن گرفتار کرد و نمی‌توانم آن را بگیرم. گفت: پس صدقه بده، گفت: سوگند به آن کس که تو را به حق فرستاد دیشب خوابیدیم و شام نداشتیم بخوریم، گفت: برو نزد عامل صدقات و زکات بنی ذریق و به وی بگو که: صدقه آن قبیله را به تو بدهد و از آن شصت کس را طعام کن از یک وسق (۶۰ صاع و بار یک شتر) از خرما و بقیه‌اش را بر خود و عیالت هزینه کن». (با تخریج احمد و ابوداود و ترمذی که آن را حسن دانسته است. و حاکم که آن را صحیح دانسته است و ابن خزیمه).
لعان از لعن به معنی دور کردن گرفته شده است، و به آن جهت آن را لعان نام نهاده‌اند که یکی از آن دو، دروغ می‌گوید پس ملعون است و از رحمت به دور، و چون هر یک از آن دو از دیگری دور میگردد با حرمت و حرام بودن ابدی. و در اصطلاح شرع عبارت است از کلماتی معلوم و مشخص که حجت قرار داده شده‌اند برای کسی که ناچار شده است تا کسی را که بستر او را آلوده کرده است و او را ننگین و بدنام کرده و عار و ننگ را به وی ملحق ساخته است، متهم به ارتکاب فحشاء و زنا کند. و دلیل آن قول خداست:
﴿وَٱلَّذِينَ يَرۡمُونَ أَزۡوَٰجَهُمۡ وَلَمۡ يَكُن لَّهُمۡ شُهَدَآءُ إِلَّآ أَنفُسُهُمۡ﴾ [النور: ۶].
«و کسانی که زنان خود را (به ارتکاب فحشاء و زنا) متهم میکنند و بر این کار شاهدانی جز خویشتن ندارند».
در شان نزول این آیه گفتهاند که: هلال بن امیه در محضر رسول خدا همسر خویش را متهم به ارتکاب زنا با، شریک بن السمحاء نمود که پیامبر ج به وی گفت: «یا اقامه بینه کنی و شاهدانی بر این کار بیاوری یا این که تو را حدّ خواهم زد. او گفت: ای رسول خدای هرگاه یکی از ما کسی را با زن خود دید که همبستر شده برود به دنبال گواهان؟ که باز هم پیامبر ج در جواب وی گفت: باید گواهان بیاوری و إلَّا پشت تو را حدّ خواهم زد. پس هلال گفت: سوگند به آن کس که تو را به حق فرستاده است من خودم راست می‌گویم، و به تحقیق خداوند چیزی را نازل خواهد کرد که مرا تبرئه خواهد ساخت و پشتم را از حد نجات خواهد داد». که این آیه نازل شد.
هرگاه مردی زن خود را متهم به زنا کرد، بر وی حدّ واجب میگردد. چون پیامبر ج گفت: «یا این که تو را حدّ خواهم زد» و دو راه برای نجات از حدّ وجود دارد:
یا اقامه بینه کند، یا این که ملاعنه کند همان گونه که در حدیث به صراحت آمده ا ست. پس هرگاه یقین پیدا کرد که زنش مرتکب زنا شده است و او آن مرد را دید که از نزد وی خارج می‌شد و اوقات محل شک و تردید بود و گمان آن می‌رفت، یا آن مرد را دید که از نزد وی خارج می‌شد و اوقات محل شک و تردید بود و گمان آن می‌رفت، یا آن مرد را در زیر لباس او به صورت زشت و ناپسندی دید، او حق دارد که زنش را متهم به زنا کند و او را قذف نماید، و این در وقتی است که فرزندی نباشد، و اگر فرزندی در بین باشد و یقین حاصل کرد که این فرزند از خودش نیست بر او واجب میشود که از طریق ملاعنه آن فرزند را از خود دور سازد تا این که از او دور میشود، و وقتی یقین حاصل میشود که بهیچ وجه با وی نزدیکی نکرده باشد یا این که با او نزدیکی کرده باشد ولی او کودک را در کمتر از شش ماه پس از نزدیکی به دنیا آورده باشد یا چهار سال پس از نزدیکی با وی کودک را به دنیا آورده باشد که در این مدت با وی نزدیکی نکرده باشد.
صورت ملاعنه مرد: هرگاه کار زن و شوهر به ملاعنه کشیده شد، باید شوهر چهار کلمه را تکرار کند و چنین بگوید:
«أَشْهَدُ بِاللهِ إِنَّنِیْ لَمِنَ الصَّادِقِیْنَ فِیْمَا رَمَیْتُ بِهِ زَوْجَتِیْ فُلَانَةَ مِنَ الزِّنا وَأَنَّ هَذا الْوَلَدَ اَوِ الْحَمْلَ مِن زِنا وَلَیسَ مِنِّی».
«من خدای تعالی را گواه می‌گیرم که در نسبت دادن زنا به همسرم راست می‌گویم، و به درستی این فرزند یا کودکی که در شکم دارد و به آن آبستن است از زنا است و از من نیست».
و این ملاعنه باید به دستور حاکم صورت گیرد یا به دستور نائب حاکم. چون ملاعنه یمین و سوگند است، و دستور حاکم بر آن ضروری است مانند دیگر سوگندها و باید در ملأعام بر سر منبر در میان جماعت مسلمان صورت گیرد که حاکم به آن دستور دهد، چون اعلام حاکم در چنین وقتی و چنین جایی موجب بزرگداشت امر خداوند است و بیشتر مردم را باز می‌دارد و موجب عبرت میگردد، و اگر زنش در آنجا نباشد باید نام زنش را مشخصا بر زبان آورد و نسبت و فامیلی وی را نیز بگوید تا از غیر وی متمایز گردد، و اگر زن خود حاضر باشد برای تعیین او اشاره به وی کافی است. و در مرتبه پنجم می‌گوید: اگر از دروغ گویان باشم در این نسبت ناروا، لعنت و نفرین خدا بر من باشد. و این به نص قرآن است.
و در آنجا که مرد به لعن خود می‌رسد و خود را لعن میکند، در مرتبه پنجم و زن به لفظ غضب خدا می‌رسد و به غضب خدا بر خود دعا میکند در مرتبه پنجم، مستحب است که حاکم بگوید: باید بدانید که این مرتبه پنجم برای هر کس مرتکب دروغ گردد که موجب عذاب دنیا وآخرت میگردد، پس بترس از خدای تعالی به راستی من برای تو نگرانم که اگر راست گوی نباشی لعنت و نفرین و غضب خداوند به تو می‌رسد بلکه آن کس که دروغ می‌گوید پشیمان شود و این آیه را بر وی بخواند:
﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَشۡتَرُونَ بِعَهۡدِ ٱللَّهِ وَأَيۡمَٰنِهِمۡ ثَمَنٗا قَلِيلًا أُوْلَٰٓئِكَ لَا خَلَٰقَ لَهُمۡ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ ٱللَّهُ وَلَا يَنظُرُ إِلَيۡهِمۡ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ وَلَا يُزَكِّيهِمۡ وَلَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٞ ٧٧﴾ [آل عمران: ۷۷].
«به راستی آن کسانی که عهد و پیمان خدا و سوگندهای خویش را به بهای اندکی می‌فروشند (باید بدانند که) آنان در آخرت بهره خوبی ندارند و در روز قیامت خداوند با آنان حرف نمی‌زند و با نظر رحمت به آنها نمی‌نگرند و آنان را مهذب و پاکیزه نمی‌گرداند و آنان درد و عذاب سختی ندارند».
و سزاوار است که این سخن رسول خدا را بر وی بخواند که گفت:
«أَیّما امرَأَةٍ أَدخَلَتْ عَلی قَومٍ مَن لَیسَ مِنهُم فَلَیسَتْ مِنَ اللهِ فِی شَیْءٍ وَلَن یُدْخِلَها اللهُ الْجَنَّةَ وَأَیّما رَجُلٍ جَحَدَ وَلَدَهُ وَهُوَ یَنْظُرُ إِلَیهِ، اِحتَجَبَ اللهُ مِنْهُ وَفَضَحَهُ عَلی رُؤُوسِ الأََوَّلِینَ وَالآخِریِنَ».
«هر زنی که کس را وارد قومی کند که از آنان نیست یعنی با عمل زنای خود فرزند نامشروع از غیر شوهرش را وارد نسب وی کند او بهیچ وجه بر طریق خدا نیست و خداوند به وی رحمتی نمیکند و او چیزی از خداوند ندارد، و خداوند به او بهشت ارزانی نمی‌دارد، به راستی هر مردی فرزند خویش را منکر گردد در حالیکه او را نظاره میکند خداوند خود را از وی در حجاب می‌دارد، و خدای را نمی‌بیند و خداوند به خاطر همان دروغ و عمل زشت در ملاعام در دنیا و قیامت و نزد حاضران و آیندگان او را رسوا و مفتضح خواهد نمود».
و در روایتی دیگر: «روز قیامت او را در ملاعام رسوا خواهد یافت». (به روایت ابوداود و نسائی و ابن ماجه و ابن حبان که آن را صحیح دانسته است).
پنج چیز بر لعان مرد مترتب است و و تعلق میگیرد:
اول: حدّ قذف از وی ساقط میگردد. چون خداوند می‌گوید: ﴿فَشَهَٰدَةُ أَحَدِهِمۡ﴾ [النور:۶]. «پس گواه دادن یکی از آنان..» این گواهی حدّ را از او دور می‌سازد که «شهادت» در آیه مبتداء است، و خبر آن مقدر است که «تَدْرَأُ عَنْهُ الْحَدُّ» میباشد و اما «أَرْبَعُ شَهادات» که در آیه است خبر مبتدای محذوفی است که تقدیرش چنان است: «هِیَ أَرْبَعُ شَهادات» «پس ماحصل آیه چنین است: شهادتی که حدّ را از مرد ساقط میکند آن است که گواهی دادن مذکور در فوق را چهار بار بر زبان براند».
دوم: اگر زن در برابر لعان مرد حاضر به لعان نشد واجب است که حدّ زنا بر وی اقامه گردد چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَيَدۡرَؤُاْ عَنۡهَا ٱلۡعَذَابَ أَن تَشۡهَدَ أَرۡبَعَ شَهَٰدَٰتِۢ بِٱللَّهِ إِنَّهُۥ لَمِنَ ٱلۡكَٰذِبِينَ ٨﴾ [النور: ۸].
«عذاب حدّ و اجرای آن را از زن دور می‌سازد شهادت دادن وی چهار بار که به خداوند سوگند بخورد که شوهرش در این حادثه و سوگند خوردن از جمله دروغگویان است (و به وی نسبت ناروا داده است)».
سوم: پس از آن که ملاعنه صورت گرفت بین آنان جدایی از نظر شرع حاصل میشود. به دلیل آن که پیامبر ج «مرد و زنی که با هم ملاعنه کردند و این امر در زمان او صورت گرفت را از هم جدا ساخت و کودک را به مادرش داد» به روایت ابن عمر که مسلم و بخاری آن را تخریج کرده‌اند.
چهارم: دیگر پس از ملاعنه فرزند به پدر تعلق نمی‌گیرد و از وی نفی میگردد به دلیل همان حدیث ابن عمر ب.
پنجم: پس از ملاعنه این زن و شوهر برای همیشه بر همدیگر حرامند. چون پیامبر ج گفت: «اَلْمُتلاعِنانِ لَا یَجْتَمِعَانِ» «زن و شوئی که ملاعنه میکنند و از این طریق از هم جدا می‌شوند هرگز با هم جمع می‌شوند». و چون پیامبر ج به عجلانی که با زنش ملاعنه کرده بود گفت: «لَا سَبِیلَ لَك عَلَیها» «دیگر از این به بعد هرگز بر وی همراهی نداری»، که اگر حرام ابدی نمی‌بود پایان مدت این حرمت را بیان میکرد. همان گونه که درباره زن سه طلاقه پایان مدت حرمت آن دو از همدیگر را بیان کرده است که در آیه آمده است: ﴿حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوۡجًا غَيۡرَهُ﴾ «تا ا ین که زن، شوهر دیگری اختیار کند وبا وی جماع و نزدیکی نماید که پس از طلاق و انقضای عده حرمت بر می‌خیزد».
پس از ملاعنه مرد و در جواب وی باید زن بگوید: «أَشْهَدُ بِاللهِ أَنَّ زَوْجِیْ هَذا مِنَ الْکَاذِبِیْنَ فِیْمَا رَمَانِیْ بِهِ مِنَ الزَّنَا» «خدای متعال را به گواهی می‌گیرم که شوهرم در نسبت دادن زنا به من از جمله دروغگویان است» چهار بار چنین بگوید؛ و مرتبه پنجم بعد از آن که حاکم او را پند و نصیحت میکند بدانچه که قبلا گفته شد باید بگوید: «وَعَلَیَّ غَضَبُ اللهِ إِنْ کَانَ مِنَ الصَّادِقِیْنَ» «و غضب خداوند بر من باد اگر شوهرم در نسبت دادن زنا به من از جمله راست گویان باشد». و لعان زن نیز موجب دوری حد از وی میگردد و حد را از او ساقط میکند. چون خداوند می‌فرماید: ﴿وَيَدۡرَؤُاْ عَنۡهَا ٱلۡعَذَابَ أَن تَشۡهَدَ أَرۡبَعَ شَهَٰدَٰتِۢ بِٱللَّهِ إِنَّهُۥ لَمِنَ ٱلۡكَٰذِبِينَ ٨﴾ [النور: ۸]. «و این که زن چهار بار خدای را به گواه بگیرد بر این که شوهرش در نسبت ناروا از جمله دروغگویان است، (حدّ و عذاب حدّ را از وی دور می‌سازد)». زن اگر شوهر در مجلس حاضر باشد باید به وی اشاره کند و به وسیله اشاره او را معین سازد، و اگر حاضر نباشد باید چیزهای بگوید که شوهرش را متمایز سازد، و در مرتبه پنجم می‌گوید همانا غضب خدای متعالی بر وی باد اگر شوهرش از جمله راست گویان باشد.
کلمه عّده از عدد به معنی شمارش گرفته شده چون غالبا در عدّه، عدد وجود دارد. و شرعا مدت زمانی است که زن در آن انتظار می‌کشد تا از برائت رحم خود معرفت حاصل کند و یا به جهت تعبد و پذیرش فرمان خدای زن در آن انتظار می‌کشد.
چون سخن از انتظار کشیدن زن رفت پس عدّه برای مرد نیست مگر در دو حال که در آن دو حال مرد نیز باید انتظار بکشد.
اول: وقتی که مرد زنش را طلاق رجعی بدهد و بخواهد با زنی ازدواج کند که جمع او با زنش در نکاح درست نیست مانند خواهرش که در این صورت حتما باید مرد انتظار بکشد تا عده زنش پایان یابد آن وقت با خواهر زنش ازدواج کند.
دوم: وقتی که مردی چهار زن دارد و یکی را طلاق رجعی میدهد که تا پایان عّده او حق ندارد با زن پنجم ازدواج کند. در تعریف عّده گفته شد: برای شناخت برائت و پاکی رحم از آبستن بودن. به این قید زنی که بالغ نشده و زنی که دوران قاعدگی او بسر آمده است و زنی که شوهرش مرده و هنوز با وی به جماع نزدیکی نکرده است و همچنین همسر کودک و ممسوح عده این‌ها برای برائت و پاکی رحم نیست بلکه تعبدی است.
عّده به چهار نوع تقسیم میشود:
اول: عدّه زنانی که طهر و حیض دارند که اگر آزاد باشند عده شان سه طهر و پاکی است چون خداوند می‌گوید:
﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ يَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖ﴾ [البقرة: ۲۲۸]. «زنان طلاق داده شده باید سه پاکی را بگذارنند و تا گذشت سه پاکی انتظار بکشند».
و اگر زن کنیز باشد باید دو پاکی انتظار بکشد، چون عمر بن خطاب س گفت: «کنیز دو پاکی را عده میگیرد چون کنیز نصف زن آزاد است و به این جهت که نمیشود پاکی را نصف کرد نصف عّده آزاد برای وی دو است نه یک و نیم، مانند طلاق که آن هم دو است برای کنیز. کلمه (قرء) در آیه به معنی پاکی بین دو حیض است. پس اگر زن را در پاکی و طهری که در آن با وی نزدیکی به جماع نکرده باشد طلاق دهد، بقیه مدت طهر و پاکی بعد از طلاق یک قرء محسوب میشود، و اگر زن را در حیض طلاق دهد باید سه پاکی و طهر کامل منقضی گردد. و اگر زن عادت مستقیم و درستی در حیض نداشت و ادعای ا نقضای قرء و پاکی کرد اگر سوگند خورد باید او را تصدیق کرد.
و اگر در حیض عادت درست و مستقیم داشت برحسب عادت باید او را تصدیق کرد.
دوم: زنانی که کوچک هستند و هنوز قاعده نشده‌اند و زنانی که از قاعدگی باز ایستادهاند. اگر این‌ها آزاد باشند عده شان سه پاکی است. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَٱلَّٰٓـِٔي يَئِسۡنَ مِنَ ٱلۡمَحِيضِ مِن نِّسَآئِكُمۡ إِنِ ٱرۡتَبۡتُمۡ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَٰثَةُ أَشۡهُرٖ وَٱلَّٰٓـِٔي لَمۡ يَحِضۡنَ﴾ [الطلاق: ۴].
«و زنانی که از حیض یأس پیدا کرده و از آن باز ایستادهاند از زنان شما اگر شک داشتید سه پاکی انتظار بکشند و آنها که قاعده نمی‌شوند نیز سه پاکی انتظار بکشند».
و زنان کنیز یک ماه و نیم باید انتظار بکشند. و درباره سن یأس از قاعدگی گفتهاند: پنجاه سال و برخی گفتهاند: شصت سال، و قول مشهورتر آن است که ۶۲ است. و برای سن یأس هر زنی، سن یأس اهل شهر و محل است. و برخی گفتهاند: سن یأس نزدیکان وی معتبر است. پس هر زنی که خونش قطع شد آزاد یا غیر آزاد باشد، باید صبر کند تا این که قاعده شود، پس باقرء‌ها و پاکیها عده‌اش تمام میشود، یا یأس پیدا میکند و عده‌اش را با ماه‌ها به سر میبرد، و نفقه و لباسش ادامه می‌یابد تا این که به آخرین حیض پا می‌گذارد یا یأس حاصل میکند بنا به قول معتمد.
سوم: زنی که شوهرش مرده است که اگر آزاد باشد، عده‌اش چهار ماه و ده روز است چون خداوند می‌گوید:
﴿وَٱلَّذِينَ يُتَوَفَّوۡنَ مِنكُمۡ وَيَذَرُونَ أَزۡوَٰجٗا يَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرۡبَعَةَ أَشۡهُرٖ وَعَشۡرٗا﴾ [البقرة: ۲۳۴].
«و آن کسانی که از شما می‌میرند و زنانی را بعد از خود به جای می‌گذارند زنانشان باید چهار ماه و ده روز انتظار بکشند. (و اگر زنان آنان غیر آزاد و کنیز باشند دو ماه و پنج روز انتظار بکشند)».
چهارم: زنانی که آبستن هستند آزاد یا غیرآزاد عده شان، نهادن بار حمل است چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَأُوْلَٰتُ ٱلۡأَحۡمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعۡنَ حَمۡلَهُنَّ﴾ [الطلاق: ۴].
زنانی که دارای بار حمل و آبستنی هستند اجلشان آن است که بار حملشان را بنهند (آنگاه عده شان تمام میشود)».
خواه بار حمل را که می‌نهند زنده باشد یا مرده و خواه صورت او ظاهر شده یا نشده باشد چون پاره گوشت، فرقی نمیکند و عده شان پایان می‌یابد. به خلاف نطفه و خون بسته‌ای که زن بنهد که آن را بار حمل نمی‌گویند. و خواه این زنان که بار می‌نهند شوهرشان مرده باشد یا نمرده باشد. به دلیل ظاهر آیه، و به دلیل آنچه در بخاری از ابن مسعود س درباره زنی که شوهرش مرده و او آبستن است نقل گردیده که گفت: «آیا می‌خواهید بر وی سخت بگیرید و نمی‌خواهید برای وی رخصت قائل شوید» که این آیه نازل شد: «و آنها که بار حمل دارند عده شان آن است که بارشان را بنهند». (و احمد و دارقطنی از ابی بن کعب تخریج کرده‌اند که گفت): گفتم: ای رسول خدا آیه ﴿وَأُوْلَٰتُ ٱلۡأَحۡمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعۡنَ حَمۡلَهُنَّ﴾ برای زنانی است که سه طلاقه شده‌اند یا برای زنی است که شوهرش مرده است؟ گفت: «هِیَ لِلْمُطَلَّـقَةِ ثَلاثاً وَلِلمُتَوَفّی عَنها زَوجُها» «آن برای زنی است که سه طلاقه شده است و برای زنی که شوهرش مرده باشد» (و ابن ماجه از زبیر بن عوام تخریج کرده است که ام کلثوم دختر عقبة نزد وی بود در حالی که آبستن بود به وی گفت): ای زبیر، نفس مرا خوش گردان با یک طلاق، و زبیر بن عوام او را یک طلاقه داد سپس به نماز بیرون رفت وقتی که از نماز برگشت، دید که وی بار حمل خویش را نهاده است و گفت: این زن را چه شده است که مرا فریب داد؟ خدای وی را فریب دهد و خدای جزای این خدعه وی را بدهد. سپس به حضور پیامبر ج رفت که به وی گفت: «سَبَقَ الِکتابُ أَجَلَهُ اِخطِبها لِنَفسِك» «قرآن مهلت و عده وی را قبلا بیان کرده است پس عده‌اش تمام شده است او را برای خود مجددا خواستگاری کن».
و بخاری تخریج کرده است که سبیعه اسلمی بعد از وفات شوهرش وضع حمل کرد در حالی که نیم ماه (۱۵ روز) از وفات شوهرش می‌گذشت که پیامبر ج به وی گفت: «از عده وفات بیرون آمدی به هر کس که دلت می‌خواهد شوهر کن» از ابن عمرب روایت شده است که گفت: «اگر زنی وضع حمل کند و شوهر بر بستر مرگ باشد عده‌اش پایان می‌یابد».
و درباره حمل شرط است که این آبستنی با نزدیکی به جماع صحیح و شرعی صورت گرفته باشد یا به جماع به شبهه. و اما ولدالزنا در عده اعتباری ندارد و با نهادن آن، عده پایان نمی‌یابد چون آب و نطفه زنان دارای احترام نیست.
و اما زنی که با وی نزدیکی نشده و دخول صورت نگرفته و طلاق داده شده باشد، خواه دوشیزه یا بیوه و شوهر دیده باشد، بر وی عده‌ای نیست و عده برای وی لازم نیست. چون خداوند می‌فرماید:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا نَكَحۡتُمُ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ ثُمَّ طَلَّقۡتُمُوهُنَّ مِن قَبۡلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمۡ عَلَيۡهِنَّ مِنۡ عِدَّةٖ تَعۡتَدُّونَهَا﴾ [الأحزاب: ۴۹].
«ای کسانی که ایمان آورده اید هرگاه با زنان مؤمن ازدواج و نکاح کردید سپس آنان را طلاق دادید پیش از آن که با آنان نزدیکی کرده باشید شما بر آنان عده‌ای ندارید که در آن به عده بنشینند و انتظار بکشند».
استبراء به معنی طلب برائت و طلب پاکی و دوری از حاملگی است. و شرعاً عبارت است از اینکه زنی را که به سبب ملک یمین حادث شده، یا زوال، گرفته مدتی نگاه دارند به منظور برائت رحم و پاکی رحم وی به جهت تعبد و پیروی فرمان شارع. و دلیل آن قول پیامبر ج است درباره اسیران جنگ اوطاس که گفت: «أَلَا لَا تُوْطَأُ حَامِلٌ حَتَّی تَضَعَ وَغَیْرُ ذَاتِ حَمْلٍ حَتَّی تَحِیْضَ حَیْضَةً» «هان ای مردم بدانید زن اسیری که حامله و آبستن باشد نباید با وی نزدیکی جنسی صورت بگیرد تا این که بارش را می‌نهد، و آن که آبستن نباشد نباید با وی نزدیکی به جماع صورت گیرد تا این که یک بار قاعده شود». (ابوداود و غیر او آن را روایت کرده‌اند).
برای وجوب استبراء دو سبب وجود دارد:
اول: حادث شدن ملکیت بر کنیز و به ملکیت کسی درآمدن کنیز، خواه شخصی از طریق ارث یا خریداری یا هبه یا وصیت یا اسیر کردن مالک وی شود. سپس باید دانست که درباره کنیز فرقی نمیکند که صغیره یا کبیره، حائل یا حامله، دوشیزه یا بیوه باشد، و خواه او را از مردی به تملک خود درآورده باشد یا از زنی، یا از کودکی و خواه آن که قبلا استبراء حاصل کرده باشد یا خیر. به دلیل این که حدیث درباره اسیران جنگ اوطاس عام است با آن که پیامبر ج علم داشت به اینکه در میان آنان دوشیزه و پیرزن نیز وجود دارد.
پس اگر کنیز از جمله زنانی بود که قاعده می‌شوند، او را با نگاه داشتن مدت یک حیض استبراء رحم کند. و برخی گفتهاند: با مدت یک بار طهر مانند عده. و اگر به علت صغر سن یا به علت رسیدن به سن یأس قاعده نمی‌شد، برخی گفتهاند: با سه ماه انتظار برائت به رحم وی حاصل کند. و برخی گفتهاند: با یک ماه. زیرا پیامبر ج می‌فرماید: «اگر حامله و آبستن باشد با نهادن بار حمل برائت رحم وی حاصل میشود». به دلیل عمومیت خبر.
دوم: سبب دوم وجوب استبراء عبارت است از زوال مالکیت، از کنیزی که با وی نزدیکی به جماع صورت گرفته به سبب ملک یمین، که زوال ملکیت از وی به سبب مرگ اربابش یا به سبب آزادیش بوده، و بر وی لازم است استبراء را حاصل کند تا فراش و همخوابگی قبلی وی از میان برود، و استبراء وی با یک ماه انتظار حاصل میشود اگر از آنها باشد که با پشت گذاشتن ماه‌ها عده شان تمام میشود، یا استبراء با حیض حاصل میشود اگر از جمله زنانی باشد که قاعده می‌شوند. و ازدواج کنیز پیش از استبراء جایز نیست ولی پیش از استبراء می‌توان وی را فروخت.
زنان در عده چند نوعند:
از جمله: عده رجعت که برای وی نفقه و هزینه زندگی و مسکن به اجماع واجب است.
چون پیامبر ج گفت: «إِنَّماَ النَّفَقَةُ وَالسُّکنی لِمَنْ تَمْلِك الرَّجعَةَ» «همانا نفقه و حق مسکن برای زنی است که، حق رجعت بر وی است» دارقطنی و نسائی آن را تخریج کرده‌اند.
و از جمله: عده طلاق بائن، که اگر بائن بودن وی به سبب طلاق خلعی باشد یا به سبب سه طلاقه شدن، او حق سکونت دارد خواه آبستن باشد یا نباشد. چون خدای می‌فرماید:
﴿أَسۡكِنُوهُنَّ مِنۡ حَيۡثُ سَكَنتُم مِّن وُجۡدِكُمۡ﴾ [الطلاق: ۶].
«آنان را سکونت دهید به گونه‌ای که خود سکونت دارید برحسب استطاعت و گشایشی که دارید».
﴿لَا تُخۡرِجُوهُنَّ مِنۢ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخۡرُجۡنَ إِلَّآ أَن يَأۡتِينَ بِفَٰحِشَةٖ مُّبَيِّنَةٖ﴾ [الطلاق: ۱].
«آنان را از منزل‌های خود بیرون مکنید و آنان نیز نباید بیرون بروند مگر این که مرتکب فحشاء آشکار شوند».
و اگر در عده وفات باشد حق سکنی دارد، چون پیامبر ج به فریعه دختر مالک که شوهرش کشته شده بود گفت: «در خانه بمان تا این که عده شرعی تو به پایان می‌رسد» و او گفت: چهار ماه و ده روز در عده بودم. و اگر کسی زنش را به علت ناشیزه بودن، طلاق داد او حق نفقه و حق سکونت ندارد، چون زمانی که هنوز عقد نکاح بر وی باقی است استحقاق آن را ندارد پس بعد از طلاق دادن به طریق اولی استحقاق آن را ندارد. قاضی حسین چنین گفته است.
کلمه حداد که برای زن شوهر مرده، بکار می‌رود در زبان عربی به معنی منع است. و در اصطلاح شرع اسلامی عبارت است از این که زن شوهر مرده، پوشیدن لباس زیبا و استعمال زیورآلات و مواد خوشبو را ترک کند. و این عمل بر زن شوهر مرده واجب است. چون پیامبر ج گفت: «لَا یَحِلُّ لِامرَأَةٍ تُؤْمِنُ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرَةِ أَنْ تَحِدَّ عَلی مَیِّتٍ فَوْقَ ثَلاثِ لَیالٍ إِلَّا عَلی زَوْجٍ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشراً فَلَا تَلْبِسُ ثَوْباً مَصْبُوغاً إِلَّا ثَوْبَ عَصْبٍ وَلَا تَکْتَحِلُ وَلَا تَمُسُّ طِیْباً إِلَّا إِذَا طَهُرَتْ فَنُبْذَةً مِنْ قِسْطٍ أَوْ أَظْفارٍ». «زنی که به خدای و به روز رستاخیز ایمان داشته باشد برای او حلال نیست که بیش از سه شبانه روز بر مرده سوگوار بماند، مگر بر شوهر مرده‌اش که باید چهار ماه و ده روز سوگوار بماند، و لباس رنگی نپوشد مگر لباس حریر بافته شده و سرمه به چشم نکشد و به مواد خوشبو دست نزند مگر وقتی که از قاعدگی بیرون می‌آید که میتواند با اندکی مواد خوشبو از عود و غیر آن خود را خوشبو کند». (به روایت شیخین).
اما لباس زینت و زیور آلات، تمام انواع آن بر وی پوشیدنش حرام است خواه زیورآلات طلائی یا غیر آن، و اما استعمال مواد خوشبو بر وی حرام است که بر بدن خود یا بر لباس خود بزند، و همچنین تزیین با حنا و خضاب و امثال آن، ولی او میتواند فرش و اثاث خانه را تزیین کند و میتواند با غسل و حمام خود را از چرک و کثافات پاک کند و سرش را شانه بزند و ناخن را بگیرد و چرکها را از خود دور کند. چون این کارها از جمله تزیین و زینت آرایی نیست. و سوگواری و به سوگ نشستن بر غیر شوهر سه روز جایز است و کمتر از آن نیز به دلیل حدیث نبوی.
باید دانست که بر زنی که در عده وفات میباشد، واجب است در همان خانه که در عده است سکونت کند و سکونت را ادامه دهد و جایز نیست که از آن خارج شود و نه کسی او را بیرون کند به دلیل قول خدای: «آنان را از خانه شان بیرون مکنید و خودشان بیرون نروند ..». مگر این که بیرون رفتن برای نیاز باشد که برای نیاز بیرون رفتن جایز است، مانند این که نگران وجود خود، یا مال خود باشد و این که نباید از خانه خارج شود فرق ندارد که در عده طلاق باشد یا در عده وفات.
و بر شوهر حرام است با زن در عده همنشینی کند، مگر این که در عده طلاق رجعی باشد، زیرا همنشینی با زن که در عده طلاق رجعی باشد حرام نیست. و برای زنی که در عده غیر طلاق رجعی است همنشینی حرام است چون به خلوت حرام منجر میگردد.
رضاع با فتح راء و کسر آن در زبان عربی به معنی مکیدن پستان و نوشیدن شیر آن میباشد. و شرعا به معنی حصول شیر زن یا چیزی که از آن حاصل میشود در شکم کودک است، خواه مکیدن پستان باشد یا از طرفی آن را بنوشد. و دلیل شرعی احکام رضاع قرآن و سنت نبوی و اجماع امت محمدی است، خداوند می‌فرماید:
﴿وَأُمَّهَٰتُكُمُ ٱلَّٰتِيٓ أَرۡضَعۡنَكُمۡ وَأَخَوَٰتُكُم مِّنَ ٱلرَّضَٰعَةِ﴾ [النساء: ۲۳].
«و (از جمله زنانی که نکاح آنها بر شما حرام است) مادرنانتان که به شما شیر داده‌اند (مادران رضاعی شما) و خواهران شیری شما (که با شما از یک پستان شیر خورده‌اند)».
از عایشه ل روایت شده است که پیامبر ج گفت: «آنچه که به سبب نسب حرام میشود به سبب رضاع نیز حرام میگردد». (به روایت شیخین).
سبب تحریم در رضاع آن است که شیر جزئی است از شیردهنده، و جزء اندام و بدن شیرخواره میشود پس شبیه به نطفه شیر دهنده است، و از این طریق او نیز بعضی از شیردهنده میگردد و سبب تحریم ایجاد میشود. پس آنچه که بر نسب مترتب میگردد بر رضاع نیز مترتب میگردد، مانند حرام بودن نکاح، چه در ابتداء و چه ادامه آن (یعنی اگر با کسی ازدواج کرده بود و بعد پیوند رضاع آنان معلوم شد ادامه نکاح آنان حرام است) و مانند حرام نبودن نظر بر وی، و خلوت با وی و باطل نشدن وضو به وسیله تماس پوستی با وی.
البته چون پیوند رضاع به شدت و استحکام پیوند نسبی نیست، تمام احکام شرعی نسبی برای پیوند رضاعی ثابت نمیشود، مانند ارث و نفقه و عتق، با ملک شدن و سقوط قصاص و ردّ شهادت. پس شیرخواره، از شیردهنده و مادر رضاعی خویش ارث نمی‌برد، و هرگاه یکی از آنها مالک دیگری شد بر او آزاد نمیشود، و هرگاه یکی از آنها دیگری را بکشد به جای او کشته میشود، و هرگاه یکی از آنها به نفع دیگری شهادت داد شهادتش رد نمی‌گردد.
رضاعی که حرام شدن را سبب میگردد سه رکن دارد:
اول: شیردهنده و مادر رضاعی، شرط است که باید بتواند تحمل ولادت و زادن را بکند به این معنی که دختر ۹ ساله باشد. و رضاع نیز چون نسب است و احتمال در آن کافی است، پس اگر احتمال زادن را داشته باشد کافی است.
دوم: شیر. و شرط آن آنست که کودک پنج بار از آن سیر شود و به معده‌اش برسد، و پیش از دو سالگی وی باشد، و اگر به دو سالگی رسید دیگر شیر خوردنش تأثیر در حرام شدن ندارد. چون پیامبرج گفته است: «رضاع نیست جز وقتی که کودک در خلال دو سالگی باشد» به روایت دارقطنی. و در روایتی از ترمذی آمده است: «وقتی رضاع موجب حرام شدن میگردد که از پستان به معده و روده‌ها بریزد و قبل از فطام صورت گیرد». ترمذی آن را حسن صحیح دانسته است. اگر کودک به دو سالگی رسید یا بیشتر، دیگر شیرخوارگی در وی تأثیر ندارد و کسی را بر وی حرام نمیکند، چون عایشه ل روایت کرده است که گفت: «پیامبر ج داخل شد و نزد من مردی بود که دیدن او بر پیامبر ج گران آمد و خشم و غضب را در چهره وی مشاهده کردم، و من گفتم: ای رسول خدای، این برادر رضاعی من است. او فرمود: بنگرید که چه کسانی برادران شیری شمایند؟ شیر و رضاعت وقتی تأثیر دارد که گرسنگی کودک را برطرف کند، یعنی پیش از دو سال باشد». شیخین آن را تخریج کرده‌اند. پیامبر ج بیان نمود شیری که بر آن اعتماد میشود در حرام کردن کسانی بر شیرخوار، همان شیری است که برای شیرخوار جای غذا را میگیرد. و بدیهی است این وقتی است که کودک بزرگ نباشد و و از شیر بی‌نیاز نباشد.
سوم: محلی است که شیر در آن قرار میگیرد و آن معده کودک است خواه کودک مستقیما شیر را از پستان بمکد یا برایش دوشیده شود یا از راه بینی شیر را به معده او برسانند، به خلاف این که شیر را به وی تزریق کنند که آن موجب حرمت کسانی بر وی نمیشود.
رضاعی که موجب حرمت میشود پنج بار است. چون عایشه ل گفته است: «آنچه خداوند در قرآن نازل فرموده است، ده بار شیر خوردن معلوم و معین است که موجب حرام شدن میگردد. سپس ده بار شیر خوردن فسخ شد با پنج بار شیر خوردن معلوم، که وقتی پیامبر ج وفات یافت مردم هنوز (عشر رضعات معلومات یحرمن) را در قرآن می‌خواندند». (به روایت مسلم و دیگران).
و آن را تأیید میکند آنچه در بعضی الفاظ، حدیث سهله دختر سهیل آمده است: «پیامبر ج گفت: پنج بار به سالم شیر بده بر او حرام خواهی شد». این ترکیب در تقدیر آن است که گفته شود: «اگر پنج بار به وی شیر بدهی بر وی حرام خواهی شد» و در روایتی آمده است: «یک بار مکیدن و دو بار مکیدن شیر، و یک بار شیردادن و دوبار شیر دادن موجب حرام شدن کسی بر شیرخوار نمیشود» به روایت مسلم. ابن مسعود و عایشه و عبدالله بن الزبیر و عطاء و طاووس و سعید بن جبیر و عروه بن الزبیر و لیث بن سعد و شافعی و احمد و اسحاق و ابن حزم و جماعتی از اهل علم ش پنج بار شیر خوردن را مؤثر در حرمت دانسته‌اند، و از علی بن ابیطالب س نیز این روایت شده است. و جمهور علما برآنند، شیری که به معده کودک رسید موجب تحریم است اگرچه اندک باشد، از جمله، ابوحنیفه و مالک که خداوند از همگی راضی باشد. به دلیل عموم معنی آیه: «ماردان رضاعی شما که به شما شیر داده اند» و این مقتضی آن است که نام شیر دادن بر آن اطلاق گردد خواه زیاد باشد یا اندک.
باید دانست که اگر مادر شیری شک کند که آیا پنج بار به کودک شیر داده است یا خیر و آیا شیر به معده‌اش رسیده است یا خبر، موجب تحریم نیست، و ورع و پرهیزگاری پنهان نمی‌ماند. و اگر یقین داشت که پنج بار به وی شیر داده است و لیکن شک داشت که در طی دو سالگی وی بوده است یا بیشتر از دو سالگی، یعنی بعد از دو سالگی یا پیش از دو سالگی، باز هم موجب تحریم نمیشود چون اصل عدم آن است.
باید دانست که مادر شیری به منزله مادر است، پس هر کس از جهت مادر نسبی بر فرزند حرام است و پسری که از جهت مادرش هر کس بر وی حرام باشد از جهت مادر شیری و رضاعی نیز بر وی حرام است، چون پیامبر ج گفته است: «یَحرُمُ مِنَ الرِّضاعِ مَا یَحرُمُ مِنَ النَّسَبِ» «آنچه از جهت نسب حرام است از جهت رضاع نیز حرام است» جز آنچه که از آن استثنا شده و قبلا بیان شده است.
پس زن شیردهنده مادر، کودک شیرخوار میشود و شوهرش پدر رضاعی آن کودک میگردد. و دلیل آن آنست که عایشه ل گفته است: «بعد از نزول آیه حجاب، افلح برادر ابوالقعیس اجازه آمدن نزد من خواست و من به وی اجازه ورود ندادم و گفتم: به خدای سوگند به وی اجازه ورود به خانه را نمی‌دهم تا این که از پیامبر ج کسب اجازه کنم، و گفتم: ای رسول خدای، این مرد به من شیر نداده است بلکه زن او به من شیر داده است، نظرت چیست؟ پیامبر ج گفت: «إِئْذَنِی لهُ فَإِنَّهُ عَمُّك تَرِبَت یَمیِنك» «اجازه ورود به خانه‌ات را بده چون او عموی تو است. خدایت بیامرزد» و عایشه ل می‌گفت: هرچه از نسب حرام است آن را از رضاع نیز حرام بدانید». (به روایت شیخین).
ابوالقعیس شوهر مادر رضاعی حضرت عایشه بود، پس او پدر رضاعی وی میشود، زیرا در حقیقت شیر ملک شوهر است، و افلح برادر ابوالقعیس بود، پس عموی حضرت عایشه ل می‌شد این که گفته است: «إِنَّمَا أَرْضَعَتْنِی امرَأَتُهُ» این ضمیر به ابوالقعیس بر میگردد نه به افلح.
نفقه از انفاق و اخراج گرفته شده است به معنی هزینه کردن و بیرون نمودن، و سه چیز موجب نفقه میشود: القرابة، والملک، والزوجیة. خویشاوندی و ملک یمین، یعنی اسیر کردن کسی یا مالک وی شدن و رابطه زناشوئی.
اما سبب اول: که قرابت و خویشاوندی است موجب نفقه هر دو طرف بر یکدیگر میگردد، چون پیوند همخونی با هم دارند و شفقت اقتضای آن را دارد. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَأُوْلُواْ ٱلۡأَرۡحَامِ بَعۡضُهُمۡ أَوۡلَىٰ بِبَعۡضٖ فِي كِتَٰبِ ٱللَّهِ﴾ [الأحزاب: ۶].
«و صاحبان خویشاوندی و صاحبان ارحام به موجب کتاب خدا بعضی از آنان بر بعضی دیگر اولویت دارند».
پس نفقه با این سبب بر اصول و فروع هر دو واجب است، برای پدر بر فرزندش، پدر هر چه بالاتر برود. و برای فرزندش بر پدرش، فرزند هرچه پایین تر برود، و فرق بین مذکر و مؤنث نیست و بین وارث و غیر آن هم نیست، و خواه اتفاق در دین داشته باشند یا اختلاف در دین داشته باشند.
دلیل وجوب نفقه والدین بر ولد قول خداوند است:
﴿وَصَاحِبۡهُمَا فِي ٱلدُّنۡيَا مَعۡرُوفٗا﴾ [لقمان: ۱۵].
«با والدین خود در دنیا مصاحبت به نیکی داشته باش».
﴿وَوَصَّيۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ بِوَٰلِدَيۡهِ إِحۡسَٰنًا﴾ [الأحقاف: ۱۵].
«و به انسان توصیه کرده ایم که با والدین خود به احسان و نیکی رفتار نماید». و پیامبر ج گفته است: «أَطْیَبُ مَا یَأْکُـلُ الرَّجُلُ مِنْ کَسْبِهِ وَوَلَدُهُ مِنْ کَسْبِهِ». «پاکترین چیزی که انسان می‌خورد آن است که از کسب خویش بخورد، و فرزندش نیز از کسب او است». (احمد و اهل سنن و همچنین ابن حبان و حاکم آن را تخریج کرده‌اند).
وپیامبر ج خطاب به کسی گفت: «أَنتَ وَمالُك لِأَبِیك» «تو و مالت از آن پدرت هستید». یعنی هم تو و هم مالت ملک پدرت می‌باشید. (احمد و ابوداود و ابن خزیمه آن را تخریج کرده‌اند). و پیامبرج گفته است: «إِنَّ أَوْلَادَکُمْ هِبَةٌ مِنَ اللهِ وَأَمْوَالُـهُمْ لَکُمْ إِذَا اَحتَجْتُمْ» «به راستی فرزندانتان هبه و بخششی از جانب خداوند به شما هستند، و اموال فرزندانتان از آن شما است هرگاه نیاز به آن داشته باشید». و قول خداوند تعالی که می‌گوید:
﴿مَآ أَغۡنَىٰ عَنۡهُ مَالُهُۥ وَمَا كَسَبَ ٢﴾ [المسد: ۲].
«مال وی و آنچه کسب کرده است او را بی‌نیاز نساخت و برایش سودی نداشت».
همه آنچه ذکر شد، دلیل است بر آن که فرزند از جمله کسب والد است. باید دانست که مادربزرگها و پدربزرگها ملحق به والدین هستند و حکم آنها را دارند، اگر خود داخل در مفهوم ابوت نباشند، همان گونه که در عتق و سقوط قصاص و غیر آن به آنها ملحق شده‌اند، چون به هرحال پیوند تنی و همخونی و شفقت نیز در آنان حاصل است.
نفقه والدین بر ولدشان با وجود شرایطی واجب میگردد:
اول: ولد باید فراخ حال و در یسر باشد. و از نظر شرع فراخ حال، کسی است که از قوت خود و عیالش در یک شبانه روز آن قدر اضافه داشته باشد که صرف هزینه والدین کند، و اگر آن قدر اضافه نداشته باشد چیزی بر وی واجب نیست، چون تنگ دست به حساب می‌آید. و برای نفقه و هزینه خویشاوند چیزهایی فروخته میشود که برای پرداخت وام فروخته میشود، از جمله، باغ و ملک و آب و غیر آن، چون این نفقه نیز یک حق مالی است که بدل عوض ندارد و شبیه به دین و وام است، و اگر فرزند مالی نداشته باشد و قدرت کسب و کار داشته باشد، مکلف میگردد که کسب و کار کند بنا به قول صحیح و جمهور علما برآن قولند.
دوم: نباید پدر و مادر مالی داشته باشند که کفایت آنان را کند.
سوم: نباید قادر بر کسب باشند و کسبی داشته باشند. چون کسب و قدرت بر کسب، به منزله داشتن مال است. و اگر تندرست باشند و کسبی نداشته باشند در مکلف ساختن آنان به کسب دو قول وجود دارد: بنابر قول اصح مکلف می‌شوند، چون قدرت بر کسب دارند. و قول دوم آن است که مکلف نمی‌شوند چون خداوند تعالی گفته است:
﴿وَصَاحِبۡهُمَا فِي ٱلدُّنۡيَا مَعۡرُوفٗا﴾.
«در دنیا با آنان به نیکی مصاحبت کن». و مکلف ساختن آنان به کسب، مصاحبت به نیکی نیست.
اما دلیل وجوب نفقه فرزند بر والدش اگرچه پایین برود و مذکر باشد یا مؤنث، به دلیل قول خداوند است:
﴿وَعَلَى ٱلۡمَوۡلُودِ لَهُۥ رِزۡقُهُنَّ وَكِسۡوَتُهُنَّ بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾ [البقرة: ۲۳۳].
«بر صاحب ولد است که (مادران فرزندان را) روزی و لباس به نیکی بدهد».
دلیل آن این است که هرگاه زن مطلقه فرزند را شیر بدهد بر پدر واجب است خوراک و پوشاک مادر کودک را تأمین کند به عنوان مزد شیر دادن، پس به طریق اولی بر وی واجب است که نفقه فرزندش را تأمین کند و خداوند گفته است:
﴿فَإِنۡ أَرۡضَعۡنَ لَكُمۡ فَ‍َٔاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ﴾ [الطلاق: ۶].
«اگر زنان مطلقه کودکان شما را شیر دادند مزدشان را بدهید».
پس هرگاه مزد کسی که کودکش را شیر میدهد واجب باشد به طریقه اولی نفقه و هزینه کودکش واجب است. «مردی به حضور پیامبر ج آمد و گفت: من دیناری دارم فرمود: آن را بر خویشتن هزینه کن. گفت: دیناری دیگر نیز دارم. فرمود: آن را بر فرزندت هزینه کن».
و پیامبر ج به همسر ابوسفیان گفت: «از مال او به نیکی آن قدر بردار و بگیر که کفایت هزینه خودت و فرزندانت را بکند».
اول: فراخ مالی والدین، همانگونه که در حق والد نیز فراخ حالی ولد شرط بود، و در این که اگر والدین مالی نداشته و قدرت کسب داشتند، آیا برای تأمین هزینه اولاد مکلف به کسب می‌شوند یا خیر، دو قول است که بنابر قول صحیح، آری مکلف می‌شوند.
دوم: به شرط آن که ولد مال و کسب نداشته باشد. اگر ولد مال و کسب داشت چون نیازی ندارد، نفقه‌اش بر والدین واجب نیست. آری اگر پسر مالی داشت که در دسترس نبود، بر والد لازم است که بر وی نفقه کند تا این که مالش برسد سپس آنچه بر وی نفقه کرده است از وی بگیرد.
نفقه خویشاوند مقدار معین ندارد، بلکه باید کفایت او باشد و این قدر کفایت برحسب بزرگی و کوچکی و میزان نیاز تفاوت و اختلاف دارد. زیرا گاهی پیش می‌آید که بزرگسال به چیزی احتیاج دارد که خردسال به آن نیاز ندارد و یا برعکس، پس میزان نفقه برحسب حال کسی است که بر وی نفقه صورت میگیرد، و باید آن قدر به وی بدهد که استقلال خود را به آن حفظ کند، نه آن قدر که وی را سدّ رمق باشد، و جامه و لباس و محل سکونت نیز برای وی واجب است، و اگر نیازی به خدمتگزار داشته باشد آن نیز واجب است، و اگر این امور به صورت ضیافت و مهمان نوازی یا خیریه، در حق وی صورت گیرد نفقه از عهده کسی که بر وی واجب است ساقط میگردد، و اگر نفقه را به خویشاوند تسلیم نمود و در دست او تلف شد، یا او خود آن را تلف ساخت، عوض و بدل آن واجب است، لیکن در صورتی که خود آن را تلف کند وقتی بدل آن واجب است که مجددا تأمین کند اگر فراخ حال باشد و برایش ممکن باشد، و اگر تا مدتی نفقه خویشاوند را پرداخت نکرد و مدتی از وجوب آن گذشت به صورت وام و قرض در نمی‌آید، خواه به صورت تعدی و تعمدی چنان کرده باشد، یا مرتکب تعدی در تأخیر نشده باشد، چون نفقه برای مواسات و دستگیری واجب شده است. ولی اگر در تأخیر پرداخت و انجام آن مرتکب تعدی و تقصیر گردد. مرتکب نافرمانی الله شده است، ولی نفقه زن اگر تأخیر افتد به صورت وام در می‌آید و جبران و بازپرداخت مدت گذشته آن واجب است چون نفقه زن عوض است، و مواسات و کمک و دستگیری نیست.
این دومین سبب وجوب نفقه میباشد که عبارت است از: ملک یمین و مالک کسی شدن. پس هرکس مالک عبد یا کنیزی باشد بر وی لازم است که خوراک و پوشاک و نان و دیگر هزینه‌های او را تأمین و پرداخت کند. چون سبب وجوب نفقه و هزینه که ملکیت است حاصل شده است. و به دلیل این که ابوهریره س روایت کرده است که پیامبر ج گفت: «مملوک و برده حق خوراک و پوشاک بر سیّد و مالک خود دارد و تنها به کاری مکلف میگردد که توان و طاقت آن را داشته باشد». به روایت مسلم.
و در روایتی آمده است: «اگر کسی در رابطه با خوراک و روزی مملوک خود دریغ ورزد، این گناه برای او کافی است که خداوند دچار عذابش کند». چون سیّد، مالکِ کسب و کار و تصرفات او است پس هزینه‌اش نیز بر وی لازم میگردد، و نباید از وی عملی را بخواهد و او را به چیزی مکلف کند که طاقت آن را ندارد، پس هرگاه روز از وی کار کشد باید شب را به وی استراحت بدهد و برعکس.
و در فصل تابستان باید وقت استراحت و خواب نیمروزی را نیز به وی بدهد، و هرچه در کار بر وی سبک بگیرد و به وی تخفیف بدهد مزد و ثواب اخروی دارد، چون در حدیث آمده است: «مَا خَفَّفْتَ عَنْ خادِمِك مِنْ عَمَلِهِ کَانَ لَك أَجْراً فِی مَوَازیْنِك» «هر اندازه که کار را برای خدمتکار سبک بگیری و تخفیف دهی مزد و پاداش اخروی آن در میزان و ترازوی تو خواهد بود». (ابن حبان آن را در صحیح خود روایت کرده است). و بر مملوک و برده خواه مذکر یا مؤنث نیز واجب است که در حدّ توان خود بکوشد و تنبلی را رها کند.
همانگونه که هزینه و خرج مملوک بر عهده مالک است، هزینه مرکوب وی نیز واجب است، اعم از آب دادن و علف دادن و رها کردن آن برای چریدن. و باید به وی وقت دهد که آن را بچراند و آب دهد، اگر از جمله کسانی بود که خود این اعمال را انجام میداد و به علت وفور چراگاه به آن اکتفا می‌شد و امثال آن و مانعی از آن هم در بین نبود.
اگر مالک و سید از آن امتناع کند، حاکم وی را بر آن مجبور می‌سازد و مالک نیز گناهکار میگردد. و در صحیحین آمده است که پیامبر ج گفت: «زنی را به آن جهت عذاب می‌دادند که گربه‌ای را حبس کرده بود و چیزی به وی نداد تا این که آن گربه مرد و به خاطر آن، این زن داخل آتش دوزخ شد که گربه را خوراک و آب نمیداد و آن را حبس کرده بود و به حال خود رها نمی‌کرد که از حشرات زمین تغذیه کند». کلمه (خشاش) که در حدیث آمده است به معنی حشرات است.
پیامبر ج وارد باغ یک مرد انصاری شد و در آن شتری یافت، هنگامیکه شتر پیامبر ج را دید آب از چشمانش سرازیر گردید. پیامبر ج به نزدیک آن رفت و دست بر سرش مالید که آرام شد، سپس گفت: چه کسی صاحب و مالک این شتر است؟ که جوانی از انصار آمد و گفت: ای رسول خدا، مال من است. پیامبر ج گفت: «به راستی حیوان نزد من شکوی نمود که تو او را گرسنه می‌داری و عمل پیوسته و کار مداوم از وی می‌کشی». (به روایت احمد و بیهقی و اسناد آن در مسلم آمده است. و حاکم اسناد آن را صحیح دانسته است). و چون حیوان جاندار است شبیه به مملوک و برده است و نباید از آن کار کشید مگر به اندازه توان و طاقتش همچون برده. باید دانست که حیوان شیرده را نباید آن قدر دوشید که به بچه‌اش زیان برسد، بلکه باید مازاد مصرف بچه‌اش دوشیده شود. و مستحب است که دوشنده ناخن خود را بگیرد تا پستان آن را نیازارد و همانگونه که این واجب است، بر مالک واجب است که آن قدر عسل در کندوی زنبور باقی بگذارد که در وقت خشکی و بیکاری از آن تغذیه کند و تلف نشود.
این سبب سوم وجوب نفقه است که عبارت است از مالکیت زوجیت. و کتاب و سنت و اجماع بر وجوب نفقه زن و همسر همگی دلالت میکنند. خداوند گفته است:
﴿ٱلرِّجَالُ قَوَّٰمُونَ عَلَى ٱلنِّسَآءِ بِمَا فَضَّلَ ٱللَّهُ بَعۡضَهُمۡ عَلَىٰ بَعۡضٖ وَبِمَآ أَنفَقُواْ مِنۡ أَمۡوَٰلِهِمۡ﴾ [النساء:۳۴].
«مردان بر زنان سرپرستند (و حق رعایت و صیانت زنان بر عهده آنان است) بدان خاطر که خداوند مردان را بر زنان در برخی از صفات برتری بخشیده است) و بعضی را بر بعضی فضیلت داده است، و نیز بدان خاطر که (معمولا مردان رنج می‌کشند و پول بدست می‌آوردند) و از اموال خود (برای خانواده) خرج میکنند)».
قیّم بر امر غیر، یعنی به عهده گیرنده و مکلف به امور وی، و باز هم خداوند گفته است: «صاحب فرزند باید خوراک و پوشاک مادر طفل را بدهد».
وقتی که زن ابوسفیان (هند) به حضور پیامبر ج آمد و از حال خود نزد پیامبر ج شکوی نمود، پیامبر ج به وی گفت: «از مال شوهرت آن قدر که تو و فرزندت را کفایت کند، بردار به نیکو و برابر عرف» و در حدیث بلند جابر س آمده است: «درباره زنانتان تقوای خدا پیشه کنید، مواظب باشید خلاف اوامر خدا درباره آنان رفتار نکنید به راستی شما زنان خود را به امانت از خدا دارید و بهره گیری و تمتع از آنان را با سخن خدا و اجازه وی کسب کرده‌اید، و شما نیز بر آنان حق دارید، از جمله این که به کسی اجازه ندهند که به خانه شما بیاید و حال آن که شما آن کس را دوست ندارید، و اگر به چنین کسی اجازه ورود بدهند آنان را به گونه‌ای کتک بزنید که به آنان آسیب نرساند، و بر شما است که خوراک و پوشاک آنان را به خوبی و برابر عرف تأمین کنید، به حقیقت من چیزی را در میان شما گذاشته‌ام که اگر به آن عمل کنید و چنگ بزنید هرگز گمراه نمی‌شوید و آن کتاب خدای تعالی است». و اجماع نیز بر وجوب نفقه همسر بر شوهرش منعقد است.
نفقه و هزینه همسر چند چیز است:
از جمله خوراک، و آن چیزی است که قوت وی باشد، و غالبا از حبوبا ت و دانه‌ها است، که برحسب حال شوهر از فراخ حالی و تنگدستی فرق میکند و برحسب مال او تعیین میگردد. و نفقه زن و همسر واجب است خواه همسر مسلمان یا ذمی و آزاد یا کنیز باشد. چون این نفقه عوض تمتع و بهره گیری جنسی است، و در همه آنها این مطلب حاصل است، بر فراخ حال دو مدّ (۳۶ لیتر فرنگی تقریبا) و بر تنگ دست، یک مد، و متوسط الحال یک مد و نیم (هر مدّ عبارت است از پری دو دست به هم چسبیده یک انسان معتدل که گویند: ۱۸ لیتر فرنگی میشود) و آنچه معتبر میباشد مدّ مدینه در عصر پیامبر ج است که یک پیمانه مصری میشود یا قیمت و بهای آن. اما این که حبوبات و دانه‌ها معتبرند چون خداوند نفقه را به نیکویی و برابر عرف واجب کرده است، و برابر عرف و خوب بودن آن است که از چیزی داده شود که اهل آن شهر مصرف میکنند. و واجب بودن حبوبات به دلیل قیاس بر کفاره است. و دلیل این که گفته ایم: برحسب حال نفقه کننده باشد قول خدا است که می‌فرماید:
﴿لِيُنفِقۡ ذُو سَعَةٖ مِّن سَعَتِهِۦۖ وَمَن قُدِرَ عَلَيۡهِ رِزۡقُهُۥ فَلۡيُنفِقۡ مِمَّآ ءَاتَىٰهُ ٱللَّهُ﴾ [الطلاق: ۷].
«آنان که دارا هستند، از دارایی خود (برای زنان شیردهنده به اندازه توان خود) خرج کنند و آنان که تنگدست هستند، از چیزی که خدا به آنها داده است، خرج کنند».
و از جمله نفقه: نان خورش از غالب نان خورش اهل محل و شهر، مانند: روغن زیتون و روغن وکره و مثال آن، و گاهی میوه در وقت خود غالب میشود و به صورت نان خورش در می‌آید که در آن وقت که واجب میشود، و بر وی واجب است که هر هفته به وی گوشت بدهند که اگر فراخ حال باشد، دو رطل گوشت و اگر تنگدست باشد یک رطل گوشت در هفته، و بر متوسط الحال یک رطل و نیم. و شافعی مستحب دانسته است که این گوشت را در روز جمعه بدهد، چون آن روز شایسته تر است به گسترش و فراخی حال در آن. و این در حال و جائی است که گوشت فراوان نیست و اما اگر گوشت بیشتر باشد برحسب عرف و عادت اهل شهر در آن افزایش حاصل میشود.
و از جمله نفقه: خدمتکار است اگر از جمله کسانی باشد که به خدمتکار نیاز دارد و خدمتکار دارد وإلا خود خدمت خویشتن را میکند.
و از جمله نفقه: پوشاک است و آن هم بر قدر کفایت واجب است، و برحسب اوضاع شهر در گرما و سرما و با اختلاف فصول تابستانی و زمستانی و بر حسب فراخ حالی و تنگدستی شوهر فرق میکند، و همه این چیزها در آن دخالت دارند. پس آنچه برای پوشاک زن فراخ حال و ثروتمند واجب است، آن برای زن مرد تنگدست و فقیر واجب نیست و پوشاک زن مرد متوسط الحال بین این دو تا است.
نفقه زن بر شوهر وقتی واجب میگردد که زن مرد را تمکین کند و به وی اجازه نزدیکی و همخوابگی بدهد و در سایر امور مربوطه مطیع باشد. عدم تمکین به چند چیز حاصل میشود:
اول: اگر زن تنها از همخوابگی امتناع کند یا از بقیه بهره گیری و لذت طلبی زناشوئی حتی بوسه، امتناع کند عدم تمکین به حساب می‌آید. البته اگر مانع شرعی از این امور در میان نباشد، و اگر امتناع زن به علت وجود موانع شرعی بود او معذور است. مانند این که: زن بیمار بوده یا چنان زخمی داشته باشد که با وجود آن نزدیکی و همخوابگی زیان برساند، و این نفقه باید ادامه و استمرار یابد به شرط آن که زن نزد شوهرش باشد.
دوم: فرار زن از خانه شوهر و مسافرت وی بدون اجازه شوهر عدم تمکین است.
سوم: تفاوت سن، یعنی کوچک بودن از هر طرف باشد پس اگر زن در سنّ صغیر و کودکی بود و شوهر بزرگسال یا خردسال باشد در این حال زن نفقه ندارد، چون تمکین کامل و استمتاع و لذت طلبی جنسی حاصل نشده است.
چهارم: عبادت است، پس هرگاه زن احرام به حج یا به عمره بست حتی اگر با اجازه شوهرش نیز باشد نفقه زن ساقط میگردد، چون در این حال زن برای هدف شخصی خویش به مسافرت رفته است، و اگر شوهر نیز با وی به مسافرت رفت نفقه زن ساقط نمیشود، و اگر زن بدون اجازه شوهرش روزه سنت را بگیرد نفقه‌اش ساقط میگردد، و اگر شوهر اجازه داد نفقه‌اش برجای است.
هرگاه شوهر از تأمین کردن هزینه‌ها و تکالیف واجب زوجیت و آنچه شرع بر وی واجب کرده است، ناتوان شد در این حال زن اختیار دارد و آزاد است که اگر بخواهد صبر کند و از مال خویش نفقه و هزینه نماید، یا قرض بگیرد و بر خویشتن نفقه کند و در هر دو صورت چه از مال خویش هزینه کند و چه وام بگیرد، وام بر عهده مرد است و بر اوست تا زمانی که فراخ حال گردد، و اگر بخواهد میتواند طلب فسخ نکاح خود را بکند. از پیامبر ج سوال شد درباره کسی که بدلیل تنگدستی از تأمین نفقه زنش عاجز است و نمی‌تواند آن را بپردازد، او فرمود: «باید از هم جدا شوند و از همدیگر دور گردند» به روایت دارقطنی. و چون بریدگی آلت تناسلی و عنین بودن، حق فسخ نکاح را ثابت میکنند پس ناتوانی از تأمین نفقه نیز به طریق اولی این حق را به وی میدهد، چون صبر و شکیبایی از تمتع و بهره گیری جنسی و همخوابگی آسان تر است از صبر بر بی‌نفقه بودن. و به دلیل این که نبودن نفقه چه بسا زن را به فساد و ارتکاب فحشاء بکشاند.
اگر مرد بر زنش دینی داشت و دستور داد که زن نفقه خود را از آن مصرف کند، اگر زن فراخ حال بود و مالی داشت در این صورت باید از آن وام نفقه کند، و حق خیار فسخ نکاح را ندارد، و اگر تنگدست بود و مالی نداشت اگرچه بدهکار هم باشد حق فسخ نکاح را دارد و خیار برای او ثابت است. البته بر زن لازم نیست که تأمین نفقه را از وام خویش بپذیرد چون زن به حق خود نمی‌رسد. و اگر تنگدست باشد به وی مهلت داده میشود. و اگر به صورت داوطلبانه و خیریه کسی حاضر شد به جای شوهر تنگدست، نفقه زن را بدهد بر زن لازم نیست که آن را بپذیرد، چون باید منت این مرد نیکوکار را بکشد، پس در آن صورت هم حق فسخ نکاح را دارد. باید دانست قدرت کسب و توان کاری، مانند توان و قدرت مالی است پس اگر شوهر بتواند هر روز به اندازه نفقه زنش کسب کند زن حق فسخ نکاح را ندارد، و اگر به علت بیماری از کسب و کار عاجز شد اگر امید زوال بیماری و شفا را در خلال سه روز داشته باشد حق فسخ نکاح را ندارد و اگر بیشتر طول بکشد زن حق فسخ نکاح را دارد. چون متضرر میگردد. و اگر شخص فراخ حال و مالدار حاضر نشد جز به مقدار نفقه‌ای که شخص فقیر و تنگدست میدهد، به زن خود بدهد، زن حق فسخ نکاح را ندارد و مازاد بر نفقه شخص تنگدست بر شوهر وام است و به زن بدهکار است. شرط فسخ کردن نکاح آن است که: عجز و ناتوانی شوهر از تأمین نفقه و تنگدستی وی با اقرار خود شوهر یا با گواهان مقبول شرعی، خواه شوهر حاضر باشد یا غائب تحقق یابد.
و اگر عجز و ناتوانی از پرداخت مهریه پیش از دخول و نزدیکی باشد، حق فسخ دارد و اگز زن قسمتی از مهریه را دریافت داشت حق فسخ ممنوع است. چون شوهر با دادن بعضی از مهریه حق استفاده از زن را برای خود به وجود آورده است و دیگر حق فسخ برای زن نیست. و اگر بعد از دخول و همخوابگی باشد، عجز از پرداخت مهریه موجب اثبات حق فسخ نکاح نمیشود و جایز نیست که نکاح خود را فسخ کند. چون با دخول و همخوابگی، معوض که عمل جنسی است تلف شده، و عوض آن مهریه است به صورت وام در ذمه و تعهد شوهر می‌ماند و چون زن خود را به شوهر تسلیم کرده است مشعر به رضایت او است که این مهریه وام باشد بر ذمه شوهرش، ولی پیش از دخول و نزدیکی چنین نیست و او خود را تسلیم نکرده است.
اگر شوهر بر نفقه مادر فرزندش که کنیز است عاجر باشد برآزاد کردن وی مجبور میگردد، و یا باید اگر خواستگاری داشته باشد و به ازدواج با وی رغبت کند او را به ازدواج وی درآورد وإلا باید او را رها کند تا کار کند و نفقه خویش را تأمین نماید.
نکاح متعه عبارت است از هر نکاحی که مدت معین داشته باشد خواه دور یا نزدیک، مانند این که مرد به زن بگوید: تو را برای یک روز نکاح کردم، یا برای ده روز یا برای یک ماه تا وقتی که از این شهر بیرون می‌روم و امثال آن. نکاح مهلت دارد و با مدت معین نکاح فاسدی است و از آن نهی شده است و به اتفاق همه پیشوایان مذاهب اهل سنت و جماعت حرام است. و بر حرام بودن آن استدلال کرده‌اند به گفته پیامبر ج که گفت: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّیْ کُنْتُ أَذِنْتُ لَکُمْ فِی الْاِسْتِمْتَاعِ أَلَا وَإِنَّ اللهَ قَدْ حَرَّمَهَا إِلی یَوْمِ الْقِیَامَةِ» «ای مردم من به شما اجازه داده بودم که از نکاح متعه لذت طلبی کنید آگاه باشید و بدانید از امروز به بعد خداوند آن را تا روز قیامت حرام گردانید است». به روایت ابن ماجه.
و از سبره جهنی روایت شده است که او با پیامبر ج در فتح مکه به جنگ رفته بود که پیامبر ج به مردم اجازه داد از متعه زنان و نکاح مؤقت استفاده کنند و او گفت: پیامبر ج هنوز از مکه بیرون نیامده بود که آن را حرام گردانید. امام شافعی گفته است: سفیان بن عیینه از زهری و او از ربیع بن سبره و او از پدرش روایت کرده است که پیامبر ج از نکاح مؤقت و متعه نهی کرد.
و از عمر بن خطاب س روایت شده است که او نکاح مؤقت و متعه را حرام کرد در حالی که بر منبر بود در ایام خلافتش. و یاران پیامبر ج این عمل او را به قبول تلقی کردند پس به صورت اجماع در آمد.
و زهری از عبدالله و حسن بن محمد بن الحنفیه و آنان از پدرشان و او از علی بن ابیطالب س روایت کرده است که گفت: «پیامبر ج به من دستور داد جار بزنم و ندا در دهم که پیامبر ج از متعه و نکاح مؤقت نهی کرده و آن را حرام کرده است بعد از آن که به آن دستور داده بود». مأمون از حدیث زهری، سوال کرد که آیا محفوظ است؟! و دانست که آن را مالک روایت کرده. مأمون گفت: از خداوند استغفار می‌طلبم و دستور داد که ندا در دادند که متعه حرام است.
حضانت در لغت به معنی ضم و جمع است و به فتحه حاء خوانده میشود و از حضن گرفته شده که به معنی پهلوی نرم و آرام است، چون زن کودک را در آغوش میگیرد و آن را به خود ضم میکند. و شرعا عبارت است از محافظت کردن از کسی که به حدّ تمییز نرسیده و در کار خود مستقل نباشد، و تربیت کردن وی به گونه‌ای که وی را اصلاح کند و حفظ کردن وی از چیزی که وی را بیازارد.
حضانت خود نوعی ولایت میباشد جز آن برخلاف ولایت، به زنان بیشتر لایق است. چون زنان مهربانتر و راه یافته ترند به تربیت، و شکیباترند بر قیام به تربیت و بیشتر در ملازمت اطفال شدت به خرج می‌دهند و سخت گیرترند.
در حضانت، زنان بر مردان مقدم می‌باشند به دلیل آنچه از عمروبن شعیب و او از پدرش و او از جدش روایت کرده‌اند که زنی به نزد پیامبر ج آمد و گفت: ای رسول خدای، به راستی این فرزندم که می‌بینی تا جنین بود شکم من ظرف او بود، و از پستانم آبیاری شده و سیراب گردیده است و در آغوشم آرمیده است و پدرش مرا طلاق داده و می‌خواهد او را از من بگیرد، پیامبر ج به وی گفت: «أَنتِ أَحَقُّ بِهِ مَالَم تَنکَحِی». «تا زمانی که نکاح نکرده‌ای تو به وی شایسته‌تری». (به روایت ابوداود و حاکم و گفت اسناد آن صحیح است).
و زمانی که کودک خردسال باشد و به حدّ تمییز و تشخیص نرسد حکم سرپرستی برای مادر ثابت است نه برای پدر. اگر کودک دارای تمییز باشد او را میان پدر و مادر مخیر میکنند هرکدام را برگزیند به وی داده میشود. چون ابوهریره س روایت کرده است که پیامبر ج «کودک جوانی را (که دارای رشد و تمییز بود) بین پدر و مادرش مخیر نمود» به روایت ابن ماجه و ترمذی که آن را حسن دانسته است و در روایتی از ابوداود و حاکم آمده است: «کودک دست مادرش را گرفت و مادرش او را با خود برد». (حاکم آن را صحیح الإسناد دانسته است).
سنّ تمییز و تشخیص کودک در حدود هفت یا هشت سال است. و علاوه بر تمییز داشتن باید اسباب و وسایل اختیار و انتخاب را بشناسد. چون اختیار و انتخاب بدان جهت به وی داده شده که به بهره و نصیب خودش آشناتر و داناتر است.
و ضابطه و معیار تمییز آن است که بتواند تنها غذا و نوشیدنی خود را بخورد و بیاشامد و محتاج دیگری نباشد، و تنها بتواند قضای حاجت کند و خود را پاک نماید.
از نظر حضانت، مادرِ مادر با وجود پدر و پدر بزرگ حکم مادر را دارد. پس مادر مقدم است و سپس مادرانش به تربیت نزدیکی خویشاوندی، سپس مادر بزرگ پدری و مادرِ مادر بزرگ، سپس مادر بزرگ و مادرِ مادرش قرار دارد، سپس خواهر پدر مادرش، سپس خواهر پدری، سپس خواهر مادری، سپس خاله، سپس عمه قرار دارند.
اگر با این زنان مردان نیز جمع شوند، مقدم مادر است، سپس مادران وی سپس پدر و سپس مادران او و پس از آنها پدر بزرگ سپس خواهران سپس خاله سپس عمه برابر نصّ.
و اما برادران و فرزندانشان، و عموها و فرزندانشان، آنان نیز چون پدر و پدر بزرگ می‌باشند در حضانت که به ترتیب نزدیکتر در خویشاوندی مقدم می‌گردند، به ترتیب تقدم در ارث برابر نصّ. و باید دانست که دختران خواهران بر دختران برادران مقدمند همان گونه که خواهر از این بابت بر برادر مقدم است.
معلوم گردید که حضانت خود ولایت و سرپرستی و تسلط است بر کودک، و از این حیث مادر شایسته تر است از پدر و غیر او، چون شفقت و دلسوزی مادر خیلی فراوان است. هرگاه مادر تمایل به حضانت نشان داد برای این که استحقاق آن را داشته باشد وجود شرایط زیر در وی لازم است:
اول: باید مادر عاقل باشد، پس مادر دیوانه استحقاق حضانت را ندارد. چون با وجود جنون و دیوانگی حفظ و نگهداشت کودک ممکن نیست بلکه خود مادر شخصا احتیاج به کسی دارد که از وی نگهداری و کفالت کند پس چگونه او میتواند از دیگری نگهداری کند و کفالت او را بعهده بگیرد؟
دوم: آزادی، باید مادر آزاد باشد. پس مادر کنیز نمی‌تواند از کودک حضانت کند، چون منافع او متعلق به اربابش میباشد و به خاطر اشتغال به منافع مالکش نمی‌تواند به حضانت بپردازد و چون حضانت خود ولایت است و کنیز و برده ولایت ندارد.
سوم: باید مادر مسلمان باشد تا حضانت کودک مسلمان را به وی سپرد، در مورد کودکی که پدرش مسلمان است. پس مادر کافر بر مسلمان حضانت ندارد. چون حضانت ولایت است و کافر بر مسلمان ولایت ندارد زیرا ممکن است در کار وی غش و خیانت کند و کودک بر عادات و عقاید مادرش پرورش یابد.
چهارم: عفیف بودن است، پس مادر فاسق و بدکار حق حضانت ندارد. چون حضانت ولایت است و ولایت فاسق جایز نیست. زیرا ممکن است که کودک بر عادات و کارهای ناشایست وی پرورش یابد.
پنجم: امانتداری است، پس خیانت پیشه حق حضانت ندارد. چون گاهی در نگهداشت وی خیانت میکند و کودک ضایع میشود.
ششم: باید از نکاح دیگران خالی باشد و شوهر نکرده باشد. چون پیامبر ج گفت: «تو به حضانت و سرپرستی کودکت شایسته تری مادام که نکاح نکرده باشی». زیرا اگر با شخصی دیگر ازدواج کرده باشد به حق شوهرش مشغول است و کودک متضرر میگردد. اگر مادر کودک با عموی کودک ازدواج کرد، دو دیدگاه مطرح است: أصح آن است که حضانت وی باطل نمیشود چون خود عموی کودک نیز حقی در حضانت دارد و مهربانی و دلسوزی او، او را وادار میکند که سرپرستی کودک را به عهده بگیرد. پس هر دو در حضانت کودک همدیگر را یاری میکنند.
هفتم: در سفر نبودن و مقیم بودن است. پس مادر وقتی استحقاق حضانت را بیشتر از پدر دارد که هر دوی آنها در یک شهر مقیم باشند. اما اگر یکی از آنها در مسافرت باشد اگر مسافرت ضروری باشد مانند: سفر حج و تجارت و جهاد، نباید کودک را با خود به سفر ببرد چون سفر خطر و مشقت دارد بلکه در این حال هر کی که مقیم باشد کودک با وی خواهد بود تا مسافر برگردد خواه سفر طولانی یا کوتاه مدت باشد. اگر سفر دارای مسافت قصر باشد، یعنی مسافتی که نماز را در آن شکسته می‌خوانند پدر میتواند کودک را به زور از مادر بگیرد و او را با خود ببرد به جهت حفظ احتیاط در نگهداری نسب خود، چون نسب با پدران حفظ میشود و موجب مصلحت کودک میگردد در تادیب و تعلیم و در آموزش و پرورش و آسانی قیام به هزینه‌ای او. و اگر مادر نیز با وی در این سفر همراه باشد حق تقدم مادر در حضانت محفوظ و مقدم است.
اگر پدر از سفر مسافت قصر برگشت حق تقدم حضانت به مادر بر میگردد، البته وقتی در این سفر پدر حق دارد کودک را با خود ببرد که راه امن باشد، و همچنین شهری که به آنجا سفر میکند امن باشد. در غیر این صورت حق گرفت کودک را از مادر ندارد.
باید دانست که سفر مسافت قصر، حق انتزاع کودک از مادر برای سایر عصباتی دارای محرمیت هستند نیز محفوظ است، مانند پدر بزرگ و برادر و عمو به جهت احتیاط در حفظ نسب، و غیر محارم، نیز مانند پسر عمو این حق را دارند اگر کودک پسر باشد، ولی اگر کودک دختر باشد به وی تسلیم نمی‌گردد. اما اگر محرم از غیر عصبات باشد، مانند دایی و عموی مادری آن وقت حق انتزاع کودک از مادر را در چنین سفری ندارند چون آنان در نسب کودک حقی ندارند.
دراین که اگر کودک شیرخوار باشد آیا شرط است که مادر کودک را شیر بدهد تا استحقاق حضانت را داشته باشد، دو وجه است:
یکی آن است که، شرط نیست بلکه بر پدر واجب است که دایه‌ای به مزد بگیرد. و قول صحیح آن است که شرط است مادر کودک را شیر دهد چون به مزد گرفتن دایه و شیردهنده برای کودک بسیار سخت است.
کلمه جنایات جمع جنایه است. جنایات چیزهایی هستند که در شرع برای آن حدّ تعیین شده است و چهار چیزند:
اول: جنایاتی که بر جانها و اعضا صورت میگیرد که آن را قتل و جرح می‌نامند (کشتن و زخمی کردن).
دوم: جنایاتی که از راه آلت تناسلی صورت میگیرد که آن را زنا و سفاح می‌نامند (ارتکاب فحشاء).
سوم: جنایاتی که بر اموال صورت میگیرد. آنچه که با جنگ تصرف میشود حرابه نامیده میشود که بدون تأویل و دلیل می‌گیرند، و اگر با تأویل و دلیل تصرف کنند آن را بغی می‌نامند. و اگر اموال را مخفیانه از جایگاه حفاظت آن بردارند سرقت و دزدی می‌نامند، و اگر اموال را به زور و با قدرت و تسلط تصرف کنند غصب نامیده میشود.
چهارم: جنایاتی که نسبت به آبرو و عرض دیگران صورت میگیرد که قذف و اتهام به زنا نامیده میشود.
قتل و کشتن سه نوع است:
الف- قتل عمدی محض که قاتل قصد کشتن را دارد.
ب- قتل خطا که از روی اشتباه و بدون قصد صورت میگیرد.
ج- قتل عمدی به خطاء.
آن است که قاتل و کشنده قصد کشتن شخص معینی کند به وسیله چیزی که غالبا موجب کشتن میشود و به مرگ منجر میگردد خواه ابزار باشد یا غیر ابزار. پس اگر قصد کشتن نکند مانند این که: پایش بلغزد بر روی شخص بیفتد و آن شخص بمیرد، در این صورت قصاص نمیشود. و همچنین اگر قصد کشتن شخص معینی نکند مانند این که بدون هدف تیراندازی کند و به شخص غیر معینی اصابت کند و بمیرد باز هم قصاص نمیشود.
همانطور که کشتن با ابزار صورت میگیرد بدون ابزار نیز کشتن صورت میگیرد. از جمله: اگر کسی را حبس و زندان کند و او را از خوردن و آشامیدن باز دارد تا این که بمیرد در این صورت حبس کننده، قصاص واجب میشود. و همچنین است اگر کسی را حبس و زندان کند و او را برهنه سازد تا این که از سرما بمیرد باز هم قصاص میشود.
و از جمله: اگر جماعتی بر کسی گواهی بدهند بر چیزی که موجب کشتن او میشود، و قاضی بر مبنای گواهی آنان حکم صادر کرد و او را کشت سپس آنان از گواهی خود بر گشتند و گفتند: مقصودمان از گواهی کشتن او بوده است، قصاص بر آنان لازم میگردد.
و از آن جمله: اگر کسی غذای مسموم را به کسی بدهد و آن شخص آن غذای مسموم را بخورد و بمیرد، قصاص بر آن شخص واجب میشود.
و از جمله: اگر کسی چاهی در دالانی بکند و سرآن را بپوشاند و کسی را به خانه خودش بخواند و او را مهمانی کند به منظور و هدف خیانت به وی و آن شخص از روی آن چاه بگذرد و در آن افتد و هلاک شود، قصاص بر آن کس واجب میگردد.
باید دانست که کشتن انسان بدون حق و قتل به ناحق، از جمله بزرگترین گناهان کبیره است بعد از کفر به خدا، یعنی اول کفر، دوم قتل به ناحق.
برای پرهیز و دوری از قتل به ناحق آیات و احادیث فراوان وجود دارد از جمله خداوند می‌فرماید:
﴿وَمَن يَقۡتُلۡ مُؤۡمِنٗا مُّتَعَمِّدٗا فَجَزَآؤُهُۥ جَهَنَّمُ خَٰلِدٗا فِيهَا﴾ [النساء: ۹۳].
«هرکس مؤمنی را به ناحق و از روی قصد و عمد بکشد جزای او جهنم است که جاودان در آن می‌ماند».
(و در صحیح مسلم آمده است):
«لَا یحِلُّ قَتْلُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِإِحدی ثَلَاثٍ: کُفْرٍ بَعْدَ إِیْمانٍ، وَزِناً بَعْدَ إِحْصَانٍ وَقَتْلِ نَفْسٍ بِغَیْرِ حَقٍّ ظُلْماً وَعُدْوَاناً».
«کشتن انسان مسلمان حلال نیست مگر به سبب یکی از سه چیز زیر: کافر شدن بعد از ایمان آوردن، و مرتد شدن، و به سبب ارتکاب زنای محصنه، یعنی بعد از احصان زنا بکند و به سبب ارتکاب قتل کسی به ناحق از روی ظلم و تجاوز».
و در خبری آمده است: «لَقَتْلُ مُؤْمِنٍ أَعْظَمُ عِنْدَاللهِ مِنْ زَوْالِ الدُّنْیَا». «به راستی کشتن مؤمنی به ناحق گناهش از زوال دنیا بزرگتر است».
به روایت ترمذی و نسائی که اسناد ایشان درست است و پیامبر ج گفته است:
«مَنْ أَعَانَ عَلی قَتْلِ مُسْلِمٍ وَلَو بِشَطْرِ کَلِمَةٍ لَقَی اللهَ وَهُوَ مَکْتُوبٌ بَیْنَ عَیْنَیْهِ آیِسٌ مِنْ رَّحْمَةِ اللهِ».
«هرکس بر کشتن مسلمانی کمک و اعانت کند اگرچه با یک نیمه کلمه باشد در حالی خداوند را ملاقات میکند که بر پیشانی وی نوشته شده: او از رحمت خداوند نومید و مأیوس است».
حکم شرعی قتل عمدی: هرکس مسلمانی را به آن کیفیت که ذکر شد به عمد و از روی قصد بکشد، قصاص وی واجب است. چون خداوند می‌فرماید:
﴿كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلۡقِصَاصُ فِي ٱلۡقَتۡلَىۖ ٱلۡحُرُّ بِٱلۡحُرِّ وَٱلۡعَبۡدُ بِٱلۡعَبۡدِ وَٱلۡأُنثَىٰ بِٱلۡأُنثَىٰ﴾
[البقرة: ۱۷۸].
«درباره کشتگان بر شما نوشته شده که قصاص بدهید و قصاص شوید که آزاد در برابر آزاد و بنده در برابر بنده و زن در برابر زن». ﴿وَلَكُمۡ فِي ٱلۡقِصَاصِ حَيَوٰةٞ﴾ [البقرة:۱۷۹].
«در قصاص گرفتن (مقتول) زندگی شما (و ادامه) زندگی شما است».
یعنی اگر قاتلان بدانند که قصاص می‌شوند از اقدام به قتل خودداری میکنند در نتیجه هم خود زنده می‌مانند و هم کسی که در برنامه قتل بود.
و پیامبر ج می‌فرماید: «لَا یَحِلُّ قَتْلُ مُسْلِمٍ إِلَّا فِی إِحْدی ثَلَاثِ خِصَالٍ: زَانٍ مُحْصِنٍ فَیُرْجَمُ وَرَجُلٌ یَقْتُلُ مُسْلِماً مُتَعَمِّداً وَرَجُلٌ یَخْرُجُ مِنَ الْإِسْلَامِ فَیُحارِبُ اللهَ وَرَسُوْلَهُ فَیُقْتَلُ أَوْ یُصْلَبُ أَوْ یُنْفَی مِن َ الْأََرْضِ». «کشتن مسلمان حلال نیست مگر در سه صورت و به سبب سه خصلت: کسی که محصن باشد و مرتکب زنا گردد که به صورت رجم کشته میشود. و کسی که مسلمانی را به عمد و به ناحق بکشد، و کسی که از دین اسلام خارج شود و مرتد گردد و با خدا و رسول وی بجنگد که یا کشته میشود یا به دار زده میشود یا تبعید بلد میگردد». (ابوداود و نسائی و حاکم آن را تخریج کرده‌اند. و حاکم آن را صحیح دانسته است). و در صحیحین و دیگر کتب آمده است که پیامبر ج گفته است:
«مَنْ قُتِلَ لَهُ قَتِیْلُ فَهُوَ بِخَیْرِ النَّظَرَینِ: إِمّا أَنْ یَفْتَدِیَ وَإِماّ أَنْ یَقتُلَ». «هرکسی مقتولی داشته باشد و کسی از وی کشته شده باشد او آزاد و مختار است که، یا فدیه و خون بهای او را بگیرد یا قاتل را بکشد هرکدام را بهتر دانست آن کند».
صاحب خون حق دارد که قاتل را قصاص کند آن گونه که با مقتول رفتار کرده، و با وی چنان کند بدون آنکه چیز بیشتری درباره او اعمال کند و بدون این که او را مثله کند. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَمَن قُتِلَ مَظۡلُومٗا فَقَدۡ جَعَلۡنَا لِوَلِيِّهِۦ سُلۡطَٰنٗا فَلَا يُسۡرِف فِّي ٱلۡقَتۡلِ﴾ [الإسراء: ۳۳].
«و هرکس به ظلم و ناحق کشته شود به درستی ما به ولی او قدرت و تسلط دادیم که (قصاص کند) و نباید او در کشتن قاتل اسراف کند (و به جای یک نفر، دو نفر و یا بیشتر را بکشد، یا اینکه به عوض قاتل، دیگری را هلاک سازد)».
پس اگر کسی با ابزاری کسی را کشته بود، به مانند همان ابزار کشته میشود و اگر بدون ابزار کسی را کشته بود همان طور و به همان وسیله کشته میشود، و صاحب و ولی مقتول نباید در کشتن قاتل و در قصاص اسراف و زیاده روی کند و قاتل را مثله کند. و همان گونه که حق دارد قاتل را به همان شیوه بکشد حق دارد از کشتن او گذشت کند و او را نکشد. چون خداوند می‌فرماید:
﴿فَمَنۡ عُفِيَ لَهُۥ مِنۡ أَخِيهِ شَيۡءٞ فَٱتِّبَاعُۢ بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَأَدَآءٌ إِلَيۡهِ بِإِحۡسَٰنٖ﴾ [البقرة: ۱۷۸].
«پس (هرگاه قاتل) را از کشتن بخشیدند و عفو کردند او به نیکی رفتار کند و خون بها را به نیکی به وی برساند».
مقصود از عفو و گذشت آن است که ولی مقتول در قتل عمد، دیه و خون بها را بپذیرد و از قصاص صرف نظر کند. و مقصود از اتباع به معروف در آیه آن است که ولی مقتول، در خون بها سخت گیری نکند و بر قاتل واجب است که دیه و خون بها را بدون تاخیر و کم و کاست به عفو کننده برساند. و این مخیر بودن بین قصاص و عفو و گرفتن دیه، از سخن پیامبر ج فهمیده میشود:
«ثُمَّ أَنتُمْ مَعْشَرَ خُزاعَةَ قَدْ قَتَلْتُمْ هَذَا الْقَتِیلَ مِنْ هُذَیْلٍ وَأَنَا وَاللهِ عَاقِلُهُ -مُتَحَمِّلٌ دِیَتَهُ- فَمَنْ قَتَلَ بَعْدََْهُ قَتِیْلاً فَأَهْلُهُ بَیْنَ خِیَرَتَینِ: إِنْ أَحَبُّوْا قَتَلُوْا وَإِنْ أَحَبُّوْا أَخَذُوْا الدِّیَةَ».
«سپس ای جماعت و گروه خزاعه، باید بدانید که شما این کشته را کشته‌اید از قوم هذیل و من به خدای سوگند، دیه او را تحمل میکنم و دیه و خون بهای او را می‌پردازم پس بعد از آن هرکس کسی را بکشد اولیای مقتول و اهل او بین دو چیز مختارند و هرکدام را بخواهند بکنند: اگر دوست داشتند میتوانند قاتل را بکشند و قصاص کنند، و اگر بخواهند میتوانند دیه را بگیرند». ابوداود و ترمذی آن را تخریج کرده‌اند. پس صاحب حق اگر قصاص کرد و قاتل را کشت، قضیه روشن است و اگر از کشتن قاتل گذشت کرد، دیه واجب میشود که برای مسلمان آزاده، خون بهای یک صد اشتر واجب است. و اگر قتل عمد باشد دیه سنگین است زیرا بر جانی واجب میشود که باید خودش دیه را بپردازد و دیه بر عاقله نیست. دوم این که: باید نقدی و به صورت حال بپردازد نه به صورت قرض و مهلت دار، سوم این که: سنّ و تثلیث در آن مورد نظر است، یعنی از سه نوع داده میشود، پس باید سی اشتر سه ساله و سی اشتر چهار ساله و چهل اشتر آبستن بدهد. به دلیل گفته پیامبر ج:
«مَنْ قَتَلَ مُتَعَمِّداً دُفِعَ إِلَی أَوْلِیَاءِ الْمَقْتُوْلِ فَإِنْ شَاءُوْا قَتَلُوْا وَإِنْ شَاءُوْا أَخَذُوْا الدِّیَةَ وَهِیَ ثَلَاثُوْنَ حِقَّةً وَثَلاثُوْنَ جَذَعَةً وَأَرْبَعُوْنَ خَلَفَةً وَمَا صَالَحُوْا عَلَیْهِ فَهُوَ لَهُمْ». «هرکس به عمد کسی را بکشد او را به اولیاء مقتول تحویل می‌دهند که اگر خواستند او را بکشند و قصاص کنند و اگر خواستند دیه و خون بهای او را بگیرند که سی اشتر به ساله و سی اشتر چهار ساله و چهل اشتر آبستن میباشد، و بر هر چیزی که مصالحه کند و توافق نمایند به سود آنان است و قابل اجرا است این حکم سخت به خاطر سخت گیری در قتل است».
(به روایت ترمذی که آن را حدیث حسن غریب دانسته است).
قبلا از قتل عمد محض سخن گفتیم، و اکنون سخن از قتل خطأ و اشتباهی است و خطأ را دو گونه تفسیر کرده‌اند، اول این که شخصی به سوی شکار یا غیر آن تیراندازی کند و آن تیر به کسی اصابت کند و او را بکشد.
صورت دوم خطا، آن است که اصلا شخص قصدی برای کشتن چیزی نداشته باشد، مانند کسی که پایش بلغزد و بر کسی افتد و آن کس بمیرد یا این که دستش بلرزد و چیزی در دست داشته باشد که موجب هلاک گردد. و حکم قتل خطا به این صورتها آن است که دیه و خون بها بر او واجب میگردد. چون خداوند می‌گوید:
﴿وَمَن قَتَلَ مُؤۡمِنًا خَطَ‍ٔٗا فَتَحۡرِيرُ رَقَبَةٖ مُّؤۡمِنَةٖ وَدِيَةٞ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰٓ أَهۡلِهِ﴾ [النساء: ۹۲].
«و هرکس مؤمنی را به خطا بکشد باید بنده مؤمنی را آزاد کند و دیه و خون بهایی هم به اهل مقتول بپردازد و تسلیم کند».
که خداوند دیه و خون بها را واجب گردانیده و سخن از قصاص نگفته است. و در حدیث آمده است که پیامبر ج به اهل یمن نوشت:
«إِنَّ فِی دِیَةِ النَّفسِ مِائَةً مِنَ الْإِبِلِ». «دیه هرکس و خون بهای قتل نفس یک صد اشتر است».
دیه و خون بهای قتل خطا تخفیف داده میشود به سه شیوه: اول این که این صد اشتر به پنج قسمت تقسیم شوند. در صورتی که در قتل عمد به سه قسمت تقسیم می‌شوند، پس واجب است بیست شتر ماده یک ساله و بیست شتر ماده دو ساله و بیست شتر نر دو ساله بیست شتر ماده سه ساله و بیست شتر ماده چهار ساله بدهد، چون ابن مسعود س روایت کرده است که پیامبر ج «در خون بهای قتل خطا به یک صد شتر حکم کرد» و ابن مسعود س آن را به تفصیل فوق بیان کرد. و بعضی روایت کرده‌اند که ابن مسعود س آن تفصیل را نیز به پیامبر ج نسبت داده است و جمهور اصحاب بر آن تقسیم پنچگانه‌اند.
دوم: دیه قتل خطا بر عاقله است، یعنی این دیه را باید خویشاوندان پدری پرداخت کنند. و دلیل آن این است که دو زن از قبیله هذیل با هم به نزاع برخاستند که یکی از آنها سنگی انداخت و دیگری را کشت و سقط جنین کرد، که پیامبر ج حکم کرد به دیه بر عاقله زن قاتل، یعنی خویشاوندان آن زن، از جانب پدرش دیه را پرداخت کردند، و برای جنین به آزادی بنده‌ای یا کنیزی دستور داد. به آن جهت عاقله را اختصاص داده‌اند چون قتل خطا و شبه عمد فراوان پیش می‌آید، پس نیکو آن است که به قاتل اعانت و کمک شود تا فقیر و نیازمند نشود به سبب چیزی که در آن معذور است، به خلاف قتل عمد که در آن عذری ندارد و رفق و نرمی و ملایمت با وی سزاوار نیست. و در دیه بر عاقله مهلت داده میشود تا ادای آن بر خویشاوندان دشوار نگردد.
سوم: آن است که این دیه در سه سال پرداخت میشود. امام شافعی گفته است: مخالفی را سراغ ندارم در این که پیامبر ج حکم کرد که دیه بر عاقله در سه سال پرداخت گردد. و عمربن خطاب و علی بن ابیطالب و ابن عباس ش نیز چنین کرده‌اند. و کسی آن را بر آنان انکار نکرده است، پس به صورت اجماع اصحاب درآمده است. چون ایشان چنین چیزی را نمی‌گویند مگر به صورت توقیف و از راه شنیدن از پیامبر ج.
قبلا از قتل عمد و قتل خطا سخن رفت، و اینک شبه عمد مانده است که عبارت است از آن که قصد زدن کسی را بکند با چیزی که غالبا موجب قتل نمیشود و زدن به آن به مرگ منجر نمی‌گردد، مانند این که کسی را با شلاق یا عصای سبک بزند، یا یک سنگ یا دو سنگ کوچک به سوی وی پرتاب کند و وی را بزند و شخص بمیرد. در آن صورت قصاص واجب نمی‌گردد. و دیه آن بر عاقله است. و دیه سنگین است و در مدت سه سال پرداخت میگردد. و از نظر سن شتران، و تقسیم به سه نوع، مغلظه و سنگین به حساب می‌آید. پس سی شتر ماده سه ساله و سی شتر ماده چهار ساله و چهل شتر آبستن واجب میشود. و با توجه به این که مهلت دارد و سه سال مهلت پرداخت آن است مخفف و سبک به حساب می‌آید. و دلیل آن، همان حدیث آن دو زن هذیلی است که گذشت. اگر کسی که مورد ضرب واقع شده است کوچک و خردسال باشد یا بیمار باشد و غالبا با چنین ضربتی بمیرد، یا قوی باشد ولی ضربت و زدن پی در پی باشد تا این که شخص قوی بمیرد، در همه این احوال قصاص واجب میگردد.
برای وجوب قصاص چهار شرط لازم است که موجود باشند:
اول: باید قاتل مکلف و دارای تکلیف شرعی باشد. پس قصاص بر کودک و دیوانه واجب نیست. چون از نظر شرع این دو دسته مکلف نیستند و قلم تکلیف از آنها برداشته شده است. و قصاص بر کسی که در خواب است نیز واجب نیست. پس اگر کسی در خواب بر روی کسی افتاد و او را کشت به دلیل همان حدیث قصاص از او ساقط است.
و بر حیوان نیز قصاص نیست چون مکلف نمی‌باشد. ولی اگر شخص به وسیله چیز حرامی عقلش زایل گردد مانند مست متجاوز و یا کسی که به وسیله نوشیدن دواء زائل کننده عقل، دچار تجاوز بر عقل خویش شود این گونه اشخاص اگر مرتکب قتل شوند مورد قصاص قرار می‌گیرند، چون متجاوزند. همان گونه که طلاق این گونه اشخاص و دیگر مواخذات آنان واقع میشود و معتبر است. و اگر چنین اشخاصی مورد قصاص قتل واقع نشوند باید آنان را به حال خود گذاشت و آن وقت هرکس اراده قتل کسی را کند از نوشیدن مسکرات و خوردن چیزی که عقل را زایل کند عاجز نیست و به آن مبادرت می‌ورزد تا مورد قصاص قرار نگیرد، و این عمل موجب خون ریزیهای فراوان میگردد.
دوم: نباید مقتول از نظر شرع درجه و منزلتش از قاتل ناقص تر باشد به صفت کفر، اگر یک مسلما ن کافری را بکشد به قصاص کافر مقتول، کشته نمیشود. بخاری آن را روایت کرده است. و این است مذهب مالک و احمد و اسحاق، و ابوحنیفه گفته است: اگر مسلمانی یک کافر ذمی را بکشد به قصاص وی کشته میشود، ولی اگر یک کافر همپیمان و جنگی را بکشد قصاص ندارد. حکایت شده است که مسلمانی، کافری را کشته بود و مسأله را به نزد ابویوسف بردند که حکم قتل مسلمان را داد. پس مردی تکه کاغذی را که ابیات زیر در آن نوشته شده بود به وی داد:
«ای کسی که مسلمانی را به جای کافری کشتی، تو مرتکب ظلم و جور شدی و عادل و ظالم یکسان نیستند».
ای فقیهان و شاعران بغداد و اطراف آن، بدانید که ابویوسف ظلم و جور بر دین روا داشت با کشتن مسلمانی به جای کافری و در برابر قتل او استرجاع کنید (إنا لله وإنا إلیه راجعون بگویید) و بردین گریه کنید و صبر پیشه گیرید زیرا مزد از آن صابر و شکیبا است».
و همچنین نباید مقتول به صفت رقیت و بندگی از قاتل ناقص تر باشد، پس اگر یک نفر آزاد بنده‌ای را بکشد قصاص نمیشود، و به جای وی کشته نمی‌گردد. خواه عبد و کنیز «قن» باشد یا «مدبر» یعنی کسی که اگر پس از مرگ صاحبش آزاد شود یا با وی عقد کتابت بسته شده یا مادر فرزند اربابش باشد به هر حال آزاد در برابر عبد و کنیز کشته نمیشود. چون خداوند می‌فرماید: «آزاد در برابر آزاد و عبد در برابر عبد ..» و از علی ابن ابیطالب س روایت شده است که گفت: «سنّت بر آن است که در برابر عبد، آزاد کشته و قصاص نشود و چون اندام آزاد در برابر اندام عبد بریده نمیشود پس اولی تر آن است که کشت نیز نشود».
سوم: نباید قاتل پدر یا جد مقتول باشد اگرچه بالاتر هم برود و اگرچه مقتول از درجه فرزند پایین تر برود. چون عمر بن خطاب س در قضیه‌ای که روی داده بود گفت: «اگر از پیامبر ج نشنیده بودم که می‌گفت: پدر را در برابر قتل فرزندش قصاص نمی‌کنند و نمی‌کشند، تو را در برابر قتل فرزندت می‌کشتم پس زود دیه و خون بهای وی را بیاور که آن مرد خون بهای فرزندش را آورد و عمر س آن را به ورثه پسرش داد». (به روایت بیهقی که اسناد آن را صحیح دانسته. و حاکم نیز اسناد آن را صحیح دانسته است).
و چون پدر سبب وجود فرزند خود شده است نباید فرزند سبب نابودی پدر بشود.
چهارم: نباید مقتول، زانی محصن باشد. چون اگر مقتول زانی محصن باشد قصاص وی واجب نیست و قصاصی ندارد، چون او خونش ضایع است. خواه زنای وی با گواه یا از طریق اقرار خود وی ثابت شده باشد.
هرگاه جماعتی در کشتن یک فرد شرکت داشته باشند همگی به قصاص وی کشته می‌شوند، مشروط بر آن که فعل هر یک از آنها اگر تنها باشد منجر به قتل گردد. به دلیل معنی عام این آیه: «هرکس مظلومانه کشته شود به تحقیق ما به ولی او قدرت و حق قصاص داده‌ایم» یعنی سلطه قصاص را به وی داده ایم. و چون حضرت عمر بن خطاب س پنج نفر با هفت نفر را از اهل صنعاء یمن که یک نفر را کشته بودند همگی را کشت و گفت: «اگر همگی اهل صنعاء در قتل وی شرکت کرده بودند همه آنان را به قصاص وی می‌کشتیم». حضرت علی کرم الله وجهه نیز سه نفر را به قصاص قتل یک نفر کشت. و مغیره بن شعبه س هفت نفر را به قصاص یک نفر کشت. و ابن عباس ب گفته است: هرگاه جماعتی یک نفر را بکشند همگی آنان به قصاص وی کشته می‌شوند حتی اگر یک صد نفر هم باشند، و کسی این سخن او را انکار نمی‌کرد. و این کار به صورت اجماع درآمده است و به علاوه تا همگی آن افراد کشته نشوند دل اهل مقتول آرام نمی‌گیرد. و همچنین زجر و منع از این کار با کشتن همه آنان حاصل میشود.
همان گونه که در قتل نفس مماثله و همگونی و همسانی معتبر است، برای اندام‌های انسان نیز این مماثله و همسانی معتبر است. پس هرکس با کشتن کسی کشته نشود با قطع و بریدن اندامی از وی، اندام وی بریده نمیشود چون مماثله و همسانی معتبر از نظر شرع وجود ندارد. پس اگر مسلمانی دست کافری را قطع کند دست وی را، قصاص دست وی قطع نمی‌کنند. و دست یک مرد آزاد را برای یک عبد و بنده، قطع نمی‌کنند. و در برابر پا، دست را و در برابر گوش، بینی را و در برابر دست چپ، دست راست را و برعکس هم نمی‌برند و قطع نمی‌کنند.
و دیگر اندام‌ها نیز چنین است. پس چشم راست را در برابر چشم چپ و برعکس نیز نمی‌گیرند، و لب پایین را، در برابر لب بالا و برعکس نیز نمی‌برند. و هیچ انگشتی را در برابر انگشت دیگر نمی‌گیرند و هیچ سرانگشت را به جای سرانگشت دیگر نمی‌برند. چون در همه این احوال مماثله نیست و منافع و محل آنها با هم تفاوت دارد. و دست درست و سالم را در برابر دست فلج، و چشم بینا را در برابر چشم کور نمی‌گیرند. به خلاف گوش کر که در برابر گوش سالم گرفته میشود. چون منفعت گوش اگر کر هم باشد باقی است که جمع کردن صدا و دفع حشرات است.
همان گونه که اندام‌های بدن و اطراف بدن قصاص دارند، جراحتها و زخم اندام‌ها نیز قصاص دارد. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَٱلۡجُرُوحَ قِصَاصٞ﴾ [المائدة: ۴۵] «جراحتها و زخمها قصاص دارد».
باید دانست که گاهی همراه زخم، عضوی از بدن جدا میشود و گاهی چنین نیست و اگر همراه زخم، جزئی از بدن جدا شود گاهی این جدا شدن عضو از مفصل است و گاهی نیست.
اگر جدا شدن عضو از مفصل نباشد قصاص ندارد، چون اطمینان به مماثله و همسانی نیست. مانند این که دست کسی را از نصف کف دست او قطع کنند که در کف دست قصاص نیست. و بنابر قول أصح نسبت به نصف کف، داور و حاکم دیه آن را تعیین میکند. و اگر از نصف بازوی کسی را قطع کنند، از مچ دست طرف را قطع میکنند، و برای نصف بازو، داور و حاکم دیه آن را تعیین میکند (یعنی هرجا مماثله ممکن نشد حاکم میزان نقصی را که آن عیب حاصله از جراحت پدید آورده است تعیین میکند. برای مثال آن شخص را عبد فرض می‌کنیم که اگر این عیب را نداشت قیمت او یک هزار دینار بود، و با وجود این عیب هفتصد دینار است پس ارش و دیه این عیب سیصد دینار میشود و این را در اصطلاح شرع حکومت می‌نامند) یعنی حق حکومت دارد.
و اگر او را عفو کرد حق دیه کف و حکومت نصف بازو را دارد، و برای شکستن استخوان نیز قصاص نیست. چون به مماثله و همسانی درشکستن استخوان اطمینان نیست. و حق حکومت دارد و باید نقصی را که این شکستگی استخوان پدید می‌آورد جبران کند. و اگر جدائی اندام در اثر زخم و جراحت از مفصل باشد قصاص آن واجب است.
بند انگشتان و مچ و زانو و مفصل قدم پا و ران و شانه جزو مفاصل می‌باشند. اگر قصاص ممکن باشد بدون این که زخم قصاص به اندرون و جوف جانی برسد باید آن را انجام داد، و اگر قصاص موجب زخم درونی و داخلی شود نباید قصاص کرد خواه جانی زخم درونی انجام داده باشد یا خیر، چون زخمهایی عمیق و درونی ضابطه‌ای ندارند و مماثله در آنها ممکن نیست، و لذا در آنها قصاص جاری نمیشود. و اگر جراحت به گونه‌ای است که هیچ عضوی با آن جدا نشده باشد در آنها قصاص نیست مگر در زخم موضحه که به استخوان رسیده و استخوان از خلال زخم پیدا است، خواه زخم موضحه در سر یا صورت یا سینه یا جای دیگر باشد، مانند بازو و بند انگشتان، چون در این گونه زخمها که استخوان پیدا و کشف میشود آن را زخم موضحه نامیده‌اند، و به آن جهت در زخم موضحه قصاص وجود دارد که مماثله و همسانی برای قصاص ممکن است و می‌توان زخم را اندازه گرفت.
اگر زخم و شکاف زخم، در سر باشد باید در قصاص آن، سر جنایتکار را تراشید و به اندازه زخمی که وارد کرده جای آن در سر وی تعیین شود و سپس باید با چاقوی سرتراشی زخمی در آن پدید آورد که مانند آن به استخوان برسد و استخوان پیدا باشد. و نباید با شمشیر این کار را کرد اگرچه جنایتکار با شمشیر سر طرف را شکسته و به استخوان رسانده باشد، چون با ضربت شمشیر اطمینان وجود ندارد که زخم بیشتری ایجاد نکند.
و همچنین است اگر جنایتکار با سنگ یا عصا زخم موضحه را پدید آورده باشد، چون همسانی و مماثلت ممکن نیست. تفاوت در ضخامت و نازکی پوست و گوشت بین جانی و آسیب دیده معتبر نیست همان گونه که در قصاص نفس و اطراف و اندام‌ها هم چاقی و لاغری و ضخامت و نازکی معتبر نیست. هر جنایتی که ضابطه مشخص نداشته باشد در آن به حکومت عمل میشود، یعنی حاکم میزان ارش و غرامت و نقصی که این جنایت در شخص بوجود آورده است را تعیین میکند.
دیه مالی است که به وسیله جنایت بر شخص آزاد واجب میشود خواه مربوط به نفس یا اندام باشد. و دیه دو نوع است: دیه مغلظه و سنگین، و دیه مخففه و سبک.
دیه مغلظه و سنگین، عبارت است از سی اشتر ماده سه ساله و سی اشتر ماده چهارساله و چهل اشتر آبستن، برای قتل یک نفر مسلمان آزاده، همان گونه که پیامبر ج به صراحت در نامه خود به یمن گفته است، و ابو یوسف اجماع بر آن را مدعی شده است.
و دیه مخففه و سبک، عبارت است از بیست شتر ماده سه ساله و بیست شتر ماده چهارساله و بیست شتر ماده دو ساله و بیست شتر نر دوساله و بیست شتر ماده یک ساله. چون ابن مسعود س روایت کرده است که پیامبر ج گفته است: «دیه قتل خطا به پنج قسم تقسیم میشود». و جمهور اصحاب بر این تقسیم پنجگانه اتفاق نظر دارند همان گونه که بیان شد. و هرجا که دیه واجب گردید یا بر شخص قاتل واجب میشود و یا بر عاقله یعنی خویشاوندان از جانب پدر. وقتی که قاتل شتر داشته باشد شتر واجب است همان گونه که زکات در نوع نصاب آن واجب است، و اگر جانی و عاقله او شتر نداشتند، قیمت آن شتران واجب است به هر میزان و مبلغ باشد بنا به قول اظهر. چون پیامبر ج شتران را بر اهل روستاها عرضه میکرد برای تعیین قیمت، که گران می‌بود قیمت را بالا میبرد، و اگر ارزان می‌بود از قیمت آنها می‌کاست. و چون شتران بدل و عوض چیزی تلف شده می‌باشند وقتی که اصل وجود نداشته باشد به قیمت آن مراجعه میشود. و این است مذهب جدید امام شافعی، و اما به مذهب قدیم امام شافعی برای کسانی که طلا دارند یک هزار دینار، و برای صاحبان نقره دوازده هزار درهم است. چون پیامبر ج به مردم یمن نوشت: «بر صاحبان طلا یک هزار دینار و بر صاحبان نقره دوازده هزار درهم است».
قبلا گفته شد که در دیه قتل خطأ به سه شیوه تخفیف داده میشود: این که به پنج قسمت تقسیم میشود، و دیه بر عاقله است، و دارای مهلت و مدت است. و گاهی وضعی پیش می‌آید که در سه مورد موجب میشود که به صورت دیه سنگین درآید:
اول- آن که قتل خطأ در سرزمین حرم مکه نه حرم مدینه صورت گیرد.
دوم- آن که در ماه‌های حرام (ذوالقعده وذوالحجه ومحرم ورجب) قتل خطأ صورت گیرد.
سوم- هرگاه کسی خویشاوند محرم خویش را بکشد نه خویشاوند غیر محرم. و دلیل این که با این سببها دیه قتل خطأ سنگین میشود، آن است که اصحاب پیامبر ش چنین کرده‌اند و شهرت و حصول اتفاق نظر در آن ادعا شده است.
عمر بن خطاب س گفت: «هرکس در سرزمین حرم قتل کند یا خویشاوند خویش را بکشد یا در ماه‌های حرام مرتکب قتل شود بر وی دیه است و ثلث دیه، یعنی دیه سنگین». و عثمان بن عفان س درباره زنی که در زیر گامها در طواف کشته شده بود حکم کرد که دیه‌اش شش هزار درهم است، و دو هزار درهم را نیز به خاطر این که در حرم صورت گرفته است مطالبه کرد.
از ابن عباس ب روایت شده است که مردی، مردی را در ماه حرام در سرزمین حرام کشت، و او گفت دیه‌اش دوازده هزار درهم است و چهار هزار درهم برای ماه حرام و چهار هزار درهم برای سرزمین حرام، باید بدهد و کسی از اصحاب آن را بر وی انکار نکرد، لذا به صورت اجماع درآمد. و این کارها چیزهایی نیستند که با احتجاجها بتوان به آن رسید بلکه از راه توقیف و رهنمود پیامبر ج به آن رسیده‌اند.
خون بهای زن و دیه وی نصف خون بها و دیه مرد است. چون از عمر و بن حزم روایت شده است که پیامبر ج گفت: «دیه و خون بهای زن نصف دیه و خونبهای مرد است». و چنین نظری از عمربن خطاب و عثمان بن عفان و علی بن ابیطالب و عبادله ش نیز روایت شده است. و با وجود مشهور بودن آن نظر از آنان، کسی با آنان مخالفت نکرد پس به صورت اجماع درآمده است. و عبادله چهار نفرند که پدرانشان از اصحاب پیامبر ج بودند: عبدالله بن عمر و عبدالله بن عباس و عبدالله بن الزبیر و عبدالله بن عمرو بن عاص ش.
دیه یهودی و نصرانی خواه ذمی یا در امان و یا در پیمان باشند، یک سوم دیه مسلمان است و این مطلب از پیامبر ج روایت شده است. و همچنین روایت شده است که عمر بن خطاب س در دیه یهودی به چهار هزار درهم حکم کرد و در دیه مجوسی به هشتصد درهم حکم کرد که (بیهقی آن را با اسناد صحیح روایت کرده است). و چون کمترین چیزی است که گفته شده است، و اصل آن است که در مازاد بر آن برائت ذمه حاصل شود و بیش از آن نباشد.
و شرط فرض بودن دیه مجوسی آن است که در امان باشد، به دلیل همان حدیث عمر س و بدیهی است که این گونه نرخ گذاریها و بیان مقدار، بدون شنیدن از پیامبر ج، صورت نگرفته بلکه توقیفی است. و برای این که یهود و نصاری اهل کتاب هستند، و کتاب آسمانی و دین دارند، و نکاحشان برای مسلمان حلال است، و ذبیحه آنها نیز حلال است و به جزیه اقرار میکنند، و مجوسی هیچ یک از این پنج چیز را ندارد کتاب آسمانی و دین آسمانی ندارند، و نکاح و ذبیحه شان برای مسلمان حلال نیست به جز اینکه تنها به جزیه اقرار میکنند.
باید دانست که بت پرستان از قبیل آفتاب پرست و آتش پرست و حیوان و درخت پرست و امثال آن، حکم مجوسی را دارند و دیه آنها یک پنجم دیه یهود و نصاری میباشد.
از آنچه که گذشت دانسته شد که دیه نفس بنابر قول جدید یک صد شتر، و بنابر قول قدیم یک هزار دینار طلا یا دوازده هزار درهم نقره است. حالا که این را دانستی، بدان که جنایت گاهی نسبت به جان و نفس پیش می‌آید و گاهی نسبت به غیر نفس، و اگر نسبت به غیر نفس باشد گاهی نسبت به اندام‌ها و اطراف بدن از قبیل دستان و پاها و چشمان و گوش و امثال آن صورت میگیرد، و گاهی نسبت به غیر آنها. و اگر نسبت به غیر طرفهای بدن صورت گیرد گاهی برای آن عضو ارش و غرامت و قیمت نقص آن مقدر و معین است و گاهی نیست، اگر قیمت و ارزش و ارش نقص آن مقدر و معین نباشد درباره دیه آن به حکومت عمل میشود که بعدا درباره حکومت سخن خواهیم گفت. و اگر میزان ارش و نقص آن عضو، مقدر و مشخص باشد در اثر جنایت فایده و منفعت عضو از بین می‌رود و عضو باقی است، مانند از بین رفتن بینائی چشم. و گاهی در اثر جنایت فایده و منفعت همراه خود عضو هر دو از بین می‌روند مانند قطع دستها و پاها و چشمان و گوشها که برای هر یک حکمی خاص است. اگر در اثر جنایت، عضو و منفعت آن هر دو از میان بروند تکمیل دیه نفس که یک صد اشتر است واجب میگردد، پس برای قطع هر دو دست دیه به صورت کامل گرفته میشود و برای قطع یک دست نصف دیه کامل. چون پیامبر ج گفته است: «برای هر دو دست دیه کامل گرفته میشود» همان گونه که در حدیث جابر س و در نامه حضرت به مردم یمن آمده است: «و برای یک دست پنجاه شتر دیه است». و مقصود از دست، هر دو کف دست است چون خداوند فرموده است: «دستانشان را قطع کنید». و پیامبر ج دست را از مفصل کف قطع کرد. پس این دلیل است که چه از نظر لغت و چه از نظر شرع عبارت است از کف تا مفصل کف. البته پنجاه شتر برای یک دست درست و سالم است، ولی اگر دست فلج و غیر سالم باشد ارش و غرامت آن به حکومت معین میشود، چون دست هم فایده و منفعت دارد هم زیبایی و آراستگی که حکومت، غرامت و نقص جمال آن را معین میکند.
و برای قطع هر دو پا دیه کامل داده میشود. چون پیامبر ج گفته است: «قطع هر دو پا دیه دارد» همان گونه که در خبر ابن شعیب و در نامه پیامبر ج به مردم یمن آمده است، و برای یک پا، نصف دیه کامل میباشد و بین پای سالم و پای لنگ هیچ فرقی نیست از نظر دیه، چون عیب لنگیدن از خود پا نیست، بلکه یا از ران است یا از ساق یا تشنج اعصاب است. و برای قطع بینی، دیه کامل است وقتی که قسمت جلوی بینی که گوشت و نرمه بدون استخوان است بریده میشود، زیرا فایده بینی که جمع کردن بو است در لوله و نای بینی در آن میباشد، و به وسیله آن است و چون آن قسمت بریده شود دیگر بینی فایده‌ای ندارد، چون پیامبر ج گفته است: «هرگاه قسمت جلوی بینی که مارن نام دارد به تمامی قطع گردد دیه کامل است». مارن، که قسمت گوشتی و نرمه بدون استخوان بینی است از سه طبقه تشکیل یافته است: دو طرف بینی، و ستون وسطی فاصل بین دو مجرای بینی. اگر مارن و قسمتی از قصبه و لوله اصلی بریده شود هم دیه و هم حکومت هر دو لازم می‌آید.
و برای قطع هر دو گوش اگر از بیخ بریده شوند دیه کامل است. و دلیل آن قضاوت عمر بن خطاب و عثمان بن عفان است بدین گونه، بدون این کسی با آنان مخالفتی کند. و به علاوه گوشها، عضوهایی هستند که چون دستها هم فایده دارند و هم زیبایی و جمال، و فایده و منفعت گوشها، جمع کردن صدا و رساندن آن به سوراخ گوش و محل شنوائی و پرده گوش و جلوگیری از داخل شدن آب و حشرات به داخل گوش است. و برای این کار فرقی بین کر و سالم نیست، چون شنوائی در پرده گوش و سوراخ آن است نه در خود گوش.
و برای هر دو چشم دیه کامل است. چون در نامه عمروبن حزم آمده است. و به علاوه چشمان، از بزرگترین و با اهمیت‌ترین اندام‌های بدن می‌باشند و نفعشان فراوان است و از دیگر اندام‌ها سزاوارتر هستند به این که، دیه آنها کامل گرفته شود. و در این که دیه کامل گرفته میشود بین چشمان تیزبین یا کندبین، و سالم یا بیمار و چشمان سفید یا چشمان ضعیف اشک ریز و لوچ و کجبین فرقی وجود ندارد مادام که دید درست باشد. و برای یک چشم نصف دیه است، چون چنین آمده و برای این که هرگاه برای دو عضو دیه کامل واجب گردد، برای یکی از آنها نصف دیه واجب میشود مانند دستها و پاها، و برای مژگان و پلکهای چهارگانه چشمان، دیه کامل است چون آنها نیز جزو خلقت انسان و موجب جمال او می‌باشند، و دارای منفعت هستند و شباهت به دو دست دارند، و فرق نمیکند از آن کسی باشند که چشمان بینا دارد یا چشمان کور، و برای هر مژه و پلک چشم یک چهارم دیه است، و چون کل دیه آنها بر چهار تقسیم میشود.
و برای زبان دیه کامل است، چون پیامبر ج گفته است: «برای زبان دیه کامل است». و رای ابوبکر و عمر و علی ش نیز بر این است، و کسی با رأی آنان مخالفت نکرده است. و برای این که زبان هم موجب جمال و زیبایی است و هم منفعت دارد، و فرقی نمیکند که، زبان گنگ و دارای لکنت باشد و با شتاب بگردد و یا سنگین باشد و سین را در ثاء ضم کند، و یا سین را ثاء تلفظ کند یا غیر آن باشد که دیه آن تفاوتی نمیکند.
و برای هر دو لب دیه کامل است. چون پیامبر ج آن را در نامه عمروبن حزم ذکر کرده است. و لبها موجب زیبایی و دارای منفعت می‌باشند پس شبیه به دستها هستند، و برای یک لب، نصف دیه است و اگر کسی نسبت به لبها مرتکب جنایت شد و خشک و فلج شدند، دیه واجب میشود مانند دستها، و برای قطع آلت تناسلی و قطع خایه‌ها برای هر کدام دیه کامل است. به دلیل حدیث عمروبن حزم. و چون که آلت تناسلی وسیله تناسل است و از بهترین منافع و سودها است و فرق نمیکند طرف عنین و سست آلت باشد یا خیر، چون عنین بودن عیبی است که مربوط به آلت نیست. وجوب دیه کامل برای خایه‌ها برای آن است که آمده است: «برای خایه‌ها و بیضین دیه است» و آنها از جمله تمام خلقت انسان و سبب و محل تناسل می‌باشند، و برای یک خایه نصف دیه است، و اگر کسی هر دو خایه را قطع کرد و منی شخص از بین رفت باید دو دیه بدهد.
از اندام‌هایی که در اثر جنایت از بین می‌رفتند سخن گفته شد. اکنون سخن از فوت منفعت و سود اندام‌ها است بر اثر جنایت، پس هرگاه زبان کسی دچار جنایت شد و سخن گفتن را از دست داد و نتوانست حرف بزند، دیه آن واجب میشود چون بزرگترین منافع را دیه واجب میشود، و اگر خوب شد و مجددا به سخن آمد و توانست مثل او سخن بگوید، دیه از او پس گرفته میشود. و اگر بر اثر جنایت بینائی چشمان از میان برود، دیه واجب است چون فایده چشمان دیدن است و از میان رفتن بینائی چون فلج شدن دستها میباشد، و اگر بر اثر جنایت شنوائی از بین برود، دیه کامل است چون عمر بن خطابس چنان حکم کرد و کسی با وی مخالفت نکرد. و برای این که شنوائی از شریفترین حواس است و مانند بینائی است.
و برای از بین رفتن بویایی نیز چنین است، و آن نیز چون بینایی است. و برخی گفتهاند: چون منفعت آن اندک و ضعیف است به حکومت عمل میشود. و برای زوال عقل در اثر جنایت، دیه است چون در نامه عمروبن حزم چنین آمده است، و عمربن خطاب و زید، نیز چنین حکم کرده‌اند و کسی با آنان مخالفت نکرده است. و به دلیل این که عقل از شریفترین حواس انسان است و سزاوار است به این که کمال دیه برای آن گرفته شود. و مراد از عقل که موجب دیه کامل است، عقل غریزی و سرشتی است که مبنای تکلیف است نه عقل کسبی که موجب حسن تصرف است، و برای آن حکومت عمل میشود و حاکم ارش و غرامت آن را مقرر میکند.
برای زخم عمیق و برای دندان، دیه پنج شتر است چون در حدیث عمروبن حزم چنان آمده است، و هرگاه متعدد گردد ارش و غرامت آن نیز متعدد میگردد. پس برای هر زخم عمیق و برای هر دندان پنج شتر میباشد. چون پیامبر ج گفته است: «و برای هر دندانی پنج شتر میباشد».
اگر عضوی در اثر جنایت از بین برود که فایده‌ای ندارد، به حکومت عمل میشود. و همچنین درشکستن استخوانها و در جمیع جنایاتی که اندازه آنها مشخص نمیشود و مماثلت ممکن نیست، چون شرع به آنها تصریح نکرده و شباهت به اندام‌هایی ندارد که در شرع بیان شده است پس در همه آنها واجب است که حکومت اجرا گردد.
حکومت آن است که شخص مورد جنایت را عبد فرض کنیم، و قیمت او را پیش از جنایت و بعد از جنایت به دست آوریم، و به همان اندازه که از شتران دیه ناقص میشود آن را بگیریم. برای مثال شخص سالم، مساوی یک صد شتر است و بعد از جنایت قیمت آن نود شتر است پس دیه جنایت او یکدهم دیه او میشود و این است حکومت از نظر شرع.
هرگاه کسی که ضمانت بر وی واجب است، بنده و کنیزی را کشت بر او لازم است که قیمت او را بپردازد هراندازه باشد، چون عبد و کنیز، مال هستند و مانند دیگران اموال می‌باشند، و هرگاه کسی برکنیز جنایت کرد و در اثر جنایت کنیز سقط جنین نمود، بر او واجب است که یک دهم قیمت کنیز را بدهد چون جنین آدمی است، و با یک درهم آنچه مادرش به آن ضمانت میشود، ضمانت میگردد و قیمت مادرش به هنگام اصابت ضربت معتبر است، چون آن سبب اسقاط جنین شده است. اما دیه جنین آزاد مسلمان، اگر مرده از مادر جدا شود عبد یا کنیز میباشد، چون در حکم پیامبر ج چنان به ثبوت رسیده است که شیخین آن را روایت کرده‌اند، مشروط بر آن که این دیه به اندازه نصف یک دهم دیه پدر و مادرش باشد که عبارت است از قیمت پنج شتر. چون عمر بن خطاب س «غرّه» را پنجاه دینار نرخ گذاشت، و علی س و زید س نیز چنین کردند و کسی با آنان مخالت نکرد.
اگر شخصی بر کودکی غیر ممیز فریاد کشید و آن کودک بر گوشه بامی یا بر کنار رودی یا چاهی ایستاده بود و دچار لرزه شد و افتاد و بر اثر آن مرد، دیه آن واجب است نه قصاص آن.
و اگر بر روی زمین بود و بر اثر همان فریاد مرد، بر فریاد زننده ضمانتی نیست چون مرگ بر اثر فریاد بسیار بعید به نظر می‌رسد و این قول راجح است.
دیوانه و پریشان حواس ناقص عقلی که دچار وسواس است و کسی که در خواب است و زن ضعیف و ترسو، حکم کودک غیر ممیز را دارند. و اسلحه کشیدن و تهدید شدید نیز حکم فریاد را دارد.
اگر شخصی بر خردسالی فریاد کشید و او عقل را از دست داد، ضمانت آن واجب است، و اگر کسی با شمشیر یا امثال آن کس دیگری را دنبال نمود و شخص گریخت و از ترس او، خود را در رودخانه انداخت یا از جای بلندی خود را پرت کرد یا خود را در چاهی انداخت و هلاک شد، بر دنبال کننده ضمانتی نیست، چون شخص گریزان خودش را از روی قصد هلاک کرده و مستقیما به سبب هلاک اقدام کرده است، و سبب به دست او بوده است. و اگر از محل هلاک اطلاع نداشته باشد و بدون قصد در آن محل افتد، مانند اینکه کور باشد یا در تاریکی باشد یا در شب باشد، در آن صورت تعقیب کننده ضامن بوده و ضمانت بر وی واجب است.
و اگر کودک را به شناگر تسلیم کردند تا به وی شنا یاد دهد و کودک غرق شد، بنا به قول صحیح دیه شبه عمد در آن واجب میشود همانگونه که اگر کودک در اثر ضربت تأدیبی معلم هلاک گردد چنین است.
اگر زباله و پوست خربزه و موز و امثال آن را در زمین موات و غیر آباد بیندازند یا در چای زباله بریزند، و انسانی به آن هلاک شود یا مالی به آن تلف شود، ضمانتی وجود ندارد، و اگر مواد فوق را در سر راه بیندازند و موجب تلف مال و یا هلاکت شخصی شوند، ضمانت واجب است مشروط بر آن که شخصی که چنین حادثه‌ای برایش پیش آمده است به آن جاهل بوده باشد، و اما اگر آگاهانه و از روی قصد از روی آنها بگذرد و عبور کند، ضمانتی وجود ندارد. و اگر بر راه گذر آب پاشید برای مصلحت عمومی مانند دفع گرد و غبار از عابران، و پای کسی بر اثر آن لغزید یا حیوانی از آن لغزید و تلف شد، ضمانتی وجود ندارد. و اگر این کار را برای مصلحت شخصی خود انجام دهد ضمانت بر او واجب است. و اگرگِل راه را ترکند، ضامن چیزی است که به آن تلف میشود، و اگر در جلو در خانه اش، سکوئی یا سایبانی بسازد و انسانی یا حیوانی به آن تلف شود ضامن است.
قسامه عبارت است از قسمت‌هایی که درباره خون‌ها خورده میشود. و صورت قسامه به این شکل است که، مقتولی در یک محل یافت شود و قاتل آن شناخته نگردد و دلیلی بر قتل وی نیز نباشد و ولّی مقتول قتل او را به شخص معینی یا جماعتی معین نسبت دهد و مدعی آن گردد و قرینه‌ای و علامتی هم باشد که بیانگر صداقت او باشد که آن قرینه و علامت را لوث می‌گویند، (چون طرف را آلوده میکند) و شخص ولّی مقتول بر ادعای خویش پنجاه بار قسم می‌خورد که ادعای او درست است، و چون سوگند خورد دیه مقتول واجب میشود. اگر قتل عمد باشد بر کسی یا کسانی واجب میشود که بر علیه آنان سوگند یاد شده است، و در قتل شبه عمد و قتل خطأ دیه بر عاقله واجب میشود. این لوث و علامت راه‌هائی دارد.
از جمله: در میان قبیله‌ای یا قلعه‌ای یا دهی کوچک یا محلهای جدا از محل بزرگ، مقتولی یافت شود، و بین مقتول و اهل آن محل یا قبیله عداوت ظاهر و آشکاری باشد که لوث در حق آنان ثابت است.
و از جمله: جماعتی و گروهی در خانه‌ای یا در مسجدی یا در باغی یا راهی یا صحرائی باشند، و مقتول در حال ضعف بر آنان وارد شده یا نیازی داشته باشد، و این جماعت آنجا را ترک کنند، این هم درباره آنان لوث و علامت است.
و از جمله: اگر مردی عادل شهادت دهد که فلان کس، فلان کس را کشت علامت میشود و لوث محسوب است. و اگر بندگانی و زنانی گواهی دهند، اگر جدا جدا بیایند و گواهی دهند لوث است، و اگر به یک باره هم گواهی دهند بنابر قول راجح لوث است. اصل و دلیل قسامه آن است که، سهل بن ابی خیثمه گفت: عبدالله بن سهل و محیصه بن مسعود، به سوی خیبر رفتند که آن روز در صلح بود. آن دو نفر از هم جدا شدند و سپس محیصه نزدیک عبدالله بن سهل آمد و او را در خون خویش غلطان دید و مرده یافت، پس او را دفن کرد و به مدینه آمد.
پس عبدالرحمن بن سهل و حویصه و محیصه پسران مسعود، نزد پیامبر ج رفتند. عبدالرحمن شروع به سخن گفتن کرد و گفت: مرد بزرگی بود مرد بزرگی بود و او شدیدترین قوم بود، سپس ساکت شد و آن دو نفر سخن گفتند. پیامبر ج گفت: آیا قسم می‌خورید تا استحقاق خون قاتل یا رفیق خود را پیدا کنید؟ چگونه قسم بخوریم و حال آنکه ندیده‌ایم و حاضر نبوده‌ایم؟ گفت: یهودیان با پنجاه قسم، خود را تبرئه میکنند، گفتند: چگونه قسم کفار را قبول کنیم؟ پس پیامبر ج خود دیه او را داد. به روایت شیخین.
و این حدیث مفهوم عام این حدیث را تخصیص داده است که می‌فرماید: «بر مدعی است که اقامه بینه کند و برمدعی علیه است که سوگند یاد کند». (چون در قسامه، اول از مدعی مطالبه سوگند شد). دارقطنی بر این حدیث افزوده است: «مگر در قسامه که اول مدعی قسم می‌خورد». به آن جهت در قسامه یمین و قسم به مدعی حواله میشود که، با وجود لوث و علائم جانب او قوی است. و اگر لوثی نباشد یمین و قسم به مدعی علیه حواله میگردد برابر قاعده شرعی مستفاده از همان حدیث که: «بر مدعی است که گواه و بینه اقامه کند و بر مدعی علیه است که قسم بخورد».
هرکس که خداوند، کشتن او را حرام کرده باشد اگر کسی وی را بکشد بر قاتل او کفاره واجب میگردد خواه کشتن به خطا باشد یا کشتن عمدی و از روی قصد باشد. کفاره قتل عبارت است از: آزاد کردن یک بنده مؤمن خالی از عیوب و نقص. اگر عبد و بنده‌ای را نیافت که آزاد کند باید به عنوان کفاره دو ماه پشت سر هم روزه بگیرد، خواه شخص کشته شده مسلمان یا کافر باشد وخواه ذمی یا در عهد و پیمان باشد و خواه شخص کشته شده آزاد یا عبد باشد و خواه عبد خودش یا عبد غیر باشد و خواه مقتول عاقل یا دیوانه و کوچک و یا خردسال و یا جنین باشد، و ضابطه‌اش این است که مقتول و شخص کشته شده، انسان و از مصونیت برخوردار باشد، و این مصونیت به سبب ایمان یا به سبب امان حاصل شده باشد، و با کشتن کافر محارب و کشتن مرتد و کشتن راهزن و زناکار که مرتکب زنای محصن شده باشد و با کشتن زنان اهل جنگ در طرف مقابل و فرزندان آنان اگرچه کشتنشان حرام باشد با همه این‌ها کفاره واجب نمی‌گردد. چون کشتن این انواع که اشاره شد به خاطر خودشان حرام نیست، بلکه به خاطر مصلحت مسلمانان کشتن آنان حرام است تا وحدت مسلمانان به هم نخورد.
اما در قتل خطا به آن جهت کفاره واجب است که اجماع بر آن منعقد ا ست، و در نصّ صریح نیز آمده است که خدای تعالی می‌گوید: «و هرکس مؤمنی را به خطا بکشد باید بنده مؤمنی را آزاد کند» و اما در قتل عمد وجوب کفاره، به دلیل روایت واثله بن الأسقع است که گفت: «به حضور پیامبر ج آمدیم درباره یکی از یاران خود که عذاب دوزخ برای وی به سبب قتل واجب شده بود، پیامبر ج گفت: به جای او یک بنده آزاد کنید» و در روایت دیگری آمده است: «پس او بنده‌ای آزاد کند خداوند در برابر هر عضوی، عضوی را از او آزاد میکند». (به روایت نسائی و ابوداود و ابن حبان. و حاکم که آن را به شرط شیخین صحیح دانسته‌اند).
قاتل تنها با قتل عمدی مستوجب عذاب آتش میگردد. زیرا قتل عمد، قتل انسانی است که خون وی محترم است و به خاطر خودش حرام است، پس در آن هم چون قتل خطأ کفاره‌اش واجب است و قاتل نفس، باید کفاره بدهد خواه یک نفر باشد یا جماعتی، پس اگر گروهی در قتل کسی شرکت کنند بر هر یک از آنان یک کفاره لازم می‌آید. چون کفاره حقی است متعلق به قتل و قابل تقسیم نیست، و باید در حق هر یکی از قاتلان کامل گردد مانند قصاص. و به علاوه در این کفاره دادن معنی عبادت وجود دارد و قابل تقسیم وتوزیع نیست . و برخی گفتهاند: برای همه قاتلان یک کفاره واجب میگردد چون این کفاره مالی است که به سبب قتل واجب میشود. و اگر قاتل کودک یا دیوانه باشد، ولّی آنان باید از مال آنان کفاره را بدهد همان گونه که ولّی آنان زکات از مال آنان میدهد، اما به هیچ وجه ولّی آنان به جای آنان روزه نمی‌گیرد بلکه روزه بر آنان بعد از بلوغ و عقل واجب میباشد.
کلمه حدود جمع حدّ است، و حد در لغت عرب به معنی منع است، و عقوبت را به آن جهت حدّ نامیده‌اند، چون موجب منع ارتکاب فواحش و گناهان زشت میگردد.
و حد در اصطلاح شرع عقوبت معینی است بر ارتکاب گناه که به خاطر حق الله واجب شده است، یعنی به خاطر مخالفت با امر خدا و ارتکاب گناه، این عقوبت از طرف شارع واجب گردیده است، مانند حد زنا، و یا به خاطر حق آدمی این حدّ واجب میگردد همانگونه که در حد قذف واجب میگردد. به خلاف تعزیر، که تعزیر عقوبتی است غیر معین و اندازه و کیفیت آن به اجتهاد حاکم موکول شده است.
زناکار دو نوع است: زناکار محصن، و زناکار غیر محصن.
عقوبت و حدّ زناکار محصن، رجم و سنگباران است بدون شلاق و چوب زدن. و عقوبت و حدّ غیر محصن یکصد ضربه شلاق و یک سال تبعید است.
و ضابطه آن که موجب حدّ گردد، داخل شدن و فرو شدن سر آلت مرد است، یا اندازه سر آلت مرد در آلت تناسلی زنی که حرام باشد و طبیعتا اشتهابرانگیز بوده و شبهه‌ای در آن نباشد. و در اجرای حدّ زنا، بین زن و مرد فرقی نیست و بر هر کدام جاری میشود. چون عمر بن خطاب س خطابه‌ای ایراد کرد و گفت: «خداوند تعالی محمد ج را به حق فرستاد و قرآن را بر وی نازل کرد و از جمله چیزهایی که در قرآن بود، آیه دال بر رجم کردن زناکار بود، ما آن را خواندیم و حفظ کردیم و پیامبر ج زناکار محصن را رجم کرد و ما نیز رجم کردیم و من می‌ترسم که زمان بگذرد و طول بکشد و کسی مدعی شود که ما دلیل رجم زناکار محصن را در قرآن نمی‌یابیم. آن وقت است که مردان گمراه می‌شوند به سبب ترک کردن فریضه برپایی حدّ زناکار محصن که خداوند نازل کرده است.
پس بدانید که رجم و سنگباران و سنگسار کردن زنان و مردانی که مرتکب زنای محصن می‌شوند واجب است، هرگاه اقامه‌ای بینه گردد و چهار نفر گواهی دهند، یا زن حامله باشد در اثر زنا یا مرتکب زنا خود اعتراف کند. و به خدای سوگند اگر مردم نمی‌گفتند: عمر بر قرآن افزوده است و چیزی در آن زیاد کرده است آیه‌ای رجم را در قرآن می‌نوشتم». (به روایت شیخین و ابوداود و ترمذی و نسائی به صورت مختصر و مطول). و این حرف را در محضر اصحاب بیان کرد و کسی بر وی انکار ننمود. و اگر زناکار غیر محصن باشد اگر حُرّ و آزاد باشد حدّ او، صد ضربه شلاق است به دلیل فرموده خدای تعالی:
﴿ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِي فَٱجۡلِدُواْ كُلَّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا مِاْئَةَ جَلۡدَةٖ﴾ [النور: ۲].
«به هر یک از زن و مرد زناکار صد ضربه شلاق و تازیانه بزنید». و یک سال تبعید به دلیل قول پیامبر ج:
«اَلبِکْرُ بِالبِکْرِ جَلْدُ مِأَةٍ وَنَفْیُ سَنَةٍ». «هرگاه زن شوهر نکرده و شوهر ندیده با مرد زن نگرفته مرتکب زنا شدند صد ضربه شلاق و یک سال تبعید حدّ آنها است».
(به روایت مسلم). و شرط است که محل تبعید به اندازه مسافتی دور باشد که نماز را در آن به صورت شکسته می‌خوانند. چون مقصود از تبعید دوری از اهل و وطن است. و اگر امام مصلحت بداند که او را به مسافتی دورتر تبعید کند این حق را دارد، چون ابوبکر صدیق س یکی را به فدک تبعید نمود. و عمر بن خطاب س به شام تبعید کرد. و عثمان بن عفان س به مصر تبعید کرد. و علی بن ابیطالب س به بصره تبعید کرد. و زن را نباید به تبعید فرستاد مگر با وجود محرمی همراه او و اگر محرم جز با مزد و کرایه حاضر به خروج همراه وی نشد باید این مزد و اجرت به وی داده شود و از مال زن پرداخت گردد.
پس هرگاه مرد بالغ و عاقل از روی اختیار و اراده خود مرتکب زنا شد و او مسلمان یا کافر ذمی یا مرتد باشد، حدّ بر وی واجب میگردد. اما مسلمان به دلیل اجماع بر آن. و اما کافر ذمی، به دلیل این که اهل ادیان آسمانی اجماع دارند بر حرام بودن زنا و شخص ذمی ملتزم شده است به احکام اسلامی پس شبیه به مسلمان است. و پیامبر ج دو نفر زن و مرد یهودی را که مرتکب زنای محصن شده بودند رجم کرد. و اما مرتد به طریق اولی باید حدّ بر وی جاری گردد. چون احکام اسلامی بر وی جاری میشود.
و کسی که بدون اختیار و به اکراه مرتکب زنا شده باشد بر وی حدّ نیست خواه مرد باشد یا زن، بنا به تصور این که، اکراه از جانب مرد باشد و آن صحیح است و بدون خلاف اکراه از جانب زن نیز قابل تصور است.
و برای این که حدّ، در حق مرتکب زنا اجرا شود باید او به حرام بودن زنا آگاهی و علم داشته باشد، پس بر کسی که مرتکب زنا شده و از حرام بودن آن اطلاع ندارد حّدی نیست، مانند کسی که در صحرا و بیابان پرورش یافته است یا تازه مسلمان شده باشد و از قوانین اسلام اطلاع نداشته باشد، لذا پیامبرج به ماعز گفت: «آیا میدانی که زنا چیست؟ و اگر جهل به حرمت زنا مانع از اجرا و اقامه حدّ نمی‌شد پیامبر ج این پرسش را از وی نمی‌کرد، و حدّ تابع گناه است و چنین شخصی گناهکار نیست.
احصان در لغت عرب به معنی منع است چون خداوند می‌فرماید:
﴿لِتُحۡصِنَكُم مِّنۢ بَأۡسِكُمۡ﴾ [الأنبیاء: ۸۰].
«تا شما را از سختی منع کند» و در اصطلاح شرع معانی فراوانی دارد:
از جمله: محصن به معنای مسلمان بودن. چون خداوند می‌گوید:
﴿فَإِذَآ أُحۡصِنَّ فَإِنۡ أَتَيۡنَ بِفَٰحِشَةٖ﴾ [النساء: ۲۵].
«هرگاه زنان مسلمان بودند و مرتکب زنا شدند» که (أُحصن) به معنی (أَسلَمنَ) است.
و از جمله: احصان به معنی حریت و آزادی نیز آمده است. چون خداوند می‌فرماید:
﴿فَعَلَيۡهِنَّ نِصۡفُ مَا عَلَى ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ مِنَ ٱلۡعَذَابِ﴾ [النساء: ۲۵].
«حدّ زنان کنیز نصف حدّ زنان آزاد است» که محصنات به معنی آزادگان است.
و از جمله: احصان به معنی عفت و پاکدامنی است. به دلیل قول خدای:
﴿وَٱلَّذِينَ يَرۡمُونَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ﴾ [النور: ۴].
«آن کسانی که زنان پاکدامن و عفیف را مورد اتهام و قذف قرار می‌دهند» که محصنات به معنی عفیفات است.
و از جمله: احصان به معنی ازدواج کرده، چون خداوند می‌گوید:
﴿۞وَٱلۡمُحۡصَنَٰتُ مِنَ ٱلنِّسَآءِ﴾ [النساء: ۲۴].
«زنان ازدواج کرده» که محصنات به معنی متزوجات است.
و از جمله: احصان به معنی وطی و عمل جماع است. و خداوند می‌فرماید:
﴿مُّحۡصِنِينَ غَيۡرَ مُسَٰفِحِينَ﴾ [النساء: ۲۴].
«مرتکب عمل جماع شدگان بدون زنا» و مقصود از احصان در این آیه عمل جماع بر اثر نکاح صحیح است. به دلیل قول پیامبرج: «لَا یَحِلّ ُ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ یَشْهَدُ أَن لَّا إِلهَ إِلَّا اللهُ وَأَنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَّا بِإِحدیَ ثَلاثٍ: اَلثَّیِّبُ الزّانِی وَالنَّفسُ بِالنَّفْسِ وَالتاّرِك لِدینِهِ اَلْمُفَارِقُ لِلجَماعَةِ».
«حلال نیست ریختن خون مرد مسلمانی که گواهی دهد، که نیست هیچ معبود به حقی جز الله و گواهی دهد که محمد بن عبدالله رسول خدای است، مگر به وسیله سه چیز:
مرد و زنی که مرتکب زنا شده‌اند، کسی که کسی را کشته به ناحق، و کسی که دین اسلام را ترک کرده واز جماعت مسلمانان جدا شده است». به روایت شیخین و اجماع مراد از «ثیب زانی» در حدیث، مرد و زنی است که با نکاح صحیح پیش از ارتکاب زنا عمل جماع را انجام داده باشند.
اول: باید شخص مکلف باشد پس حد بر کودک و دیوانه نیست. ولی باید تادیب و تنبیه شوند به گونه‌ای که آنان را از ارتکاب زنا منع کند مانند دیگر چیزهای حرام.
دوم: حریت و آزادی داشتن، پس عبد و کنیز محصن نیستند حتی اگر با نکاح صحیح نیز مرتکب جماع شده باشند. چون حرّیت صفت کمال وشرف است و شریف و کامل آبروی خود را از چیزی که آلودگی می‌آورد محفوظ و مصون می‌دارد، و رقیق و برده چنین نیست و او خوار و مبتذل است و از چیزهایی که آزاد از آن دوری میکند پرهیزی نمی‌نماید، و لذا هند زن ابوسفیان به هنگام بیعت با حضرت محمد ج گفت: «مگر میشود زن آزاد مرتکب عمل زشت زنا شود؟».
سوم: باید مرد یا زن پیش از عمل زنا با نکاح درست و صحیح عمل جماع را انجام داده باشد تا محصن شود، و اگر تنها سر آلت مرد در آلت زن ناپدید شود حتی اگر انزال هم صورت نگیرد احصان حاصل میشود و محصن به شمار می‌رود. گفتیم: نکاح صحیح، پس با نکاح فاسد احصاص حاصل نمیشود ، چون در نکاح فاسد جماع حلال نیست و دارای احترام نیست، پس موجب حصول صفت کمال که احصان است نمیشود. باید دانست که برای اجرای حدّ رجم، محصن بودن هر دو طرف مرد و زن شرط نیست. پس اگر غیر محصنی با محصنی مرتکب عمل زنا شد آن یکی که محصن است و شرایط احصان را دارد، رجم و سنگسار میگردد و دیگری که غیر محصن است شلاق می‌خورد و تبعید میشود.
حد بنده و کنیز اگر مرتکب زنا شوند پنجا ضربه شلاق است. چون خداوند می‌فرماید:
﴿فَعَلَيۡهِنَّ نِصۡفُ مَا عَلَى ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ مِنَ ٱلۡعَذَابِ﴾ [النساء: ۲۵].
«حدّ زنان غیر آزاد (کنیزان) نصف حد زنان آزاد است».
چون بنده و کنیز با این صفت دچار نقص و کاستی شده‌اند، پس باید عده و حدّشان، نصف عده و حدّ آزاد باشد، و عبد نصف سال تبعید میشود.
عمل لواط از جمله گناهان کبیره و بسیار زشت است، و موجب حدّ شرعی زنا است. و لواط عبارت است از دخول آلت تناسلی مرد، در دبر مردی دیگر، پس هرکس مردی را مورد تجاوز قرار دهد و مکلف و مختار و عالم به حرام بودن آن باشد خواه مسلمان یا ذمی یا مرتد باشدف بر او حدّ جاری میگردد. پس اگر محصن باشد سنگسار و رجم میگردد و اگر غیر محصن باشد شلاق زده میشود و تبعید میشود. چون خداوند آن را نیز همچون عمل زنا فاحشه نام نهاد و خطاب به قوم لوط می‌فرماید:
﴿أَتَأۡتُونَ ٱلۡفَٰحِشَةَ مَا سَبَقَكُم بِهَا مِنۡ أَحَدٖ مِّنَ ٱلۡعَٰلَمِينَ ٨٠﴾ [الأعراف: ۸۰].
«آیا عمل فحشاء لواط را مرتکب می‌شوید که کسی از مردمان غیر از شما به آن سبق نکرده است».
و در جای دیگر فرموده است:
﴿وَٱلَّذَانِ يَأۡتِيَٰنِهَا مِنكُمۡ فَ‍َٔاذُوهُمَا﴾ [النساء: ۱۶].
«آن دو مردی که بدان عمل زشت مبادرت میکنند عذابشان دهید»
و پیامبر ج گفته است:
«إِذا أَتَی الرَّجُلُ الرَّجُلَ فَهُما زانِیانِ».
«هرگاه مردی به مردی تجاوز نمود هر دو زنا کارند».
برخی گفتهاند: کسی که مرتکب عمل لواط میشود مطلقا کشته میشود محصن باشد یا غیر محصن. چون در حدیث آمده است:
«مَن وَجَدتُّمُوهُ یَعْمَلُ عَمَلَ قَومِ لُوطٍ فَاقْتُلُوا الفاعِلَ وَالمَفْعُولَ».
«هرکس را یافتید که مرتکب عمل قوم لوط میشود هم فاعل و هم مفعول را بکشید».
یعنی هر دو را بکشید. و در روایتی دیگر آمده است: «بالا و پایین را رجم کنید» به روایت ابوداود و ترمذی و ابن ماجه. و حاکم آن را صحیح الإسناد دانسته است.
در چگونگی کشتن کسی که مرتکب عمل لواط میشود اختلاف نظر است: برخی گفتهاند: او را باید با شمشیر کشت، مانند مرتد چون از لفظ قتل این به ذهن متبادر است. و نووی این را صحیح دانسته است. و برخی گفتهاند: به دلیل روایت دیگری باید هر دو را رجم کرد: «هر دوی بالا و پایین را رجم کنید» و چون کشتن و قتلی است که به سبب جماع واجب شده است پس باید به وسیله سنگسار شدن کشته شود، مانند قتل زناکار. و برخی گفتهاند: بر وی دیوار خراب شود یا از جای بلندی پرت شود تا بمیرد، و چون عمل قوم لوط را انجام داده است باید عذاب آنان را ببیند.
و لواط با بیگانه یا غیر بیگانه فرقی نمیکند، و بین مملوک خود یا مملوک غیر فرق نیست چون به هر حال جماع از راه دبر به هیچ حال مباح نیست، و اگر از راه دبر با زن بیگانه عمل لواط انجام داد، بنابر اصح مانند عمل لواط با مرد است و همان خلاف پیش درباره او جاری است.
اما عقوبت زن در آن صورت ضربه شلاق و تبعید است بنابر اصح اقوال. و اگر با زنش عمل لواط انجام دهد برای بار اول تعزیر نمیشود، و برای دفعات دیگر تعزیر میگردد. از شافعی در مختصر مزنی، نص بر آن نقل شده است و جماعتی نیز به آن تصریح کرده‌اند. و به هر حال عمل لواط با همسر حرام است و از آن نهی شده است.
اما عمل جماع با حیوانات به طور قطع حرام است، چون عمل فحشاء است و حد زنا درباره آن جاری میگردد. و بین محصن و غیر محصن فرق است، چون به هر حال دخول در فرج است و شبیه به فرج و آلت تناسلی زن است. و برخی گفتهاند: حد آن قتل است محصن باشد یا غیر محصن.
چون پیامبر ج گفته است: «مَن أَتَی بَهِیمَةً فَاقْتُلُوهُ وَاقْتُلُوها مَعَهُ» «هر کس به حیوانی تجاوز جنسی کرد او را همراه با حیوان بکشید». (به روایت ابوداود و ترمذی و غیر آنان. و حاکم گفته است: صحیح الإسناد است). و برخی گفتهاند: فقط تعزیر برای آن واجب است و آن صحیح است. چون ابن عباس ب گفته است: «کسی که به حیوانی تجاوز جنسی کند بر وی حدّ نیست» (به روایت نسائی). و او این حرف را با توقیف بر پیامبر ج گفته است. و هرگاه حدّ نباشد تعزیر ثابت میگردد، چون گناه و معصیتی را انجام داده است که در آن حد و کفاره نیست. و به علاوه فرج و آلت تناسلی حیوان به گونه‌ای است که نفس و طبع سالم به آن میل و رغبت ندارد وسرشت سلیم به آن میل نمیکند، و حدّ شرعا برای چیزی است که مورد میل و رغبت باشد و برای منع از آن است. شافعی به آن تصریح کرده است، و بعضی نیز آن را با قاطعیت گفتهاند.
هرگاه با زن بیگانه از غیر فرج و آلت تناسلی عمل جماع انجام دهد و کاری کند که از غیر فرج انزال کند باید تعزیر شود و بر او حدّی نیست. چون ابوداود از ابن مسعود س روایت کرده است که می‌گفت: «مردی نزد پیامبر آمد و گفت: من در آن سوی شهر با زنی مشغول بودم و از طریق غیر فرج از وی انزال به من دست داد اینک من حاضرم هر حدّی که می‌خواهی بر من اجرا کن». عمر بن خطاب س گفت: «خداوند آن را بر تو پوشانیده است ای کاش تو نیز بر نفس خویش آشکار نمی‌کردی» پیامبر ج چیزی به وی نگفت، آن مرد رفت و پیامبر ج مردی را به دنبال وی روانه ساخت و گفت: این آیه را بر وی بخوان:
﴿وَأَقِمِ ٱلصَّلَوٰةَ طَرَفَيِ ٱلنَّهَارِ وَزُلَفٗا مِّنَ ٱلَّيۡلِۚ إِنَّ ٱلۡحَسَنَٰتِ يُذۡهِبۡنَ ٱلسَّئَِّاتِ﴾ [هود: ۱۱۴].
«و نماز را به پای دار و در دو طرف روز و پاره‌ای از شب همانا کارهای نیکو) اثر(کارهای بد را محو میکنند».
یکی از مردم گفت: یا رسول الله، آیا این حکم فقط درباره این مرد است یا شامل حال همه مردم میشود؟ پیامبر ج گفت: «برای همه مردم است». (مسلم و ترمذی آن را تخریج کرده‌اند).
و همچنین است اگر کسی کودکی را یا مردی را از راه غیر فرج مورد تجاز قرار دهد یعنی با آنان لاس بزند تا انزال صورت گیرد همین حکم را دارد. عقوبت تعزیر، نباید از حداقل حد بیشتر باشد چون پیامبر ج گفته است:
«لَا یُجْـلَدُ أَحَدٌ فَوْقَ عَشَرةِ أَسْواطٍ إِلَّا فِی حَدٍّ مِن حُدُودِ اللهِ» «کسی را نباید پیش از ده ضربه شلاق زد مگر در اجرای حدی از اجرای خداوند». (به روایت شیخین). و در روایتی دیگر آمده است:
«مَنْ ضَرَبَ حَدّاً فِی غَیرِ حَدٍّ فَهُوَ مِنَ المَعْـتَدیِنَ». «هرکس حدّی را بر گناهی بزند که حدّ معین ندارد او متجاوز است».
یعنی او خود را مشرع دانسته است.
استمناء آن است که شخص با دست خود آلت تناسلی را مالش دهد تا این که انزال صورت گیرد. این عمل حرام است و از جمله گناهان زشت و بزرگ است و انجام دهنده چنین عملی مورد لعنت و نفرین واقع شده. چون پیامبر ج گفته است:
«مَلْعُوْنٌ مَنْ نَکَـحَ یَدَهُ». «هرکس با دست خود جماع کند ملعون است».
چون این عمل به نقص عقل و پریشانی آن می‌انجامد، و بدن را ضعیف میکند، و نسل را از بین میبرد و موجب قطع نسل میشود. و حکم شرعی آن، حکم مباشرت و آمیزش با زن بیگانه از طریق غیر فرج و دبر است و موجب تعزیر میگردد و انجام دهنده آن باید تعزیر شود.
سحاق و طباق آن است که زنی آلت تناسلی خود را به آلت تناسلی زن دیگر بمالد و با همدیگر مشغول شوند. چنین زنانی باید تعزیر شوند چون این عمل حرام است و گناه آن مانند گناه زنا میباشد. چون پیامبر ج گفته است:
«إِذا أَتَتِ المَرْأَةُ المَرْأَةَ فَهُما زانِیَتانِ».
«هرگاه زنی با زنی عمل سحاق انجام دهد هر دو زناکارند».
کلمه قذف در زبان عربی به معنی تیرانداختن و مطلق انداختن است، چون خداوند به مادر موسی الهام فرمود:
﴿فَٱقۡذِفِيهِ فِي ٱلۡيَمِّ ﴾ «او را در دریا انداز».
که قذف به معنی رمی و انداخت است. و در اصطلاح شرع اتهام به زنا است بر صورت تعزیر کسی را متهم به ارتکاب زنا کند. عمل قذف از جمله گناهان کبیره و بسیار زشت است و به موجب قرآن و حدیث نبوی و اجماع امت موجب حدّ است.
وقتی چنین اتهامی، قذف محسوب میشود که سه شرط زیر موجود باشد:
اول: باید اتهام زننده و قذف کننده بالغ باشد پس کودک و دیوانه مورد حدّ قذف قرار نمی‌گیرند، لیکن اگر دارای تمییز باشند تعزیر و تنبیه می‌گردند.
دوم: قاذف و تهمت زننده پدر و مادر متهم نباشند اگرچه به سلسله اجداد هم برسد و بالاتر برود. و چون پدر و مادر اگر مرتکب قتل فرزند خود بشوند قصاص نمی‌گردند و کشته نمی‌شوند پس به طریق اولی برای این اتهام مورد حدّ قرار نمی‌گیرند و حدّ درباره آنها جاری نمیشود، ولی چون آزادی را قذف کرده‌اند باید بر آن تعزیر شوند.
سوم: باید قذف کننده به اختیار خود این اتهام را بزند، پس اگر کسی را به اجبار و زور وادار به قذف کردند بر او حدّی نیست چون پیامبر ج گفته است:
«رُفِعَ عَن اُمَّتِی الْـخَطَـأُ وَالنَّسیانُ وَمَا استُکرِهُوا عَلَیهِ».
«گناه خطا و فراموشی و آنچه بر آن مجبور می‌شوند از امت من برداشته شده است».
شرط کسی که به وی تهمت زده شده و مورد قذف واقع شده است:
کسی که مورد تهمت واقع میشود باید محصن باشد و احصان داشته باشد یعنی قبلا با نکاح صحیح جماع کرده باشد، چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَٱلَّذِينَ يَرۡمُونَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ﴾ [النور: ۴]. «و آن کسانی که درباره زنان پاکدامن و محصن مرتکب قذف می‌شوند».
و معلوم است که شرط محصن بودن، مسلمان بودن و بالغ و عاقل و آزاد بودن و پاکدامن و به دور از زنا بودن میباشد، پس اگر کسی کودکی را یا کافری را یا دیوانه‌ای را یا عبدی را یا فاجری و تبهکاری را و زنا پیشه‌ای را قذف کرد، بر او حدّی نیست چون کلمه محصن و احصان در آیه به طور عموم بیان شده است و محصن شامل این‌ها نمیشود. ولی چون به هر حال این اتهام آزار و اذیت است، قاذف نسبت به این اشخاص باید مورد تعزیر و تنبیه شرعی قرار گیرد.
هرگاه شخصی بالغ و عاقل و مختارِ مسلمان یا کافرِ در امان، یا مرتد که پدر و مادر هم نباشند شخص محصنی را قذف کردند، حدّ بر آنها واجب میشود بنا به نص صریح شرع و بنا به اجماع علمای امت اسلامی، اگر آن شخص قذف کننده آزاد بود هشتاد ضربه شلاق به وی زده میشود چون خداوند گفته است:
﴿فَٱجۡلِدُوهُمۡ ثَمَٰنِينَ جَلۡدَةٗ﴾ [النور: ۴]. «به آنان هشتاد ضربه شلاق بزنید».
(ابوداود از عایشه ل روایت کرده است) که گفت: «چون قرآن مرا از آن اتهام تبرئه کرد و معذور داشت و نازل شد، پیامبر ج برخاست و آن آیات قرآن را خواند و تلاوت کرد و دستور داد آن دو مرد و یک زن را حدّ زدند که عبارت بودند از، حسان بن ثابت و مسطح و حمنه». طحاوی گفته است: «هشتاد ضربه به دلیل این که قذف و اتهام به زنا کمتر از خود زنا است پس باید حدّ آن کمتر از حد زنا باشد».
و اگر قذف کننده غیر آزاد باشد، چهل ضربه شلاق به وی زده میشود خواه آن غیر آزاد برده مطلق باشد یا بردهای که اربابش گفته باشد: بعد از مرگ من آزاد است یا با وی عقد به کتابت شده یا مادر فرزند اربابش باشد یا نیمه برده باشد. چون ابوبکر و عمربن خطاب و علی بن ابیطالب ش و کسانی که بعد از آنان بودند فقط چهل ضربه شلاق به غیر آزاد می‌زدند و کسی نیز با آنان مخالفت نکرد، و چون حدّ ضربه شلاق قابل تبعیض و تقسیم است پس حد عبد نصف حدّ آزاد است مانند حدّ زنا. اگر گفته شود که: در آیه بطور مطلق گفته شده: هشتاد ضربه شلاق بزنید و شامل آزاد و غیر آزاد میشود، جواب آن است که، این آیه درباره آزادگان است به دلیل قول خداوند بعد از آن: ﴿وَلَا تَقۡبَلُواْ لَهُمۡ شَهَٰدَةً أَبَدٗا﴾.
«هرگز گواهی دادن را از آنان بعد از آن نپذیرید».
و بدیهی است که گواهی عبد در غیر قذف نیز پذیرفته نمیشود.
هرگاه کسی شخص واجد شرایط را قذف کرد برای سقوط حدّ قذف از او سه راه وجود دارد:
اول: بر این اتهام خودگواهانی بیاورد خواه شخص مورد اتهام همسر خودش باشد یا بیگانه. اما درباره غیرهمسر خودش به دلیل قول خدای:
﴿وَٱلَّذِينَ يَرۡمُونَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ثُمَّ لَمۡ يَأۡتُواْ بِأَرۡبَعَةِ شُهَدَآءَ فَٱجۡلِدُوهُمۡ ثَمَٰنِينَ جَلۡدَةٗ﴾ [النور: ۴].
«و آن کسانی که درباره زنان پاکدامن و محصن مرتکب قذف زدند و نتوانستند چهار نفر گواه بیاورند آنان را هشتاد ضربه شلاق بزنید».
و آیه به ما دستور داده است اگر اتهام دهنده، گواهانی بر این اتهام نداشت او را شلاق بزنید.
و اما درباره همسر، چون پیامبر ج به هلال بن امیه که همسرش را متهم کرد که با شریک بن السمحاء مرتکب زنا شده است، گفت: «اَلبَیِّنَةُ أَوحَدُ فِی ظَهرِکَ».
«(یا گواهانی را بر این اتهام بیاور یا بر تو حد جاری میکنم) و حد بر پشتت می‌خورد)» که چند بار آن را تکرار کرد.
دوم: خود متهم اقرار کند و اتهام را تصدیق نماید، پس هرگاه متهم اقرار به زنا کرد حدّ از اتهام زننده ساقط میشود چون اقرار بزرگترین و بهترین دلیل است.
سوم: عفو و گذشت متهم، چون حّد حق متهم است و لذا تا متهم اجازه ندهد اجرای حدّ بر قاذف صورت نمی‌گیرد و باید او اجرای حدّ را مطالبه کند، پس هرگاه او گذشت کرد قصاص و حدّ ساقط میگردد.
شرابخواری از جمله گناهان کبیره و زشت است و عقل را از میان میبرد و زوال عقل از این راه ممنوع و محظور و حرام است در همه ادیان آسمانی، چون حفظ عقل از جمله پنج چیزی است که همه ادیان بر حفظ آنها اتفاق نظر دارند، و خداوند در کتاب بی‌نظیر خویش به اجتناب و دوری از میخوارگی امر فرموده و بیان داشته است که می، آلوده و نجس است و از عمل شیطان میباشد آنجا که می‌گوید:
﴿إِنَّمَا ٱلۡخَمۡرُ وَٱلۡمَيۡسِرُ وَٱلۡأَنصَابُ وَٱلۡأَزۡلَٰمُ رِجۡسٞ مِّنۡ عَمَلِ ٱلشَّيۡطَٰنِ فَٱجۡتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمۡ تُفۡلِحُونَ ٩٠﴾ [المائدة: ۹۰].
«همانا شراب، قمار و انصاب و ازلازم، آلوده و نجسند و از عمل شیطان می‌باشند پس از آنها دوری کنید تا رستگار شوید».
و پیامبر ج گفته است: «کُلُّ مُسکِرٍ حَرامٌ». «هر چیز مستی آور حرام است».
به روایت مسلم. و در بخاری آمده است: «لَیَکُونَنَّ مِنْ أُمَّتِی أَقوَامٌ یَسْتَحِلُّوْنَ الحَرِیرَ وَالخَمْرَ وَالمَعازِفَ».
«همانا در امت من گروهی خواهند آمد که پوشیدن حریر (برای مردان) و نوشیدن شراب و نوازندگی و آلات نوازندگی را حلال می‌شمردند».
و در روایتی از ابومالک اشجعی آمده است:
«لَیَشرَبَـنَّ اُناسٌ مِنْ اُمَّتِی الخَمْرَ یَسَمُّوْنَها بِغَیْرِ اِسْمِهَا وَتُضْرَبُ عَلی رُؤْوسِهِمُ الْمَعازِفُ وَیَخْسِفُ اللهُ بِهِمُ الأَرْضَ وَیَجْعَلُ اللهُ مِنْهُمُ الْـقِرَدَةَ وَالخنازِیرَ».
«مردمانی از امت من شراب را می‌نوشند و آن را بغیر نام خود می‌خوانند، و بر ایشان آلات لهو نواخته میشود که خداوند آنان را در زمین فرو میبرد و صفات خوک و خنزیر و میمون در آنان می‌آفریند».
معازف که در حدیث آمده است، به معنی آلات لهو ابزار لعب است. جوهری گفته است: از نظر حرام بودن، اندک و بسیار شراب فرق ندارد چون پیامبر ج گفته است:
«مَا أَسکَرَ کَثِیرُهُ فَقَلِیلُهُ حَرامٌ» «هر چیزی که بسیارش مست کند اندکش نیز حرام است».
به روایت نسائی و ابوداود و در روایت دیگری از نسائی آمده است: «پیامبر ج نهی کرد از اندک چیزی که بسیارش مست میکند».
هرکس چیزی مستی آور بنوشد و مسلمان عاقل بالغ مختار عالم به مستی آوری و حرام بودن آن باشد، حدّ بر او واجب میگردد خواه مست شده باشد یا نشده باشد. اگر آزاد باشد چهل ضربه شلاق به وی زده میشود. چون عبدالرحمن بن جعفر، ولید را در پیشگاه عثمان بن عفان س شلاق می‌زد و علی بن ابیطالب آن را می‌شمرد تا این که به چهل رسید گفت: دست نگه دار. سپس گفت: «پیامبر ج چهل ضربه شلاق زده است و عمر بن خطاب س هشتاد ضربه تازیانه زده است و هر دو شیوه سنت و معمول است، و من این یکی را (چهل ضربه) بیشتر می‌پسندم» به روایت مسلم. و در صحیح مسلم باز آمده است که پیامبر ج «کسی را که شراب خورده بود با دو شاخه درخت چهل ضربه زد» هرگاه امام مسلمین خواست آزاد را هشتاد ضربه و عبد را چهل ضربه بزند میتواند چنین کند، چون مسلم روایت کرده است: «عمر بن خطاب حدّ میخوارگی را هشتاد ضربه قرار داد و علی س به عمر س گفت: آری هرگاه کسی می‌نوشد، مست میشود و چون مست شود هذیان گوید، و چون هذیان گوید افتری کند و قذف گوید، و حدّ مفتری و قاذف هشتاد ضربه است» عمر به آن عمل کرد و کسی وی را منکر نشد.
حدّ یک عقوبت و کیفر شرعی است و با یکی از این دو سبب بر شخص مورد حدّ اجرا و اقامه آن واجب میگردد:
اول: به سبب اقرار بدون اکراه و آزادانه شخص، چون اقرار بهترین و بزرگترین دلیل است. مانند این که خود شخص بگوید: من می‌خورده ام و به آن آگاه و مختار بودم.
دوم: دو نفر مرد یا بیشتر بر علیه او گواهی دهند و اهل شهادت و گواهی باشند و گواهی آنان شرعا قبول باشد، و به مجرد این که شخص دچار قی و استفراغ گردد یا بوی شراب و مشروب مسکر از وی استشمام شود نمی‌توان شرعا وی را حدّ زد، چون احتمال دارد که او را مجبور کرده باشند یا در خوردن آن دچار اشتباه شده باشد، و چون غیرشراب هم گاهی بوی آن را میدهد و اصل بر آن است که شخص از عقوبت و کیفر بری باشد و شارع مقدس علاقمند به دفع و رفع حد به شب‌هات است.
پیامبر ج خبر داده است که مواد مسکر و شراب خود درد است و درمان نیست. از طارق بن سوید جعفی آمده است که او از پیامبر ج سوال کرد درباره شراب، پیامبر ج وی را از آن نهی کرد. او گفت: من آن را به منظور درمان و برای مداوا می‌خوردم؟ پیامبر ج گفت: «إِنَّهُ لَیسَ بِدَواءٍ وَلکِنَّهُ داءٌ». «به راستی شراب درمان نیست بلکه درد است». (به روایت احمد و مسلم و ابوداود و ترمذی). پس حدیث دلیل است بر این که مداوا با شراب جایز نیست چون آن خود درد است. شراب و مسکرات همانند مردار میباشد و استعمال آن جز در مواقع ضرورت روا نیست مانند این که، کسی لقمه در گلویش گیر کرده است و چیزی را نیابد که بدان آن را فرو برد جز شراب، و یا مانند کسی که دچار حمله و نارسائی قلبی شده است و چیزی نیابد که آن را دفع کند مگر شراب، و یا مانند کسی که در اثر سرمای شدید مشرف بر هلاک است و چیزی را نیابد که سرما را به آن دفع کند مگر خمر و شراب، که در این احوال خوردن آن جایز است به منظور دفع ضرر. و قاعده کلی است که ضروریات محظورات را روا و مباح می‌گردانند، و باید حریم ضرورت را نگه داشت و آن را به صورت عادت در نیاورد.
سرقت و دزدی عبارت است از گرفتن و ربودن مال دیگران به صورت نهانی و بیرون آمدن آن از جای محفوظِ لایق به آن مال که حرز نامیده میشود. سرقت و دزدی به این کیفیت به دلیل قرآن و سنت نبوی و اجماع، موجب بریدن دست دزد است. خداوند می‌گوید:
﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَيۡدِيَهُمَا جَزَآءَۢ بِمَا كَسَبَا نَكَٰلٗا مِّنَ ٱللَّهِۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٞ ٣٨﴾ [المائدة: ۳۸].
«زن و مردی که دزدی کنند دستان آنان را ببرید به سبب عمل (دزدیی) که کرده‌اند و به جهت عذاب و رسوائی آنان از جانب خداوند و خداوند در کارهایش بی‌همتا و حکیم است».
از صفوان بن امیه آمده است که گفت: من در مسجد بر روی عبای خود خوابیده بودم آن را از من دزدیدند و ما دزد را گرفتیم و او را به حضور پیامبر ج بردیم که دستور بریدن دست وی را داد، و من گفتم: یا رسول الله برای یک عبا؟ ... من آن را به وی می‌بخشم، پیامبر ج گفت: پس چرا پیش از آن که او را پیش من بیاوری او را نبخشیدی؟» (به روایت ابوداود و ابن ماجه و نسائی و مالک و شافعی و حاکم آن را صحیح دانسته است).
برای قطع و بریدن دست دزد شرایطی لازم است که بعضی از آن شرایط در دزد و برای او معتبر است، و بعضی از آنها در مال دزدیده شده معتبر است.
اما دزد و سارق، شرط است که بالغ و عاقل و مختار باشد خواه مسلمان یا کافر ذمی یا مرتد باشد فرقی نمیکند. پس برای کودک و دیوانه و کسی که مجبور شده است، قطع و بریدنی در کار نیست، و اما مال دزدیده بایستی به حدّ نصاب و میزان معین شرعی برسد که یک چهارم دینار طلای خالص مسکوک است، پس برای کمتر از آن میزان قطع شدن در کار نیست. چون عایشه ل روایت کرده است که پیامبر ج گفت:
«لَا تُقْطَعُ یَدُ سَارِقٍ إِلَّا فِی رُبْعِ دِیْنارٍ فَصَاعِداً».
«دست سارق و دزد بریده نمیشود مگر برای یک چهارم دینار یا بیشتر»
به روایت بخاری و مسلم و متن از وی است. و برای چیزی که ارزش و قیمت یک ربع دینار داشته باشد نیز دست دزد را باید قطع کرد. و امام شافعی چنین گفته است. و برای این که پیامبر ج دست دزدی را که سپر و کلاهی را به ارزش سه درهم دزدیده بود، قطع کرد.
و به عنوان نکته‌ای ظریف این سخن شاعر نقل شده است.
«دیه و خون بهای یک دست پانصد سکه طلا است چرا آن را برای یک چهارم دینار قطع میکنند؟».
آری عزت امانت، قیمت آن را بالا برده و ذلت و خواری و خیانت، آن را ارزان و بی‌بها ساخته است، حکم خدا را بدان.
اگر کسی ابزار و آلات لهو و لعب را دزدید، دست وی را قطع نمی‌کنند چون آنها حرام می‌باشند و اتلاف آنها واجب است و به مانند شراب دارای احترام شرعی نیستند، و هرکس مؤظف به خراب کردن آنها است و نگه داشتن آنها جایز نیست و تلف کردنشان واجب است. همان گونه که در مال دزدیده شرط است که به حدّ نصاب و میزان معین برسد، شرط است که محرز در حرز لایق به خود باشد و در جایی حفظ شده باشد که جای مناسب آن است، و چیزی که در جای مناسب خود نگهداری نشده باشد اگر دزدیده شود به موجب نصّ، موجب قطع ید نیست.
حرز و جای حفظ اشیاء در حالات مختلف فرق میکند و برای تشخیص آن به عرف و عادات مراجعه میشود، چون برای آن ضابطه مشخصی نیست از طرف شرع و نه از طرف لغت و اهل زبان، و در چیزی که از نظر شرع و اهل زبان ضابطه‌ای نداشته باشد به عرف و عادات مراجعه میشود. لذا ماوردی گفته است: بنابراین گاهی جائی برای یک چیز حرز است و گاهی نیست چون زمان بر یک حال نمی‌ماند و در هر چیزی زمان معتبر است. باید دانست در زمان قحطی و خشکسالی و گرسنگی، نباید دست دزد را برید و کاری که عمر بن خطاب س کرد بر این حمل میشود که گفت: «در سال گرسنگی و قحطی دست بریدن دزد در کار نیست» و در مال دزدیده شده شرط است که مال ملک خود دزد، نباشد پس اگر کسی مال و ملک خود را از کسی دیگر دزدید دست وی بریده نمیشود، مانند این که مال به گرو نهاده یا به اجاره داده و یا به عاریه داده خود را، یا ودیعه خود را یا مال خود را از عامل قراض و یا از وکیل یا از شریک خود بدزدد، دست وی بریده نمیشود. و باز هم شرط است که نباید سارق در مال مسروق شبهه‌ای داشته باشد چون پیامبر ج گفته است:
«اِدرَؤُا الْـحُدُودَ بِالشُّبُهاتِ» «با شبهه‌ها حدود را دفع کنید (یعنی به هنگام شبهه حدّ را اجرا مکنید)».
پس در دزدی مال از پدر و مادر و برعکس دست قطع نمیشود، چون مال هریک از آنها برای نیاز دیگری آمده شده است و چون شبهه استحقاق نفقه هر یک از آنها درمال دیگری وجود دارد. و اگر عبد، مال سید خود را بدزدد به دلیل استحقاق عبد در مال سیدش دست وی قطع نمیشود، به دلیل این که این شبهه وجود دارد که او استحقاق نفقه از مال شوهرش را دارد و نفقه‌اش واجب است ولی اگر شوهر از مال همسرش بدزدد باید دستش را برید چون نفقه شوهر بر همسر واجب نیست و شبهه‌ای وجود ندارد.
هرگاه دزدی روی داد دو چیز واجب میگردد:
اول: برگرداندن مال دزدیده شده اگر خود باقی باشد یا بدل آن اگر تلف شده باشد یا تلف شدنی باشد، چون دزد حقی در آن ندارد.
دوم: واجب شدن قطع دست، چون خدای تعالی گفته است: «دست زن و مرد دزد را ببرید» و دست راست دزد بریده میشود، چون پیامبر ج به آن امر کرده است و خلفای راشدین نیز بعد از پیامبرج چنین کرده‌اند. و دست را از مفصل مچ دست، می‌برند چون پیامبر ج درباره دزد، عبای صفوان چنین عمل کرد و به آن امر نمود، و اگر دزد بعد از قطع دست راست مجدداً به دزدی اقدام کرد پای چپ را قطع میکنند، چون پیامبر ج به آن دستور داده است. به روایت امام شافعی. و ابوبکر و عمرب نیز چنین کردند و کسی با ایشان مخالفت نکرد. و به قیاس بر راهزن و قاطع الطریق که خدای گفته است: «یا دست و پایشان در جهت مخالف بریده میشود» یعنی دست راست با پای چپ و برعکس و پای را از مچ قدم می‌برند که عمر بن خطاب س چنین کرد. و شرط پای آن است که بریدگی دست جوش خورده و زخمش بسته شده باشد آن وقت پای را می‌برند تا پشت سر هم آمدن دو قطع موجب هلاک او نشود، و اگر باز هم به دزدی برگشت، بار سوم دست چپ وی بریده میشود، و اگر برای بار چهارم دزدی کرد پای راست وی قطع میشود. چون پیامبر ج به آن امر کرده است و ابوبکر س چنین عمل کرد با شخصی که دست و پایش قطع شده بود. و اگر بعد از قطع چهار دست و پای باز هم دزدی کرد تعزیر میشود، چون قطع دست و پای به کتابت و سنت ثابت است و چیز دیگری ذکر نشده است، و دزدی معصیتی است که به سبب آن تعزیر شده است. و برخی گفتهاند: دیگر بعد از آن کشته شود، چون «پیامبر ج تا چهار بار دستور قطع داده و برای بار پنجم گفت: او را بکشید». به روایت ابوداود و نسائی. و قول اول اصح است. و این حدیث را منکر دانسته‌اند و زهری گفت: «قتل منسوخ است چون کسی را به حضور پیامبر ج بردند که برای بار پنجم دزدی کرده بود او را نکشت» و امام شافعی گفته است: بدون خلاف علماء، قتل برای بار پنجم منسوخ است چون هر معصیتی که موجب حدّ باشد تکرار آن موجب قتل نمی‌گردد.
راهزنان را به آن جهت قاطع الطریق می‌نامند که عبور و مرور مردم در راه‌ها را قطع میکنند و مردم از ترس آنها رفت و آمد نمی‌کنند. قرآن کریم به صراحت عقوبت و کیفر آنان را بیان و گفته است:
﴿إِنَّمَا جَزَٰٓؤُاْ ٱلَّذِينَ يُحَارِبُونَ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ وَيَسۡعَوۡنَ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُوٓاْ أَوۡ يُصَلَّبُوٓاْ أَوۡ تُقَطَّعَ أَيۡدِيهِمۡ وَأَرۡجُلُهُم مِّنۡ خِلَٰفٍ أَوۡ يُنفَوۡاْ مِنَ ٱلۡأَرۡضِ﴾ [المائدة: ۳۳].
«به درستی جزا و کیفر آنهایی که با خدای و رسول وی می‌جنگند و در روی زمین فساد میکنند (آن است که) کشته شوند یا به دار زده شوند یا دست راست و پای چپ آنان قطع گردد یا تبعید شوند».
پس راهزنان چهار دسته می‌شوند و چهار گونه‌اند:
اول: اگر مرتکب قتل شده بودند و مالی نگرفته باشند، کشته می‌شوند.
دوم: اگر مرتکب قتل شده و مال را نیز گرفته بودند، کشته می‌شوند و جنازه شان دار زده میشود.
سوم: اگر مال را گرفته بودند و قتلی نکرده بودند، دست راست و پای چپ آنان قطع میگردد.
چهارم: و اگر ایجاد خوف و ترس و رعب کرده بودند و مالی را نگرفته بودند و مرتکب قتل هم نشده بودند، حبس و زندان می‌شوند و با حبس تعزیر و تنبیه می‌شوند یا تبعید می‌شوند. و برای قطاع الطریق و راهزن بودن، مرد بودن و ذکورت و شماره و عدد مخصوص و بودنشان در غیر آبادی و عمران شرط نیست، بلکه حتی اگر یک نفر دارای چنان قوت و نیرویی باشد که بتواند بر نفس و مال گروهی غلبه یابد و آشکارا به آن قیام کند قاطع الطریق و راهزن است.
رها کردن راهزن و گذشت از وی جایز نیست، و لعنت خدا بر ستمکارانی باد که در کمین مردمند و از راه خدا منع میکنند. اگر کسی از راهزنان پیش از آن که بر وی دست یابند توبه کند و پشیمان شود، حدود شرعی راهزنان از وی ساقط میگردد و مورد مؤاخذه مردم قرار میگیرد. اگر حاکم پیش از توبه کردنش بر وی دست یافت باید عقوبتی را که مستوجب آن است و قبلا بیان شد بر وی اجرا کند. اگر بعد از دست یافتن بر وی توبه کند و پشیمان گردد عقوبت و کیفرها از وی ساقط نمی‌گردد به دلیل مفهوم این آیه:
﴿إِلَّا ٱلَّذِينَ تَابُواْ مِن قَبۡلِ أَن تَقۡدِرُواْ عَلَيۡهِمۡۖ فَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٞ ٣٤﴾ [المائدة: ۳۴].
«مگر آن کسانی که توبه کرده باشند پیش از آن که بر آنان دست یابید پس بدانید که خداوند بسیار آمرزگار و بسیار مهربان است».
اگر توبه کرد در صورتی که مرتکب قتل شده باشد حتمیت و واجب بودن کشتن از وی ساقط میشود، یعنی واجب نیست که کشته شود لیکن صاحب خون و ولی مقتول، حق دارد که قصاص کند یا از وی گذشت نماید و او را عفو کند. و اگر مرتکب قتل و گرفتن مال هر دو شده باشد بعد از توبه به دار زدن و واجب بودن قتل از وی ساقط میگردد بلکه قصاص و ضمانت مال بر وی می‌ماند.
و اگر فقط مال را گرفته بود، بعد از توبه قطع دست و پای از وی ساقط میگردد، چون قطع دست و پای برای حقوق الهی است و تنها حقوق انسانها بر وی می‌ماند از قبیل قصاص و گرفتن مال، یعنی حقوق مردم ساقط نمیشود، و اگر راهزن توبه کرد و حدود شرعی دیگری بر وی بود مانند حد زنا و میخوارگی، آنها ساقط نمی‌گردند چون دلایل آنها مطلق است.
صیال در زبان عربی به معنی دست درازی و حمله به غیر است، و شرعا حمله به ناحق به غیر است. و دلیل مؤاخذه به آن، پیش از اجماع این آیه است: «پس هرکس بر شما تجاوز و تعدی کرد شما نیز بر وی تجاوز و تعدّی کنید به مانند آنچه بر شما تعّدی و تجاوز کرده است» (سوره بقره/ ۱۹۴). و پیامبرج نیز گفته است:
«اُنْصُرْ أَخَاك ظَالِماً أَوْ مَظْلُوْماً» «برادرت را یاری کن خواه ظالم باشد یا مظلوم».
و حمله کننده به ناحق، ظالم است و یاری ظالم آن است که او را از ظلم بازداری.
پس هرکس بر شخص مسلمانی به ناحق حمله کند و قصد قتل و کشتن وی را داشته باشد، برای کسی که مورد حمله واقع شده است جایز است که او را از خویشتن دفع کند در صورتی که قدرت نداشت، از وی بگریزد یا خود را در مکانی متحصن کند یا به گونه‌ای خود را از وی پنهان نماید.
اگر قدرت پناه بردن به جایی را داشته باشد بر وی واجب است که چنین کند، چون به هر حال او مکلف است که با ساده‌ترین و آسان‌ترین وسیله جان خود را حفظ کند. چون خداوند می‌گوید:
﴿ٱدۡفَعۡ بِٱلَّتِي هِيَ أَحۡسَنُ﴾ [فصلت: ۳۴].
دفع کن با آنچه بهتر و نیکوتر است».
و صحیح این است.
برخی گفتهاند: حق دارد که پایداری کند و با حمله کننده بجنگد مشروط بر آن که اول به آسان تر و سبک تر اقدام کند، پس اگر بتواند با سخن گفتن یا با داد و فریاد یا یاری طلبیدن از مردم، حمله کننده را از خود دفع کند حق ندارد او را بزند، اگر جز با زدن دفع نمی‌شد میتواند او را بزند اگر بتواند او را با دست بزند نباید با شلاق و تازیانه بزند، و اگر بتواند با شلاق و تازیانه او را بزند نباید با عصا بزند، و اگر بتواند او را با زخمی کردن دفع کند نباید عضوی را از وی ببرد. اگر بتواند با قطع عضوی از وی او را براند نباید او را بکشد. و اگر جز با قتل و کشتن نمی‌توانست او را دفع کند و براند او را بکشد و بر وی قصاص و دیه و کفاره‌ای نیست، چون خدای تعالی گوید:
﴿وَلَمَنِ ٱنتَصَرَ بَعۡدَ ظُلۡمِهِۦ فَأُوْلَٰٓئِكَ مَا عَلَيۡهِم مِّن سَبِيلٍ ٤١ إِنَّمَا ٱلسَّبِيلُ عَلَى ٱلَّذِينَ يَظۡلِمُونَ ٱلنَّاسَ﴾ [الشوری: ۴۱- ۴۲].
«و کسانی که بعد از مظلوم شدن پیروز می‌گردند برآنان گناهی و راهی نیست بلکه گناه بر کسانی است که بر مردم ظلم میکنند و به ناحق مردم را می‌کشند»
به علاوه حمله کننده ظالم است و ظالم معتدی و متجاوز است و جنگ با معتدی و متجاوز، مباح است و کسی که جنگ با وی مباح باشد ضمانت وی واجب نیست.
درباره وجوب دفاع از نفس و جان خود، زمانی که حمله کننده مسلمان مکلف باشد اختلاف کرده‌اند.
برخی گفتهاند: این دفاع واجب است چون خداوند می‌گوید:
﴿وَلَا تُلۡقُواْ بِأَيۡدِيكُمۡ إِلَى ٱلتَّهۡلُكَةِ﴾ [البقرة: ۱۹۵].
«با دست خودتان خود را به هلاکت میندازید».
همان گونه که مضطر واجب است با خوردن حرام خویشتن را زنده نگه دارد، و راجح آن است که این دفاع واجب نیست. چون پیامبر ج وقتی که فتنه‌های آینده را بیان میکرد، حذیفه س گفت: اگر چنین زمانی مرا دریافت، چه کنم؟ پیامبر ج گفت: داخل خانه خویش شو و خود را گمنام ساز. حذیفه گفت: یا رسول الله، اگر به خانه من وارد شدند چه کار کنم؟ پیامبر ج گفت: «هرگاه برق شمشیر تو را ترساند روی خویش را بپوشان و بنده مقتول خدا باش نه بنده قاتل خدا» یعنی کشته شوی بهتر از آن است که دیگری را بکشی. و در بعضی روایت‌ها چنین است:
«وَکُنْ خَیْرَ اِبنَی آدَمَ».
«مانند بهترین از دو پسران آدم باش که کشته شد) و گفت:
﴿لَئِنۢ بَسَطتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقۡتُلَنِي مَآ أَنَا۠ بِبَاسِطٖ يَدِيَ إِلَيۡكَ لِأَقۡتُلَكَۖ إِنِّيٓ أَخَافُ ٱللَّهَ رَبَّ ٱلۡعَٰلَمِينَ ٢٨﴾ [المائدة: ۲۸].
«اگر تو به سوی من دست درازی کنی تا مرا بکشی من دست خود را به سوی تو دراز نمی‌کنم تا تو را بکشم چون به راستی من از الله، خدا و پرودگار جهانیان می‌ترسم».
و صحیح است که عثمان بن عفان س به هنگام محاصره خانه‌اش بندگان خود را که چهارصد نفر بودند از دفاع کردن بازداشت و گفت: هرکس از شما سلاح خود را بر زمین بگذارد او آزاد است.
و پیامبر ج گفت: «إِنَّ بَینَ یَدَیِ السّاعَةِ فِتَنَاً کَقِطَعِ اللَّیلِ المُظْلِمِ یُصْبِحُ الرَّجُلُ فِیها مُؤْمِناً وَیُمْسِیْ کَافِراً وَیُمْسِیْ مُؤْمِناً وَیُصْبِحُ کافِراً، القاعِدُ فِیهَا خَیرٌ مِنَ القائِمِ وَالقائِمُ خَیرٌ مِنَ الماشِی والمَاشِی خَیرٌ مِنَ الساعِی فَأَکْسِرُوا قِسِیَّکُمْ وَاقْطَعُوْا أَوْتارَکُمْ وَاضْرِبُوْا سُیُوْفَکُمْ بِالْـحِجارَةِ فَإِن دَخَلَ عَلی أَحَدٍ مِنْکُمْ فَلْیَکُنْ کَخَیْرِ اِبنَی آدَمَ».
«پیش از رستاخیز فتنه‌ها و آشوبهائی روی میدهد که همچون شب تاریک هستند و حق در تاریکی آَشوبها دیده نمیشود، و این آشوبها به گونه‌ای هستند مردی که صبح دراین آشوبها مؤمن بوده است شب به صورت کافر در می‌آید و راه را گم میکند و کسی که شب مؤمن و بر حق بوده صبح در اثر آشوبها حق را گم میکند و به صورت کافر در می‌آید. کسی که در این آشوبها بنشیند (کناره گیری کند) بهتر است از کسی که در آنها به پای برخیزد (یعنی دخالت کند) و کسی که ایستاده است (به تمامی درگیر نشده) بهتر است از کسی که در آنها راه برود (درگیر شده است) و کسی که در آنها راه برود (درگیر باشد به طور خفیف) بهتر است از کسی که در آنها شتاب کند (فعالانه درگیر باشد) تیر و کمان‌های خویش را بشکنید و ابزار جنگ را بگذارید و زره کمان را پاره کنید و تیغه شمشیرتان را بر سنگ زنید، و اگر کسی بر شما وارد شد و شما را مجبور ساخت مانند بهترین از دو پسران آدم باشید که کشته شد و به دیگری دست درازی نکرد».
(به روایت ابن ماجه و ابوداود و ترمذی که آن را حسن دانسته و ابن حبان که آن را صحیح دانسته است. شیخ تقی الدین ابن دقیق العید در کتاب اقتراح گوید: این حدیث شرط بخاری را دارد).
به این جهت بین مضطر، و این مورد را فرق گذاشتیم که بر مضطر واجب است از حرام بخورد تا خود را زنده نگه دارد، چون اگر نخورد می‌میرد و خودکشی است و خودکشی حرام است ولی اگر دفاع از خویش نکند و کشته شود شهید محسوب میگردد و شهادت پسندیده است پس باز هم فرق دارند.
اگر کسی به کسی حمله کرد و قصد مال وی را بکند نه جانش را، او حق دارد که وی را دفع کند و از خود و مالش دفاع کند، چون پیامبر ج گفته است:
«مَن قُتِلَ دُونَ مالِهِ فَهُوَ شَهِیْدٌ» «هرکس در راه دفاع از مال (مشروع) خویش کشته شود او شهید است». (به روایت شیخین). طریق استدلال به این حدیث این است که، پیامبر ج او را شهید دانسته پس دلیل است بر اینکه او حق جنگ و کشتن را دارد، و بر این که او به آن مکلف است و این که بر وی ضمانتی نیست اگر حمله کننده متجاوز را بکشد، و حق هم دارد که دفاع از مالش را ترک کند، چون او میتواند مال خود را برای دیگران مباح گرداند. آری اما اگر مال حیوان باشد و متجاوز و معتدی قصد تلف کردن آن را داشته باشد واجب است که متجاوز را دفع کند، چون جاندار است و روح و جان محترم است. و اگر متجاوز و حمله کننده قصد حریم شخصی را کند مانند، همسر و مادر و فرزندش برای این که آنها را بکشد یا به آنان تجاوز جنسی نماید بر او واجب است که دفاع کند.
چون نمی‌تواند آن را مباح کند، و مباح کردن قتل و تجاوز حرام است چون حق غیر است. و روایت شده است که زنی برای هیزم جمع کردن بیرون رفته بود، مردی وی را دنبال کرد و قصد تجاوز به وی را داشت، آن زن سنگی به آن مرد انداخت و او را کشت و شکایت آن را پیش عمر بن خطاب س بردند، گفت: «او در راه خدا کشته است یعنی کشتن او به دستور خدا بوده است، و خداوند قاتل او است و خداوند هرگز برای چنین متجاوزی دیه قرار نداده است و دیه او را نمی‌دهد» و کسی با این عمل عمرس مخالفت نکرد پس به صورت اجماع درآمد، و در این که آیا دفاع از حریم غیر واجب است اگر در حریم وی نباشد، دو قول وجود دارد: أصح آن است که به مانند دفاع از جان است، البته این وقتی است که حمله کننده مسلمان باشد ولی اگر متجاوز و حمله کننده کافر باشد دفاع واجب است. و اگر حمله کننده حیوان هم باشد دفاع واجب است مشروط بر آن که ظن غالب نداشته باشد که خودش در دفاع هلاک میشود.
هرگاه با شخصی حیوانی باشد او ضامن چیزی است که، حیوان آن را تلف میکند خواه تلف شده جان باشد یا مال و در شب باشد یا در روز و خواه آن را براند یا زمامش را بکشد یا سوار بر آن باشد، به هر حال ضامن چیزی است که تلف کرده است. چون در دست اوست و بر وی لازم است که از آن مواظبت کند، و خواه کسی که با حیوان است مالک آن باشد یا مزدور وی باشد یا در اجاره‌اش باشد یا آن را به عاریه گرفته یا آن را غصب کرده باشد. چون به هر حال در دست اوست.
اگر کسی حیوانی را سیخنک زد و آن حیوان جفتک زد یا چیزی را انداخت و تلف کرد ضمانت بر عهده کسی است که سیخنک زده است. حیوان و چهارپایی که با منع کردن و لگام زدن نمیشود آن را نگه داشت، نباید در بازارها سوار بر آن شد پس اگر بر آن سوار شد و چیزی را تلف کرد ضامن آن است. چون با سوار شدن آن مرتکب تقصیر شده است. اگر چهارپایی افسارکش داشت و چیزی را تلف کرد ضمانت به عهده افسارکش است.
چهارپایان رها شده اگر زراعتی را تلف کنند یا غیر آن را، اگر در روز باشد صاحبان آنها ضامن نیستند و اگر در شب باشد صاحبان آنها ضامن هستند. چون عادت چنان جاری شده است که، کشتزار و بوستان را در روز حفظ کنند و چهارپایان را لازم است که در روز به چرا رها کنند، و عادت چنان است که چهارپایان را (درشب) رها نکنند پس اگر در شب رها شوند و چیزی را تلف کنند صاحبان آنها تقصیر و کوتاهی کرده‌اند و ضامن می‌باشند.
و تمام آنچه درباره ضمانت صاحب چهارپا گفتیم، وقتی است که صاحب مال تقصیر و کوتاهی نکرده باشد. اگر صاحب مال کوتاهی و تقصیر کرده باشد مانند آنکه، مال خود را بر چهار پا عرضه کرده باشد یا آن را در سر راه چهار پا قرار داده باشد بر صاحب چهار پا ضمانتی نیست. اگر کسی در خانه‌اش سگ گزنده یا چهارپای چموشی داشت و کسی با اجازه او وارد خانه‌اش شد و او را از حال سگ و چهارپا آگاه نساخته بود و سگ او را گاز گرفت یا چهارپای چموش به وی آسیبی رساند صاحب خانه ضامن است، اگرچه وارد شونده بینا هم باشد. اگر وارد شونده بدون اجازه وارد شود یا او را از حال سگ و چهار پا مطلع ساخته باشد، بر وی ضمانتی نیست. چون وارد شونده خود سبب آن شده است. باید دانست در این گونه موارد ضمانت جان دیه بر عاقله است.
باغیان گروهی از مسلمانان مخالف امام و پیشوای عادل می‌باشند. و برخی گفتهاند: عدالت امام شرط نیست، پس اطاعت امام و پیشوای مسلمین واجب است حتی اگر ستمکار و جابر باشد، و اطاعتش در چیزی واجب است که مخالف اوامر و نواهی شرع نباشد، به خلاف اینکه اگر مخالف اوامر و نواهی شرع باشد در آن صورت اطاعت وی واجب نیست. چون اطاعت مخلوق در معصیت و نافرمانی خالق جایز و درست نمی‌باشد.
اینگونه اشخاص را به آن جهت باغی نامیده‌اند، چون مرتکب بغی و ظلم و تجاوز از حدّ و عدول از حق شده‌اند. و دلیل برباغیان قول خدای است که گفته است:
﴿وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٱقۡتَتَلُواْ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَاۖ فَإِنۢ بَغَتۡ إِحۡدَىٰهُمَا عَلَى ٱلۡأُخۡرَىٰ فَقَٰتِلُواْ ٱلَّتِي تَبۡغِي حَتَّىٰ تَفِيٓءَ إِلَىٰٓ أَمۡرِ ٱللَّهِ﴾ [الحجزات: ۹].
«اگر دو گروه از مؤمنان با هم به جنگ برخاستند در میان ایشان اصلاح کنید، پس اگر یکی از آن دو گروه بر گروهی دیگر مرتکب بغی و طغیان و تجاوز شد با گروه باغی بجنگید تا اینکه به امر خداوند برگردد (و به قانون الهی راضی شود)».
به دلیل همان آیه که گفته شد با باغیان جنگ کنید..... به سه شرط بر امام مسلمین واجب است که با آنان جنگ کند:
اول: این که دارای شوکت و قدرت باشند و از خود دفاع کنند و امکان مقاومت در برابر امام را داشته باشند و فرمانده مطاعی نیز داشته باشند. اگر افرادی باشند که دستگیری آنان آسان باشد باغی به حساب نمی‌آیند.
دوم: از قبضه قدرت امام بیرون رفته باشند، به این معنی که نافرمانی کنند یا از پرداخت حقوق واجبه امتناع ورزند، خواه حقوق مالی باشد مانند زکات، یا غیر مالی باشد مانند حدودات و قصاص.
سوم: باید در مخالفت خود تأویل و مستمسکی موجه روا داشته باشد به گونه‌ای که شبهه‌ای برایشان پیش آید که با توجه به آن معتقد به جواز خروج و بیرون رفتن از اطاعت گردند، به این معنی که به چیزی از کتاب خدا یا سنت تمسک جویند، یا به ظاهر آن استناد کنند و بر مبنای ظاهر آن عمل نمایند. مانند تأویل امتناع کنندگان از پرداخت زکات در زمان حضرت ابوبکر صدیق س که می‌گفتند: «به ما دستور داده شده که زکات را به کسی بدهیم که دعایش برای ما آرامش بخش است، و او رسول خدا بود» چون خداوند می‌گوید: ﴿خُذۡ مِنۡ أَمۡوَٰلِهِمۡ صَدَقَةٗ تُطَهِّرُهُمۡ وَتُزَكِّيهِم بِهَا وَصَلِّ عَلَيۡهِمۡۖ إِنَّ صَلَوٰتَكَ سَكَنٞ لَّهُمۡ﴾ [التوبة: ۱۰۳]. «از اموال ایشان صدقه و زکات بگیرد تا به این وسیله آنان را از آلودگی حرص و طمع پاک کنی و دلشان را تزکیه نمایی و برای ایشان دعا کن که دعای تو برایشان آرامش بخش است». و می‌گفتند: پس دعای غیر رسول برای ما آرامش بخش نیست، پس دادن زکات به غیر رسول الله واجب نیست.
چگونگی جنگ و مقابله با باغیان، به همان شکلی است که به آن دفع حمله متجاوز میشود که قبلا گفته شد. چون مقصود و هدف از جنگ با باغیان برگرداندن آنان به اطاعت امام و برطرف کردن شرّ آنان است، و خود جنگ با آنان هدف نیست. پس اگر اسارت آنان ممکن باشد نباید آنان را کشت، و هرگاه ممکن باشد با مجروح کردن آنان غائله را پایان داد کشتن زخمیان لازم نیست و نباید زخمیان آنان را کشت و تیر خلاص زد، بنابراین وقتی که جنگ در گرفت کار از کنترل خارج میشود، و اگر یکی از باغیان به اسارت درآید یا سخت مجروح و زخمی گردد نباید کشته شود.
ابوحنیفه گفته است: اسیرشان کشته میشود و زخمی آنان نیز کشته میشود. و حجت ما که گفتیم: کشته نمی‌شوند، سخن پیامبر ج است به ابن مسعود س که گفت: «ای فرزند مادر عبد، حکم کسی از امت من که باغی گردد چیست؟» عبدالله گفت: «گفتم خدای و رسول او بهتر می‌دانند و داناترند» پیامبر ج فرمود:
«لَا یُتْبَعُ مَدْبِرُهُمْ وَلَا یُجْهَزُ عَلی جَرِیْحِهِمْ وَلَا یُقْتَلُ أَسِیْرُهُمْ».
«فراریان آنان دنبال نمی‌شوند و زخمیان و اسیران آنان کشته نمی‌شوند»
حسین بن علی ب بر مروان داخل شد، و مروان به وی گفت: من کسی را از پدر تو جوانمردتر ندیده ام به محض این که ما در جنگ جمل پشت می‌کردیم کسی از طرف او ندا میداد: گریخته آنان را دنبال نکنید و زخمی و بیمارشان را نکشید.
مقصود از جنگ با باغیان منع شرّ آنان است نه کشتن آنان. و امام شافعی در این مطلب خود به آیه تمسک و استناد کرده است که می‌گوید:
﴿فَقَٰتِلُواْ ٱلَّتِي تَبۡغِي حَتَّىٰ تَفِيٓءَ إِلَىٰٓ أَمۡرِ ٱللَّهِ﴾ [الحجرات: ۹].
«با گروه باغی به جنگ برخیزید تا این که به دستور خداوند برگردند».
و (تفیء) را به معنی ترک کردن جنگ و برگشت به اطاعت معنی کرده است، و باز هم گفته است: «خداوند به جنگ با ایشان امر فرموده است نه به کشتن ایشان» همان گونه که اسیرشان کشته نمیشود و به حیات زخمی ایشان پایان داده نمیشود و مالشان به غنیمت برده نمیشود، چون به هر حال باغیان مسلمان هستند، و مال انسان مسلمان حلال نیست مگر از روی رضای خاطرش، و نباید امام به جنگ با باغیان مبادرت کند تا این که اول پیک امین و هوشیار به نزد آنان بفرستد و از سبب عدم اطاعت و امتناع از فرمان برداری آنان سوال نموده و آنان را نصیحت نماید و شبهه آنان را برطرف نماید. همان گونه که حضرت علی س عبدالله بن عباس ب را به نزد اهل نهروان از خوارج گسیل داشت که در اثر توضیحات او برخی از آنان پشیمان شدند و برخی امتناع ورزیدند که با آنان جنگ روی داد.
کلمه ردة در زبان عربی بعنی برگشت و رجوع از چیزی به غیر آن چیز. خداوند می‌فرماید: ﴿وَلَا تَرۡتَدُّواْ عَلَىٰٓ أَدۡبَارِكُمۡ﴾ [المائدة: ۲۱].
«برنگردید بر پشت خودتان (یعنی به عقب رجوع نکنید)». و در اصطلاح شرع اسلامی برگشت و پشیمان شدن از اسلام است به کفر و قطع اسلام، یعنی اسلام را رها کند و کافر شود.
رده و مرتد شدن چند نوع دارد، گاهی مرتد شدن با گفتار است و گاهی مرتد شدن با کردار است و گاهی مرتد شدن با عقیده و باور است، و هریک از این انواع سه گانه مسائل بی‌شماری دارند که از هر یک از آنها چند تا را ذکر می‌کنیم که از آن اقسام دیگر را می‌شناسیم. اما مرتد شدن گفتاری، مانند این که کسی به دشمن خود گوید: اگر او خدای من می‌بود من او را عبادت نمی‌کردم که به این گفتار شخص کافر میگردد، یا این که به کسی گوید: اگر او پیامبر می‌بود من به وی ایمان نمی‌آوردم، یا این که به فرزندش یا زنش گوید: تو را بیشتر از خدای تعالی یا بیشتر از رسول الله دوست دارم.
در این صورت چنین شخصی با گفتن این اقوال کافر میشود، چون با گفتن این گفتار مستوجب نسبت دادن ظلم به خداوند تعالی میگردد. و همچنین اگر مدعی شود که به وی وحی شده است، اگرچه مدعی نبوت هم نشود کافر میگردد. و یا اگر ادعا کند که داخل بهشت میشود و از میوه‌های آن می‌خورد و با حوریان معانقه و هم آغوشی میکند، این به اجماع کفر است. و اگر کسی یکی از انبیاء الهی را ناسزا و دشنام گوید، یا به یکی از پیامبران الهی توهین و استخفاف کند به اجماع چنین شخصی کافر میگردد. و از جمله صورتهای استهزاء آن است که، گاهی یکی از ظالمان، مظلومی را کتک می‌زند و کتک خورده فریاد می‌زند و می‌گوید: تو را به سید اولین و آخرین (حضرت محمد ج) مرا نزن. آن ظالم گوید: بگذار، رسول الله تو را نجات دهد و به زدن وی ادامه دهد، چنین شخصی کافر میشود. و اگر کسی گفت: من پیامبرم و دیگری نیز وی را تصدیق کرد هر دو کافر می‌شوند. و اگر کسی به مسلمانی گفت: ای کافر بدون این که این سخن او قابل تأویل باشد کافر میشود. و اگر کافری که می‌خواهد مسلمان شود از کسی خواهش کند که کلمه توحید را به وی تلقین کند و او به وی بگوید که: بر کفر خود بمان، او کافر میشود. و اگر به مسلمانی اشاره کند که کافر شو، خود کافر میگردد. و اگر کافری می‌خواست اسلام آورد و مسلمانی به وی گفت: اول برو غسل کن، او کافر میشود. چون در این مدت که غسل میکند به کفر وی راضی شده و رضای به کفر، کفر است. و اگر به وی گفته شد که: ناخنت را کوتاه کن یا سبیلت را کوتاه کن که سنت نبوی است، و او در جواب بگوید: من آن را انجام نمی‌دهم حتی اگر سنت هم باشد و هدفش استهزاء باشد کافر میگردد.
و اگر کسی به خاطر معصیتی که بر فرزند و مالش وارد شده است، دچار معصیت شود و به عنوان اعتراض گوید: خداوند فرزند و مالم را از من گرفت، کافر میشود و امثال آن نیز چنین است.
اگر کسی فرزندش را بزند و کسی به وی گوید: مگر تو مسلمان نیستی؟ و از روی عمد و قصد گفت: نخیر مسلمان نیستم، کافر میشود. و از این قبیل است دشنام دادن به دین و شرع و مذهب و احکام دینی.
اما کافر شدن و مرتد شدن با کردار، مانند این که برای بت و غیر خدا و خورشید و ماه و اشیاء دیگر سجده کند، یا قرآن را در میان آلودگیها اندازد و یا برای بتها قربانی کند و یا به نامی از نامهای خداوند تعالی یا به امر و نهی و وعده و وعید خداوند استهزاء کند یا قرائت قرآن کریم را بر آلت لهو و لعب و دف و امثال آن بنوازد کافر میگردد. چون خداوند می‌گوید:
﴿قُلۡ أَبِٱللَّهِ وَءَايَٰتِهِۦ وَرَسُولِهِۦ كُنتُمۡ تَسۡتَهۡزِءُونَ ٦٥ لَا تَعۡتَذِرُواْ قَدۡ كَفَرۡتُم بَعۡدَ إِيمَٰنِكُمۡ﴾ [التوبة: ۶۵- ۶۶].
«بگو (ای محمد) آیا به خداوند و آیات و رسول وی استهزاء می‌کنید (دیگر با این اعمالتان) پوزش میاورید به راستی بعد از این که مؤمن بودید کافر شدید (و مرتد گشتید)».
و زناّر بر کمر بستن همچون راهبان مسیحی، و کلاه مخصوص مجوسیان بر سر نهادن و رفتن به کلیسا و پوشیدن لباس مخصوص اهل کلیسا هر چه باشد همگی نشانه کفر است و شخص کافر میشود.
و اما کافر شدن و مرتد گشتن با اعتقاد و باور، مانند کسی که به عدم وجود خداوند باور پیدا کند یا صفات ثابت خدای تعالی را نفی کند و یا صفات سلبی خدای تعالی را ثابت کند، مانند رنگها و پیوستن و گسستن و غیره، چنین کسی کافر میشود، و یا این که حلالی را حرام و حرامی را حلال کند، به اجماع کافر میشود. و یا اگر عقیده به وجوب چیزی پیدا کند که واجب نباشد باز هم کافر میشود. و نووی به قطع و جزم، مُجسِّمه که خدای را جسمانی دانسته‌اند یا صفات جسمانی را به وی نسبت می‌دهند کافر دانسته است. و درباره معطِّله نیز که خدای را به دور از صفات می‌دانند چنین گفته شده است. چون خداوند می‌فرماید:
﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ ١١﴾ [الشوری: ۱۱].
«هیچ چیزی به مانند خداوند نیست و او شنوا و بینا است».
و پاسخ دندان شکنی به هر دو گروه مجسمه و معطله داده است.
باید دانست که رضا به کفر، کفر است و تصمیم بر کفر و عزم بر آن کفر است در حال، و همچنین اگر تردید کند که آیا کافر میشود فورا کافر میگردد. و همچنین اگر کفر خود را به چیزی در آینده معلق کند فورا کافر میشود و درحال کافر است.
هرگاه ثابت شد که کسی مرتد شده و این امر به اثبات رسید، او مهدورالدم است یعنی خونش باید هدر رود و کشته شود و دیه و خون بها ندارد، چون او به راستی زشت‌ترین انواع کفر را مرتکب شده است و سخت‌ترین کیفر حکم را دارد. خداوند می‌گوید:
﴿وَمَن يَرۡتَدِدۡ مِنكُمۡ عَن دِينِهِۦ فَيَمُتۡ وَهُوَ كَافِرٞ فَأُوْلَٰٓئِكَ حَبِطَتۡ أَعۡمَٰلُهُمۡ فِي ٱلدُّنۡيَا وَٱلۡأٓخِرَةِۖ وَأُوْلَٰٓئِكَ أَصۡحَٰبُ ٱلنَّارِۖ هُمۡ فِيهَا خَٰلِدُونَ ٢١٧﴾ [البقرة: ۲۱۷].
«هرکس از شما از دین خود (یعنی دین اسلام) برگردد و در آن حال بمیرد و کافر باشد، آنان اعمالشان در دنیا و آخرت باطل میشود آنان صاحبان دوزخ و اهل آن هستند و جاویدان در آن می‌مانند».
و واجب است که از شخص مرتد طلب توبه کرد، پس اگر از مرتد شدن خود توبه کرد و پشیمان شد چه بهتر وإلا اگر توبه نکرد و پشیمان نشد باید کشته شود. چون حضرت عایشه ل روایت کرده است: «زنی در روز جنگ احد مرتد شد و از دین اسلام برگشت، پیامبر ج دستور داد تا از وی طلب توبه و پشیمانی شود که اگر توبه کرد و برگشت خوب وإلا باید کشته شود». و چون اغلب مرتد شدن در اثر شبهه پیش می‌آید پس تا قبل از کشف شبهه و طلب توبه از وی درست نیست که کشته شود، مانند کافران جنگی که ما از اول آنان را نمی‌کشیم و به جنگ با آنان مبادرت نمی‌کنیم مگر بعد از ابلاغ دعوت به آنان و اظهار معجزه پیامبر ج.
و باید دانست که مرتکب شدن بزرگترین گناهان کبیره و زشت‌ترین چیزهای حرام، خود کفر نیست و اسم ایمان را از انسان سلب نمیکند، چون خدای تعالی می‌فرماید:
﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَغۡفِرُ أَن يُشۡرَكَ بِهِۦ وَيَغۡفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَآءُ﴾ [النساء: ۱۱۶].
«خداوند شرک به خود را نمی‌آمرزد و غیر از شرک (به خود) هر گناهی باشد برای هر کس که بخواهد می‌آمرزد».
پس گفته است غیر از شرک، و غیر شرک گناهان کبیره و صغیره، هر دو را شامل میشود و فاسق اگر پیش از آنکه بمیرد توبه نماید در دوزخ جاودان نمی‌ماند. چون خداوند در حدیث قدسی فرموده است: «أَخْرِجُوا مِنَ النّارِ مَنْ کانَ فِی قَلْبِهِ مِثقَالَ ذَرَّةٍ مِن إِیمَانٍ».
«بیرون آورید از آتش دوزخ هرکس را که به اندازه یک مثقال ذره ایمان در دل وی بوده باشد».
به کسی که مرتد شده است سه روز مهلت داده میشود، پس اگر توبه نکرد کشته میشود. چون مردی از شام بر عمر بن خطاب س وارد شد و عمر س از وی سوال کرد آیا خبر تازه‌ای داری؟ گفت: آری. مردی بعد از آنکه اسلام آورده بود کافر شد و مرتد گردید و ما او را کشتیم. عمر گفت: «پس چرا سه روز او را در خانه زندانی نکردید؟ خداوندا گواه باش که من حاضر نبودم و به آنان امر نکرده بودم و به آن راضی نبودم چون خبر آن به من رسید، خداوندا من از گناه، ریختن خون وی به تو پناه می‌برم و از آن بیزارم» و صحیح آن است که نباید آن را به تاخیر انداخت بلکه باید فورا از وی طلب توبه شود. به دلیل همان حدیث حضرت عایشه ل که گذشت درباره آن زن مرتد در جنگ احد. و به علاوه طلب توبه هم حدّ است و به مانند دیگر حدود شرعی نباید به تاخیر انداخته شود، پس اگر توبه کرد توبه وی پذیرفته میشود چون خداوند می‌گوید:
﴿قُل لِّلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ إِن يَنتَهُواْ يُغۡفَرۡ لَهُم مَّا قَدۡ سَلَفَ﴾ [الأنفال: ۲۸].
«بگوی به کسانی که کافر شده‌اند اگر دست (از کفر خود) بردارند گذشته آنان آمرزیده میشود».
و پیامبر ج گفته است: «به من دستور داده شده است که با مردم کافر بجنگم تا زمانی که کلمه توحید (لا إله إلا الله محمد رسول الله) را بر زبان می‌آورند».
و دیگر آیات و احادیث. و اگر توبه نکرد کشته میشود. چون پیامبر ج گفته است: «ریختن خون انسان مسلمان حلال نیست مگر به سبب یکی از این سه چیز ....تا پایان حدیث». و چون مرتد حاضر به توبه نشد و او را کشتند نباید او را غسل داد و بر وی نماز میت خواند و در گورستان مسلمانان دفن کرد. چون او کافر است و دارای احترام نیست. و چون خداوند درباره منافقان به پیامبر ج گفت: ﴿وَلَا تُصَلِّ عَلَىٰٓ أَحَدٖ مِّنۡهُم مَّاتَ أَبَدٗا﴾ [التوبة: ۸۴].
«و بر هیچ کس از ایشان که بمیرد هرگز نماز مخوان (و دعای خیر مکن)».
مرتد شدن اگر به مرگ بیانجامد و توبه به دنبال نداشته باشد اعمال قبلی شخص را باطل میکند. چون خداوند گفته است: «هر کس از شما از دین خود (دین اسلام) برگردد در همان حال ارتداد و کفر بمیرد آنان اعمالشان در دنیا و آخرت باطل میگردد..». و اگر قبل از مرگ اسلام بیاورد ثواب و مزد خیر اعمال پیشین او باطل میگردد و عمل مجرد از ثواب و پاداش خیر به وی برمی گردد، پس اعمال قضای گذشته بر وی واجب نیست و در قیامت از وی مطالبه نمیشود، و هرکس را برگفتن سخن کفرآمیز مجبور کنند کافر نمیشود چون خداوند گفته است:
﴿إِلَّا مَنۡ أُكۡرِهَ وَقَلۡبُهُۥ مُطۡمَئِنُّۢ بِٱلۡإِيمَٰنِ﴾ [النحل: ۱۰۶].
«مگر کسی که او را به اکراه (برگفتن کفر) واداشته‌اند و دلش مطمئن به ایمان است».
هرگاه شخصی مکلف از انجام نمازهای فرض امتناع نماید، اگر با این حال منکر واجب بودن آنها گردد و هیچ عذری نداشته باشد او کافر است. چون یکی از اصول دین را که بطور قطعی واجب است انکار کرده است و هیچ عذری در آن ندارد، چون انکار آن به معنی تکذیب خدا و رسول خدا است و هرکس خدا و پیامبر ج را تکذیب کند کافر است و کشته میشود. چون پیامبر ج گفته است: «مَن بَدَّلَ دِینَهُ فَاقْـتُلُوهُ» «هرکس دین خویش را تغییر دهد یعنی مرتد شود او را بکشید» (به روایت بخاری). چنین کسی حکم مرتد را دارد که گذشت.
و اما اگر کسی به عذری ترک نماز کند به این جهت که تازه مسلمان است یا اینکه در بیابان پرورش یافته است، به حقیقت او کافر نمیشود و احکام نماز به وی یاد داده میشود، و اگر بعد از یاد دادن احکام نماز آن را انکار کند کافر میگردد و بر وی حدّ ارتداد اقامه خواهد شد.
و اگر نماز را ترک کرد و عقیده به وجوب آن را داشت لیکن از روی تنبلی و کاهلی نماز را نخواند تا این که وقتش گذشت، برخی گفتهاند: او کافر میشود، چون پیامبر ج گفته است:
«بَینَ العَبدِ وَبَینَ الکُفرِ تَرك الصَّلاةِ».
«فاصله بین عبد و کفر ترک نماز است، یعنی با نماز می‌توان فهمید که چه کسی مسلمان است یا خیر اگر آن را نخواند کافر است». (به روایت مسلم). و مردمان بسیاری به ظاهر این حدیث عمل کرده‌اند، از جمله حضرت علی س و عبدالله بن المبارک و اسحاق بن راهویه، (و این روایتی است از امام احمد). و صحیح آن است که چنین کافر نمیشود، و رای جمهور فقها نیز بر این است. چون منکر وجوب آن نیست و خدای تعالی فرموده است: «خداوند شرک به خود را نمی‌آمرزد و غیر آن را برای هرکس که بخواهد می‌آمرزد» و غیر شرک شامل ترک نماز نیز میگردد و اگر ترک نماز کفر می‌بود داخل در غیر شرک نمی‌شد که می‌گوید: «غیر شرک را اگر بخواهد می‌آمرزد» و پیامبر ج نیز گفته است:
«لَا یَـحِلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِإِحدَی ثَلاثٍ: کُفْرٍ بَعدَ إِیمانٍ، وَزِنَاً بَعدَ إِحصانٍ وَقَتلِ نَفسٍ بِغَیرِ حَقٍ».
«ریختن خون مسلمان حلال نیست مگر با یکی از سه چیز: این که بعد از ایمان کافر شود و مرتد گردد، و پس از ازدواج مرتکب زنا گردد، و این که کسی را به ناحق کشته باشد»
و باز هم پیامبر ج گفته است: «هرکس گواهی دهد به توحید و بگوید: (لا إله إلا الله ومحمد رسول الله) و حضرت عیسی بن مریم را بنده خدا و متولد شده از مریم به موجب کلمه الهی و روح بخشنده از خدای تعالی بداند و باور داشته باشد به این که بهشت حق است و دوزخ حق است خداوند چنین کسی را داخل بهشت میکند هر عملی را داشته باشد (یعنی در دوزخ جاودان نخواهد ماند) به روایت شیخین. پس هر کس چنین شهادتی بدهد او از جمله اهل بهشت است حتی اگر نماز را هم ترک کند. و به علاوه کفر ناشی از عقیده است و عقیده کسی که عقیده به وجوب نماز دارد و آن را ترک کرده است صحیح است، پس کافر نیست. و حدیثی که به موجب آن استدلال بر کفر تارک الصلاة کرده‌اند، مراد از تارک صلاتی است که منکر وجوب نماز باشد.
پس کسی که ترک نماز کرده است از وی طلب توبه میشود. چون به هر حال، حال او بدتر از حال مرتد نیست. پس اگر توبه کرد و نماز خواند قبول است و اگر توبه نکرد یعنی نماز نخواند او را باید کشت. چون پیامبر ج گفته است:
«أُمِرْتُ أَنْ أُقاتِلَ النّاسَ حَتَّی یَشْهَدُوا أَن لَّا إِلهَ إِلَّا اللهُ وَأَنَّ مَحَمَّداً رَسُولُ اللهِ وَیُقِیِمُوا الصَّلاةَ وَیُؤْتُوا الزَّکاةَ فَإِذا فَعَلُوا ذِلك عَصَمُوا مِنِّی دِماءَهُم وَأَمْوَالَهُم إِلَّا بِحَقِّ الإِسْلَامِ وَحِسابُهُم عَلیَ اللهِ».
«به من دستور داده شده است که با مردم بجنگم تا این که گواهی دهند هیچ معبود به حقی نیست مگر الله و این که محمد ج رسول خدا است و نمازهای فرض را به پای دارند و زکات را بدهند و چون چنین کردند آن وقت خونهایشان و مالهایشان را از من حفظ کرده‌اند و جز به موجب قوانین اسلامی از آنان گرفته نمیشود و حسابشان با خدا است». شیخین آن را تخریج کرده‌اند. پس چنین شخصی چون بمیرد شسته میشود و بر وی نماز خوانده میشود و در گورستان مسلمانان دفن میگردد. چون مسلمان است. و برخی گفتهاند: شسته نمیشود و بر وی نماز خوانده نمیشود و گور وی را بلند نمی‌کنند، بلکه با زمین یکسان میشود به عنوان اهانت به وی، چون در انجام این فریضه کوتاهی و اهمال کرده است و این فریضه از جمله شعارهایی آشکار و ظاهر دین اسلام است.
جهاد از جهد به معنی مشقت و رنج گرفته شده چون در آن مجاهد، مرتکب مشقت میگردد. و یا از جهد به ضم جیم به معنی طاقت و توان گرفته شده چون مجاهد در جهاد طاقت و توان خود را در دفع دشمن بذل میکند. و شرعا عبارت است از جنگ با کافران برای پیروزی و یاری اسلام و دفاع از وطن. و جهاد و مبارزه با نفس و شیطان هر دو را شامل میشود. دلیل شرعی بودن جهاد پیش از اجماع قول خدای است: ﴿كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلۡقِتَالُ وَهُوَ كُرۡهٞ لَّكُمۡ﴾ [البقرة: ۲۱۶].
«جهاد بر شما (از طرف خداوند) فرض کرده شده است و حال آنکه آن ناپسند است برای شما».
﴿وَقَٰتِلُواْ ٱلۡمُشۡرِكِينَ كَآفَّةٗ﴾ [التوبة: ۳۶]. «با همه مشرکان به جنگ بپردازید».
﴿وَٱقۡتُلُوهُمۡ حَيۡثُ وَجَدتُّمُوهُمۡ﴾ [النساء: ۸۹].
«بکشید آنان را (و با آنان جنگ کنید) هرجا آنان را یافتید».
و به دلیل قول پیامبر ج: «به من دستور داده شده است که با مردمان (کافران) بجنگم تا این که گواهی دهند که هیچ معبود به حقی نیست جزالله و این که محمد رسول خدای است» (شیخین آن را تخریج کرده‌اند).
خداوند فرموده است:
﴿لَّا يَسۡتَوِي ٱلۡقَٰعِدُونَ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ غَيۡرُ أُوْلِي ٱلضَّرَرِ وَٱلۡمُجَٰهِدُونَ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ بِأَمۡوَٰلِهِمۡ وَأَنفُسِهِمۡۚ فَضَّلَ ٱللَّهُ ٱلۡمُجَٰهِدِينَ بِأَمۡوَٰلِهِمۡ وَأَنفُسِهِمۡ عَلَى ٱلۡقَٰعِدِينَ دَرَجَةٗۚ وَكُلّٗا وَعَدَ ٱللَّهُ ٱلۡحُسۡنَىٰۚ﴾ [النساء: ۹۵].
«کسانی که تخلف میکنند از جهاد بدون این که دارای عذر شرعی و بیماری باشند با کسانی که در راه خداوند با جان و مال جهاد میکنند مساوی و برابر نیستند و خداوند کسانی را که با جان و مالشان در راه خدا جهاد میکنند برتری داده است از نظر منزلت بر آنان که (از جهاد) تخلف (بدون عذر میکنند) و خداوند به همه وعده نیکوئی داده است یعنی وعده بهشت را داده است». و خداوند فضیلت مجاهدان را بر متخلفین ذکر کرده و وعده بهشت را به همه مجاهدان داده است.
خداوند می‌فرماید:
﴿فَلَوۡلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرۡقَةٖ مِّنۡهُمۡ طَآئِفَةٞ﴾ [التوبة: ۱۲۲].
«چرا گروهی از هر دسته‌ای از مؤمنان (به جهاد) نمی‌روند (و گروهی دیگر بمانند)».
یعنی گروهی باید به جهاد بروند و گروهی دیگر کارهای زندگی مردم را بچرخانند. پس خداوند مسلمانان را تشویق میکند که گروهی به جهاد بروند و گروهی بمانند، و این دلیل است بر آن که جهاد فرض کفایه است نه فرض عین یعنی اگر گروهی به جهاد بروند و گروهی بمانند فرض از عهده آنان ساقط شده، و بر تک تک افراد به تنهایی واجب نیست بلکه بر جامعه مسلمین واجب میگردد. چون اگر جهاد فرض عین باشد و تمام مسلمانان به جهاد بروند مصالح بندگان تعطیل میشود و مملکت ویران میگردد. آری جهاد فرض کفایه است ولی گاهی اوضاعی پیش می‌آید که جهاد فرض عین میشود مانند این که، کافران وارد سرزمینی از سرزمینهای مسلمین شوند یا در نزدیک آن فرود آیند و آن را تهدید کنند آن وقت جهاد بر اهل آن سرزمین فرض عین میگردد و برآنان لازم است که به وسایل ممکن دشمن را دفع کنند، و چنانچه کافران مردی یا زنی را اسیر کنند اگرچه داخل سرزمین ما و خانه ما نشوند بر ما واجب است که در رهائی او بکوشیم اگر امید خلاص و رهائی می‌رفت، و همانگونه که اگر داخل سرزمین ما شوند واجب است که آنان را برانیم چون حرمت و احترام مسلمان بزرگتر است از حرمت و احترام سرزمین.
حداقل آنچه که در جهاد واجب است سالی یک بار است، چون پیامبر ج از زمانی که به وی دستور جهاد داده شده بود در هر سال جهاد را ترک نکرده است و اقتداء به پیامبر ج واجب است و چون خدای تعالی گفته است:
﴿أَوَلَا يَرَوۡنَ أَنَّهُمۡ يُفۡتَنُونَ فِي كُلِّ عَامٖ مَّرَّةً أَوۡ مَرَّتَيۡنِ﴾ [التوبة: ۱۲۶].
«(نمی دانند) و نمی‌بیند که آنان هر سال یک بار یا دو بار مورد آزمایش و فتنه و آشوب قرار می‌گیرند».
مجاهد گفته است: این آیه درباره جهاد نازل شده است و چون فریضه‌ای است که تکرار میگردد و حداقل آنچه در هر سال تکرار میگردد یک بار است مانند، روزه و زکات و اگر نیاز ایجاب کند و اوضاع مقتضی باشد که بیشتر از یک بار در سال باشد آن هم واجب است، چون جهاد فرض کفایه است و بر مبنای نیاز و حاجت تعیین و مقدر میشود و معیار نیاز است.
برای وجوب جهاد هفت شرط واجب است: اسلام، و بالغ شدن، و عاقل بودن، و آزادی، و مرد بودن، و سالم بودن، و توان جنگی داشتن. پس این شرایط در هرکس جمع شد و این صفات را داشت او اهل جهاد است و به اتفاق جهاد بر وی واجب است و اما کافر بر وی جهادی نیست، چون خداوند مؤمنان را مخاطب قرار داده است نه کافران را و می‌فرماید:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ قَٰتِلُواْ ٱلَّذِينَ يَلُونَكُم مِّنَ ٱلۡكُفَّارِ﴾ [التوبة: ۱۲۳].
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید با کافرانی که به شما نزدیکند بجنگید».
و به علاوه کافر جزیه میدهد تا از او دفاع کنیم نه این که او از ما دفاع کند. و اما کودک خداوند می‌گوید:
﴿لَّيۡسَ عَلَى ٱلضُّعَفَآءِ وَلَا عَلَى ٱلۡمَرۡضَىٰ وَلَا عَلَى ٱلَّذِينَ لَا يَجِدُونَ مَا يُنفِقُونَ حَرَجٌ﴾
[التوبة: ۹۱].
«هیچ گناه و حرجی نیست بر ضعیفان و ناتوانان و نه بیماران و نه برکسانی که چیزی نمی‌یابند که هزینه کنند».
و بدیهی است که کودکان، ناتوان هستند به سبب ناتوانی جسمی که دارند. و پیامبر ج زید بن ثابت و رافع بن خدیج و براء بن عازب و ابن عمر ش را در روز جنگ بدر برگرداند و آنان را کوچک شمرد. و در صحیحین از ابن عمر ب آمده است که گفت: «مرا در روز جنگ احد که چهارده سال داشتم بر پیامبر ج عرضه کردند مرا برگرداند و به من اجازه شرکت در جنگ نداد، و در روز جنگ خندق و نیز بر وی عرضه شدم و من پانزده سال داشتم که به من اجازه شرکت در جنگ را داد» اما دیوانه به این جهت که مکلف نیست. و اما شرط آزادی، به دلیل این که بر بنده و برده جهادی نیست، چون خداوند می‌گوید: «باجان و مالتان جهاد کنید» و بنده و رقیق مالی ندارد پس داخل است در، «کسانی که هزینه و نفقه جنگ ندارند» و از جابر س آمده است که گفت: «هرگاه کسی به حضور پیامبر ج می‌آمد که بیعت کند و پیامبر ج وی را نمی‌شناخت می‌پرسید: آیا او آزاد است یا مملوک دیگران؟ اگر می‌گفتند: آزاد است با وی بیعت میکرد بر اسلام و جهاد». و او ج از غنائم سهمی به بندگان نمیداد، و اگر جهاد بر بنده فرض می‌بود به وی نیز سهمی از غنایم میداد. و اما مرد بودن، به آن جهت است که جهاد بر زنان واجب نیست چون خداوند می‌گوید:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ حَرِّضِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ عَلَى ٱلۡقِتَالِ﴾ [الأنفال: ۶۵].
«ای پیامبر مردان مؤمن را بر جهاد تشویق و ترغیب کن».
و مؤمنین، برای مردان است نه برای زنان. و کلمه (مؤمنین) شامل زنان نمیشود به نظر امام شافعی، مگر این که دلیل باشد. و درباره جهاد از عایشه ل سوال شد که گفت: «جهاد زنان به حج رفتن است» و چون زن ضعیف است. و مخنث نیز حکم زن را دارد و جهاد بر وی نیز واجب نیست.
و اما استطاعت، به آن جهت شرط است که شامل کور و بیمار و لنگ نشود که قدرت جهاد ندارند. و لذا خداوند گفته است:
﴿لَّيۡسَ عَلَى ٱلۡأَعۡمَىٰ حَرَجٞ وَلَا عَلَى ٱلۡأَعۡرَجِ حَرَجٞ وَلَا عَلَى ٱلۡمَرِيضِ حَرَجٞ﴾ [النور: ۶۱].
«بر کور و بیمار و لنگ حرجی نیست».
و کسی که نفقه خود و عیالش را ندارد جهاد بر وی واجب نیست، چون خداوند گفته است: «و حرج نیست برکسانی که نمی‌یابند چیزی را که نفقه کنند» آری چنین است ولی اگر دشمن بر دروازه شهر و مرز سرزمینش باشد، داشتن نفقه شرط نیست. و وجود این شرایط وقتی است که کافران سرزمین مسلمانان را لگدمال و پایمال نکرده و آن را اشغال نکرده باشند ولی اگر سرزمین مسلمین پایمال کافران شد و مسلمانان را زیر پوشش خود در آوردند و همه می‌دانستند که اگر کافران آنان را بگیرند همگی را می‌کشند بر همه واجب است که هر یک از نفس خویش دفاع کند با هر وسیله‌ای که ممکن است، و در آن فرقی بین آزاد و عبد و زن و مرد و کور و لنگ و بیمار نیست و همه برحسب توان و امکانات خود مکلف به دفاع هستند. چون در این صورت جنگ دفاع از دین و وطن است نه جنگ و جهادی که تنها برکسانی واجب است که توان داشته باشند.
اسیران کافر دو نوع می‌باشند:
اول: نوعی که به محض اسیر شدن، بنده و برده می‌شوند و آزادی خود را از دست می‌دهند که زنان و کودکانند.
دوم: نوعی که با اسارت، بنده و برده نمی‌گردند که مردان بالغ می‌باشند. اما نوع اول کشتن آنان حرام است و همچنین کشتن دیوانگان نیز حرام است مگر اینکه این نوع خود جنگ کنند، چون پیامبر ج از کشتن آنها نهی کرده است. از ابن عمر ب آمده است که پیامبر ج «در یکی از جنگ‌هایش زنی را یافت که کشته شده بود چون او را دید منکر کشتن زنان و کودکان شد» به روایت شیخین. پس هرگاه کودکی یا زنی اسیر شد نام بندگی و عبد بر آن می‌نشیند و عبد و کنیزند. چون پیامبر ج اسیران را همانند مال غنیمت تقسیم میکرد و دیوانه نیز حکم کودک را دارد. کنیز بودن زنان وقتی است که اهل کتاب باشند، پس اگر زنان اسیر، اهل کتاب نباشند مانند دهریون و بت پرستان اگر از قبول اسلام خودداری کنند به نظر امام شافعی باید کشته شوند.
و اما نوع دوم از اسیران که مردان بالغ هستند، امام مسلمین نسبت به آنان بین چهار چیز مخیر است که هر کدام را خواست انتخاب کند:
آنان را بکشد یا به صورت برده درآورد یا برآنان منت گزارد و آزادشان کند یا آنان را با مال یا مردان معاوضه کند. هرکدام را که مصلحت تشخیص دهد انجام میدهد. و دلیل جواز قتل و کشتن مردان اسیر اگر آن را مصلحت بداند قول خدای تعالی است که می‌گوید:
«پس بکشید مشرکان را...» و پیامبر ج عقبه بن أبی معیط و نضر بن الحارث را به سخت‌ترین شیوه کشت و آنان را زندانی کرد تا آن که مردند، و این واقعه در جنگ بدر پیش آمد. و دلیل این که می‌توان آنان را برده و بنده ساخت، آن است که پیامبر ج بنی قریظه و بنی المصطلق و هوازان را بنده و برده ساخت. و دلیل جواز منت نهادن و آزاد کردن، قول خدای است که می‌گوید:
﴿فَإِمَّا مَنَّۢا بَعۡدُ وَإِمَّا فِدَآءً﴾ [محمد: ۴].
«یا بعداً (که جنگ پایان یافت برآنان) منت نهید (و آزادشان کنید) یا بهای آنان (را در برابر آزادی بگیرید)».
و پیامبر ج در روز جنگ بدر بر أبی العاص بن الربیع منت نهاد و بر أبوعزّه جمحی نیز منت نهاد. و مسلمانان ثمامه بن أثال را اسیر کردند و او را به ستونی از ستونهای مسجد بستند که پیامبر ج او را آزاد ساخت. و دلیل جواز فدیه گرفتن و آزادی اسیر در برابر عوض همان قول خدای است: «بعد از اتمام جنگ یا منت بر اسیر نهید و آزادش کنید و یا در برابر آزادی وی فدیه بگیرید» و پیامبر ج در برابر آزادی اسیران بدر فدیه گرفت و در برابر مال آنان را آزاد کرد.
و اگر اسیر بنده باشد در رابطه با او نمی‌توان میان چهار حکم مخیّر بود، بلکه به طور یقین و معین باید او را بنده ساخت. و هرکس پیش از اسارت و دست یافتن بر وی مسلمان شود خون و مالش محفوظ است و کسی حق تعرض به او را ندارد. چون پیامبر گفته است: «به من دستور داده شده است که با مردمان کافر بجنگم تا این که کلمه توحید را بگویند پس هرگاه آن را گفتند به راستی خون و مال خود را حفظ کرده اند». به روایت شیخین. و چنین کسی که اسلام آورد فرزندان کوچکش را نیز از اسارت و بردگی حفظ میکند و به تبعیت پدرشان به اسلام آوردن آنان حکم میشود و مسلمان تلقی می‌شوند. و بنا به قول صحیح مسلمان شدن پدر بزرگ نیز موجب حفظ فرزندان کوچک پسرش میشود. و دیوانگان نیز حکم بچه‌ها و کودکان را دارند. و همچنین اگر زن هم پیش از دست یافتن بر وی مسلمان شود نفس خود و کودکان خردسال خود را حفظ میکند و همچنین مالش را، اما در مورد فرزندان بزرگسال اسلام آوردن پدر و مادر موجب حفظ آنان نمیشود، چون اسلام آوردن آنان از اسلام آوردن والدین مستقل است.
وقتی به مسلمان بودن کودک حکم میشود که سه سبب وجود داشته باشند:
اول: یکی از والدین او اسلام را قبول کند. و پدربزرگها و مادربزرگها نیز حکم والدین را دارند چون خداوند می‌گوید:
﴿وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَٱتَّبَعَتۡهُمۡ ذُرِّيَّتُهُم بِإِيمَٰنٍ أَلۡحَقۡنَا بِهِمۡ ذُرِّيَّتَهُمۡ﴾ [الطور: ۲۱].
«و کسانی را که ایمان آورده‌اند و ذریت و نسل آنان از ایشان پیروی کنند ذریت وفرزندانشان را به آنان ملحق می‌کنیم».
چون اگر در اسلام از اسیر کننده پیروی کند پیرویش از یکی از والدینش به طریق اولی حاصل است چون بعضی از آنان است.
دوم: این که کودک جدا از پدر و مادرش اسیر شود و به اسارت درآید، و اسیر کننده او مسلمان باشد که به تبعیت او، به مسلمان بودن آن کودک نیز حکم میشود و بر این اجماع منعقد است. چون کودک خود استقلالی ندارد و به سخن وی اعتباری نیست و حکمی بر سخن وی مترتب نیست پس او تابع اسیرکننده‌اش است زیرا برای او چون پدر است در نگهداری و سرپرستی از وی.
سوم: این که کودک را به صورت لقیط و انداخته شده و سرراهی در سرزمین اسلام بیابند که حکم به مسلمان بودن وی میشود، چون سرزمین اسلامی و اسلام بر اهل آن غالب است، و چون اسلام برتر است و چیزی بر آن برتری ندارد، و چون پیامبر ج گفته است:
«مَا مِنْ مَوْلُوْدٍ إِلَّا یُوْلَدُ عَلَی الفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ أَوْ یُنَصِّرَانِهِ أَوْ یُمَجِّسَانِهِ».
«هر کودکی بر فطرت پاک خود متولد میشود سپس پدر و مادر وی هستند که او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی میکنند (و فطرت او را تغییر می‌دهند)»
و آمده است: «یا او را مشرک میکنند» مردی گفت: یا رسول الله، اگر پیش از پذیرفتن تأثیر تربیت والدین بمیرد حالش چگونه است؟ پیامبر ج گفت:
«وَاللهُ أَعلَمُ بِما کانُوا عامِلِینَ» «خداوند داناتر است به این که چه می‌کردند». به روایت شیخین.
باید دانست این که به مسلمان بودن اطفال سرراهی و لقیط حکم میشود، اختصاص به سرزمین اسلام ندارد بلکه اگر طفل سر راهی در زمین کفر پیدا شود و در آنجا مسلمانانی باشند باز به مسلمان بودن آن طفل حکم می‌کنیم، چون اسلام افزایش و زیادت پیدا میکند و ناقص نمیشود، و اگر یک نفر کافر ذمی آمد و گواه آورد و گواه و بینه او مقبول بود و نسبت طفل را به خود داد، به وی ملحق میشود و در کفر تابع او میشود چون بینه و گواهان مقبول، از دلالت سرزمین اسلامی قوی تر است.
سلب به فتح سین و لام به معنی گرفتن به زور و قهری است. و در شرع گرفتن چیزی است که متعلق به کشته کافر باشد از قبیل لباس و غیر آن. دلیل شرعی سلب قول پیامبر ج میباشد که گفته است:
«مَنَ قَتَلَ قَتِیلاً فَلَهُ سَلَبُهُ» «هرکس در جنگ و جهاد کسی را کشت لباس و تجهیزاتش از آن وی است». (به روایت شیخین). و ابوداود روایت کرده است که ابوطلحه س در روز جنگ خیبر بیست نفر را کشت و لباس و وسایل آنان را خود گرفت. فرق نمیکند در مبارزه، تن به تن کافر را بکشد یا این که در صف کارزار فرو رود و او را بکشد یا این که در جنگ از پشت به وی حمله کند و او را بکشد. چون ابوقتاده گفت: من روز جنگ خیبر با پیامبر ج بیرون رفتم دیدم که مردی از مشرکان بر مردی از مسلمانان قرار گرفته و او را زیر گرفته است من چرخی زدم تا این که از پشت به وی حمله کردم و ضربه‌ای بر رگ گردن وی زدم که به سوی من برگشت آن چنان مرا به سختی فشار داد و بر من زور آورد که از آن بوی مرگ را شنیدم و نزدیک بود بمیرم که در اثر ضربه من مرگ را دریافت و مرا رها ساخت..... و گفت: پیامبر ج فرموده است:
«مَن قَتَلَ قَتِیلاً لَهُ عَلَیهِ بَیِّنَةٌ فَلَهُ سَلبُهُ» «هرکس کافری را بکشد و برآن بینه و گواهی داشته باشد لباس و وسایل او از آن وی است».
من برخاستم و این قصه و داستان را برای پیامبر ج گفتم، مردی گفت او راست می‌گوید ای رسول خدا، گفت: پس سلب وی را به او بدهید که چنین کرد. و دفع شر کافر نیز حکم کشتن وی را دارد مانند این که، بر او زخم گران بزند یا این که او را کور کند و قدرت و توانایی او را بگیرد یا این که دستان و پای او را قطع کند، و چنان پیدا است که اگر اسیرش کند نیز همین حکم را دارد. چون به هر حال شرّ او را از مسلمانان دورساخته است. اگر گروهی در کشتن کافری با هم شرکت داشته باشند در سلب وی نیز شریک هستند.
غنیمت از کلمه غنم به معنی ربح و سود گرفته شده، و شرعا به معنی مالی است که در جنگ با کافران در حال جنگ بهره مسلمین میگردد خواه با جنگ حاصل شود یا با ترسانیدن اسبان و شتران و استران و خران و راندن و رم دادن آنها و دور ساختن کشتیها و غیر آن از وسایل جنگ. گفتیم: مالی که از کافران حربی حاصل میشود، پس مالی که از مرتد به دست می‌آید غنیمت نیست که بین جنگجویان تقسیم شود، بلکه فیئ است و بیت المال آن را میگیرد. دلیل غنیمت قول خدای است که گفت:
﴿۞وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّمَا غَنِمۡتُم مِّن شَيۡءٖ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُۥ وَلِلرَّسُولِ﴾ [الأنفال: ۴۱].
«بدانید به راستی چیزی که به غنیمت می‌گیرید همانا یک پنجم آن از آن خدای و رسول وی است».
پس از آنکه یک پنجم غنیمت جدا شد بقیه آن بر غنیمت گران تقسیم میشود که به پیاده یک سهم و به سواره سه سهم داده میشود، «چون پیامبر ج در روز جنگ خیبر چنین کرد». (به روایت ابن ماجه و در روایت ابوداود آمده است): «سهمی از آن پیاده جنگجو و سه سهم از آن سواره که دو سهم از آن اسبش و یک سهم از آن خودش میباشد». و در متن بخاری چنین است: «دو سهم برای اسب نهاد و یک سهم را برای صاحب اسب» این سه سهم بهره و نصیب سواره خواه یک اسب داشته باشد یا چند اسب. چون پیامبر ج تنها برای یک اسب، سهم به زبیر داد و حال آن که او در جنگ خیبر چند اسب داشت.
برای اینکه کسی استحقاق سهام غنیمت را داشته باشد پنج شرط لازم است:
اول: باید مسلمان باشد پس کافر سهمی از غنیمت ندارد. پس اگر کافر با اجازه امام مسلمین در جنگ حاضر شد امام مقدار کمتر از سهم پیاده را به وی میدهد، چون پیامبر ج «از یهودیان بنی قینقاع یاری طلبید و به آنان سهم نداد بلکه مقداری کمتر از سهم تعیین شده به آنان داد» و اگر کافر بدون اجازه امام در جنگ حاضر شود چیزی به وی داده نمیشود. کلمه (رضخ) که در متن حدیث است عبارت است از مقداری که کمتر از سهم داده، پیاده مسلمان باشد که باید آدم در آن تلاش کند و بررسی نماید، و کسی که بیشتر جنگیده از کسی که کمتر جنگیده بیشتر بگیرد، و بهره سواره از پیاده و بهره زنی که زخمیان را مداوا می‌کرده از بهره زنی که مردان را حفظ می‌کرده است بیشتر باشد. خلاصه باید به تناسب زحمات و کارآیی اشخاص به آنان داد.
شرط دوم: بالغ شدن است، پس کودک سهمی ندارد اگرچه با اجازه امام هم شرکت کرده باشد ولی از «رضخ» بهره میبرد. چون به هر حال سودمند بوده و موجب کثرت سپاه مسلمین شده است.
و لفظ شافعی چنین است که پیامبرج به کودکان «رضخ» داده و سهم نداده چون جهاد برکودک فرض نیست.
شرط سوم: آزاد بودن است، پس عبد سهمی ندارد چون جهاد بر او واجب نیست ولی به وی نیز «رضخ» داده میشود چون او نیز سودمند است و موجب کثرت سپاه مسلمین است، و چون پیامبر ج به عمیر مولی أبواللخم در جنگ خیبر «رضخ» داد. (به روایت ترمذی که آن را حسن صحیح دانسته است).
چهارم: داشتن عقل است پس دیوانه سهمی ندارد چون جهاد بر وی فرض نیست. و ماوردی مدعی است که پیامبر ج به وی «رضخ» داده است.
پنجم: مرد بودن است، پس زن سهمی ندارد چون جهاد بر وی فرض نیست ولی به وی نیز «رضخ» داده میشود. خواه شوهر داشته باشد یا نداشته باشد، چون ابن عباس ب به نجده نوشت که زنان در جنگ همراه پیامبر ج حاضر می‌شدند و به آنان «رضخ» میداد. (مسلم آن را تخریج کرده است).
بعد از این که چهار پنجم غنیمت تقسیم شد یک پنجم باقیمانده سهم خداوند و پیامبر ج نیز، پنج که اختصاص به پیامبر ج دارد به گونه‌ای نیست که بعد از مرگ وی ساقط گردد بلکه باید بعد از مرگ پیامبر ج این سهم وی در جهت مصالح مسلمانان صرف گردد چون پیامبر ج گفت: «وَالْخُمْسُ مَرْدُوْدٌ فِیکُم» «سرانجام این یک پنجم نیز به شما بر میگردد».
و برگردان آن به همه مسلمانان ممکن نیست مگر اینکه در جهت مصالح مسلمین نهاده شود، و مهمترین مصالح مسلمین استحکام مرزها و اصلاح آن است چون اصلاح مرزهای مسلمین موجب حفظ مسلمین میگردد. سپس به ترتیب اولویت هرچیزی که اهمیت بیشتری داشته باشد صرف آن میگردد.
سهم دوم از آن پنجم، از آن خویشاوندان رسول الله است، خویشاوندان وی از بنی هاشم و بنی المطلب نه دیگر خویشاوندان از قریش. چون جبیر بن مطعم روایت کرده است که من و عثمان بن عفان به حضور پیامبر ج رفتیم و گفتیم: تو از خمس خیبر به بنی هاشم و بنی المطلب دادی و ما را ترک کردی و به ما ندادی و حال آن که ما با ایشان نسبت به تو در یک منزلت هستیم. گفت:
«إِنَّما بَنُوا هاشِمٍ وَبَنُو اَلمُطَّلَبِ شَیئً واحِدٌ» «همانا بنو هاشم و بنوالمطلب یک چیزند».
جبیر گفت: «پیامبر ج به بنی عبد شمس و بنی نوفل سهم ذوی القربی را نداد» (به روایت بخاری). و جبیر بن مطعم از بنی نوفل، و عثمان از بنی عبد شمس بود. و رسول خدای از بنی هاشم بود و هاشم و مطلب و نوفل و عبد شمس فرزندان عبد مناف بودند.
سهم ذوی القربی مانند ارث تقسیم میشود که مردان دو برابر زنان می‌برند.
سهم سوم از آن خمس، از آن یتیمان فقیر است، و این سهم به یتیمان فقیر داده میشود، به آن جهت ارفاق به حال آنان نه به یتیمان غنی و بی‌نیاز. چون غنای یتیم با مال دنیا قوی تر است از غنای وی با پدر و حال آنکه اگر پدرش بود به وی داده نمی‌شد و حال که مال دارد به طریق اولی به وی داده نمیشود. یعنی مال به جای پدرش است بلکه اولی تر است پس به وی نمی‌دهند مانند غیریتیمان.
سهم چهارم از آن، مساکین است که فقیران هم برحسب آیه قرآن کریم شامل می‌شوند.
سهم پنجم، از آن مسافران درمانده و ابن السبیل است، به دلیل آیه قرآن که برحسب نیازشان به مانند زکات به آنان داده میشود پس باید به هنگام دادن آن سهم نیازمند به آن باشند و مبنا نیاز است.
فیئ از فاء به معنی رجع یعنی برگشت به مسلمین گرفته شده است، و شرعا تمام چیزهایی که بدون جنگ از کافران گرفته میشود فیئ میباشد مانند، مالی که کافران از ترس مسلمین به جای می‌گذارند و مانند جزیه و خراج و اموالی که کافران ذمی بدون وارث و دیگران از خود به جای می‌گذارند و مانند مال مرتد هرگاه کشته شود یا بمیرد.
مالی فیئ به پنج قسمت تقسیم میشود، که یک پنجم آن به همان اصناف داده میشود که در غنیمت ذکر شدند و چهار پنجم دیگر که باقی می‌ماند تا زمانی که پیامبر ج زنده باشد از آن او است همراه با یک پنجم از یک پنجم مال غنیمت، چون پیامبر ج استحقاق آن را دارد چه دشمن فقط از او می‌ترسد و او است که دشمن را ترسانده است. و اما بعد از مرگ پیامبر ج چهار پنجم مال فیئ به جای پیامبر ج صرف هزینه سربازان و تجهیز آنان برای جهاد میشود که امام مسلمین آنان را برای جهاد معین کرده و نامشان را در دیوان به ثبت رسانده است مشروط بر آن که شرایط اسلام و تکلیف و آزادی و تندستی را داشته باشند، چون با چنین کسانی دشمن ترسانده میشود و شرش دفع میگردد که امام این چهار پنجم مال فیئ را بر حسب نیازشان بر آنان تقسیم میکند خواه به طور مساوی یا نابرابر، و مساوات بین آنان واجب نیست بلکه هرکس به اندازه نیاز و کفایت خود میگیرد، سپس اگر چیزی از آن ماند در مصالح مسلمین از قبیل اصلاح استحکامات و قلعه‌ها و مرزها و تجهیزات نظامی و سلاح و غیر آن هزینه و صرف میشود.
جزیه به خرابی گفته میشود که بر اهل ذمه گذاشته میشود و به آن جهت آن را جزیه نام نهاده‌اند چون مانع از کشتن اهل ذمه میگردد. جزیه در برابر دفاع ما از اهل ذمه گرفته میشود، و شرعا چیزی است که کافر به عقد و پیمان مخصوص ملزم به پرداخت آن میگردد. و دلیل آن پیش از اجماع مسلمین قول خدای تعالی است:
﴿قَٰتِلُواْ ٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَلَا بِٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ ٱلۡحَقِّ مِنَ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ حَتَّىٰ يُعۡطُواْ ٱلۡجِزۡيَةَ عَن يَدٖ وَهُمۡ صَٰغِرُونَ ٢٩﴾ [التوبة: ۲۹].
«با کسانی که به خدا و روز رستاخیز ایمان نمی‌آورند و چیزهایی را که خداوند و رسول وی حرام کرده‌اند حرام نمی‌دانند و دین حق را قبول ندارند از آنان که به ایشان کتاب داده شده است، بجنگید تا این که با دست خود و در حال خواری و ذلت و از روی تسلیم جزیه بپردازند». و پیامبر ج از مجوسیان هجر جزیه گرفت و گفت:
«سَنُّوا بِهِم سُنَّةَ أَهلِ الِکتابِ» «به آنان به مانند اهل کتاب رفتار کنید».
به روایت بخاری. و پیامبر ج جزیه را از اهل نجران گرفت. به روایت ابوداود و جزیه را از مردم ایله نیز گرفت. گرفتن جزیه از اهل ذمه، کمکی است به مسلمین و اهانتی است به آنان که چه بسا آنان را به قبول اسلام وادارد. و باید دانست عقد پیمان و ذمه را تنها امام یا نائب وی منعقد می‌نماید و از غیر وی درست نیست، چون از جمله مصالح بزرگی است که اختصاص به کسی دارد که نظر عام و شامل دارد.
برای وجوب جزیه پنج شرط لازم است:
اول: بلوغ است، پس عقد جزیه بر کودک نیست.
دوم: داشتن عقل است، پس عقد جزیه برای دیوانه نیست چون پیامبر ج وقتی که معاذ بن جبل س را به یمن می‌فرستاد گفت: «از هر فرد مکلفی از آنان یک دینار بگیرد» پس مفهوم آن دلالت میکند که از کودک و دیوانه گرفته نمیشود. و به علاوه خون کودک و دیوانه از ریختن محفوظ است.
سوم: آزادی است، پس جزیه را از عبد و بنده نمی‌گیرند چون عمر بن خطاب س گفت: «جزیه بر مملوک و عبد نیست» و ماوردی این سخن را به پیامبر ج نسبت داده است. و به علاوه عبد و مملوک خود مال است و بر مال جزیه نیست. عبد مدبر و عبد مکاتب و نیمه عبد همچون عبدند.
چهارم: مرد بودن، پس جزیه را از زنان نمی‌گیرند چون در آیه آمده است: «با مردانی بجنگید که ایمان نمی‌آورند» که (لا یؤمنون) در آیه شامل زنان نمیشود، و عمر بن خطاب س به امرای لشکر نوشت که جزیه بگیرید ولی جزیه از زنان و کودکان نگیرید. و خون زن از ریختن محفوظ است پس نیازی به جزیه و دفاع ندارد.
پنجم: باید از اهل کتاب باشند یا شبه کتاب داشته باشند مانند مجوس، چون پیامبر ج «از مجوسی جزیه گرفت و گفت: چون اهل کتاب با ایشان رفتار کنید» اما کافرانی که نه کتاب دارند و نه شبه داشتن کتاب درباره شان هست مانند، بت پرستان و خورشید و ماه پرستان و امثال آنان و مرتدان، برای آنان عقد جزیه بسته نمیشود چون خداوند دستور داده است که باید با تمام مشرکان جنگید تا این که مسلمان شوند، آنجا که می‌فرماید:
﴿فَٱقۡتُلُواْ ٱلۡمُشۡرِكِينَ حَيۡثُ وَجَدتُّمُوهُمۡ وَخُذُوهُمۡ وَٱحۡصُرُوهُمۡ وَٱقۡعُدُواْ لَهُمۡ كُلَّ مَرۡصَدٖۚ فَإِن تَابُواْ وَأَقَامُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَوُاْ ٱلزَّكَوٰةَ فَخَلُّواْ سَبِيلَهُمۡۚ إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٞ ٥﴾ [التوبة: ۵].
«مشرکان را هر کجا که آنان را بیابید بکشید و آنان را بگیرید و به بندشان کشید و در هر کمینگاهى براى آنان [به کمین] بنشینید. پس اگر توبه کردند و نماز بر پاى داشتند و زکات پرداختند، راهشان را [باز] گذارید. بى گمان خداوند آمرزنده مهربان است».
حداقل جزیه سالیانه بر فرد فقیر کاسب یک دینار است (سکه طلا در حدود یک مثقال)، و بر فرد متوسط الحال دودینار و بر ثروتمند و بی‌نیاز چهل دینار است. و این اقتداء و پیروی از عمر بن خطابس است وقتی که عثمان بن حنیف را به کوفه فرستاد به وی امر کرد بر غنی چهل و هشت درهم جزیه بنهد و بر متوسط الحال بیست و چهار درهم و بر فقیر دوازده درهم، و غنی و فقیر بودن هنگام گرفتن جزیه معتبر است نه هنگام قرار داد و عقد جزیه، و بر حداقل جزیه استدلال کرده‌اند به این که پیامبر ج به معاذ س دستور داد: «در یمن از هر فرد مکلف یک دینار یا معادل آن از جامه‌های یمن بگیرد». (به روایت ابوداود و ترمذی که آن را حسن صحیح دانسته و حاکم آن را به شرط شیخین صحیح دانسته است).
و مستحب است علاوه بر اخذ دینارها امام برآنان شرط کند که از راهگذاران مسلمان و مجاهدان و دیگران پذیرایی و مهمان نوازی کنند. چون پیامبر ج جزیه نصرانیان ایله را که سیصد نفر بودند سیصد دینار قرار داد و شرط کرد از مسلمانانی که بر آنان می‌گذرند سه روز پذیرایی کنند و مهمان نوازی نمایند و به هیچ مسلمانی خیانت نکنند، و عمر بن خطاب س نیز بر اهل شام جزیه نهاد و ضیافت و پذیرایی سه روز مسلمانان عابر بر آنان را شرط کرد، چون در این کار مصلحت مسلمین به ویژه فقیران وجود دارد، و این ضیافت نسبت به غنی و متوسط شرط است نه نسبت به فقیران آنان. و چون این ضیافت و پذیرایی تکرار میگردد و فقیر از آن عاجز است و ضیافت و مهمانی بیش از سه روز نیست، چون پیامبرج گفته است:
«اَلضِّیافَةُ ثَلاثٌ وَمازادَ عَلَیها صَدَقَةٌ» «ضیافت و پذیرایی سه روز است و بیش از آن صدقه است».
هرگاه عقد جزیه صحیح باشد تنفیذ و اجرای آن مستلزم چند چیز است:
اول: آنچه که بر ما لازم است دو چیز است:
۱- نباید جان و مال آنان مورد تعرض ما قرار گیرد چون به آن جهت جزیه و سرانه می‌پردازند که خون و مال آنان محفوظ و مصون باشد، و شراب آنان تلف نمی‌گردد مگر این که آن را آشکار کنند و هرکس آن را تلف کند بدون این که به آن تظاهر کرده باشند او مرتکب عصیان شده و بر وی ضمانتی نیست چون شرعا قیمت ندارد.
۲- بر امام مسلمین لازم است که هرکس به آنان سوء قصد و تجاوز نماید اعم از اهل جنگ یا اهل ذمه یا مسلمان باید از آنان دفاع نماید و سوء قصد را از اهل جزیه دفع کند. این وقتی است که اهل جزیه در سرزمین اسلام باشند یا به صورت انفرادی در سرزمین باشند.
دوم : آنچه عقد جزیه مستلزم آن میگردد و بر آن لازم میشود چهار چیز است:
۱- ادای جزیه چون مزد و اجرتی است که به منظور خواری و ذلت ایشان گرفته میشود که مجبورند ملتزم به احکام اسلام و اجرای آنها در مورد خودشان گردند و از این راه خوار می‌شوند، چون شدیدترین ذلت و سخت‌ترین خواری آن است که بر انسان احکامی اجراء گردد که به آن عقیده ندارد و به ناچاری آن را تحمل کند که خداوند می‌فرماید:
﴿حَتَّىٰ يُعۡطُواْ ٱلۡجِزۡيَةَ عَن يَدٖ وَهُمۡ صَٰغِرُونَ ٢٩﴾ [التوبة: ۲۹].
«باید جزیه را به دست خویش و با خواری و اطاعت بدهند».
ولی اگر به زور و با شکنجه و خوار شمردن آنان از ایشان گرفته شود حرام است. ابوداود روایت کرده است که هشام بن حکیم بن حزام مردی را یافت که بر حمص بود و گروهی از قبطیان را برای پرداخت جزیه به میخ کشید. هشام گفت: «این چه کاری است که تو می‌کنی؟» من از پیامبر ج شنیده ام که می‌گفت:
«إِنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ یُعَذِّبُ الَّذِینَ یُعَذِّبُونَ النّاسَ فِی الدُّنْیا».
«به راستی خداوند کسانی را که در دنیا مردم را عذاب می‌دهند عذاب میدهد».
(مسلم آن را تخریج کرده). و امام شافعی گفته است: جزیه را باید با رفق و ملایمت گرفت.
۲- باید در برابر حکم اسلام تسلیم باشند از قبیل ضمانت جان و مال و آبروی مسلمین، چون مسلمانان به این ضمانت عقیده دارند و اهل جزیه اجرای احکام اسلام بر خویش را پذیرفته‌اند و حتی اگر کاری کنند که آن را حرام می‌دانند مانند زنا و دزدی بر آنان حدّ شرعی جاری میگردد، چون پیامبر ج «زن و مردی یهودی را نزد وی آوردند که مرتکب زنا شده بودند و دستور رجم آنان را داد» به روایت بخاری و مسلم. و اگر اهل ذمه چیزی را انجام دادند که خود معتقد به حرمت آن نبودند مانند، میخوارگی و نکاح با مجوسی و محارم، در این صورت نسبت به اقامه حّد بر آنان اختلاف است. برخی گفتهاند: آری حدّ جاری میشود همانگونه که حنفی مذهب را به خاطر خوردن نبیذ حدّ می‌زنند با وجود اینکه آن را حلال می‌داند. و برخی گفتهاند: حدّ نسبت به آنان جاری نمیشود، چون با دادن جزیه، اجازه ماندن بر کفر به آنان داده شده است پس باید به طریق اولی به آنان اجازه ماندن بر چیزی که مباح می‌دانند داده شود و این قول اصح است.
و فرق بین اهل ذمه و حنفی‌هایی که به خاطر خوردن نبیذ حد زده می‌شوند آن است که، چیزی که موجب اجرای حدّ بر می‌خوار میشود همان چیز به طور قطع در نبیذ خوار نیز موجود است که اسکار است، و به علاوه حنفی اگر حدّ خورد منزجر میگردد ولی ذمی چنین نیست چون او آن را حلال می‌داند، و به هر حال حق ندارند تظاهر به میخوارگی کنند و اگر چنین کردند تعزیر و تنبیه می‌شوند.
۳- و نباید اهل ذمه اسلام را جز به نیکویی و خیر یاد کنند، و اگر به اسلام طعنه بزنند منع می‌شوند و به هر حال به آنان اجازه داده نمی‌شوند که از اسلام و قرآن انتقاد کنند و به آن طعنه بزنند، و نباید از پیامبر بزرگوار اسلام به بدی یاد کنند و چنان که به پیامبر اسلام ج یا یکی از انبیاء الهی ناسزا گویند مورد تعزیر و تنبیه شرعی قرار می‌گیرند. و اگر در عهد و عقدشان شرط شده باشد که چنین نکنند عقد و عهدشان نیز نقض میگردد. و بر اهل ذمه واجب است که از منکرات و فحشاء امتناع و دوری کنند مانند شرک که می‌گویند: «الله سومین خدا است» و از اظهار عقیده شان نسبت به مسیح و عزیر إ که شرک است منع می‌شوند که خداوند بسیار برتر از این شرک است و اگر چنین عقیده‌ای را اظهار کردند مورد تعزیر و منع واقع می‌شوند، و لیکن عهد و عقدشان نقض نمی‌گردد.
۴- نباید اهل ذمه کاری انجام دهند که در آن ضرر مسلمانان باشد مانند این که، به کسانی پناه بدهند که بر نهانیهای مسلمین اطلاع پیدا کنند و آن را به دشمنان اسلام انتقال دهند و جاسوسی کنند، یا اینکه کافران جنگی و دشمنان را بر نهانیهای مسلمانان راهنمائی نمایند، یا از نظر شرع حدّ یا تعزیر دارد انجام بدهند کیفر شرعی آن درباره ایشان اجرا میگردد و هرکس دست به جنگ بزند و عهدش به وسیله آن نقض گردد کشته میشود بدون اینکه او را به جایگاه امن برسانند چون خداوند گفته است:
﴿فَإِن قَٰتَلُوكُمۡ فَٱقۡتُلُوهُمۡ﴾ [البقرة: ۱۹۱]. «هرگاه با شما جنگیدند با آنان بجنگید».
بلکه در آن صورت امام مختار است که آنان را بکشد یا به بندگی بگیرد یا منت بر آنان نهد و رهایشان کند یا از آنان فدیه بگیرد چون کافرانی هستند که امان و عهد و پیمان ندارند.
باید لباس اهل ذمه در سرزمین اسلامی از لباس مسلمانان ممتاز و جدا باشد تا شناخته شوند و مناسب حال ایشان با آنان رفتار گردد و در صدر مجالس ننشینند. و بر آنان آغاز سلام نشود، چون پیامبر ج «از سلام کردن بر آنان نهی فرموده است» و می‌فرماید:
«إِذَا لَقِیْتُمُوْهُمْ فِی الطَّرِیْقِ فَاضْطَرُّوْهُمْ وَالْـجَئُوهُمْ إِلی أَضْیَقَهِا» «هرگاه در راه با آنان ملاقات کردید آنان را ناچار سازید که به تنگ‌ترین قسمت راه بروند». (به روایت مسلم و غیر او). و هر طایفه‌ای از آن لباسی می‌پوشد که به آن عادت دارد به آن استدلال کرده‌اند که «عمر بن خطاب س به امراء شهرهای بزرگ اسلامی درباره اهل کتاب نوشت که: باید موی پیشانی خود را قطع کنند و زنار خویش را ببندند و او خود را در محضر اصحاب با اهل ذمه مصالحه کرد بر این که لباس خویش را تغییر دهند» به روایت بیهقی. همانگونه که ملزم هستند از مسلمانان ممتاز و مشخص باشند به آنان اجازه سواری بر اسب داده نمیشود، چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا ٱسۡتَطَعۡتُم مِّن قُوَّةٖ وَمِن رِّبَاطِ ٱلۡخَيۡلِ تُرۡهِبُونَ بِهِۦ عَدُوَّ ٱللَّهِ﴾ [الأنفال: ۶۰].
«و (برای مقابله با دشمنان) هر تجهیزاتی که می‌توانید آماده کنید از نیرو و قوت و مهیا کردن اسبان که به آن دشمنان خدا را بترسانید».
پس خداوند اولیای خویش را دستور داده است که اسبان را برای ترساندن دشمنان آماده کنند، پس به دشمنان اجازه داده نمیشود که از آنها استفاده کنند. و پیامبر ج گفته است:
«اَلْـخَیلُ مَعْقُودٌ فِی نَواصِیهَا الْـخَیرُ إِلی یَوْمِ القِـیامَةِ» «خیر بر پریشانی اسبان بسته شده است تا روز قیامت».
و بدیهی است که کافران از خیر به دورند و باز هم آمده است که: «پشتهای اسبان عزت است» و حال آن که اهل ذمه در خواری هستند و اهل ذمه را از حمل سلاح نیز منع میکنند.
صید به معنی شکار است چون خداوند می‌گوید:
﴿لَا تَقۡتُلُواْ ٱلصَّيۡدَ وَأَنتُمۡ حُرُمٞ﴾ [المائدة: ۹۵].
«و حیوان شکار را در حال احرام مکشید» که صید به معنی مصید (شکار شده) به کار رفته است. به دلیل حلال بودن شکار کردن قرآن است که می‌گوید:
﴿وَإِذَا حَلَلۡتُمۡ فَٱصۡطَادُواْۚ﴾ [المائدة: ۲].
«هرگاه از احرام بیرون آمدید شکار کنید (یعنی شکار آن وقت مباح است)».
امر به شکار کردن مقتضی حلال بودن شکار است و این امر بیانگر مباح بودن آن است، چون قاعده اصولی است که امر بعد از منع چیزی برای اباحه و مباح بودن آن چیز است.
ذبائح جمع ذبیحه به معنی مذبوح است یعنی چیزهایی که سر بریده شده‌اند. دلیل حلال بودن قول خدا است که می‌فرماید:
﴿إِلَّا مَا ذَكَّيۡتُمۡ﴾ [المائدة: ۳]. «مگر آنچه که آن را ذبح کنید».
چون در این آیه ذبح شده از محرمات استثنا شده است که می‌گوید:
﴿حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمُ ٱلۡمَيۡتَةُ وَٱلدَّمُ﴾ [المائدة: ۳].
«و بر شما حرام شده است مردار و خون و .....(مگر آنچه که ذبح شده باشد)».
پس استثنای آن به معنی حلال بودن آن است. و ذبح حیوان با بریدن گلو و نای بوسیله ابزاری که به استخوان و دندان نباشد نسبت به حیوان حلال گوشت که امکان سر بریدن آن وجود داشته و در دسترس باشد یا زخم کاری در هر جای حیوان باشد نسبت به حیوانی باشد که نتوان بطور طبیعی آن را سر برید. مثل شتری که گریخته یا گوسفندی که فرار کرده و رسیدن به وی ممکن نیست یا در چاهی افتاده و بیرون آوردن زنده آن ممکن نیست و ذبح آن به صورت شرعی، خواه ایجاد زخم در کشتارگاه و جای ذبح باشد یا خیر و هرجای آن حکم کشتارگاه را دارد. از أبی عشر و پدرش آمده است که گفت: «ای رسول خدای آیا سر بریدن شرعی جز در گلو و گردن جایز است؟ پیامبر ج گفت: «لَو طَعَنْتَ فِی فَخْذِها أَجزَأَ عَنك».
«اگر بر ران حیوان نیز ضربت کاری و زخم کاری بزنی تو را کفایت میکنند».
(به روایت ابوداود که) گفت: «ایجاد زخم کاری در ران حیوان به جای ذبح صحیح و درست نیست مگر در حیوانی که سقوط کرده و فراری و وحشی» و در صحیحین آمده است: که پیامبر ج غنیمتی گرفته بود و شتری از آن فرار کرد و اسبی نبود که به آن برسند و مردی به وی تیر انداخت و آن را از پای درآورد و پیامبر ج گفت:
«إِنَّ لِهَذِهِ البَهائِمِ أَوابِدُ کَأَوَابِدِ الوَحشِ فَما فَعَلَ مِنها هَکذا فَافْعَلُوا بِه ِ مِثلَ ذِلك».
و در روایتی آمده است: «وَ مَا غَلَبَکُم مِنها فَاصْنَعوا بِهِ هَکَذا».
«در میان چارپایان اهلی رمندگانی وجود دارند چون رمندگان وحشی پس هر حیوان و چهارپایی که چنین کرد شما نیز با آن همین کار را بکنید».
و شرط نیست که زخم کشنده باشد بلکه زخم خونینی که منجر به قتل گردد کفایت میکند، و اگر سگی را به دنبال حیوان گریخته رها کند حلال گوشت میشود، و اگر شتری بر شتری دیگر سقوط کرد و نیزه‌ای را در شتر بالائی فرو برد و از دومی نیز گذشت هر دوی آنها گوشتشان حلال میگردد همان گونه که اگر به سوی شکاری تیر انداخت و تیر به او اصابت کرد و به دیگری نیز اصابت کرد چنین است.
ذکات در زبان عربی به معنی خوشبو کردن است که می‌گویند: رائحة ذکیة یعنی بوی خوشی است، و سر بریدن و ذبح را ذکات نامیده‌اند چون خوردن گوشت مذبوح و سر بریدن را گوارا و خوش و مباح می‌گرداند. و در اصطلاح شرع به معنی بریدن مخصوصی است که بریدن تمام گلو و نای است. حلقوم و گلو، عبارت است از جایگاه دم و بازدم که از آنجا نفس بیرون می‌رود و داخل میشود. و نای، عبارت است از جایگاه خوردن و بلعیدن و نوشیدن خوراک و نوشابه و در زیر حلقوم و گلو قرار دارد، و سنت است که همراه با آنها شاهرگ‌های هر دو طرف گردن که حلقوم را احاطه کرده‌اند نیز بریده شود.
هرگاه حیوان درنده گوسفندی را مجروح ساخت یا سقفی بر آن خراب شد و در آن حال آن را سربریدند اگر در آن حیات باقی بود حلال است و اگر حیاتی در وی نمانده بود بلکه تلاش مذبوحانه داشت یعنی دست و پای می‌زد حلال نیست. و نشانه حیات و زندگی، حرکت و تکان شدید و جوشش خون است بعد از ذبح شرعی. و برخی گفتهاند: تنها حرکت شدید و جدی کافی است.
ابن الصباغ گفته است: حیات مستقر آن است که اگر آن را به حال خود بگذارند روزی یا برخی از روز زنده بماند، و اگر آن را به حال خود بگذارند و فورا بمیرد حیات مستقر نیست. اگر گوسفندی بیمار شد و تنها رمقی در آن مانده بود و ذبح شد قطعا حلال است، چون سببی وجود ندارد که هلاکتش به آن نسبت داده شود. و اگر گوسفندی یک گیاه مضر و سمی بخورد و به آخرین رمق زندگی برسد و ذبح گردد حلال نیست، چون سبب هلاک فوری آن موجود است که خوردن گیاه مضر است و آن وقت حکم حیوان و مجروح، به وسیله درنده را دارد.
شکار با درندگان شکاری تعلیم دیده چون سگ و پلنگ و ببر و غیر آنها و پرندگان درنده شکاری چون صقر و شاهین و باز، درست و جایز است و چون خدای تعالی می‌گوید:
﴿يَسَۡٔلُونَكَ مَاذَآ أُحِلَّ لَهُمۡۖ قُلۡ أُحِلَّ لَكُمُ ٱلطَّيِّبَٰتُ وَمَا عَلَّمۡتُم مِّنَ ٱلۡجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ ٱللَّهُۖ فَكُلُواْ مِمَّآ أَمۡسَكۡنَ عَلَيۡكُمۡ وَٱذۡكُرُواْ ٱسۡمَ ٱللَّهِ عَلَيۡهِۖ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَۚ إِنَّ ٱللَّهَ سَرِيعُ ٱلۡحِسَابِ ٤﴾ [المائدة: ۴].
«از تو می‌پرسند که چه چیز (از خوردنیها و نوشیدنیها) بر آنان حلال شده است؟ بگو: بر شما چیزهای پاکیزه حلال شده است (نیز شکاری که) حیوانات شکاری صید میکنند و شما بدانها آموخته اید از آنچه خدا به شما آموخته است. از نخچیری که چنین حیواناتی برای شما (شکار میکنند و خود از آن نمی‌خورند و سالم) نگاه میدارند بخورید. (و به هنگام فرستادن حیوان به روی شکار) نام خدا را بر آن ببرید و از خدا بترسید (چرا که) خداوند سریع الحساب است».
ابن عباس ب گفته است: جوارح، سگان و پرندگان شکار کننده و تعلیم دیده می‌باشند. کلمه جرح به معنی کسب است، و مناسبت دارد چون صاحب آن به آن کسب میکند و در قرآن، جرح به معنی کسب آمده است:
﴿وَيَعۡلَمُ مَا جَرَحۡتُم بِٱلنَّهَارِ﴾ [الأنعام: ۶۰].
«و (خداوند) می‌داند آنچه کسب می‌کنید».
(ترمذی از عدی بن حاتم روایت کرده است) که گفت: از رسول الله سوال کردم درباره شکار باز، پیامبر گفت:
«مَا أَمْسَك عَلَیْك فَکُلْ» «هر چیزی را که برای تو نگاه داشت از آن بخورد».
(و مسلم از وی روایت کرده است) که گفت: پیامبر ج فرمود:
«إِِذا أَرْسَلْتَ کَلْبَك فَاذْکُرِ اسْمَ اللهِ فَإِنْ أَمْسَك عَلَیْك فَأَدْرَکْتَهُ حَیّاً فَاذْبَحْهُ وَإِِنْ أَدْرَکْتَهُ قَدْ قُتِلَ وَلَمْ یأکُلْ مِنْهُ فَکُلْ». «هرگاه سگت را رها کردی نام خدا را یاد کن پس اگر شکار را برایت نگاه داشت چون آن را زنده دریابی ذبح کن، و اگر آن را کشته دریافتی و سگت از آن نخورده بود از آن بخور».
پس هرگاه سگ شکاری شکار را صید کرد و صاحب سگ شکار را مرده یافت یا حرکت و تلاش مذبوحانه داشت خوردن آن حلال است، و رها کردن درنده شکار کننده از طرف شکارچی و گرفتن و زخمی کردن آن در هر محل باشد جانشین ذبح است.
شرایط تعلیم حیوانات شکاری و پرندگان چهار چیز است:
اول: چون او را بفرستی برود.
دوم: چون او را بازداشتی و منع کردی باز گردد و به دنبال آن نرود.
سوم: چون شکار را کشت از آن نخورد.
چهارم: و این اعمال به تکرار از آن سرزده باشد. چون شروطی از این شروط موجود نباشد کشته آنها حلال نیست مگر این که شکار را زنده دریابد و ذبح کند.
با هر ابزاری که تیز و برنده باشد ذبح جایز است خواه آهن باشد چون کارد و چاقو و شمشیر و نیزه، یا از سرب باشد یا از مس یا طلا یا شیشه. پس ذبح و سر بریدن از نظر شرع به این چیزها حلال است، مگر اینکه به وسیله دندان و ناخن و استخوان متصل یا منفصل، که با این‌ها جایز نیست اگرچه برنده هم باشند. و دلیل آن، چیزی است که رافع بن خدیج روایت کرده است که گفت: نزد پیامبر ج رفتم و گفتم: یا رسول الله، ما فردا با درندگان روبرو می‌شویم و ابزار برنده‌ای نداریم. پیامبر ج گفت:
«مَا أَنْهَرَ الدَّمَ وَذُکِرَ اسمُ اللهِ عَلَیْهِ فَکُلُوْا مَالَمْ یَکُنْ سِنّاً أَوْ ظُفْرًا أَمَّا السِّنُّ فَعَظْمٌ وَأَمَّا الظُّفْرُ فَمُدَی الْحَبَشَةِ». «هر چیزی که خون را جاری کند و نام خدا بر آن برده شود از گوشت آن بخورید مادام که این خون بوسیله دندان و ناخن جاری نشده باشد، دندان به این علت که استخوان بوده و ناخن و ظفر به آن جهت که چاقو و ابزار ذبح حبشیان است».
(بخاری و مسلم آن را تخریج کرده‌اند). و نهی از ذبح به دندان و ناخن تعبدی است. عزبن عبدالسلام آن را گفته است. و ابن الرفعه گفته است: حکمت آن این است که مرگ حیوان با بعضی از خودش آن را مباح نمیکند.
آنچه در ذبح کننده معتبر میباشد آن است که باید مسلمان و یا یهودی یا نصرانی باشد، به دلیل قول خدای تعالی:
﴿إِلَّا مَا ذَكَّيۡتُمۡ﴾ «مگر آنچه شما آن را ذبح کنید».
که خطاب به مسلمانان است و نسبت به اهل کتاب می‌گوید:
﴿وَطَعَامُ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ حِلّٞ لَّكُمۡ﴾ [المائدة: ۵].
«و طعام اهل کتاب برای شما حلال میباشد».
و مراد از طعام در این آیه ذبائح و گوشت حیوان ذبح شده است. و اما دلیل بر حرام بودن ذبیحه غیر اهل کتاب قول پیامبر ج است که می‌فرماید:
«سَنُّوْابِهِمْ سُنَّةَ أَهْلِ الْکِتابِ غَیْرَ آکِلِیْ ذَبَائِـحِهِمْ وَناکِحِی نِسَائِهِمْ».
«با (مجوسیان) چون اهل کتاب رفتار کنید جز آن ذبیحه شان را نخورید و زنانشان را نکاح نکنید».
بت پرستی و مجوسی، اهل کتاب نیستند. و ذبیحه مرتد نیز خورده نمیشود چون حال وی بدتر از بت پرستی و مجوسی است. و ذبیحه و سربریده کودکی که اهل تمییز است، و سربریده و ذبیحه کور و زنان حلال است اگرچه زنان در حیض هم باشند. و دلیل حلال بودن ذبیحه زنان روایت بخاری است که: «جاریه‌ای متعلق به آل کعب گوسفندان آنها را می‌چرانید و گوسفندی بیمار گردید و او سنگی را شکست و به آن گوسفند را سر برید که ارباب و مولای وی در این باره از پیامبر ج سوال کرد و به آنان اجازه خوردن گوشت آن را داد» پس اگر به وسیله سنگ خون جاری شود ذبح به آن جایز است.
سر بریدن و ذبح جنینی که در شکم مادرش است همان سر بریدن و ذبح مادرش میباشد خواه جنین را مرده بیابند یا این که در آن حیات مستقری باشد، به این معنی که زندگیش زندگی مذبوح باشد که خوردن آن هم حلال است اگرچه در ظاهر ذبح نشده است. چون پیامبر ج گفته است: «ذبح جنین همان مادرش میباشد و ذبح مادرش ذبح آن هم میباشد» (که امام احمد آن را تخریج کرده است). مسدد روایت کرده است که گفت: ای رسول خدا، ما شتر و گاو و گوسفند را ذبح می‌کردیم و در شکم آنها جنین می‌یافتیم آیا ما این بچه تو شکمی آنها را دور اندازیم یا بخوریم؟ پیامبر ج فرمود: «کُلُوا إِن شِئتُم فَإِنَّ ذَکاتَهُ ذَکاةُ اُمَّهِ». «اگر دلتان خواست آن را بخورید که ذبح آنها همان ذبح مادرش میباشد».
به علاوه اگر با ذبح مادر جنین و بچه توشکمی حلال نباشد نبایستی پس از ظاهر شدن آبستنی ذبح و سر بریدن مادر جایز باشد همانگونه که در انسان زن حامله را به عنوان قصاص نمی‌کشند مگر پس از وضع حمل. جوینی آن را گفته است.
اندام جدا شده و بریده از حیوان زنده، حکم مردار آن را دارد، اگر مردار آن زنده نجس باشد اندام بریده شده نیز پلید است مانند مردار، غیر ملخ و ماهی و مرده آدمی که مرده غیر این سه پلید است، پس اندام بریده آنها نیز پلید است. و دلیل آن، این است که درباره بریدن کوهان شتر و بریدن کفل و ران گوسفند از پیامبر ج سوال شد، فرمود: «ما قُطِعَ مِن حَیَّ فَهُوَ مَیِّتٌ». «آنچه از حیوان زنده بریده شود مردار است».
(حاکم آن را روایت کرده و آن را بر شرط شیخین صحیح دانسته است. و ابوداود و ترمذی آن را روایت کرده‌اند و ترمذی آن را حسن دانسته است). و در روایتی دیگر آمده است: «آنچه از چهارپای زنده بریده شود مردار است» و موی و پر و پشم و کرک جانوران حلال گوشت از آن مستثنی شده است که پلید نیستند. چون از آنها وسایل و اثاث خانه و وسیله بهره برداری ساخته میشود، و چون که آنها زنده نیستند و با بریدن آنها حیوان و جاندار احساس درد نمیکند، و لذا موی غیر حلال گوشت را نیز با توجه به این علت پلید ندانسته‌اند. اما شاخ و سم و ناخن و دندان و استخوان حیوان زنده، اگر از آنها جدا شود صحیح آن است که پلیدند، چون شبیه به اندام‌های حیوانند و شباهت آنها به اندام‌ها بیشتر است و حیات در آن هست، چون خداوند از قول کافران نقل میکند:
﴿مَن يُحۡيِ ٱلۡعِظَٰمَ وَهِيَ رَمِيمٞ ٧٨﴾ [یس: ۷۸].
«چه کسی استخوانهای پوسیده را زنده می‌گرداند؟».
و زنده گردانیدن برای چیزی است که مرده باشد. و به علاوه از آنها احساس کرده میشود و ایجاد درد میکنند و این خود دلیل است براین که حیات در آنها نیز جاری است پس با مرگ نجس و پلید می‌شوند.
أطعمه جمع طعام به معنی مطعوم است یعنی خوراکی‌ها و چیزهایی که خورده می‌شوند همانگونه که شراب به معنی مشروب و چیزهای نوشیدنی است. دلیل بر حلال بودن خوراکی‌ها قول خدای است:
﴿قُل لَّآ أَجِدُ فِي مَآ أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٖ يَطۡعَمُهُۥٓ إِلَّآ أَن يَكُونَ مَيۡتَةً أَوۡ دَمٗا مَّسۡفُوحًا أَوۡ لَحۡمَ خِنزِيرٖ فَإِنَّهُۥ رِجۡسٌ﴾ [الأنعام: ۱۴۵].
«بگو: (ای رسول خدا) من نمی‌یابم در آنچه از وحی به من رسیده در قرآن چیزی که حرام باشد برخورنده خوردنش مگر این که مردار یا خون جاری باشد (برخلاف خون غیر جاری مثل جگر و اسپرز) یا این که گوشت خوک باشد که آنچه (یاد شد از مردار و خون جاری و گوشت خوک)، پلید (و حرامند)».
﴿وَيُحِلُّ لَهُمُ ٱلطَّيِّبَٰتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيۡهِمُ ٱلۡخَبَٰٓئِثَ﴾ [الأعراف: ۱۵۷].
«و حلال می‌گرداند آنچه پاک و لذیذ است و حرام می‌گرداند آنچه ناپاک و پلید است».
شناختن احکام خوراکی‌ها از جمله کارهای ضروری و لازم دین است پس طلب و جستن حلال بر هر انسان مکلف فرض عین است، و باید شخصا بداند چون در خوردن حرام با تهدید به عذاب شدید روبرو میشود. و در خبر آمده است:
«أَیُّ لَحْمٍ نَبَتَ مِن حَرامٍ فَالنّارُ أَوْلی بِهِ». «هر گوشت که بر اثر خوراک حرام پدید آید آن به آتش دوزخ سزاوارتر است».
و اگر حرام عام و شامل باشد و حلال قابل دسترسی نباشد باید به مقدار نیاز و حاجت بسنده کرد، و سنت است که بسیار در طعام مباح زیاده روی ننمایند چون اخلاق پیشینیان درستکار چنین نبوده است که در خوراک مباح اسراف کنند و فقط به مقدار مورد نیاز مصرف می‌نمودند نه اینکه به قصد فخرفروشی و افزون نمائی در خوراک مباح زیاده روی کند. درباره این که آیا باید شهوت‌های مباح را به نفس داد یا خیر؟ چند مذهب وجود دارد:
اول: باید نفس را از شهوت‌های مباح منع کرد تا دچار طغیان نشود.
دوم: باید در شهوت‌های مباح جلو نفس گرفته نشود و هر چه می‌خواهد به آن داد، تا شاد و خوشحال گردد و روحانیت در آن برانگیخته شود.
سوم: باید حد میانه و متوسط بین افراط و تفریط را برگزید چون اگر هرچه را نفس آرزو کند به آن داد بر انسان مسلط میشود و اگر هرچه بخواهد از او منع شود کودن و مطرود میشود. این نظر بهتر است.
و کثرت دستها بر طعام و گفتن بسم الله در اول، و الحمدالله در آخر آن سنت است.
هرچه پاک و لذیذ و طیب باشد حلال است. و طیب آن است که برای انسان فایده و بهره داشته باشد خواه خوردنی باشد یا نوشیدنی، و هرچه ناپاک و پلید باشد حرام است. پلید و خبیث آن است که زیان بخش باشد خواه خوردنی باشد یا نوشیدنی، و مراد از طیب چیزی است که نفس انسان آن را پاک و گوارا بداند و به آن میل کند و خبیث آن است که نفس انسان آن را پلید بداند و طبیعت سالم آن را از خود براند و دور سازد. و نظربه این که خداوند حلال بودن را به طیب بودن، و حرام بودن را به حبیث بودن مربوط و منوط ساخته است با عقل و خرد دانسته میشود و معلوم میگردد مقصود چیزی نیست که همه مردم آن را پاک و گوارا یا آن را ناپاک و زیان بخش بدانند چون محال است که همه مردم بر آن اجماع کنند و یکسان درباره آن نظر بدهند. چون طبیعت مردم مختلف است پس معلوم میشود منظور بعضی از مردم است و در اینجا طبیعت اعراب ملاک قرار میگیرد، چون قرآن به زبان آنان آمده و نخست آنان مخاطب قرآن بوده‌اند. سپس باید دانست که طبع عربها هم مختلف است پس اعتبار طبع همه عربها نیز غیرممکن است که ملاک قرار گیرد. پس بر میگردد به عربهای عصر پیامبر ج همانطور که قاضی حسین و دیگران گفتهاند. و قاعده این است: «هر حیوانی که عربهای زمان پیامبر ج آن را پاک و گوارا و مطبوع دانسته‌اند حلال گوشت است مگر اینکه شرع اسلامی آن را حرام کرده باشد».
حال این که را دانسته‌اید باید اندکی از آنچه پاکی و لذیذ و آنچه ناپاک و زیان بخش شمرده میشود ذکر کرد.
اما آنچه پاک و لذیذ و گوارا شمرده میشود فراوان است و انواع متعددی دارد که برخی اهلی و برخی وحشی می‌باشند. از جمله اهلی، شتر و گاو و گوسفند است که در آیه به آن اشاره شده است، خداوند می‌گوید:
﴿أُحِلَّتۡ لَكُم بَهِيمَةُ ٱلۡأَنۡعَٰمِ﴾ [المائدة: ۱].
«حلال شد بر شما انعام (شتر و گاو و گوسفند)».
و همچنین می‌فرماید:
﴿وَٱلۡأَنۡعَٰمَ خَلَقَهَاۖ لَكُمۡ فِيهَا دِفۡءٞ وَمَنَٰفِعُ وَمِنۡهَا تَأۡكُلُونَ ٥﴾ [النحل: ۵].
«چهارپایان را برای شما آفریده است که در آنها برای شما چیزهایی است که شما را گرم می‌دارد و منفعتهای بسیاری در آنها است برای شما و از (گوشت و شیر) آنها می‌خورید».
و از جمله گوشت اسب است، چون جابر س روایت کرده است: «پیامبر ج در جنگ خیبر ما را از خوردن گوشت خران نهی کرد و خوردن گوشت اسبها را به ما اجازه داد». شیخین آن را تخریج کرده‌اند. و در روایت ابوداود آمده است: «پیامبر ج ما را از خوردن گوشت خران و استران باز داشت و از خوردن گوشت اسبان ما را باز نداشت». و از چهارپایان وحشی گوشت گاو و گاومیش حلال است چون پاک و لذیذ و گوارا است، و شتر و بز و گوسفند کوهی و گورخر همه حلال گوشتند و پیامبر ج از گوشت گورخر خورد و گورخر، وحشی و اهلی با هم فرق ندارند همان گونه که گوشت خر اهلی حرام است اگرچه وحشی هم گردد. و آهو و کفتار و روباه و خرگوش و موش صحرائی و موش خرما و خارپشت همگی حلال گوشتند. چون پاک و لذیذ دانسته شده‌اند و مارمولک نیز حلال است چون در حضور پیامبر ج آن را خوردند و چیزی نگفت. و این بحث تتمه‌ای دارد که اگر خدا بخواهد بیان میشود.
و آنچه پلید و ناپاک شمرده می‌شوند بسیار فراوانند از جمله، کارها و کژدمها و دیگر حشرات و امثال آنها از قبیل شپش و کک و کنه و نظایر آنها، چون از جمله ناپاکیها می‌باشند و خداوند می‌فرماید: «خداوند پلیدیها و ناپاکیها را حرام می‌گرداند».
هر حیوانی که ناب داشته باشد و با آن به حیوان دیگری حمله و تجاوز کند، گوشتش حرام است. مانند شیر و ببر و پلنگ و گرگ و خرس و میمون و فیل و تمساح و زرافه و سگ آبی، چون پیامبر ج «از خوردن گوشت هر حیوان درنده که دارای ناب باشد نهی فرموده». شیخین و دیگران آن را نقل کرده‌اند، چون این انواع با دندان خود حیوانات دیگر را مورد حمله و تجاوز قرار می‌دهند و همواره حیوانات دیگر را دنبال میکنند و حیوان دیگری آنها را دنبال نمیکند همان گونه که شافعی گفته است. و برخی گفتهاند: زرافه و سگ آبی و فیل و تمساح حلال گوشتند. گوشت سگ خوردنی نیست. چون از چیزهایی است که پلیدند و همچنین خوک و گراز به دلیل آیه قرآن پلید است. و در گربه خلاف است و صحیح آن است که حرام است. چون آن نیز از دندان خود به عنوان اهرم قدرت استفاده میکند و مردار خوار است. (و در صحیح مسلم از ابوالزبیر آمده است) که گفت: «من از جابر س درباره بهای سگ و گربه سوال کردم که او گفت: پیامبر ج از آن منع فرموده است» و پیامبر ج گفت: «به راستی خداوند هرگاه چیزی را حرام کرد قیمت و بهای آن را نیز حرام میکند». و سمور و سنجاب و فنک و قاقم حلال گوشتند بنا به قول أصح که شافعی / به آن تصریح کرده است.
و هر پرنده‌ای که وسیله دفاع و نیرویش چنگال، باشد مانند کرس و صقر و شاهین و باز و عقاب به تمام انواعش حرامند. چون پیامبر ج «از خوردن گوشت تمام پرندگانی که چنگال دارند نهی فرمود» (به روایت مسلم). و همچنین گوشت پرندگانی که مردار خورند و پلید خورند مانند، زاغ و کلاغ نیز حرامند. چون این نوع پرندگان پلید شمرده می‌شوند. و باید دانست گوشت، حیوان حلال گوشت که بیشتر نجاست و مدفوع خشک را می‌خورند مکروه است مانند گوسفند و گاو و مرغی که بیشتر دنبال مدفوع خشک و نجاسات هستند، «چون پیامبر ج از خوردن گوشت و شیر اینگونه حیوانات نهی فرمود». (به روایت ترمذی که آن را حسن دانسته است). سپس باید دانست که این کراهت مربوط و منوط به تغییر بو و گندیدگی است، پس اگر در رگ یا دیگر اندام‌های آنها بوی نجاست می‌آمد جلاله هستند، وإلا اگر بوی پلیدی و نجاست از آنها استشمام نشود جلاله نیستند، همان گونه که نووی آن را در «الروضة» تصحیح کرده است. و در کتاب «تحریر» آمده است که اعتبار به کثرت علوه و تغذیه آنها است، اگر بیشتر از پلیدیها تغذیه کنند جلاله‌اند وإلا جلاله نیستند. نهی از خوردن گوشت جلاّله جنبه تنزیهی دارد و بهتر است از آن دوری کرد چون تغذیه از پلیدی و آلودگی، در گوشت آنها اثر می‌گذارد و این مقتضی کراهت است.
قرآن کریم به صراحت از حرام بودن مردار و خون جاری و گوشت خوک سخن گفته است، و همچنین از آنچه به نام غیر خدا ذبح شده و آنچه در معنی آنها است از قبیل حیوانی که در اثر خفگی مرده است و حیوان کشته شده به زدن و افتادن از بلندی که بر اثر افتادن و ضربه مرده است و حیوان مرده، به شاخ زدن حیوان دیگر و آنچه دردنه از آن خورده باشد نیز نهی شده است، حرام بودن گوشت اینگونه حیوانات در غیر حالت ضرورت است اما در حال ضرورت، خوردن از آنها به قدر ضرورت و نیاز که از او دفع هلاک کند و سدّ رمق نماید و زندگیش را نگه دارد مباح است. خداوند فرموده است:
﴿فَمَنِ ٱضۡطُرَّ غَيۡرَ بَاغٖ وَلَا عَادٖ فَلَآ إِثۡمَ عَلَيۡهِ﴾ [البقرة: ۱۷۳].
«پس کسیکه مضطر و ناگزیر شد بدون این که یاغی و متجاوز باشد و از حدّ (ضرورت) تجاوز نکند (اگر از آنها بخورد بر او گناهی نیست)».
و نباید تا حدّ سیری بخورد و فقط به اندازه رفع نیاز بخورد.
حیوان و جاندار به سه قسم تقسیم می‌شوند:
اول: آنچه که خورده نمی‌شوند و حلال گوشت نیستند که مردار و ذبح شده آنها یکسان است.
دوم: حیوانی که حلال گوشت است که مردار آن حلال نیست و این نوع جز با ذبح معتبر شرعی حلال نمی‌باشد که حکم آن گذشت.
سوم: حیوان حلال گوشت که مردارش نیز حلال است، و عبارت است از ماهی و ملخ به دلیل حدیث ابن عمر ب که گفت: پیامبر ج گفته است:
«أُحِلَّتْ لَنا مَیْتَتَانِ: اَلْحُوْتُ وَالْجَرَادُ». «دو مردار برای ما حلال شده‌اند که ماهی و ملخ می‌باشند».
ابن ماجه آن را با اسناد ضعیف روایت کرده است و حاکم در المستدرک آن را صحیح دانسته است. و درباره آب دریا از پیامبر ج سوال شد که گفت:
«هُوَ الطَّهُورُ مَاؤُهُ الـْحَلالُ مَيْتَـتُهُ» «آب دریا پاک و مردارش حلال است».
باید دانست که تمام انواع ماهی حلال است خواه به یک سبب ظاهری مرده باشد مانند اینکه بوسیله ضربه و آسیب شکارچی و غیره مرده باشد، یا خود مرده باشد و خواه بر شکل و صورت ماهی باشد یا بر شکل و صورت ماهی نباشد. چون خداوند فرموده است:
﴿أُحِلَّ لَكُمۡ صَيۡدُ ٱلۡبَحۡرِ﴾ [المائدة: ۹۶]. «شکار دریا برای شما حلال شده است». و این که پیامبر ج فرمود: «مردار دریا حلال است». و امام شافعی به صراحت گفته است که: موش دریایی و خوک دریائی خورده می‌شوند، چون نام سمک بر تمام انواع ماهی اطلاق میشود و تمساح از آن استثناء میگردد چون نیروی آن به وسیله دندانهایش است، و قورباغه و خرچنگ و لاک پشت بنا به قول راجح حرامند چون پلیدند و طبع از آنها نفرت دارد.
أضحیّة با تشدید یاء حیوانی است که به منظور تقرب به خداوند در روز عید قربان با ایام التشریق ماه ذی الحجة ذبح و سر بریده میشود. و دلیل آن پیش از اجماع و علاوه بر آن قول خدا است:
﴿فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَٱنۡحَرۡ ٢﴾ [الکوثر: ۲].
«پس برای پروردگارت نماز بخوان و قربانی کن».
﴿وَٱلۡبُدۡنَ جَعَلۡنَٰهَا لَكُم مِّن شَعَٰٓئِرِ ٱللَّهِ﴾ [الحج: ۳۶].
«و شترهای (چاق و فربه) را برای شما از شعائر الهی قرار دادیم».
قربانی کردن سنت مؤکدّه است. یعنی پیامبر ج بر آن مداومت و مواظبت داشته است. و یکی از شعارها و نشانه‌های آشکار اسلامی است. که محافظت و مداومت بر آن لازم است چون پاداش و مزد آخرت آن بسیار بزرگ است و اصحاب پیامبر ج گفتند: این قربانی‌ها چگونه‌اند و چه هستند یعنی چطورند از نظر ثواب و پاداش؟ پیامبر ج گفت:
«سُنَّةُ أَبِیکُم إِبراهِیم». «این قربانی سنت پدرتان ابراهیم است».
گفتند: ما چه ثوابی در آن داریم؟ پیامبر ج گفت: «بَکُلِّ شَعرَةٍ حَسَنَةٌ» «در برابر هر موئی یک حسنه و ثوابی دارید».
امام مالک آن را واجب می‌داند و همچنین ابوحنیفه، لیکن برکسی واجب می‌دانند که در شهر خود مقیم و فراخ حال باشد و حدّ نصاب (زکات) را داشته باشد، و دعوی واجب بودن آن با سنت شریف نبوی ممنوع است. (در ترمذی آمده است که پیامبرج گفت:
«أُمِرتُ بِالنَّحرِ وَلَیسَ بِواجِبٍ عَلَیکُم». «قربانی را بری من واجب کرده‌اند و بر شما واجب نیست».
(و در صحیح مسلم از حدیث ام سلمه ل آمده است) که پیامبر ج گفت:
«إِذا رَأَیتُمْ هِلالَ ذِی الْحَجَّةِ وَأَرادَ أَحَدُکُم أَن یُضَحِّیَ فَلْیُمسِك مِن شَعرِهِ وَأَظَافِرِهِ».
«هرگاه هلال ماه ذی الحجه را دیدید و یکی از شما خواست قربانی کند از تراشیدن مو و گرفتن ناخن خود، خودداری کند».
و وجه دلالت آن بر این مطلب که قربانی واجب نیست، آن است که پیامبر ج قربانی کردن را متعلق و منوط به اراده شخص ساخت و واجب چنین نیست و به خواست و اراده شخص منوط نمی‌باشد، و حدیثی که درباره وجوب قربانی آمده است روایتی است مجهول و اگر صحیح هم باشد امر در آن، حمل بر استحباب میشود که یکی از مصادیق امر است و آن وقت به همه ادله هم عمل میشود.
باید دانست که قربانی سنت کفایه است که اگر یکی به جای اهل خانواده‌ای آن را انجام دهد حق سنت بودن آن از همه ادا شده است و اگر اهل خانه‌ای آن را ترک کنند برای همه آنها کراهت دارد، و خطاب سنت بودن قربانی متوجه شخص آزاد قادر بر آن است.
در قربانی کردن چند چیز شرط است:
اول: ذبح و سر بریدن.
دوم: ذابح و کسی که حیوان را سر میبرد که حال هر دو گذشت.
سوم: وقت مخصوص آن بعدا بیان خواهد شد.
چهارم: باید حیوانی که قربانی میشود از شتر و گاو و گوسفند باشد، و با همه انواع آنها که گاو شامل گاومیش و گوسفند شامل بز میگردد. و خداوند گفته است:
﴿وَيَذۡكُرُواْ ٱسۡمَ ٱللَّهِ فِيٓ أَيَّامٖ مَّعۡلُومَٰتٍ عَلَىٰ مَا رَزَقَهُم مِّنۢ بَهِيمَةِ ٱلۡأَنۡعَٰمِ﴾ [الحج: ۲۸].
«باید نام خداوند را در روزهای مشخص بر ذبح چهارپایانی ببرند که خداوند روزیشان ساخته است».
و بهیمة الأنعام که در آیه آمده است عبارت است از شتر و گاو و گوسفند. و دلیل بعدی، عمل و فعل خود پیامبر ج است که از این چهارپایان قربانی کرده است و به اجماع، غیر این انواع برای قربانی کفایت نمیکند.
و اینک شرایطی که با حاصل شدن آنها قربانی صحیح است که:
۱- گوسفندی که یک سال تمام داشته باشد بنا به قول أصح. و برخی گفتهاند: آن است که یک سال داشته باشد یا دندان پیشین آن افتاده باشد. و برخی گفتهاند: شش ماه داشته باشد. و برخی گفتهاند: آن است که پشم بلند و ایستاده آن خوابیده باشد.
۲- بزی که بنا به قول أصح دو سال داشته باشد برخلاف گوسفند، چون گوشت بز کمتر از گوشت گوسفند است، لذا با دو سال جبران این کمبود میشود و بنابراین سن بیشتر آن معتبر است. و برخی گفتهاند: بزی که یک سال را تمام کرده و پا به دو سالگی گذاشته باشد کفایت میکند، چون دندان ثنیه آن در آمده است و «ثنی» نامیده میشود.
۳- شتری که پنج سالگی را تمام کرده و پا به شش سالگی نهاده باشد، و این قول أصح است. و برخی گفتهاند: پا به هفت سالگی نهاده است.
۴- گاوی که دو سال را تمام کرده و پا به سه سالگی نهاده باشد بنا به قول أصح. و برخی گفتهاند: پا به چهارسالگی نهاده باشد. و گاو اخته شده که خایه هایش بریده شده است کفایت میکند چون نقصان و بریدن خایه هایش موجب بیشتر شدن گوشت و گوارایی آن میباشد، و گاو شاخ شکسته کفایت میکند خواه با شکستن شاخ هایش خون آمده باشد یا نه، چون شاخ تأثیری در گوشت ندارد و شبیه به پشم است.
و برای قربانی کردن بین ماده و نر فرقی نیست مادام که سن معتبر در آن موجود باشد. آری چنین است ولی نر بهتر از ماده است بنا به قول ارجح، چون گوشت آن گواراتر است. و یک شتر و یک گاو برای هفت نفر کفایت میکند چون جابر س گفت: «ما با پیامبر ج در حدیبیه یک شتر را برای هفت نفر و یک گاو را برای هفت نفر قربانی کردیم». (به روایت مسلم). و ابواسحاق گفته است یک شتر برای ده نفر کفایت میکند. (و در روایت بخاری آمده است چیزی که به آن گواهی میدهد و آن را تائید میکند و ترمذی آن را روایت کرده و گفته است که: حسن غریب است. و ابن القطان گفته است که: آن صحیح است). یک گوسفند برای یک نفر و اهل خانواده‌ای یا خانواده‌هایی که یک نفر نفقه‌شان را میدهد کفایت میکند.
حیوان قربانی باید از هر عیبی که موجب کاهش گوشت گردد سالم باشد، و هرگاه سالم نباشد که چهار نوعند: کوری آن آشکار باشد و لنگی آن آشکار باشد و بیماری که آشکار باشد ولاغری که بر اثر لاغری مخ و مغز آن از بین رفته باشد، این چهار نوع کفایت نمی‌کنند. و دلیل آن سخن رسول الله ج است که گوید:
«أَربَعَةٌ لَا تُجزِئُ فِی الأَضَاحِی اَلعَورَاءُ البَـیِّنُ عَورُها وَالمرِیضَةُ اَلبَـیِّنُ مَرَضُها وَالعَرجاءُ البَـیِّنُ عَرَجُها وَالعَجْـفَاءُ الَّتِی لا تُنْقَی».
«چهار نوعند که در قربانی کردن کفایت نمی‌کنند: کوری که کوریش واضح و روشن باشد، و بیماری که بیماریش آشکار باشد، و لنگی که لنگیدن آن آشکارا باشد، و لاغری که لاغریش به گونه‌ای باشد که انتخاب نشود و پیه و چربی ندارد یا مغز استخوان ندارد». (ترمذی گفته است که: حسن صحیح است). کلمه (نقی) که در متن حدیث برای لاغری آمده است به معنی پیه و چربی و دنبه است. و برخی گفتهاند: مغز استخوان است. و علت این که حیوان کور برای قربانی کفایت نمیکند این است که، کوری سبب میگردد آن حیوان نتواند بچرد و به خوبی چرا نماید و اگر بماند لاغر میگردد، یا این که کوری سبب شده است که جزئی از اجزاء خوردنی از آن کم شود. و علت این که لنگی آشکار کفایت نمیکند، آن است که دام‌های سالم در موقع چرا از آن پیشی می‌گیرند و از چرا در علف‌های پاک و لذیذ عقب می‌ماند و به گله نمی‌رسد پس نمی‌تواند غذای کافی بدست آورد و لاغر میشود. و اما نسبت به حیوان سخت بیمار، دلیل عدم کفایت آن است که بیماری گوشت آن را فاسد و تباه ساخته است.
و اما حیوان لاغری که مغز استخوان و مغز آن در اثر لاغری از میان می‌رود، گوشت آن به سبب این عارضه تباه میگردد، و همچنین حیوان گر نیز کفایت نمیکند چون گری بیماری است که اگر فراوان باشد گوشت حیوان را تباه می‌سازد و بنا به قول أصح گری اگر اندک هم باشد گوشت حیوان را فاسد و تباه میکند. امام شافعی گفته است: به راستی بیماری گری گوشت و چربی حیوان را تباه می‌سازد. و حیوان گیچ که به هنگام چرا دور خود می‌چرخد و به خوبی نمی‌تواند بچرد، بنابراین از چرا محروم است و گوشتش تباه میشود. و حیوانی که گوش آن بریده شده یا کفل و باسنش بریده شده است نیز کفایت نمیکند. چون یک جزء خوردنی را از دست داده است.
با طلوع خورشید روز عید قربان هنگامی که به اندازه خواندن دو رکعت نماز و دو خطبه کوتاه وقت از طلوع خورشید گذشته باشد وقت قربانی فرا می‌رسد و تا غروب خورشید آخرین روز ایام التشریق ادامه دارد. و دلیل آن قول پیامبر ج است:
«مَنْ ذَبَحَ قَبْلَ الصَّلاةِ فَإِنَّما یَذْبَحُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ ذَبَحَ بَعدَ الصَّلاةِ وَالْخُطْبَتَینِ فَقَدْ تَمَّ نُسُکُهُ وَأَصَابَ سُنَّةَ الْمُسلِمِینَ». «هرکس قربانی را پیش از نماز عید ذبح کند او حیوان را برای خود سر بریده است و هرکس بعد از اتمام نماز و خواندن دو خطبه قربانی را ذبح کند قربانی او کامل و عبادت و تقرب او درست و کامل است و او سنت مسلمانان را دریافته است». به روایت شیخین. و خواندن نماز عید شرط دخول وقت ذبح قربانی نیست به اتفاق همه علماء، بلکه گذشتن مقدار وقتی که گنجایش خواندن دو رکعت نماز و دو خطبه را داشته باشد شرط دخول و آغاز وقت است. و با پایان یافتن ایام التشریق وقت قربانی کردن پایان می‌یابد. چون پیامبر ج گفته است:
«أَیّامُ مِنی کُلُّها مَنحَرٌ» «روزهای منی تماما وقت نحر و قربانی است».
و قربانی کردن در شب کراهت دارد به خاطر این که مبادا تقسیم گوشت تازه به تاخیر افتد.
به هنگام ذبح قربانی چند چیز مستحب است:
اول: تسمیه و نام خدا را ذکر کردن بر آن، چون خداوند می‌گوید:
﴿فَكُلُواْ مِمَّا ذُكِرَ ٱسۡمُ ٱللَّهِ عَلَيۡهِ﴾ [الأنعام: ۱۱۸].
«بخورید از گوشت حیوان ذبح شده‌ای که نام الله بر آن ذکر شده است».
و در صحیحین آمده است: که پیامبر ج به هنگام ذبح قربانی خود گفت: «بسم الله» و اگر نام خدا را نیز نگوید حلال است، چون خداوند ذبیحه اهل کتاب را مباح کرده است و آنان غالبا نام خدا را ذکر نمی‌کنند. و در صحیحین آمده است که: «مردمانی گفتهاند: ای رسول خدا گاهی گروهی از اعراب برایمان گوشت می‌آورند و ما نمی‌دانیم که به هنگام ذبح، نام خدا را برده‌اند یا خیر؟ پیامبر ج گفت: «سَمُّوا اللهَ وَکُلُوا» «شما خود نام خدا بگوئید و از آن بخورید».
پس این دلیل است که تسمیه و ذکر نام خدا واجب نیست، چون اگر ذکر نام خدا به وقت ذبح واجب می‌بود ایشان را از خوردن آن گوشت نهی می‌فرمود.
دوم: فرستادن درود و صلوات و سلام بر پیامبر ج است که امام شافعی از مستحب بودن آن خبر داده است به قیاس بر دیگر مواضع. و چون خداوند نام او را بالا برده و عزت بخشیده است پس هر وقت نام الله بر زبان جاری گردد نیکو است که نام پیامبر نیز برده شود و نام او همراه نام خداوند بر زبان‌ها است.
سوم: مستحب است که به هنگام ذبح رو به قبله باشد و حیوان قربانی را رو به قبله ذبح کند، چون جهت قبله بهترین جهات است. و چون که پیامبر ج روی قربانی خود را به سوی قبله قرار داد و ذبحش کرد.
چهارم: به هنگام ذبح، الله أکبر گفتن مستحب است. چون انس س روایت کرده است که: «پیامبرج دو قوچ را قربانی کرد که رنگ آنها سیاه و سفید بود و شاخ دار بودند و هر دو را با دست مبارک خود ذبح کرد، بسم الله و الله أکبر گفت و پای شریفش را بر روی گردن آنها نهاد» (به روایت شیخین).
پنجم: به هنگام ذبح قربانی مستحب است که دعا کند خداوند آن را بپذیرد و لفظ آن چنین است.
«اَللَّهُمَّ هذَا مِنْك وَإِلَیْك فَتَقَبَّل مِنِّی». «خداوندا این از تو است و برای تو است پس آن را از من بپذیر».
یعنی خداوندا این نعمتی است که تو آن را به من داده‌ای و اینک به وسیله آن به تو تقرب و نزدیکی میکنم.
و بر مستحب بودن آن دلیل آورده‌اند که پیامبر ج به هنگام قربانی گفت: «خداوندا! آن را از محمد و آل محمد بپذیر».
ششم: مستحب است اگر ذبح را به خوبی بداند با اقتداء بر رسول الله خود شخصاً قربانی را ذبح کند و اگر خود نمی‌تواند به نیکوئی ذبح کند شخصا در کنار آن و شاهد ذبح آن باشد، چون پیامبر ج به فاطمه دخترش گفت:
«یا فاطِمَةُ قُوْمِیْ فَاشْهَدِیْ أُضْحِیَتَك فَإِنَّهُ یُغْفَرُ لَك بِأوَّلِ قَطْرَةٍ مِنها کُلُّ ذَنْبٍ عَمِلْتِهِ وَقُوْلِی: ﴿إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحۡيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ ١٦٢ لَا شَرِيكَ لَهُۥۖ وَبِذَٰلِكَ أُمِرۡتُ وَأَنَا۠ أَوَّلُ ٱلۡمُسۡلِمِينَ ١٦٣﴾ [الأنعام: ۱۶۲- ۱۶۳] «ای فاطمه، برخیز و شاهد و حاضر ذبح قربانیت باش چون با ریختن اولین قطره خون آن هرگناهی که کرده‌ای از تو آمرزیده میشود و این آیه را بخوان: همانا نماز و عبادتم (قربانیم) و زندگیم و مرگم تماما از آن الله است که پروردگار جهانیان است و انباز و شریکی ندارد و به آن دستور داده شده ام و من از جمله مسلمانانم که در پیشگاه او تسلیم هستم».
قربانی که نذر شده باشد از ملکیت نذر کننده خارج میشود و دیگر ملک او نیست و حتی اگر آن را تلف کند ضمانت آن بر وی لازم است، و چون آن ذبح کرد بر وی لازم است که تمام گوشت آن را به دیگران بدهد و برای او جایز نیست که از آن بخورد به قیاس بر کفاره صید در حرم و دیگر کفاره‌های جبرانی. اگر از گوشت آن چیزی خورد یا این که آن را به تأخیر انداخت تا این که تلف شد ضامن قیمت آن است و در ضمانت او است که باید غرامت آن را بدهد. و برخی گفتهاند: گوشت شبیه آن بر وی لازم است و بر وی لازم نیست حیوان دیگری را برای بار دوم ذبح کند، چون عمل ذبح را انجام داده است. و اما قربانی سنت و داوطلبی که نذر نباشد برای او مستحب است که از آن بخورد، بلکه برخی گفتهاند: واجب است از آن بخورد چون خداوند فرموده است که:
﴿فَكُلُواْ مِنۡهَا﴾ [الحج: ۲۸]. «از آن بخورید».
و صحیح آن است که خوردن از آن مستحب است. چون خداوند فرموده است:
﴿وَٱلۡبُدۡنَ جَعَلۡنَٰهَا لَكُم مِّن شَعَٰٓئِرِ ٱللَّهِ﴾ [الحج: ۳۶].
«(ذبح) حیوان چاق و فربه قربانی را برای شما از شعایر الهی قرار دادیم».
یعنی آن را برای ما قرار داده است نه بر ما، تا واجب باشد. و به قیاس بر عقیقه که چنین است. بهتر آن است که نصف آن را بخورد و نصف آن را صدقه بدهد چون خداوند می‌فرماید:
﴿فَكُلُواْ مِنۡهَا وَأَطۡعِمُواْ ٱلۡبَآئِسَ ٱلۡفَقِيرَ ٢٨﴾ [الحج: ۲۸].
پس بخورید از آن و به فقیران بینوا بدهید». که آن را دو قسم کرد. و قول أصح آن است که یک سوم آن را خود بخورد و یک سوم آن را هدیه دهد و یک سوم آن را صدقه بدهد، چون خداوند فرموده است:
﴿فَكُلُواْ مِنۡهَا وَأَطۡعِمُواْ ٱلۡقَانِعَ وَٱلۡمُعۡتَرَّ﴾ [الحج: ۳۶].
«پس از آن بخورید و به قانع و معتر بخورانید و طعام دهید».
که آن را سه قسم کرده است. قانع، کسی است که در خانه خود نشسته و تقاضا نمیکند. و معتر، سائل و گدا و درخواست کننده است. برخی گفتهاند: خود می‌خورد و به دیگران می‌خوراند و ذخیره‌اش میکند. چون پیامبر ج گفته است:
«کُنْتُ نَـهَیْـتُکُمْ عَنْ لُحُوْمِ الْأَضاحِی فَوْقَ ثَلاثٍ لِیَـتَّسِعَ ذُوالطَّوْلِ عَلی مَن لَّا طَوْلَ لَهُ فَکُلُوْا ما بَدَا لَکُمْ وَأَطْعِمُوْا وَادّخِرُوْا».
«من شما را از گوشت قربانی‌ها بیشتر از یک سوم منع کردم تا فراخ دستان و فراخ حالان بر تنگ دستان و تنگ حالان وسعت و فرخی بخشند، پس حالا بخورید از آن، آنچه که به نظرتان می‌رسد و به دیگران طعام دهید از آن و از آن ذخیره کنید».
که آن را سه قسم کرده است خوردن، و طعام دادن، و ذخیره کردن. و آنها که به ایشان هدیه داده میشود فقیران نیکوحالند که صبور و شکیبایند و خود تقاضا نمی‌کنند. و برخی گفتهاند: مقصود اغنیا و فراخ حالان است. و امام محمد غزالی گفته است: یک سوم به فقیران قانع و اغنیاء هدیه داده میشود.
باید دانست که فروختن گوشت قربانی و فروختن پوستش و قرار دادن آن به عنوان مزد قصاب جایز نیست بلکه باید قربانی کننده آن پوست را صدقه بدهد یا آن پوست را برای منفعت خود نگه دارد. و محل صرف و توزیع گوشت قربانی شهر و محلی است که قربانی کننده در آن است، و در نقل آن از آنجا دو وجه است، و صحیح آن است که نقل آن هم جایز باشد به قیاس بر نقل زکات همانگونه که در مبحث زکات گذشت.
عقیقه در لغت عرب به معنی موئی است که بر سر نوزاد است، و در اصطلاح شرع چیزی است که در روز هفتم تولد نوزاد ذبح میشود. تراشیدن موی سر نوزاد و عقیقه مستحب است. و دلیل آن قول رسول خدا است:
«اَلْغُلامُ مُرْتَهِنٌ بِعَقِیقَةٍ تُذْبَحُ عَنهُ فِی الیَوْمِ السّابِعِ وَیُحْلَقُ رَأسُهُ ویُسَمِّی». «نوزاد در گرو عقیقه‌ای میباشد که در روز هفتم ولادتش برای او ذبح میشود و سرش را می‌تراشند و او را نامگذاری میکنند». (به روایت امام احمد و ترمذی و حاکم که آن را صحیح دانسته است). و مستحب است که برای پسر دو گوسفند و برای دختر یک گوسفند عقیقه کرد. چون ام کرز ل گفت: پیامبر ج گفته است: «برای پسر دو گوسفند و برای دختر یک گوسفند عقیقه کنید» و عایشه ل نیز گفته است که: پیامبر ج «ما را دستور داد که برای پسر دو گوسفند و برای دختر یک گوسفند عقیقه کنیم». (به روایت ترمذی و ابن ماجه و ابن حبان در صحیح خود). باید دانست گوسفند عقیقه، همچون گوسفند قربانی است از نظر سنّ و سلامت از عیوب و بر آن قیاس میشود. عقیقه اگرچه از غیر گوسفند یعنی از بز نیز صحیح است ولی بهتر است که گوسفند باشد نه بز به دلیل ظاهر سنت که گفته است: «دو گوسفند برای پسر و یک گوسفند برای دختر عقیقه کنید».
اول: مستحب است که در هنگام ذبح عقیقه بگوید:
«بِسمِ اللهِ اللّهُمَّ هَذا مِنْك وَإِلَیك عَقِیْقَةُ فُلانٍ». «به نام الله خداوندا این نعمت از تو است و برای تو و تقرب به تو است و عقیقه فلانی است».
دوم: مستحب است به هنگام طلوع خورشید آن را ذبح کرد.
سوم: مستحب است که پیش از ذبح سر نوزاد را تراشید، و برخی گفتهاند: بعد از آن به دلیل ظاهر حدیث. و مستحب است به وزن آن موی، طلا صدقه داد.
چهارم: مستحب است که گوشت عقیقه را شیرین و با شیرینی پخت بنا به قول أصح تا فال نیکی باشد برای اخلاق شیرین نوزاد. وبهتر است که گوشت عقیقه را پخته و به صورت غذای پخته برای فقیران فرستاد که شافعی آن را به صراحت گفته است. و اگر فقیران را برای صرف غذای پخته از آن گوشت دعوت کند اشکالی ندارد.
پنجم: مستحب است که در گوش راست نوزاد به هنگام نام گذاری اذان گفت، و در گوش چپش اقامه نماز خواند. و از حسن بن علی بن ابیطالب ب روایت است که گفت: «مَن وُلِدَ لَهُ مَولُودٌ فَأَذَّنَ فِی أُذُنِهِ الیُمْنی وَأَقامَ فِی أُذُنِهِ الیُسری لَم تَضُرَّهُ أُمُّ الصِّبیانِ».
پیامبر ج گفته است: «هرکس را نوزادی آمد و در گوش راست او اذان گفت و در گوش چپ او اقامه گفت ام الصبیان به وی آزاری نمی‌رساند».
ام الصبیان، جن همزاد کودک است. و برخی گفتهاند: بیماریی است که کودکان خردسال می‌گیرند.
و حکمت گفتن اذان در گوش نوزاد آن است که، اول ورودش به دنیا است و شیطان او را به هیجان می‌آورد و او را لمس میکند و با او تماس میگیرد پس مناسب است که با اذان و اقامه و شنیدن آن، شیطان از وی دور شود همانگونه که در حدیث صحیح آمده است. و پیامبر ج در گوش حسین بن علیس به هنگام تولد اذان و اقامه خواند. به روایت احمد وترمذی که آن را صحیح دانسته است. و عمر بن عبدالعزیز اذان را به گوش راست و اقامه را در گوش چپ فرزندان خود خواند. (به روایت ابن المنذر).
مقصود از مسابقه، مسابقه با اسبان و تیراندازی است جز آن که مسابقه با اسبان اختصاص به گرو در اسب سواری دارد، و مسابقه با تیراندازی اختصاص به دفاع و آمادگی برای دفاع دارد. دلیل شرعی مسابقه با اسبان و تیراندازی قرآن و سنت است و خداوند فرموده است:
﴿وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا ٱسۡتَطَعۡتُم مِّن قُوَّةٖ وَمِن رِّبَاطِ ٱلۡخَيۡلِ﴾ [الأنفال: ۶۰].
«و مهیا سازید برای مقابله با دشمن آنچه که می‌توانید از قدرت و نیرو و بستن اسبان برای جهاد».
و پیامبر ج گفت: «مقصود از قوة در این آیه تیراندازی است» و در سنت نقل شده است که پیامبرج «در بین اسبان لاغر مسابقه نهاد از «حفیاء» که فاصله‌اش از ثنیة الوداع بود و بین اسبان چاق میان از ثنیة الوداع تا مسجد بنی رزیق مسابقه نهاد» به روایت شیخین. و شتر مخصوص پیامبر ج به نام عضباء از همه سبقت می‌گرفت و همیشه برنده بود، پس یک عرب بادیه نشین با شتر معمولی خود که برای رفع نیازهای خویش بر آن سوار می‌شد از آن سبقت گرفت و این امر بر مسلمانان گران آمد و پیامبر ج گفت: «إِِنَّ حَقّاً عَلَی اللهِ أَنْ لَا یَرْفَعَ شَیْئًا مِنْ هَذِهِ الدُّنْیا إِلَّا وَضَعَهُ».
«خداوند چنان سزاوار می‌داند و سنتّ الهی است که هر چیزی را که در این دنیا بالا ببرد و رفعت دهد آن را پایین بیاورد». به روایت بخاری.
و اما درباره تیراندازی پیامبر ج گفت: «اِرمُوْا بِنِی إِسْماعِیلَ فَإِنَّ أَبَاکُمْ کانَ رَامِیًا».
«ای فرزندان اسماعیل تیراندازی کنید یعنی تیراندازی یاد بگیرید زیرا پدرتان تیرانداز بود و تیراندازی میکرد». (و در صحیح مسلم آمده است) که پیامبر ج گفت:
«مَنْ تَعَلَّمَ الرَّمْیَ ثُمَّ تَرَکَهُ فَلَیْسَ مِنّا أَوْ قَدْ عَصَی اللهَ». «هرکس تیراندازی فرا گیرد سپس آن را رها کند او از ما نیست و بر راه ما نیست، یا مرتکب نافرمانی از خداوند شده است».
در تیراندازی و اسب دوانی شرط کردن مال جایز است یعنی مسابقه و تیراندازی بر مال و بردن آن جایز است. چون پیامبر ج گفته است:
«رِهانُ الخَیلِ طَلقٌ». «گرو اسب دوانی حلال است».
(به روایت ابونعیم در اسماء الصحابه). و به عثمان س گفته شد: «آیا شما در زمان پیامبر ج در مسابقه گرو و شرط بندی می‌کردید؟ گفت: «آری». (به روایت امام احمد و دارقطنی و بیهقی). دلیل این امر آن است که در این کار تشویق است برای آماده شدن برای جهاد و جنگ با دشمن. و گرو و شرط مال بر چهارپایان جایز است به شرط این که ابتدا و انتهای مسافت مسابقه معلوم بوده و رسیدن چهارپایان مسابقه به آن مسافت غالبا ممکن باشد، چون اگر اسبان مسابقه تا بی‌نهایت به مسابقه گذاشته شوند ممکن است که اسب از بین رود و اطمینان نیست که اسب تلف نشود، چون هر یک از مسابقه کنندگان حریص تر است بر این که مال مورد گرو و شرط را ببرد و ننگ باختن و از او پیشی گرفتن را از خود دور سازد. پس اگر مسافت و انتهای آن معلوم نباشد چه بسا به هلاکت اسب و حیوان مورد مسابقه منجر گردد، و به علاوه گواهی دادن بر برنده و پیشی گیرنده غیر ممکن است چون مسافت دور است. و اما در مبارزه، لازم است به مسافتی که تیر به آنجا می‌رسد علم داشته باشد و علم یا به شرط است و یا به اصابت مانند اینکه برای مثال از هر بیست تیر پنج تیر اصابت کند. و در صفت اصابت باید کیفیت‌های زیر تعیین گردد از جمله:
۱- قرع یعنی تنها زدن به هدف.
۲- خرق یعنی این که هدف را سوراخ کند و در آن نماند.
۳- خسق یعنی تیر در هدف بماند.
۴- خرم یعنی هدف را قطع و پاره کند.
۵- مرق یعنی تیر از جانب دیگر هدف نفوذ کند.
هرگاه عقد مسابقه به طور مطلق گفته شد بر قرع حمل میگردد که متعارف آن است، یعنی تنها این که تیر به هدف بخورد و بقیه مهم نیست. باید دانست مالی که برای مسابقه معین میشود گاهی یکی از مسابقه کنندگان آن را معین میکند و می‌پردازد و گاهی هر دو طرف آن را کنار می‌گذارند و می‌پردازند. پس اگر یکی از طرفین مسابق آن را تعیین و تعهد، پرداخت آن را کرده بود که هر یک از طرفین که سبقت گرفت آن مال را تصاحب کند جایز است، چون پیامبر ج از کنار دو گروه از انصار گذشت که مسابقه تیراندازی می‌کردند و گروهی از دیگری پیشی گرفت که پیامبر ج آنان را منع نکرد و آنان را به حال خود گذاشت. و اگر مال گرو در مسابقه را، هر دوی مسابقه کنندگان پرداخته بودند بر این که هر یک سبقت گرفت همه مال از آن او باشد این مسابقه شرعا جایز نیست چون پیامبر ج گفته است:
«مَنْ أَدْخَلَ فَرَسًا بَیْنَ فَرَسَیْنِ وَقَدْ أَمِنَ یَسبِقَهُما فَهُوَ قُمارٌ وَإِنْ لَمْ یَأمَنْ أَنْ یَسْبِقَ فَلَیْسَ بِقُمَارٍ». «هرکس اسبی را بین دو اسب داخل نماید و مطمئن باشد که اسب او از اسب آنان سبقت میگیرد آن قمار است و حلال نیست و اگر اطمینان به پیروزی نداشته باشد قمار نیست». پس هرگاه کسی که اطمینان قطعی به سبقت گرفتن اسب خود داشته باشد و آن را بین دو اسب دیگر داخل نماید و در مسابقه شرکت دهد کار او قمار باشد، به طریق اولی کار کسی که چنین نیست نیز قمار است چون معنی قمار در آن موجود است، برای اینکه به هر حال کار هر دو دائر است بین این که ببرد یا ببازد و این معنی قمار است و مسابقه در پیاده روی و دو و شنا و کشتی جایز است اگر بدون عوض باشد، چون عایشهل روایت کرده است که گفت: «من با پیامبر ج مسابقه دو گذاشتیم که من بر وی سبقت گرفتم تا زمانی که من چاق شدم آن وقت با من مسابقه گذاشت و از من پیشی گرفت و گفت این به آن یکی». (ابوداود و نسائی و ابن ماجه و ابن حبان در صحیح خود).
و مسابقه بر چیزی که شایستگی جنگ را ندارد و از ابزار جنگ نیست جایز نیست. چون گاو و سگ و امثال آنها. و مسابقه جنگ قوچ‌ها و آنها را با هم جنگ دادن و همچنین مسابقه جنگ خروس‌ها با هم درست نیست نه به عوض و نه به غیر عوض. و همچنین عقد مسابقه بر بازی شطرنج و طاق و جفت چیزی که در دست است و دیگر بازی‌ها درست نبوده و مسابقه در آنها روا نیست.
کلمه یمین در زبان عربی به معنی دست راست است و یمین را به قسم و سوگند و پیمان اطلاق کرده‌اند چون مردمان وقتی که سوگند می‌خوردند و پیمان می‌بستند هر یک دست راست دیگری را می‌گرفت. و برخی گفتهاند: به آن جهت سوگند را یمین نامیده‌اند چون سوگند و پیمان موجب حفظ و نگهداشت چیزها میشود همانگونه که دست راست آنها را نگه می‌دارد.
کلمات یمین و حلف و ایلاء و قسم الفاظی هستند مترادف و معنی قریب به هم دارند. و در اصطلاح شرع یمین، عبارت است از تحقق بخشیدن به چیزی یا مؤکد ساختن و استوار کردن چیزی است با ذکر نام الله یا صفتی از صفات الله. و دلیل انعقاد سوگندها آیات قرآن و اخبار نبوی است. خداوند می‌فرماید:
﴿لَا يُؤَاخِذُكُمُ ٱللَّهُ بِٱللَّغۡوِ فِيٓ أَيۡمَٰنِكُمۡ وَلَٰكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ ٱلۡأَيۡمَٰنَ﴾ [المائدة: ۸۹].
«خداوند مؤاخذه نمیکند شما را به قسم سر زبانی (که بدون قصد بر زبان می‌آورید) ولیکن شما را مؤاخذه میکند به آن قسمی که در دل قصد آن دارید (یعنی اگر به دل قصد قسم داشتید و بر زبان راندید چنین قسمی موجب کفاره است)».
﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَشۡتَرُونَ بِعَهۡدِ ٱللَّهِ وَأَيۡمَٰنِهِمۡ ثَمَنٗا قَلِيلًا﴾ [آل عمران: ۷۷].
«محققا کسانی که عهد خداوندی و قسم‌هایشان را به بهای اندکی از مال (دنیا) مبادله میکنند».
﴿وَٱحۡفَظُوٓاْ أَيۡمَٰنَكُمۡ﴾ [المائدة: ۸۹].
«قسمهای خویش را نگه دارید (و به موجب آنها عمل کنید)».
﴿وَيَحۡلِفُونَ عَلَى ٱلۡكَذِبِ وَهُمۡ يَعۡلَمُونَ ١٤﴾ [المجادلة: ۱۴].
«به دروغ سوگند می‌خورند و می‌دانند که دروغ می‌گویند».
﴿لِّلَّذِينَ يُؤۡلُونَ مِن نِّسَآئِهِمۡ﴾ [البقرة: ۲۲۶].
«آنهایی که با زنان خود ایلاء میکنند».
﴿وَأَقۡسَمُواْ بِٱللَّهِ جَهۡدَ أَيۡمَٰنِهِمۡ﴾ [الأنعام: ۱۰۹].
«و قسم خوردند (و در قسم خوردن خود) جهد و جدیت نمودند».
و در سنت نبوی احادیث فراوانی درباره سوگند آمده است از جمله: سوگند خوردن پیامبر ج: «وَاللهِ لَأَغزُوَنَّ قُرَیشًا». «به خدای سوگند با قریش خواهم جنگید».
و از جمله: «مَنْ کَانَ حَالِفًا فَلْیَحْلِفْ بِاللهِ أَوْ لِیَصْمُتْ».
«هرکس می‌خواهد سوگند یاد کند یا به خدای سوگند یاد کند یا سکوت کند».
و از جمله قول ابن عمر ب که گفت: پیامبر ج فراوان پیش می‌آمد که سوگند یاد میکرد و می‌گفت: «خیر! سوگند به کسی که تغییر دلها در دست او است» و دیگر اخبار.
وقتی سوگند دارای اثر شرعی است و منعقد میگردد که به نام الله یا یکی از اسماء خدا یا صفتی از صفات ذاتی الله باشد. باید دانست که اسمها سه دسته می‌باشند.
اول: اسمهایی که به الله اختصاص دارند و در حق غیر خدای اطلاق نمی‌شوند، مانند الله و رب العالمین، و صاحب روز جزا، و آفریدگار خلق، و زنده‌ای که هرگز نمی‌میرد، و امثال آن و به این کلمات قسم منعقد میگردد خواه به طور مطلق آنها را بر زبان براند یا به قصد نام الله آنها را بر زبان براند یا غیر آن.
پس هرگاه گفت: هدف و مقصودم غیر خدا بوده است بطور قطع از وی پذیرفته نمیشود.
دوم: اسمها و کلماتی که بر خداوند و غیر او اطلاق می‌گردند جز آنکه اغلب برای خداوند استعمال می‌شوند، مانند جبار و حق و رب و متکبر و قادر و قاهر و امثال آن. پس هرگاه به یکی از این کلمات سوگند یاد کرد و نیت و قصد و اراده خداوند از آنها داشت یا بطور مطلق گفت، سوگند محسوب میگردد واگر از آنها قصد غیر خدا را بکند قسم نیست.
سوم: اسمها و کلماتی که بر خداوند و غیرخداوند یکسان اطلاق می‌گردند مانند: حیّ و موجود و غنی وکریم وامثال آنها.
در این صورت اگر بطور مطلق بگوید یا اراده غیر خدا کند سوگند نیست، و اگر از آنها اراده خدا را بکند در آن خلاف است. أصح آن است که سوگند نیست، چون سوگند جز به نام معظم و اسمی از اسماء الله منعقد نمی‌گردد، و این اسمهایی که در حق خالق و مخلوق یکسان اطلاق می‌گردند دارای حرمت و عظمت نیستند. و برخی گفتهاند: اگر اراده خدا از آنها نماید سوگند است چون نیت معتبر است و اینکه می‌گویند: این گونه کلمات حرمت ندارند ممنوع است و درست نیست. و نووی چنین گفته است. و بغوی و صاحب التقریب و ابویعقوب به آن تصریح کرده‌اند.
باید دانست که سمیع و بصیر و علیم و حکیم بنابر قول أصح از جمله نوع سوم محسوب می‌شوند.
هرکس به صدقه دادن مال خود سوگند خورد مثل این که بگوید: قسم بخدا اگر خداوند بیمارم را شفا دهد فلان مقدار یا مبلغ را صدقه میدهم، این مسأله شباهت به سوگند دارد از این جهت که در آن تشویق یا منع است، و از این جهت که التزام در آن است به نذر شباهت دارد. و علماء در آن خلاف دارند و این خلاف گسترده است و مرجع آنها سه قول است:
اول: بر چنین شخصی لازم است که به مقتضای سوگند خود عمل کرده و به آن وفاء کند. چون او عبادتی را در برابر شرطی بر خود ملزم کرده است پس تحقق آن به هنگام تحقق شرط بر او لازم میگردد.
دوم: این که بر وی کفاره یمین لازم میگردد، چون پیامبر ج گفته است:
«کَفّارَةُ النَّذرِ کَفّارَةُ الیمِینِ» «کفاره نذر همان کفاره یمین است». (به روایت مسلم).
روایت شده است که مردی به عمر بن خطاب س گفت: مال من هدیه به دروازه بزرگ کعبه و خانه کعبه باشد اگر با برادرم سخن گویم. عمر گفت: «خانه کعبه از مال تو بی‌نیاز است برو با برادرت سخن بگوی و کفاره یمین بده» و مثل آن از عایشه و ام سلمه و صفیه رضی الله عنهن روایت شده است. و همچنین از ابن عباس وابن عمر و ابوهریره ش نقل شده است و هیچ گونه مخالفتی با آنان نشده است، و این چیزی است که رافعی آن را صحیح دانسته و جماعتی به آن قطع دارند چون در معنی سوگند است.
سوم: چنین شخصی مختار است بین اینکه به آن وفاء کند یا اینکه کفاره یمین بدهد، چون شبیه به نذر است از این جهت که قربت خداوند را بر خورد لازم گردانده است، و شبیه به سوگند است از این جهت که مقصود از آن همان مقصود سوگند است. و صورت این مسأله چنین است که بگوید: «اگر با فلانی رفتم و امثال آن، بر من باد که دو ماه روزه بگیرم یا نماز بخوانم یا مالی را صدقه بدهم یا حج کنم و امثال آن، سپس آن چیز معلق شده را انجام دهد.
اما هرگاه شخصی گوید: اگر چنین کاری کردم بر من باد که کفاره یمین بدهم، بر وی لازم میگردد که کفاره یمین بدهد بدون خلاف در آن.
این مسأله را نذر لجاجت و غضب می‌نامند و به آن تعبیر میکنند.
سوگند سرزبانی و لغو چیزی بر آن مترتب نمیشود و خداوند به آن مؤاخذه نمیکند. و آن به این صورت است که بدون سوگند، زبانش به آن سبقت کند مانند این که در حال خشم و غضب گوید: نخیر به خدای، آری به خدای یا در حال شتاب و یا بطور عادی و به عنوان تکیه کلام چنین گوید. این سوگندها موجب انعقاد قسم نمیشود و کفاره‌ای به آن تعلق نمی‌گیرد. و دلیل آن قول خدای است:
﴿لَا يُؤَاخِذُكُمُ ٱللَّهُ بِٱللَّغۡوِ فِيٓ أَيۡمَٰنِكُمۡ وَلَٰكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ ٱلۡأَيۡمَٰنَ﴾ [المائدة: ۸۹]. «خداوند شما را با سوگندهای سرزبانی و لغو مؤاخذه نمیکند و لیکن شما را با سوگندهای (جدّی) و از روی قصد و اراده مؤاخذه میکند (اگر خلاف آنها رفتار کردید)».
عایشه ل گفته است: سوگند لغو و بدون قصد مانند این است که بگوئید: «نخیر به خدای و آری به خدای» به روایت بخاری به صورت موقوف و مرفوع. و ابن عباس روایت کرده است همانند سخن عایشه ل را، و به همین معنی است اگر کسی بر چیزی سوگند بخورد و زبانش به غیر آن بگردد و سبقت کند. همه این صورتها داخل در یمین لغو می‌باشند.
هرگاه شخصی گوید: اگر چنین کاری بکنم یهودی باشم یا نصرانی باشم یا از خداوند به دور باشم یا از رسول الله به دور باشم و امثال آن، این‌ها قسم نیستند و در نقض آنها و انجام خلاف آنها کفاره‌ای نیست. سپس اگر قصدش در این قسم خوردن، آن باشد که خود را از این قسم دور نماید کافر نمیشود، و اگر قصدش رضای به آن باشد هرگاه آن عمل را که بر آن سوگند یاد کرده است انجام دهد، او فورا کافر میشود و بر او واجب است که بگوید: «لَا إلَهَ إِلَّا اللهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ» و از خداوند طلب آمرزش کند و از هر سخن حرامی توبه کردن واجب است.
باید دانست که وفای به سوگند یا عدم وفای به آن و شکستن سوگند به مقتضای لفظی بر میگردد که، سوگند به آن تعلق میگیرد. پس هرگاه سوگند خورد که فلانی را نمی‌زند یا فلان چیز را نمی‌خرد یا نمی‌فروشد، و دیگری را وکیل خود نمود تا آن کار را انجام دهد سوگندش شکسته نشده و گناهکار نمی‌گردد، چون مقتضای لفظ آن است که آن را شخصاً و مستقیماً انجام نمی‌دهد و با گرفتن وکیل چنین کرده است و خود انجام نداده است. اما اگر از آن سخن قصد و اراده معنی مجازی کند بدین معنی که سوگند یاد کند که، فلان چیز را نمی‌خرد و مراد و قصدش این باشد که آن را داخل در ملک خویش نمیکند در اینصورت چه خود آن را بخرد و چه وکیل او آن را بخرد قسم او شکسته میشود و گناهکار است، چون بر خویشتن سخت گرفته است. وهرگاه بر دو چیز سوگند بخورد و یکی از آنها را انجام دهد قسم او شکسته نشده است، چون چیزی که بر آن سوگند خورده انجام نگرفته است همانگونه که سوگند یاد کند که، این دو گرده نان را نمی‌خورد سپس یکی از آنها را خورد سوگندش شکسته نشده است. و چیزهای شبیه به این را برآن می‌توان قیاس کرد.
جریمه سوگند شکسته را کفاره یمین نامیده‌اند، چون گناه شکستن سوگند و عدم وفای به آن را می‌پوشاند و آن را محو میکند. و کافر را هم به آن جهت کافر نامیده‌اند چون او نیز با عمل خویش نعمت خدا را که ایمان باشد می‌پوشاند و نادیده میگیرد. پس هرگاه شخصی سوگند خورد و به مقتضای آن عمل نکرد و قسمش را شکست، کفاره یمین و تاوان آن بر وی واجب میگردد. چون خداوند می‌گوید: «و لیکن خداوند شما را با سوگندهای جدی و قصدی مؤاخذه میکند» تا آنجا که می‌گوید: ﴿ذَٰلِكَ كَفَّٰرَةُ أَيۡمَٰنِكُمۡ إِذَا حَلَفۡتُمۡ﴾ [المائدة: ۸۹].
«این است کفاره سوگندهای شما چون سوگند خوردید (و به آن عمل نکردید)».
باید دانست که کفاره یمین اول آن تخییر است یعنی شخص مخیر است که کدام را انجام دهد، و آخر آن ترتیب است که به ترتیب آنها طرح می‌شوند.
پس در اول، بین این سه خصلت مختار است که خداوند از آنها نام برده است: «کفاره یمین اطعام و خوراک دادن ده مسکین است از متوسط آنچه که به خانواده خودتان می‌دهید و می‌خورانید، یا ده نفر مسکین را لباس بپوشانید یا بنده‌ای را آزاد کنید». پس جایز نیست که پنج نفر را اطعام کند یا لباس بپوشاند. همانگونه که جایز نیست نیمه عبدی را آزاد کند و پنج نفر را اطعام کند یا لباس بپوشاند، چون خداوند انسان را بین سه خصلت مخیر ساخته است، پس اگر ما جایز بدانیم که دو جنس را از آنها کفاره دهد، خود چیز چهارمی را ثابت می‌کنیم و تخییر چهارمی را به میان می‌آوریم و این خلاف نص است. پس اگر اراده آزادی کسی را کرد، باید بنده مؤمنی را آزاد کند و اگر اراده اطعام کرد برای هر مسکینی یک رطل و یک سوم رطل [۲۴] از قوت و خوراک غالب مردم شهرش کفایت میکند، و اگر اراده پوشاندن لباس کرد چیزی که عرفا به آن لباس اطلاق میشود کفایت میکند که با جامه و پیراهن و شلوار و زیر جامه و عمامه و جبه و روسری تحقق می‌یابد، چون شارع لباس و پوشاک را بطور مطلق گفته است و چیزی از آن اراده میشود که لباس نامیده شود و به اشیاء مذکور در فوق تحقق می‌یابد، و اگر چیزی از این سه را نیافت، کفاره را باید با روزه برگزار نماید به دلیل آیه کریمه، و او میتواند سه روز روزه را پشت سرهم و یا با فاصله روزه بگیرد و پشت سرهم بهتر است.
اگر شخصی قسم خورد که کاری نکند و بعد از روی فراموشی آن کار را انجام داد و قسم را فراموش کرده بود، بنا به قول صحیح قسمش شکسته نمیشود چون خداوند می‌گوید: ﴿وَلَيۡسَ عَلَيۡكُمۡ جُنَاحٞ فِيمَآ أَخۡطَأۡتُم بِهِ﴾ [الأحزاب: ۵].
«و بر شما گناهی نیست در آنچه خطا و اشتباه کردید».
و پیامبر ج گفته است:
«إِنَّ اللهَ تَجاوَزَ عَن أُمَّتِی اَلْخَطَأَ وَالنِّسیانَ وَمَا استُکرِهُوا عَلَیهِ». «همانا خداوند خطا و فراموشی و چیزی را که امت من بر آن مجبور می‌شوند بخشیده است». و قسم نیز در این معنی عام داخل است.
[۲۴] رطل دارای مقادیر مختلف است برحسب اماکن مختلف ولی یک رطل نیم من است و ظاهرا معرب کلمه لیتر است. مترجم
نذر در لغت به معنی وعده به خیر یا وعده به شر است. و در اصطلاح شرع تنها وعده به خیر و نیکی است نه وعده به شر. و ماوردی گفته است: نذر یعنی اینکه فرد خود را ملزم کند به روشی به خدا تقّرب جوید که شرع آن روش را الزامی نکرده است. و دلیل الزام آور بودن نذر قول خدای است:
﴿يُوفُونَ بِٱلنَّذۡرِ﴾ [الإنسان: ۷]. «آنان به نذر وفا میکنند».
و قول پیامبر ج: «مَن نَذَرَ أَن یُطِیعَ اللهَ فَلْیُطِعْهُ وَمَنْ نَذَرَ أَنْ یَعْصِیَ اللهَ فَلَا یَعْصِیْهِ».
«هرکس نذر کرد که اطاعت خدا نماید چنین کند، و هرکس نذر کرد که از خداوند نافرمانی کند چنین نکند».
(به روایت بخاری و غیر او). و در حکم نذر اختلاف کرده‌اند، برخی گفتهاند: مکروه است. و برخی گفتهاند: تقرب به خداوند است.
نذر به دو قسم تقسیم میشود:
۱- نذر لجاج و خشم و غضب که گذشت.
۲- نذر نیکی و نیکی پذیری و آن هم دو نوع است:
اول: نذر مجازات و پاداش، مانند این که شخص ملتزم چیزی گردد به عنوان تقرب به خداوند در برابر حاصل شدن و حدوث نعمتی یا دفع بلائی. مثل این که بگوید: اگر خداوند بیمارم را شفا داد یا فرزندی نصیبم کرد و امثال آن، بر من باد که برای خداوند روزه بگیرم یا نماز بخوانم یا صدقه بدهم. پس چون آن مطلب حاصل شد بر وی لازم میگردد به چیزی که ملتزم شده است وفا کند. و همچنین است اگر تنها گفت: بر من باد، و نگفت برای خدا، بنا به قول صحیح. و دلیل آن، قول خدای است که گفت:
﴿وَأَوۡفُواْ بِعَهۡدِ ٱللَّهِ إِذَا عَٰهَدتُّمۡ﴾ [النحل: ۹۱].
«چون عهد کردید به عهد خداوند وفا کنید».
﴿۞وَمِنۡهُم مَّنۡ عَٰهَدَ ٱللَّهَ لَئِنۡ ءَاتَىٰنَا مِن فَضۡلِهِۦ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ ٱلصَّٰلِحِينَ ٧٥﴾
[التوبة: ۷۵].
«و بعضی از ایشان کسانی هستند که با خدا عهد میکنند که اگر خداوند از نعمت و فضل خود به ما عطا کند به تحقیق صدقه خواهیم داد و از درستکاران خواهیم بود».
و آیات دیگری در این باره آمده است. روایت شده است که زنی سوار بر کشتی شد و نذر کرد که اگر خداوند او را نجات دهد یک ماه روزه بگیرد و او نجات پیدا کرد، و آن ماه را روزه نگرفت تا این که مُرد پس دخترش یا خواهرش به نزد پیامبر ج آمد پیامبر ج «به وی دستور داد که به عوض او روزه بگیرد» به روایت ابوداود و نسائی.
دوم: کسی نذر نیکی (نذر تبرر) کند و بدون تعلیق بر چیزی، خود را ملتزم به انجام عملی نیک و تقرب به خداوند گرداند و بگوید: بر من باد که برای خداوند نماز بخوانم یا روزه بگیرم یا بنده‌ای را آزاد کنم. در این باره دو قول است: قول راجح آن است که این نذر است، و وفای به آن لازم میگردد، مانند نوع اول. چون پیامبر ج بطور مطلق گفته است: «هر کس نذر کند که از خداوند اطاعت نماید به نذر خود وفا کند». و برخی گفتهاند: وفای به این نذر لازم نیست. چون چیزی در مقابل ندارد و به مانند بیعهائی است که چون عوضی نداشته باشد عقد آنها لازم نمی‌گردد، و نذر در چیزی که اسم نذر شده بر آن واقع میشود لازم میگردد، مانند این که نذر را به مطلق صدقه دادن یا مطلق روزه گرفتن معلق کند که در این صورت به اندک صدقه‌ای و حداقل روزه نذرش وفا میشود.
نذر در معصیت درست نیست. چون پیامبر ج گفته است: «لَا نَذرَ فِی مَعصِیَةٍ».
«نذری در معصیت نیست». به روایت مسلم. و گفته است: «مَن نَذَرَ أَن یَعصِیَ اللهَ فلَا یَعصِیهِ». «هرکس نذر کرد که عصیان کند و از خداوند نافرمانی نماید چنین کاری نکند و وفای به آن درست نیست». (به روایت بخاری).
پس هرکس نذر کند که شراب بخورد یا مرتکب زنا گردد یا کسی را به ناحق بکشد وفای به آن حرام است، و کفاره‌ای بر وی نیست به جهت عدم وفای به آن. و جمهور علما بطور قطع آن را گفتهاند.
باید دانست مباحی که در آن ترغیب و تشویقی نشده است چون خوردن و نوشیدن و خوابیدن و نشستن و برخاستن خواه به صورت نفی که بگوید: نمی‌خورم فلان چیز را، یا به صورت اثبات که بگوید: می‌خورم فلان چیز را، در اینگونه موارد نذر منعقد نمی‌گردد. چون در این چیزها تقرب به خداوند نیست. و چون پیامبر ج مردی را دید که در آفتاب ایستاده بود، از وی سوال کرد که چه شده است؟ گفتند: این مرد ابواسراییل است و نذر کرده که بایستد و ننشیند و به سایه نرود و سخن نگوید و روزه بگیرد. پیامبر ج گفت: «به وی امر کنید که سخن بگوید و بنشیند و روزه‌اش را ادامه دهد» (به روایت بخاری).
اگر شخصی نذر کرد که با آدمیان سخن نگوید، با سخن گفتن با آدمیان کفاره‌ای بر وی لازم نمیشود. چون این نذر غیر شرعی است چه در بخاری آمده است: «زنی به حج رفته بود که از سخن گفتن امتناع می‌نمود، ابوبکر صدیق س به وی گفت: سخن بگوی چه سخن نگفتنت حلال نیست». و هرکس نذر کند که شمعی یا چراغی بر قبر و ضریحی روشن کند نذر او منعقد نمی‌گردد. چون پیامبرج از این عمل نهی کرده و فرموده است: «لَعَنَ اللهُ زائِراتِ القُبُورِ وَالْمُتَّخِذیِنَ عَلَیها الْمَساجِدَ وَالسُّرُجَ».
«خداوند لعنت کند زنانی را که به زیارت قبور می‌روند و بر آنها مساجد می‌سازند و چراغ روشن میکنند». و لعن و نفرین دوری از رحمت خدا است.
أقضیه جمع قضاء است همچون أغطیه که جمع غطاء است و قضاء معانی فراوانی دارد از جمله، به معنی محکم و استوار کردن چیزی و فراغت از آن، مانند اینکه قاضی کار را به پایان میبرد و از آن فارغ میشود. از جمله، به معنی واجب است یعنی آن را واجب نمود مانند این آیه:
﴿۞وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعۡبُدُوٓاْ إِلَّآ إِيَّاهُ﴾ [الإسراء: ۲۳].
«و واجب کرده است پروردگار تو که جز او را نپرستید».
که قضی به معنی واجب بکار رفته است. و قاضی نیز حکم خود را واجب میکند و طرف نزاع را به آن ملزم می‌سازد. و از جمله، به معنی تمام کردن آمده است و در این آیه نیز چنین است:
﴿فَإِذَا قَضَيۡتُم مَّنَٰسِكَكُمۡ﴾ [البقرة: ۲۰۰].
«هرگاه مناسک حج را به پایان بردید)».
که (قضیتم) به معنی (اتممتم) است و قاضی نیز با حکم و داوری خویش کار را تمام میکند.
و قضاء را به آن جهت حکم نامیده‌اند که در آن منع مظالم است، و حکم از حکمت گرفته است که موجب نهادن هر چیزی در جای خودش میگردد. دلیل شرعی قضاء قرآن و سنت نبوی و اجماع امت است. و خداوند می‌گوید:
﴿وَأَنِ ٱحۡكُم بَيۡنَهُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ﴾ [المائدة: ۴۹].
«و حکم کن در میان ایشان به آنچه خداوند نازل کرده است».
﴿وَإِذَا حَكَمۡتُم بَيۡنَ ٱلنَّاسِ أَن تَحۡكُمُواْ بِٱلۡعَدۡلِ﴾ [النساء: ۵۸].
«و هرگاه حکم و داوری بین مردم کردید به عدالت حکم کنید».
و پیامبر ج گفته است:
«إِذا اجْتَهَدَ الْحَاکِمُ فَأَخْطَأَ فَلَهُ أَجْرٌ وَاحِدٌ وَإِنْ أَصَابَ فَلَهُ أَجْرَانِ».
«هرگاه حاکم و قاضی تلاش کند و اجتهاد نماید و به خطا رفت یک پاداش و اجر دارد و اگر اجتهاد و حکمش درست باشد دو پاداش و اجر دارد» (به روایت شیخین).
«إِذَا جَلَسَ القَاضِی فِی مَکانِهِ هَبَطَ عَلَیهِ مَلَکَانِ یُسَدِّدانِهِ وَیُوَفَّـقانِهِ وَیُرشِدَانِهِ مَالَم یَجُر فَإِذا جارَ عَرَجَا وَتَرَکاَهُ».
«هرگاه قاضی در جایگاه قضاوت نشست دو فرشته بر وی فرود آیند و مادامیکه او ظلم نکند او را استوار و درست و موفق میکنند، و او را به حق راهنمائی می‌نمایند (یعنی در جهت سداد و درستی و توفیق و رسیدن به حق او را کمک میکنند) و هرگاه مرتکب ظلم و جور شد بالا می‌روند و عروج میکنند و او را رها می‌سازند».
(به روایت بیهقی). و این‌ها همه درباره قاضی است که دارای صفات قضاوت است و عالم به احکام شرعی میباشد، و اما کسی که شایسته منصب قضاوت نیست چون جاهلان و فاسقان و رشوه خواران، این گونه قاضیان به شهادت و گواهی سرور اولین و آخرین حضرت محمد ج در آتش دوزخ هستند که فرموده است:
«القُضاةُ ثَلاثَةٌ: قاَضٍ فِی الْجَنَّـةِ وَقاضِیَانِ فِی النّارِ، قاضٍ عَرَفَ الحَقَّ فَقَضی بِهِ فَهُوَ فِی الْجَنَّةِ، وَقاضٍ عَرَفَ الْحَقَّ فَحَکَمَ بِخِلافِهِ فَهُوَ فِی النِّارِ، وَقاضٍ قَضی عَلی جَهْلٍ فَهُوَ فِی النِّارِ».
«قاضیان سه دسته‌اند: که یکی در بهشت و دو تای دیگر در آتش دوزخند. قاضی که حق را بشناسد و به آن حکم کند او در بهشت است، و قاضیی که حق را بشناسد و به خلاف آن حکم کند او در آتش دوزخ است، و قاضیی که به نادانی و بدون علم قضاوت کند که او نیز در آتش دوزخ است».
(به روایت ابوداود و غیر او). و پیامبر ج گفته است:
«مَنْ کانَ قَاضِیاً فَقَضَی بِالْجَهْلِ کانَ مِنْ أَهلِ النّارِ وَمَنْ کانَ قاضِیاً فَقَضی بِالْجَوْرِ کانَ مِنْ أَهلِ الناّرِ وَمَنْ کانَ قاضِیاً عالِماً فَقَضی بِحَقٍّ أَوْ بِعَدْلٍ سَأَلَ التَّفَـلُّتَّ کِفَافاً».
«هرکس قاضی باشد و داوری کند، و از روی جهل و نادانی حکم صادر کند او از اهل دوزخ است، و هرکس قاضی باشد و به جور و ظلم داوری کند او از اهل دوزخ است، و هر کس قاضی باشد و عالم به احکام باشد و به حق و عدل حکم کند جویای رهائی باشد و این قضاوت نه به سود او است و نه به زیان او است».
(به روایت ابن حبان در صحیح خود).
دانشمندان گفتهاند: هرکس سزاوار حکم و قضاوت نباشد حکم کردن و داوری برای وی حلال نیست، و اگر قضاوت کرد او گناهکار است و حکم او منعقد نمی‌گردد خواه موافق حق باشند یا نباشد، چون کسی که شایستگی حکم کردن را نداشته باشد اگر حکمش هم موافق با حق باشد و حق را اصابت کند مبنای شرعی ندارد و از یک سرچشمه شرعی صادر نشده است، و او در همه احکام خود عاصی میگردد و احکام او مردود است چون خدای تعالی می‌فرماید:
﴿فَسَۡٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ ٤٣﴾ [النحل: ۴۳].
«از اهل ذکر و دانایان بپرسید اگر چیزی نمی‌دانید».
کسی که شایستگی شغل قضاوت را نداشته باشد، واگذاری ولایت و سرپرستی به وی حرام است و بر او حرام است که متولی و متصدی شغل قضاوت گردد همانگونه که بر او حرام است شغل قضاوت را طلب کند. به دلیل همان احادیث که گذشت و کسی شایستگی شغل قضاوت را دارد که در وی شرایط زیر موجود باشد:
اول: باید قاضی مسلمان باشد پس واگذاری شغل قضاوت بر کافر جایز نیست نه قضاوت بر مسلمین و نه قضاوت بر غیر مسلمین، چون شغل قضاوت ولایت است، و کافر شایسته ولایت نیست. و عمر بن خطاب س، ابوموسی اشعری را وقتی که یک منشی نصرانی را به کار گمارده بود توبیخ کرد سپس به وی گفت: «ایشان را نزدیک مسازید حال آنکه خداوند آنان را دور ساخته است، و آنان را گرامی مدارید حال آنکه خداوند آنان را خوار داشته است، و آنان را امین مدانید حال آن که خداوند خائنشان لقب داده است و به تحقیق من شما را از به کار گماریدن اهل کتاب بازداشته بودم چون آنان رشوت را حلال می‌شمرند».
دوم: قاضی باید بالغ و عاقل باشد، چون کودک و دیوانه حکمشان بر نفس خودشان روا نیست و قولشان نسبت به خودشان معتبر نیست و حکمی به آن تعلق نگیرد پس اقوال آنان در رابطه با غیر خودشان به طریق اولی معتبر نیست.
قاضی علاوه بر این که باید عاقل باشد باید درست تمییز دهد و نیکو بفهمد و به دور از سهو و غفلت باشد، تا بتواند به خوبی احکام پیچیده را توضیح دهد.
سوم: قاضی باید آزاد باشد، چون عبد ناقص است و ولایت بر خویشتن را ندارد پس به طریق اولی برغیر نیز ولایت ندارد.
چهارم: باید قاضی عادل باشد، چون فاسق از نظر و نظارت در مال فرزندش منع میشود با این که بسیار شفقت داشته باشد پس منع شغل قضاوت از وی به طریق اولی است.
پنجم: قاضی باید مرد باشد، چون خداوند گفته است:
﴿ٱلرِّجَالُ قَوَّٰمُونَ عَلَى ٱلنِّسَآءِ﴾ [النساء: ۳۴].
«مردان سرپرست و قائم به کار زنان می‌باشند». و پیامبر ج گفته است:
«لَنْ یُفْلِحَ قُومٌ وَلَّوْا أَمْرَهُمْ اِمْرأَةً» «قومی که زن را ولی امر خود قرار دهند هرگز رستگار نخواهند شد». (به روایت بخاری و حاکم که آن را بر شرط شیخین صحیح دانسته است).
ششم: قاضی باید عالم به احکام شرعی باشد و نباید کسی که جاهل به احکام شرعی است متولی قضاء گردد. چون خداوند می‌گوید:
﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌ﴾ [الإسراء: ۳۶].
«از آنچه نمی‌دانی پیروی مکن».
و پیامبر ج گفته است: «قاضیی که از روی جهالت حکم کند او در آتش دوزخ است» و برکسی که جاهل باشد شایستگی فتوی دادن را ندارد پس به طریق اولی حق قضاوت را ندارد.
هفتم: باید با فرهنگ و زبان عربی و صرف و نحو آشنا باشد تا بتواند به کمک آن قرآن و حدیث را بفهمد، چون زبان شریعت و منابع آن عربی است.
هشتم: باید قاضی شنوا و بینا باشد، چون آدم کر بین اقرار و انکار فرق نمی‌گذارد و نمی‌شنود و کور بین طالب و مطلوب و خواهان و خواسته فرق نمی‌گذارد.
نهم: باید هوشیار و بیدار باشد، پس قضاوت کردن کسی که به سبب بیماری و پیری و غیر آن رأیش مختل شده و نظرش مشوّش میباشد صحیح نیست.
دهم: باید قاضی زبان آور و ناطق باشد نه گنگ و لال، چون لال و گنگ قادر به تنفیذ و ابلاغ واجرای حکم نیست.
باید دانست که قضاوت آدابی دارد از جمله: قاضی باید در وسط شهر فرود آید چون نزدیکتر است به مساوات و حصول عدل.
و از جمله: باید در محل وسیع و فراخ بنشیند تا حاضران در مجلس وی، از تنگی محل رنج نبرند و اذیت و آزار نبینند. و از جمله: باید جایگاه قاضی آشکار و بارز باشد بدون حجاب و پرده تا اهل شهر و غریب یکسان به وی راه یابند. و چون پیامبر ج گفته است:
«مَنْ وَلَّاهُ اللهُ شَیئاً مِنْ أُمُورِ الْمُسْلِمِیْنَ فَاحْتَجَبَ دُوْنَ حاجَتِهِمْ وَخَلَّتِهِمْ وَفَقْرِهِمْ اِحتَجَبَ اللهُ عَنْهُ دُوْنَ حاجَتِهِ وَخَلَّتِهِ وَفَقْرِهِ». «هرکس خداوند او را بر چیزی از امور مسلمین سرپرست قرار داد و بر حاجات مسلمین و نیازها و احتیاجات ایشان مانع ایجاد کند و در حجاب قرار گیرد و خود را به آنان نشان ندهد، خداوند در برابر حاجات و نیازهای او حجاب قرار میدهد و در حجاب قرار میگیرد که به وی دست نیابد». (به روایت ابوداود و ترمذی).
و از جمله: محل نشستن قاضی باید خالی از گرما و سرما و گرد و غبار و دود باشد. و از جمله: نباید قاضی حاجب و دربان داشته باشد مگر این که به حاجب و دربان نیاز داشته باشد، و لیکن واجب است که این دربان عفیف و پاکدامن و عادل و امین و دارای حسن نظر و دانای به قدر و حرمت اشخاص و منزلت آنان و به دور از هوی و هوس باشد و اخلاق نیکویی داشته باشد. و از جمله: نباید مسجد را محل نشستن قضاء قرار بدهد، چون مسجد پاکتر از آن است که در آنجا صدای به سخن بردارند و زنان قاعده و کافران و دیوانگان و دیگران در آنجا حاضر شوند و حال آن که این اصناف برای قضاء و داوری حاضر می‌گردند. و برخی گفتهاند که: این عمل کراهت ندارد همان گونه که در مسجد نشستن برای قرائت قرآن و باقی علوم شرعیه و فتوی دادن کراهت ندارد.
باید دانست که منصب قضاوت برای اجرای عدالت و برقراری آن نهاده شده و میل و انحراف قاضی از آن ظلم و جور است. پس باید طرفین نزاع و خصومت، در نشستن مساوی باشند و نباید قاضی یکی را از آنان به خود نزدیک نماید و او را بر دیگری ترجیح دهد، یا اینکه با یکی از آنان شوخی کند و به وی اشاره نماید و سخن آهسته و سرّی گوید که دیگری نشنود، و نباید مدعی یا مدعی علیه را تلقین کند به چیزی که صلاح آنان را در بردارد، و نباید یکی از این دوطرف را به چیزی اختصاص دهد بدون آن دیگری، خداوند گفته است:
﴿كُونُواْ قَوَّٰمِينَ بِٱلۡقِسۡطِ﴾ [النساء: ۱۳۵].
ای مؤمنان قائمان به راستکاری و عدالت باشید».
بدون شک رشوت حرام است چون به منزله خوردن مال مردم به ناحق است و این خود از صفات یهودیان است پیامبر ج گفته است:
«لَعَنَ اللهُ الرَّاشِیَ وَالْمُرْتَشِیَ فِی الْحُکْمِ». «خداوند لعنت کند کسی را که رشوه میدهد و کسی را که در حکم کردن رشوه می‌پذیرد». (به روایت امام احمد و ترمذی که آن را صحیح دانسته است. و متن ابن ماجه چنین است): «لعنت خدا بر رشوه دهنده و رشوه گیرنده باد».
واما در مورد هدیه، بهتر است که باب آن را در قضاوت مسدود ساخت. آری اگر کسی پیش از شغل قضاوت عادت به هدیه دادن به قاضی داشت به دلیل دوستی یا خویشاوندی، قاضی میتواند هدیه وی را بپذیرد، و کسی که عادت نداشت بیش از ولایت قضاء به وی هدیه بدهد قاضی هدیه را نمی‌پذیرد. چون پیامبر ج گفته است:
«هَدایا العُمّالِ غِلالٌ». «هدیه پذیرفتن عامل خیانت است».
و در روایتی آمده است که: «حرام است» به روایت امام احمد و در صحیحین آمده است: «مَا بالُ العَامِلِ نَبْعَثُهُ فَیَقُوْلُ: هَذا لَکُمْ وَهَذا أُهْدِیَ إِلَیَّ، هَلَّا جَلَسَ فِی بَیْتِ أَبِیْهِ وَأُمَّهِ وَالَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ» وفِی روایَةٍ: «وَالَّذِی نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِیَدِهِ لَایَأْتِی بِشَیْئٍ إِلَّاجاءَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَحْمِلهُ عَلی رَقَبَتِهِ إِن کانَ بَعیِراً لَهُ رُغاءٌ أَوْ بَقَرَةً لَها خُوارٌ أَوْشاةً تَیْعَرُ، ثُمَّ رَفَعَ یَدَیْهِ حَتَّی رَأَیْنا عُفْرَتَی إِبْطَیْهِ أَلَا هَلْ بَلَّغْتُ ثَلَاثاً». «عامل ما را چه شده است او را می‌گماریم و به جایی می‌فرستیم که می‌گوید: این از آن شما است و این به من هدیه شده است، اگر چنین است که به وی هدیه میکنند پس چرا در خانه پدر و مادرش نمی‌نشیند -یعنی راست نمی‌گوید- این را به خاطر شغلش به وی هدیه داده‌اند، سوگند به آن کسی که جان من به دست وی است یا در روایت دیگر: سوگند به آن کس که جان محمد در دست وی است چیزی را با خود نمی‌آورد از آن اموال مگر آن که روز قیامت آن را روی دوش خود حمل میکند، اگر شتر باشد با صدای مخصوص خویش فریاد میکند و اگر گاو باشد با صدای خویش فریاد سر میدهد و اگر گوسفند باشد بع بع میکند، سپس هر دو دست خویش را برداشت تا این که سفیدی زیر بغلش پیدا شد و گفت: هان آیا به خوبی مطلب و رسالت خویش را ابلاغ کردم؟ و سه بار آن را گفت».
وقتی که درباره عاملان چنین باشد درباره قاضی به طریق اولی این حکم صادق است. و حکمت آن در این است که پذیرفتن هدیه سببی است بر این که قاضی ترک عدالت کند و هدیه چنین انگیزه‌ای در وی ایجاد میکند، و به ویژه حالا که زمان و مردمان فاسد شده‌اند. و باید دانست که هدیه دادن به غیر حاکمان و قاضیان مانند هدیه دادن رعیت‌ها به یکدیگر اگر برای طلب چیزی حرام یا اسقاط حقی باشد یا اعانه و کمک به ستم و ظلمی باشد، قبول چنین هدیه‌ای حرام است و شفاعت و میانجی گری نیز حرام است. و کسی که واسطه بین هدیه دهنده و هدیه گیرنده میگردد از قاضی و غیر قاضی و همچنین واسطه بین رشوه دهنده و رشوه گیرنده حکم او حکم موکلش را دارد. اما اگر رشوه دهنده یا هدیه دهنده معذور باشد در این عملش و به خاطر وصول و تحقق حق خود چنین کند، بر شخص واسطه این عمل حرام است، چون او وکیل گیرنده رشوه یا هدیه است. و چون این عمل برای گیرنده حرام است پس برای وکیل او نیز حرام است، و اگر رشوه و هدیه به جهت طلب حق باشد یا به جهت دفع ظلم، این عمل بر رشوه دهنده و هدیه دهنده حرام نیست ولی برای گیرنده حرام است.
قضاوت در ده مورد مکروه است: به هنگام خشم و غضب، گرسنگی، تشنگی، شدت بیخوابی و بیداری کشیدن، حزن و فرح زیاد، بیماری، نیاز شدید به قضای حاجت و جلوگیری از ادرار و مدفوع، غلبه خواب و خمیازه، و به هنگام شدت گرما و سرما. و دلیل همه آنها قول پیامبر ج است:
«لَا یَقْضِی القاضِی بَیْنَ اثْنَیْنِ وَهُوَ غَضبانٌ».
«نباید قاضی بین دو نفر قضاوت کند در حالی که خود خشمناک و غضبناک است».
به روایت شیخین. و معلوم است که مقصود پیامبر ج تنها خود غضب و خشم نیست بلکه مقصود اضطراب و پریشانی است، زیرا به سبب خشم و غضب تغییر در عقل و اخلاق حاصل میگردد. و دیگر حالتهایی که ذکر شد بر آن قیاس میشود چون همه آنها نیز تغییر دهنده عقل و اخلاق می‌باشند و بر آنها اثر می‌گذارند. باید دانست که قاضی حق ندارد به یکی از طرفین خصومت چیزی تلقین کند که دیگری را زیان برساند، و نباید او را به آن کار هدایت و راهنمائی کند مگر در حدود که با شبهه دفع می‌شوند. و برای قاضی جایز نیست که شاهد و گواه، در الفاظش معارضه کند به قصد این که او را از شهادتش منصرف گرداند چون در این کار ظلم است به کسی که به نفع او گواهی و شهادت داده شده است، و گاهی به ترک شهادت و گواهی منجر میگردد، همان گونه که برای قاضی جایز نیست بر سر شاهد و گواه فریاد بزند یا او را توبیخ کند و منع نماید.
و شهادت شاهدان نیز جز با شروطی پذیرفته نمیشود که باید این شروط حاصل شوند:
اول: باید عدالت شخص شاهد ثابت شده باشد، پس هرگاه گواهانی به نزد قاضی گواهی دادند و قاضی فسق آنان را دانست، شهادت و گواهی آنان را ردّ میکند و نمی‌پذیرد. و اگر عدالت آنان را دانست گواهی آنان را می‌پذیرد. چون حکم به گواهی دادن فاسق جایز نیست حتی اگر طرف نزاع و خصومت هم راضی باشد. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَأَشۡهِدُواْ ذَوَيۡ عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [الطلاق: ۲].
«و به گواه بگیرید دو نفر گواه عادل از خودتان».
دوم: نباید گواه خود متهم باشد، و اتهام سببهایی دارد، از جمله: عداوت و دشمنی پس گواهی دادن دشمن بر علیه دشمن قبول نیست اگر به خاطر یک امر دنیوی باشد چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَأَدۡنَىٰٓ أَلَّا تَرۡتَابُوٓا﴾ [البقرة: ۲۸۲].
«و نزدیک تر است (به آن که در آن) شک نکنید» یعنی به نداشتن و نبودن شک نزدیک تر است و عداوت و دشمنی، قوی‌ترین شک است. و پیامبر ج گفته است:
«لَا تـََجُوزُ شَهادَةُ خائِنٍ وَلَا خائِنَةٍ وَلَا مَجْلُودٍ حَدّاً وَلَا ذِی غِمرٍ وَلَا ذِی جِنَّةٍ وَلَا ظَنِینٍ فِی قَرابَة».
«گواهی دادن مرد خائن و زن خائن و کسی که شلاق و تازیانه حدّ خورده است و گواهی دادن دشمن کینه توز و دیوانه و کسی که متهم به خویشاوندی است جائز نمی‌باشد». به روایت ابوداود. غمر، به کسر غین در حدیث به معنی کینه و کینه توزی و عداوت. و ذی جنه، به معنی جنون و دیوانه. و ظنین به معنی متهم است.
و از جمله سبب‌های اتهام، خویشاوندی است که شامل اصل و فرع و پدر و فرزندی میشود، پس گواهی دادن ولد به نفع فرزندش قبول نیست هر اندازه دورتر رود و پایین بیاید، و همچنین گواهی دادن فرزند به نفع والدش قبول نیست هر اندازه دورتر رود و بالاتر بیاید. چون خداوند می‌فرماید:
﴿ذَٰلِكُمۡ أَقۡسَطُ عِندَ ٱللَّهِ وَأَقۡوَمُ لِلشَّهَٰدَةِ وَأَدۡنَىٰٓ أَلَّا تَرۡتَابُوٓاْ﴾ [البقرة: ۲۸۲].
«و این برایتان عادلانه‌تر است در نزد خدواند و استحکام بیشتری به گواهی دادن میدهد و نزدیکتر است به آن که در شک نیفتید».
و در اینجا، یعنی در گواهی فرزند برای والد و برعکس، شک و گمان حاصل است چون میل و محبت و طرفداری از یکدیگر شدید است. و پیامبر ج در رابطه با این پیوند گفته است: «فاطمه جزئی از من است و پاره‌ای از من است» وقتی که فرزند پاره تن والد خود باشد گواهی دادن وی به نفع والد به منزله گواهی دادن برای خویشتن است و در تتمه آن حدیث گفته است:
«وَلَا شَهادَةَ الوالِدِ لِوَلَدِهِ وَلَا الوَلَدِ لِوالِدِه».
«و گواهی و شهادت فرزند برای پدر و پدر برای فرزندش جایز نیست».
و در قول وی که گفت: «وَلَا فی قَرَابَةٍ» دلیل بر آن است.
باید دانست که اقامه دعوی بر مرده‌ای که وارث معینی ندارد و بر کودکی که نائبی ندارد به اتفاق جایز است و همچنین بر غائبی که وکیل ندارد. چون خدای تعالی در سوره ص آیه ۲۶ می‌گوید: ﴿فَٱحۡكُم بَيۡنَ ٱلنَّاسِ بِٱلۡحَقِّ﴾ [ص: ۲۶] «بین مردمان به حق داوری کن». و آنچه که بینه و گواه به آن گواهی دهد حق است، و حکم کردن به آن واجب میباشد. و چون پیامبر ج به زن ابوسفیان گفت: «بگیر و بردار آن مقدار که تو را کفایت میکند». که این حکم پیامبر ج قضاء بر غائب است، پس صدور حکم غیابی جایز است. و علم پیامبر ج به این که او زن ابوسفیان است، جایگزین بینه است و به جای بینه قبول است. و این که پیامبر ج فرمود: «بگیرد و بردار»، دلیل است بر آن که این فرمان وی فتوی نیست، وإلا می‌گفت: «اشکال ندارد» و عمر بن خطاب ل درباره قضیه اسیفع گفته است: «هرکس بر وی وامی دارد فردا پیش ما آید، زیرا ما مال او را خواهیم فروخت و آن را میان طلبکاران تقسیم می‌کنیم». که در زمان صدور این حکم اسیفع خود حاضر نبود. (به روایت مالک در مؤطا). و در آخر این نقل قول آمده است که: «شما را از وام گرفتن بر حذر می‌داریم که اول آن اندوه است و آخر آن جنگ است». و به علاوه امتناع از صدور حکم بر غایب، موجب اضاعت و ضایع گرداندن حقوق دیگران میگردد. پس هرگاه حاکمی برغائب حکم صادر کرد حکم وی قابل اجرا و تنفیذ است و آنچه که به آن حکم شده است در ذمه وی ثابت و حقّ است.
تقسیم به موجب کتاب خدا و سنتّ نبوی و اجماع مسلمین ثابت شده است. خداوند گفته است:
﴿وَإِذَا حَضَرَ ٱلۡقِسۡمَةَ أُوْلُواْ ٱلۡقُرۡبَى﴾ [النساء: ۸].
«و هرگاه خویشاوندان حاضر تقسیم کردند شدند».
و پیامبر ج گفته است: «شفعه در چیزی است که تقسیم نشده است» تا آخر حدیث.. و پیامبر ج غنائم را تقسیم کرده است و همچنین خلفای راشدین ش پس از وی این کار را انجام داده‌اند.
سپس باید دانست که تقسیم را گاهی خود شریکان انجام می‌دهند و گاهی نماینده قاضی و حاکم شرعی متصدی تقسیم میگردد. پس اگر نماینده قاضی، سرپرستی تقسیم را به عهده داشت شرط است که باید مسلمان، بالغ، عاقل، آزاد، مذکر و عادل باشد، چون عمل تقسیم ولایت است و باید نماینده قاضی دانای به حساب و محاسبه و اندازه گیری مساحت باشد، چون محاسبه و مساحت از جمله ابزار کار در تقسیم می‌باشند. و در این که آیا باید عالم به تعیین نرخ و ارزش یابی باشد خلاف است.
قسمت کردن به سه نوع تقسیم میشود: رد، تعدیل، و افراز.
۱- تقسیم افراز، تقسیم متشابهات نامیده میشود، تقسیمی است که در حبوبات و دانه‌ها و پول و روغن و چیزهایی که مشابه دارند، و همچنین در خانه‌هایی که در بنا و زیر بنا متفق هستند، و زمینی که اجزاء آن با هم تشابه دارند و در چیزهایی که در این معنی و از این قبیل می‌باشند نیز این تقسیم قابل اجرا است.
چیزهایی که پیمانه‌ای هستند سهام‌های آن با پیمانه، و چیزهایی که کشیدنی و قابل توزین می‌باشند با وزن تقسیم می‌شوند. و اما زمینی که اجزاء آن با هم مساوی است به تعداد نصیب‌ها و سهمها جزء به جزء میشود، و به همین روش رفتار میشود در خانه‌هایی که مشابه هستند، و پس از سهام تعیین شد با قید قرعه تقسیم صورت میگیرد. پس هر کس هر قسمت به نام او بیرون آمد آن را میگیرد و اگر امتناع کرد بر آن مجبور میشود.
۲- نوع دوم تقسیم تعدیل است. چیزی که بین دو کس مشترک است گاهی یک چیز است و گاهی دو چیز یا بیشتر، پس اگر یک چیز باشد مانند زمین که اجزاء آن مختلف است از نظر اختلاف در نوع گیاهان و قوت کشت و نزدیکی و دوری از آب و امثال آن، به طوریکه یک سوم آن از نظر مرغوبیت، معادل دو سوم کل زمین است در قیمت، در این گونه موارد یک سوم آن یک سهم، و دو سوم آن دیگری یک سهم فرض میگردد اگر بین آنان دو نصف باشد. و اما اگر مورد اشتراک دو چیز یا بیشتر باشد اگر زمین و ملک باشد مانند دو خانه یا دو دکان برابر در قیمت، پس اگر یکی از آن دو شریک طالب تقسیم بود به این معنی که، یک خانه از آن هر یکی باشد و دیگری از این تقسیم امتناع میکرد، مجبور به قبول آن نمیشود، چون هدف‌ها به علت اختلاف محل و بناء با هم اختلاف دارند. اگر آن مال مشترک، دکان‌های کوچک چسبیده به هم باشند که یکایک آنها احتمال و صلاحیت تقسیم ندارند و نمیشود یکی یکی تقسیم شوند و یکی از شریکها طالب تقسیم بود، باید به وی جواب داده شود و طلب او قبول گردد، چون به این کار نیاز است و به قول صحیح ممتنع را مجبور میکنند، و اگر مال مشترک زمین و ملک نباشد مانند این که، بندگان یا چهارپایان یا درختان یا جامه‌ها و امثال آنها باشد، اگر همه از یک نوع باشند و مساوات و برابری دو شریک نیز ممکن باشد آن یکی را که امتناع از تقسیم میکند مجبور به قبول تقسیم میکنند، و اگر مساوات و برابری میان آنها ممکن نباشد مانند، سه بنده که بین دو نفر به طور مساوی مشترک باشند. لیکن یکی از آن سه بنده از نظر قیمت برابر دو تای دیگر باشد آن یکی را یک سهم و دو تای دیگر را یک سهم قرار می‌دهند.
۳- نوع سوم تقسیم ردّ است، و صورت آن چنین است که، در یک قسمت زمین چاهی یا درختانی قرار دارد پس آنچه که به آن قسمت اختصاص دارد تعیین قیمت میگردد و آن وقت زمین بطور مساوی تقسیم میگردد و در برابر آن قسمت زمین که دارای ویژگی‌های خاص است و بهره او شده است قیمت آن را برای طرف مقابل رد میکند و به وی برگشت میدهد، و همچنین است اگر مال مشترک بین دو شریک دو عبد باشند و به طور مساوی در آن شریک باشند در حالی که قیمت بنده‌ای یک هزار و قیمت دیگری ششصد باشد و تقسیم را بر این بنا قرار دهند که، آن یکی که بنده بهتر بهره‌اش شده است دویست را به دیگری برگرداند تا با هم برابر باشند. باید دانست که اگر در تقسیم قیمت گذاری نباشد یک تقسیم کننده جایز است، و اگر در تقسیم قیمت گذاری باشد کافی نیست مگر این که تقسیم کننده دو نفر باشند چون نرخ گذاری و تعیین قیمت جز با دو کس ثابت نمیشود.
هرگاه یکی از دو شریک یا شرکاء طالب تقسیم اعیان مشترک گردید دیگری یا دیگران از آن امتناع کردند، باید دید که اگر در تقسیم ضرری نباشد ممتنع یا ممتنعان را مجبور میکنند، همانند زمین‌ها و خانه‌ها و دانه‌ها و امثال آن، زیرا که در آن ضرری نیست. و اگر در تقسیم ضرری باشد مانند جواهرات و لباس‌های نفیس و گران بها که اگر پاره پاره شوند قیمتشان کاهش می‌یابد، یا مانند چاه یا دکان کوچک، در این صورت ممتنع را مجبور نمی‌کنند. چون پیامبر ج گفته است:
«لَا ضَرَرَ وَلاَ ضِرارَ». «نباید ضرر به دیگری زد و نباید ضرر را پذیرفت».
و چون پیامبر ج از اضاعه مال و تباه کردن نهی کرده است. حتی اگر در چنین شرایطی از حاکم طلب تقسیم آن مال را بکنند نباید حاکم قبول کند و باید آنان را از تقسیم آن مال منع کند و نگذارد که خود آن را تقسیم کنند، چون سفاهت است و اگر این ضرر و زیان فقط برای یکی باشد، مثل این که یکی، یک دهم زمین را و دیگری نه دهم آن را داشته باشد که اگر تقسیم شود صاحب نه دهم سود میبرد و دیگری زیان میکند، و اگر صاحب عشر طالب تقسیم شد بنا به قول أصح دیگری را مجبور نمی‌کنند، ولی اگر صاحب نه دهم طالب تقسیم شد بنا به قول أصح صاحب یک دهم را مجبور میکنند چون صاحب یک دهم در طلب خود می‌خواهد او را به مشقت دچار سازد، چون او بعد از قسمت کردن سودی ندارد به خلاف آن و دیگری که سود میبرد و معذور است. اگر صاحب یک دهم ملکی داشت که اگر تقسیم می‌شد آن یک دهم او به آن ملک متصل می‌شد به گونه‌ای که از آن سود میبرد آن شریک دیگر را مجبور به تقسیم میکنند به جهت رفع بدی و ضرر مشارکت و حصول انتفاع و بهره‌برداری.
در دعاوی و داوری‌ها این سخن پیامبر ج مورد استناد قرار میگیرد:
«لَوْ یُعْطَی النّاسُ بِدَعْواهُمْ لَادَّعَی ناسٌ دِماءَ رِجالٍ وَأَمْوالَهِمْ وَلیَکُنِ الیِمینُ عَلَی الْمُدَّعَی عَلَیهِ». «اگر به مجرد ادعاء چیزی به مردم می‌دادند و مجرد دعوی قبول می‌شد، مردمانی مدعی خون و اموال دیگران می‌شدند و لیکن بر مدعی علیه لازم است که سوگند یاد کند و سوگند از آن مدعی علیه است».
(به روایت شیخین و متن از مسلم است). (و در روایت بیهقی آمده است که):
«اَلبَیِّنَةُ عَلَی المُدَّعِی وَالیَمِینُ عَلَی المُدَّعی عَلَیهِ». «بیّنه بر مدعی است و سوگند خوردن بر مدعی علیه است».
به این جهت بر مدعی است که اقامه بینه کند زیرا جانب او ضعیف است و آنچه می‌گوید خلاف ظاهر است، و لذا مکلف شده که دلیل قوی بیاورد تا ضعف خود را قوت بخشد و یمین حجتی است ضعیف، چون کسی که سوگند می‌خورد متهم است به این که جلب منعفت برای خویش میکند و جانب او قوی است، و اصل آن است که ذمه او بری باشد و برائت ذمه او اصل است لذا از او به حجت ضعیف اکتفا شده است. پس هرگاه مدعی اقامه بینه کرد به نفع او حکم صادر میشود، و اگر بینه نبود مدعی علیه سوگند می‌خورد و قول او پذیرفته میگردد. به دلیل همان حدیث و در صحیحین آمده است که: «پیامبر ج با سوگند خوردن مدعی علیه بر علیه مدعی حکم صادر کرده است».
هرگاه حقی که ادعای آن شده برای شخصی معین باشد و سوگند دادن وی ممکن باشد و مدعی علیه از خوردن سوگند امتناع ورزد، سوگند برگشت داده میشود بر مدعی و به مدعی اجازه داده میشود که سوگند یاد کند، چون پیامبر ج: «سوگند را به طالب حق و مدعی داد» بیهقی و دارقطنی آن را ذکر کرده‌اند. و سوگند را بر زید بن ثابت برگشت دادند که او سوگند یاد کرد. و سوگند را بر عثمان بن عفانس برگشت دادند که او سوگند یاد نکرد و این کار در میان اصحاب پخش شده بود و شایع بود و هیچ مخالفتی از ایشان ظاهرنشد. و این وقتی است که سوگند دادن مدعی ممکن باشد به این معنی که بالغ عاقل باشد، و اگر سوگند دادن وی ممکن نباشد مانند کودک و دیوانه، مشهورآن است که باید انتظار بالغ شدن وی و انتظار بهبودی دیوانه را کشید. و اگر حق، از آن شخص غیر معینی باشد مانند مسلمانان به این معنی که شخصی مرده باشد و وارثی نداشته باشد و در دفتر او چیزی یافت شود که بر آن دلالت کند، در این حالت مدعی علیه را حبس میکنند در برابر حق ثابت بر او، از دفتر میت تا این که مدعی علیه سوگند یاد کند یا این که حق را بدهد، چون قضاوت بدون سوگند ممکن نیست. و برگشت دادن سوگند برطرف دیگر ممکن نیست چون مستحق معین نبوده، و ممکن نیست آن را رها کرد، چون رها کردن حق است پس حبس کردن برای فیصله دادن قضیه معین میگردد.
هرگاه دو مدعی چیزی را ادعا کردند و بینه‌ای در میان نبود، اگر آن چیز در دست یکی از آن دو بود قول او با سوگند قبول است. چون اشعث بن قیس گفت: بین من و مردی از یهود زمینی مشترک بود و یهودی آن را انکار کرد و او را به حضور پیامبر ج بردم که گفت: آیا توبینه‌ای داری؟ گفتم: نخیر. پس به آن یهودی گفت: تو سوگند بخور. گفتم: ای رسول الله، پس او سوگند می‌خورد و مال مرا برای خود میبرد که خداوند نازل کرد:
﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَشۡتَرُونَ بِعَهۡدِ ٱللَّهِ وَأَيۡمَٰنِهِمۡ ثَمَنٗا قَلِيلًا﴾ [آل عمران: ۷۷].
«همانا کسانی که عهد خداوندی و قسم‌هایشان را به بهای اندکی از مال دنیا مبادله میکنند (آنانند بهره‌ای ندارند)». (به روایت ابوداود و مسلم نیز مانند آن را تخریج و بخاری کامل تر از آن را نقل کرده است).
و اگر چیزی که مورد ادعا است در دست هر دوباشد یا در دست هیچ کدام نباشد هر دو سوگند داده می‌شوند، و آن چیز بین هر دو مشترک خواهد بود چون پیامبر ج به آن حکم کرده است. و اگر دو نفر مدعیی مالکیت چهارپایی شدند و یکی از آن دو بر آن باری نهاده باشد، سخن صاحب بار قبول است چون تنها او از آن چهارپا انتفاع میبرد، و اگر سه نفر مدعی چهارپایی شدند که یکی آن را می‌راند و دیگری افسار آن را در دست داشت و سومی برآن سوار بود، اگر سوار سوگند بخورد سخن او قبول است، چون انتفاع در حق او موجود است. و اگر دو نفر در چهارپائی نزاع کنند که در اصطبل یکی از آنها باشد و هر دو بر آن دسترسی داشته باشند آن چهارپا مال هر دو است مشروط بر آن که در اصطبل چهارپایانی دیگر که متعلق به صاحب اصطبل نبوده، موجود باشد، وإلا متعلق به صاحب اصطبل است یعنی اگر چهارپایان غیر مالک در آنجا نباشند مال صاحب اصطبل میگردد. و اگر دو نفر در چیزی نزاع کنند که در ظرفی باشد و یکی دست بر آن چیز و دیگری دست بر ظرف داشته باشد، هر یک چیزی به وی تعلق میگیرد که در دستش میباشد چون هر دو از هم جدا می‌باشند.
هرکس که بخواهد بر کار خویش سوگند خورد مانند این که بگوید: به خدای سوگند آن را نکرده‌ام. یا بگوید: به خدای سوگند آن را کرده‌ام. چون به علم خویش احاطه و آگاهی دارد. و اگر بر کار وفعل دیگری سوگند یاد کند اگر بر نفی علم خود به آن سوگند می‌خورد بگوید: به خدای سوگند علم ندارم به این که او چنین کرده باشد. و اگر در اثبات سوگند می‌خورد باید به طور قطعی سوگند یاد کند و بگوید: به خدای سوگند که چنین کرده است. چون ممکن است که به فعل او احاطه داشته باشد.
کسی که نزد شخصی حق داشته باشد و بر آن دلیل و مدرکی نداشته باشد و آن شخص منکر آن گردد، او حق دارد کالای خود را از مال او بردارد اگر بر آن قادر باشد، و تا زمانی که بتواند از جنس مال خود بردارد نباید از غیر جنس آن بردارد، و بنا به قول راجح اگرچه بتواند از طریق مراجعه به قاضی آن را وصول کند و به دست بیاورد. باز هم حق دارد که آن را بگیرد. و داستان زن ابوسفیان با پیامبر ج به آن گواهی میدهد.
به علاوه مراجعت به قاضی مشقت و هزینه و تضییع زمان دارد. و برخی گفتهاند: اگر گرفتن آن با مراجعه به قاضی ممکن باشد نباید خود آن را بگیرد بلکه باید از طریق قاضی آن را پس بگیرد.
سپس اگر گرفتن حق برای او جایز باشد و لیکن دسترسی به آن بدون شکستن در و سوراخ کردن دیوار ممکن نباشد برای او جایز است که چنین کند و ضامن چیزی نیست که تلف کرده است همانگونه که اگر کسی نتواند دفع متجاوز کند مگر با تلف کردن مال او، اگر مال متجاوز را تلف کرد ضامن نیست.
شهادت خبردادن است از آنچه که مشاهده شده است. دلیل شرعی آن قرآن و سنت نبوی و اجماع امت اسلامی است. خداوند گفته است:
﴿وَلَا تَكۡتُمُواْ ٱلشَّهَٰدَةَۚ وَمَن يَكۡتُمۡهَا فَإِنَّهُۥٓ ءَاثِمٞ قَلۡبُهُ﴾ [البقرة: ۲۸۳].
«و آنچه را دیده‌اید پنهان مکنید و هرکس آن را پنهان کند محققا قلب او گناهکار است». و فرموده است:
﴿وَأَشۡهِدُوٓاْ إِذَا تَبَايَعۡتُمۡ﴾ [البقرة: ۲۸۲]. «گواهان بگیرید هرگاه داد و ستد کردید».
این امر در این آیه ارشادی و راهنمایی است و درباره گواهی و شهادت دادن از پیامبر ج سوال شد، فرمود: «خورشید را می‌بینی؟ سائل گفت: آری. پیامبر ج گفت: بر چنین چیزی گواهی ده یا آن را رها کن» یعنی تا یقین نداشته باشی گواهی مده و می‌توان گواهی هم نداد. آیات و اخبار مربوط به شهادت فراوانند.
از جمله مسلمان بودن است، پس گواهی کافر چه ذمی یا حربی باشد قبول نیست. خواه بر مسلمان گواهی دهد یا بر کافر چون پیامبر ج گفت:
«لَا تُقبَلُ شَهادَةُ أَهلِ دِینٍ عَلی غَیرِ دِینِ أَهْلِهِم إِلاّ الْمُسلِموُنَ فَإِنَّهُم عُدُولٌ عَلی أَنْفُسِهِم وَعَلی غَیرِهِم» «گواهی دادن اهل دین بر غیر اهل دین خود قبول نیست مگر مسلمانان که آنان عادلند بر خود و بر غیر خود».
(عبدالرزاق آن را از نظر معنایی مرسل روایت کرده است. و بیهقی به صورت ضعیف آن را روایت کرده است). چون شهادت نفوذ قول و اجرای آن بر غیر است و به منزله ولایت است و کافر شایسته ولایت نیست.
و از جمله: بلوغ و عقل است، پس شهادت کودک اگرچه نزدیک بلوغ باشد و شهادت دیوانه قبول نیست زیرا وقتی که اقرار و سخن کودک و دیوانه در حق خودشان قبول نباشد در حق غیر خودشان به طریق اولی قبول نیست. و به دلیل کلام خداوند که می‌فرماید:
﴿وَٱسۡتَشۡهِدُواْ شَهِيدَيۡنِ مِن رِّجَالِكُمۡۖ فَإِن لَّمۡ يَكُونَا رَجُلَيۡنِ فَرَجُلٞ وَٱمۡرَأَتَانِ مِمَّن تَرۡضَوۡنَ مِنَ ٱلشُّهَدَآءِ﴾ [البقرة: ۲۸۲].
«از دو نفر از مردان خودتان گواهی طلبید و اگر دو مرد نبود از یک مرد و دو زن از دیگر گواهانی کهبه گواهی آنان) راضی می‌شوید».
بدیهی است که کودک مرد نیست و کودک و دیوانه از جمله کسانی نیستند که برای گواهی دادن مورد رضایت باشند.
و از جمله: آزادی است، پس گواهی عبد چه بنده صرف باشد و چه مدبر و چه مکاتب یا مادر فرزند باشد پذیرفته نمیشود. چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَأَشۡهِدُواْ ذَوَيۡ عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [الطلاق: ۲].
«دو نفر عادل از خودتان را به گواهی بگیرید».
که خطاب به آزادگان است و این که گفته است: از خودتان باشد، مقصود خروج کافران از شمول عام، نیست زیرا با قید عدالت، کافران خارج می‌شوند و شامل آنان نمی‌گردد. پس «منکم» برای اخراج بندگان از شمول آن است. و به علاوه شهادت، نفوذ قول بر غیر است و به منزله ولایت است و عبد شایسته ولایت بر غیر نیست.
و از جمله: عدالت، چون خداوند می‌فرماید: «دو نفر عادل از خودتان آزادگان مسلمان به گواهی بگیرید» و پیامبر ج گفته است:
«لَا تُقْبَلُ شَهادَةُ خائِنٍ وَلَا خائِنَةٍ وَلَا زانٍ وَلَا زانِیَةٍ». «گواهی دادن مرد خائن و زن خائن و مرد زناکار و زن زناکار قبول نیست».
و عدالت شرایطی دارد:
از جمله: باید از گناهان کبیره و زشت دوری کند بر گناهان صغیره و کوچک اصرار وادامه نداشته باشد، و مراد از اصرار بر صغایر دوام داشتن بر ارتکاب گناهان صغیره است. پس اگر بیشتر و اغلب در طاعت باشد گواهی چنین کسی قبول است، و اگر بیشتر و اغلب در معصیت باشد گواهی او پذیرفته نمیشود، و مقصود از گناهان کبیره و زشت، یا گناهانی است که موجب حدّ شرعی می‌شوند مانند زنا و میخوارگی و دزدی، یا گناهانی که تهدید شدید نسبت به مرتکب آن آمده باشد مانند غیبت و سخن چینی و قذف. و گناه صغیره آن است که گناهش اندک باشد مانند یک بار نگاه و دست زدن و...
و از جمله: داشتن عقیده درست است، پس شهادت اهل بدعت و اهواء که با بدعتشان کافر می‌گردند قبول نیست و اگر بدعت به گونه‌ای نباشد که کافر شوند شهادتشان قبول است.
و از جمله: باید به هنگام خشم و غضب خویشتن دار باشد و کسی که به هنگام خشم و غضب خویشتن دار نیست و خود را کنترل نمیکند ممکن است که خشم و غضبش او را به سوی قول ناحق سوق دهد پس گواهی چنین شخصی مورد قبول نیست.
و از جمله: باید حفظ آبرو و شخصیت و مردانگی خود را بنماید. پس کسی که چنین نباشد گواهی او مورد قبول نیست، مانند رقاص و طب زن و کسانی که زباله‌ها را می‌کاوند و کسانی که در حلقه‌های ذکر، با رقصیدن و حرکات سر و اندام‌ها تظاهر به وجد کرده و چون دیوانگان رفتار میکنند و امثال اینگونه اشخاص که کرامت و آبرو و شخصیت خود را از دست داده‌اند، و کسی که چنین باشد محققا عقلش مختل است و حیا و شرمش اندک میباشد، و کسی که حیا و شرم نداشته باشد در او خیر و نیکی نیست و قولش درباره غیر موثق نمی‌باشد.
حقوق دو نوعند: حق خداوند تعالی، و حق مردمان.
حق الله بعدا بیان خواهد شد، و اما حق مردمان بر سه نوع است:
اول: حقی که مال است یا مقصود از آن مال است. اما آنچه حق مالی است مانند اعیان و وامها و دیون، و اما حقی که مقصود از آن مال است مانند بیع و اجاره و رهن و اقرار و غصب و قتل خطا و امثال آن. در این گونه حقوق، گواهی دو مرد یا یک مرد و دو زن مقبول است، چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَٱسۡتَشۡهِدُواْ شَهِيدَيۡنِ مِن رِّجَالِكُمۡۖ فَإِن لَّمۡ يَكُونَا رَجُلَيۡنِ فَرَجُلٞ وَٱمۡرَأَتَانِ﴾ [البقرة: ۲۸۲].
«دو کس را به گواهی بطلبید از مردان خودتان و اگر دو مرد نبودند پس یک مرد و دو زن را».
و همان گونه که در این گونه حقوق گواهی یک مرد و دو زن پذیرفته میشود یک گواه و سوگند خوردن مدعی نیز پذیرفته میشود، چون پیامبر ج «با دو شاهد و سوگند خوردن مدعی حکم کرد» به روایت مسلم. و ماوردی گفته است که: آن را هشت نفر از اصحاب روایت کرده‌اند. و واجب است که قسم خوردن و سوگند مدعی پس از ادای شهادت شاهد باشد.
نه مال است و نه مقصود از آن مال است، و آن چیزی است که مردان میتوانند بر آن اطلاع حاصل کنند مانند اثبات نسب و نکاح و طلاق و آزاد کردن عبد و جاریه و ولاء و وکالت و وصیت و قتل عمدی که مقصود از آن قصاص باشد و دیگر حدودات شرعی به جز حد زنا، و مانند بلوغ و انقضای عده و عفو از قصاص و ایلاء و ظهار و مرگ و خلع از جانب زن و قول به آزادی عبد و جاریه پس از مرگ و عقد به کتابت با عبد و کنیز. در این گونه حقوق جز گواهی دو مرد قبول نیست، پس برای این نوع دوم گواهی دو مرد لازم است. و دلیل بعضی از این موارد قول خدای تعالی است:
﴿حِينَ ٱلۡوَصِيَّةِ ٱثۡنَانِ ذَوَا عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [المائدة: ۱۰۶].
«به هنگام وصیت دو مرد عادل از شما حاضر باشند».
و قول خدای تعالی:
﴿فَأَمۡسِكُوهُنَّ بِمَعۡرُوفٍ أَوۡ فَارِقُوهُنَّ بِمَعۡرُوفٖ وَأَشۡهِدُواْ ذَوَيۡ عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [الطلاق: ۲].
«پس ایشان را به نیکی و به خوبی نگاه دارید یا از آنان به خوبی و نیکی جدا شوید و به گواهی بگیرید دو مرد عادل از خودتان».
و پیامبر ج گفته است: «لَا نِکاحَ إِلَّا بِوَلِیٍّ مُرْشِدٍ وَشاهِدَیْ عَدْلٍ».
«هیچ عقد نکاحی درست نیست مگر با بودن ولی صاحب رشد و دو گواه عادل».
و ابن شهاب گفته است: سنت پیامبر ج بر این بوده است که شهادت و گواهی دادن زنان در حدودات شرعی و در عقد نکاح و در طلاق جایز نیست، و این نقل قول مرسل است.
آن است که مردان بر آن مطلع نمی‌شوند و اختصاص به زنان دارد و غالبا زنان آن را می‌شناسند که در آنگونه حقوق، شهادت زنان جدا از مردان پذیرفته میشود. مانند ولادت و بودن پرده بکارت و دوشیزگی و نداشتن آهن و انسداد مجرای آلت تناسلی زنان با گوشت یا استخوان و حیض و رضاع، و همچنین عیوب زنان از قبیل پیسی و لک و غیر آن در پایین تر از کمر، و همچنین فریاد کشیدن نوزاد به هنگام زادن که نشانه زنده به دنبا آمدن او است. بنا به قول مشهور در همه این موارد (نوع سوم) جز گواهی دادن چهار زن قبول نیست. و برای صحیح بودن شهادت زنان به قول زهری استناد شده که گفت: سنت پیامبر ج بر آن بود که در چیزهایی که جز زنان از آن اطلاع ندارند گواهی آنان جایز است. (عبدالرزاق آن را از شهاب زهری به همین معنی روایت کرده است). و به علاوه این گونه موارد را غالبا مردان نمی‌بینند پس اگر شهادت زنان پذیرفته نشود، اثبات اینگونه موارد دشوار است. و اما اینکه باید چهار نفر زن باشند به آن جهت است که خداوند خود دو زن را جای یک مرد نهاده است، و پیامبر ج می‌گوید:
«أَمَّا نُقْصَانُ عَقْلِهِنَّ فَإِنَّ شَهادَةَ الْمَرْأَتَیْنِ بِشَهادَةِ رَجُلٍ واحِدٍ». (صحیح مسلم) «اما این که زنان عقلشان ناقص است به آن سبب است که شهادت و گواهی دو زن به جای گواهی یک مرد است».
و هرگاه شهادت و گواهی زنان جایز باشد در همان موارد شهادت و گواهی دو زن و یک مرد و گواهی دو مرد نیز قبول است و جایز میباشد و سزاوارتر به قبول است.
این دومین قسم از اقسام حقوق است و حقوق الهی بر سه نوع میباشد:
نوع اول: حقوقی که گواهی کمتر از چهار نفر در آن قبول نیست، مانند ارتکاب زنا و عمل لواط و تجاوز جنسی به حیوانات، و دلیل این که در زنا و عمل لواط گواهان باید چهار نفر باشند قول خدای است:
﴿وَٱلَّٰتِي يَأۡتِينَ ٱلۡفَٰحِشَةَ مِن نِّسَآئِكُمۡ فَٱسۡتَشۡهِدُواْ عَلَيۡهِنَّ أَرۡبَعَةٗ مِّنكُمۡ﴾ [النساء: ۱۵].
«آن کسانی که از زنان شما مرتکب عمل زشت زنا می‌شوند چهار نفر را از خودتان بر آنان گواه بگیرید».
و قول خدای:
﴿لَّوۡلَا جَآءُو عَلَيۡهِ بِأَرۡبَعَةِ شُهَدَآءَۚ فَإِذۡ لَمۡ يَأۡتُواْ بِٱلشُّهَدَآءِ﴾ [النور: ۱۳].
«پس چرا چهار گواه بر آن نیاوردند».
و در مسلم آمده است: که سعد بن عباده س به پیامبر ج گفت: چنانچه با زنم مردی یافتم یعنی بر بستر وی، او را مهلت بدهم و رها کنم تا این که چهار گواه پیدا کنم و بیاورم؟ پیامبر ج گفت: «آری» و برای این که عمل زنا و عمل لواط از زشت‌ترین و بزرگترین گناهان می‌باشند در گواهی دادن بر آنها سختگیری شده است تا بیشتر ستر محارم بشود و گناهان زشت آشکار نشوند. و اما تجاوز به حیوان باز هم دخول فرج در فرج است و موجب غسل میگردد پس شبیه به زنای با آدمی است.
نوع دوم حقوق الهی: حقوقی است که زنان در آن دخالت ندارند و در آن جز شهادت دو مرد قبول نیست، مانند حدّ میخوارگی و قطع طریق و راهزنی و قتل به سبب مرتد شدن و امثال آن، چون خدای می‌گوید: «دو نفر عادل از خودتان (یعنی مردان) بر آن گواه بگیرید» و به قیاس بر وصیت و نکاح.
نوع سوم از حقوق الهی: حقوقی است که گواهی یک نفر در آن قبول است، مانند رویت هلال ماه رمضان که در آن به قول ابن عمر ب احتجاج شده است که گفت: «مردم برای دیدن هلال ماه رمضان گرد آمده بودند که من به پیامبر ج خبر دادم هلال را دیدم، پس روزه گرفت و مردم را به روزه گرفتن امر فرمود» (به روایت ابوداود و ابن حبان در صحیح خود و روایت دارقطنی و حاکم که گفته است: برابر شرط مسلم صحیح است).
چیزی که بر آن گواهی داده میشود گاهی علم به آن از جهت بینائی است و گاهی از جهت شنوائی، پس به هر کدام جهت، علم حاصل شد اعتماد بر آن در قبول شهادت جایز است. پس از جمله چیزهایی که علم در آنها با حس شنوائی حاصل میشود مانند نسب و مرگ و مطلق ملکیت که بارها آنها را بشنود و از اقوام مختلف تکرار گردد تا اینکه برایش یقین حاصل شود و در نزد او به منزله تواتر در آید در این گونه موارد و حالات، اعتماد بر شنیدن است و شهادت متکی بر سماع است و کور و بینا در آن یکسان هستند.
شهادت کسی که به نفع خود گواهی میدهد، یا برای دفع ضرر از خویش گواهی میدهد یعنی گواهیش برای جلب منفعت خویش و دفع ضرر از خویش است جایز نیست. چون در معرض اتهام است مانند، شهادت وارث به نفع کسی که از وی ارث میگیرد در چیزی که سودی به وی برساند چون شاهد در این مورد مستحق است، پس گواهی او برای خویش است. و شهادت طلبکاران به نفع مفلس جایز نیست چون حقوق ایشان به چیزی تعلق دارد که آن را برای او اثبات میکنند پس شهادتشان برای خودشان است، به دلیل قول خدای که می‌فرماید:
﴿وَأَدۡنَىٰٓ أَلَّا تَرۡتَابُوٓاْ﴾ [البقرة: ۲۸۲]. «و نزدیکتر است به آن شک نکنید».
و در این گونه موارد شک و گمان حاصل است.
و پیامبر ج گفته است: «لَا تُقْبَلُ شَهادَةُ خَصْمٍ وَلَا ظَنِینٍ».
«شهادت طرف دعوی و خصم و شهادت ظنین و کسی که مورد اتهام است قبول نیست». و ظنین متهم است. و لذا شهادت کسی که ضرری را از خویشتن دفع میکند قبول نیست، مانند شهادت خویشاوندان غنی قاتل، بر فاسق بودن گواهان قتل، چون آنان با این گواهی می‌خواهند تحمل پرداخت دیه بر عاقله را از گردن خود بیندازند و فسق شهود قتل را ثابت کنند.
و همچنین گواهی و شهادت ضامن به برائت ذمه کسی که از وی ضمانت شده است قبول نیست، چون او متهم است به این که می‌خواهد آنچه ضمانت را بر وی تحمیل میکند از خود دور سازد.
عتق در اصطلاح شرع از بین بردن ملکیت بر آدمی است و رها کردن انسان از بردگی و مملوک بودن است به منظور تقرب و نزدیک شدن به خدای تعالی. این عمل پسندیده است و به موجب کتاب خدا و سنت رسول و اجماع امت مردم به آن دعوت شده‌اند. خداوند گفته است:
﴿فَكُّ رَقَبَةٍ ١٣﴾ [البلد: ۱۳]. «گشودن گردنی از قید بندگی».
و در صحیح مسلم آمده است: که پیامبر ج گفته است:
«مَنْ أَعْتَقَ رَقَبَةً أَعْتَقَ اللهُ سُبْحانَهُ بِکُلَّ عُضْوٍ مِنْها عُضْواً مِنْ أَعْضَائِهِ مِنَ النَّارِ حَتَّی فَرْجَهُ بِفَرْجِهِ».
«هرکس بنده‌ای را و گردنی را از قید بندگی رها سازد و آزاد کند خداوند در برابر هر عضوی از عضوهای آن بنده عضوی از اعضای او را از آتش دوزخ نجات میدهد و آزاد میکند. حتی اندام تناسلی او را در برابر اندام تناسلی وی».
چون در عتق، رهائی از ذلت و خواری است پس از جمله بزرگترین تقربها به خداوند و بزرگترین نعمتها است.
شرط صحت عتق آن است که آزاد کننده و معتق تصرفش در مال خود روا بوده و محدود نباشد، خواه مسلمان یا کافر ذمی یا در حال جنگ باشد. چون عتق، تصرف مالی است در حال حیات و زندگی، شبیه به هبه و بخشش است پس از همه کس صحیح است. عتق با الفاظ صریح دال بر عتق بطور مطلق صحیح است، و با نوشتن وقتی صحیح است که توام با نیت عتق باشد. پس هرکس به عبد خود گفت: تو را آزاد کردم یا تو آزاد هستی، یا به تو حریت دادم یا حریت داری یا تو حرّ هستی، آن عبد آزاد میگردد اگرچه قصد و نیت عتق هم نداشته باشد. چون در خبر آمده است که در عتق شوخی و جدی یکسان است و به آن اعتبار میکنند، چه به جدّی بگوید و چه به شوخی و هزل آن نیز جدّی است. الفاظی که بطور کنایه بر عتق و آزادی دلالت میکنند مانند این که به عبد خود گوید: من ملکیت بر تو ندارم، و قدرت و تسلطی بر تو ندارم، و من حقی بر تو ندارم و تو از آن خدائی و امثال آن کنایه است که احتمال عتق و غیر عتق را داشته باشد. پس در الفاظ کناوی اگر قصد و نیت عتق کند آزاد میشود و اگر قصد عتق نکند آزاد نمیشود.
جایز است که شخص بعضی از عبد خود را آزاد کند همان گونه که میتواند همه او را آزاد کند. پس هرگاه بعضی از عبد را آزاد کرد تمامش آزاد میشود، به دلیل این که شخص سهمی از یک غلام را آزاد کرد آن را برای پیامبر ج ذکر کردند که گفت: «خداوند شریک ندارد» به روایت ابوداود. و در روایتی آمده است که گفت: «او آزاد است به تمامی».
هرگاه عبدی بین دو نفر مشترک بود و یکی از آنها در آن حال که فراخ دست بود سهم خویش را آزاد کرد (در حال عتق در یسر و فراخی بود) بر او است که بهای سهم شریکش را نیز بپردازد و عبد آزاد میگردد، و آزادی به آن قسمت دیگر هم سرایت میکند، و اگر آزاد کننده تنگدست باشد فقط سهم او آزاد میگردد و باقی به حالت بندگی و رقیت می‌ماند، چون پیامبر ج گفته است:
«مَنْ أَعْتَقَ شِرْكًا لَهُ فِي عَبْدٍ فَكَانَ لَهُ مَالٌ يَبْلُغُ ثَمَنَ الْعَبْدِ قُوِّمَ عَلَيْهِ قِيمَةُ الْعَدْلِ فَأَعْطَى شُرَكَاءَهُ حِصَصَهُمْ وَأُعْتِقَ عَلَيْهِ الْعَبْدُ وَإِلاَ عَتَقَ مِنْهُ مَا عَتَقَ».
«هرکس سهم خود را در عبدی آزاد کرد و او مالی داشت که قیمت عبد را می‌رسید تمام عبد به قیمت عادلانه مال او میشود و سهم شرکایش را میدهد و عبد از جانب او آزاد میگردد (ثوابش مال او است)، و اگر به اندازه قیمت و بهای عبد را نداشته باشد فقط سهم او آزاد میگردد». (به روایت شیخین). و در روایت بخاری چنین است: «اگر آزاد کننده فراخ حال و در یسر بود باید بهای تمام عبد را بپردازد سپس آن عبد آزاد است».
هرکس مالک یکی از اصول خود باشد هر اندازه بالا برود یعنی والدین و اجدادش، یا کسی مالک یکی از فروعش یعنی فرزندانش باشد هر چه پایین بیاید به سمت نوه و غیر آن، فورا از جانب او آزاد میگردد. اما در اصول و والدین و نیاکان چون پیامبر ج می‌گوید:
«لاَ يَجْزِى وَلَدٌ وَالِدَهُ إِلَّا أَنْ يَجِدَهُ مَمْـلُوكاً فَيَشْتَرِيَهُ فَيُعْتِقَهُ».
«هیچ فرزندی جزای والد خود را نمی‌دهد مگر این که والدش را مملوک بیابد و او را بخرد و آزادش کند، یعنی هر فرزندی والد مملوک خود را بخرد و آزاد کند میتواند جزای او را و حق او را ادا نماید» (به روایت مسلم).
چون پیوند بین والدین و فرزند پیوند بعضیت است و جز همدیگرند پس جایز نیست که بعضی از شخصی مالک بعضی دیگرش باشد. و اما نسبت به اولاد چون خداوند می‌گوید:
﴿وَقَالُواْ ٱتَّخَذَ ٱلرَّحۡمَٰنُ وَلَدٗاۗ سُبۡحَٰنَهُۥۚ بَلۡ عِبَادٞ مُّكۡرَمُونَ ٢٦﴾ [الأنبیاء: ۲۶].
«و کافران گفتند که خداوند رحمن فرزند برای خویش گرفته است پاک و منزه است خداوند از آن که برای خویش فرزند گیرد بلکه فرشتگان بندگان مکرم خدایند».
و می‌گوید:
﴿وَمَا يَنۢبَغِي لِلرَّحۡمَٰنِ أَن يَتَّخِذَ وَلَدًا ٩٢﴾ [مریم: ۹۲].
«و شایسته و سزاوار نیست برای خدای رحمن که برای خود فرزند گیرد».
و این دلیل است که فرزند بودن با ملک بودن جمع نمیشود و اجتماع این دو ممنوع است، یعنی وقتی که فرشتگان بندگان خدایند نمی‌توانند فرزندان او باشند.
کلمه ولاء از موالات به معنی معاونت و همیاری گرفته شده است. پس عبد یکی از خویشاوندان آزاد کننده است، و از نظر شرع آزادی پیوند خویشاوندی است که بعد از پیوند خویشاوندی نسبی قرار دارد و منزلت خویشاوندی ناشی از آزادی، پس از منزلت، خویشاوندی نسبی است که برای آزادکننده مقتضی ارث بردن و دیه بر عاقله و ولایت امر در نکاح و نماز بر وی خواندن میباشد، و عصبه مذکور و خویشاوندان ذکورش بعد از او نیز چنین می‌باشند. کلمه مولی بر آزاد کننده و آزاد شده، هر دو اطلاق میشود. دلیل ثبوت پیوند ولاء بعد از سنت نبوی اجماع است. ولاء از جمله حقوق آزادی است چون پیامبر ج گفته است: «اَلْوَلاءُ لِمَن أَعتَقَ».
«ولاء از آن کسی است که آزاد میکند». (به روایت شیخین).
حکم ولاء وقتی که آزاد کننده موجود نباشد حکم عصبه است و به عصبه آزاد کننده منتقل میشود نه به دیگر ورثه، چون پیامبر ج گفته است:
«اَلوَلاءُ لُحْمَةٌ کَلُحْمَةِ النَّسَبِ لَا یُباعُ وَلَا یُوْهَبُ وَلَا یُوْرَثُ».
«ولاء پیوند و نسبتی است همچون پیوند و نسبت نسبی که قابل بخشیدن و فروختن ارث بردن نیست».
(به روایت ابن خزیمه و ابن حبان و حاکم). مقصود از این حدیث آن است که آمیزش ولاء چون آمیزش نسب است، پس هرگاه عصبه پسر، و پسر پسر باشد ولاء از آن پسر است نه پسر پسر و اگر آزاد کننده پدر و برادر داشته باشد، ولاء از آن پدر است مانند ارث و به همین شکل. و زنان ارث به ولاء نمی‌برند مگر زنی که خود آزاد کننده باشد. چون پیامبر ج گفت: «ولاء از آن کسی است که آزاد میکند» پس اگر زن آزاد کننده بمیرد حق وی در ولاء به نزدیکترین عصبات وی می‌رسد و فروختن و بخشیدن ولاء جایز نیست، چون پیامبر ج از فروختن و بخشیدن ولاء نهی کرده است».
تدبیر در لغت به معنی نظر در عواقب امور است. و در شرع معلق کردن عتق و آزادی بنده به مرگ مالک است، و این عمل در دوران جاهلیت معروف و مشهور بوده و شرع اسلام آن را پذیرفته است. عمل تدبیر را مهاجران و انصار انجام داده‌اند و عایشه ل نیز کنیزی داشت و او را بعد از مرگ خود آزاد کرد. و مسلمانان بر عمل تدبیر اجماع کردند. تدبیر، ملکیت را زایل نمیکند بلکه سید و ارباب پس از تدبیر حق تصرف در وی را دارد، و به دلیل این که جابر س خبر داد به این که، مردی غلامی داشت و گفت: تو پس از مرگ من آزاد هستی و غیر از آن غلام مالی نداشت و پیامبر ج گفت: «چه کسی او را از من می‌خرد؟ پس نعیم بن نحام او را خرید». (به روایت امام شافعی، و در صحیحین آمده است که نعیم بن عبدالله او را خرید).
کتابت وابسته کردن عتق و آزادی است به صفتی که متضمن معاوضه‌ای باشد. کتابت و عقد به کتاب با عبد، اگر عبد خواهان آن باشد به دو شرط مستحب است.
اول: این که عبد امین باشد و خیانت نکند.
دوم: این که قادر به کسب و کار باشد.
خداوند گفته است:
﴿فَكَاتِبُوهُمۡ إِنۡ عَلِمۡتُمۡ فِيهِمۡ خَيۡرٗا﴾ [النور: ۳۳].
«پس با بندگانتان عقد به کتابت کنید اگر در آنان خیر و نیکی دیدید».
امام شافعی گفته است: مراد از خیر در این آیه قادر بودن بر کسب کردن و امین بودن است، چون کسی که توانایی کار کردن را نداشته باشد از پرداخت مبلغ مورد توافق عاجز است، و غیر امین به وفای او اطمینان و وثوق نیست.
وقتی کتابت به عقد، به کتابت صحیح است که بر مالی معلوم تا مدت معلوم باشد، چون معلوم نبودن این دو بی‌سرانجامی است و به نزاع منجر میگردد. مال مورد کتابت بر دو قسط است. و علی بن ابیطالب س گفته است: مال کتابت دو قسط است و بر عبد مکاتب است که به آن وفاء کند. و عثمانس چون بر عبدش خشمگین شد گفت: با تو عقد به کتابت بستم بر دو قسط. و اگر به کمتر از دو قسط جایز می‌بود چنان میکرد، چون عقوبت کمتر از دو قسط بیشتر است و او که آن را دو قسط قرار داد حداکثر عقوبت را در نظر داشت.
و اما بیشتر از دو قسط به اتفاق جایز است.
عقد به کتابت از جانب عبد جزو مقصود جائزه است چون به سود او است، پس میتواند آن را فسخ کند، و از جانب سید جزو عقود لازم است، پس نمی‌تواند آن را فسخ کند. چون اگر برای سید فسخ جایز باشد عبد نمی‌تواند اطمینان به دوام عقد داشته باشد و هر وقت احتمال فسخ آن را دهد تن به کار نمی‌دهد و در تحصیل بهای خویش تنبلی میکند.
عبد مکاتب با عقد کتابت، مالک منافع و کسب خود میگردد پس میتواند خرید و فروش کند و اجاره بگیرد و امثال آن.
و در عقد به کتابت صحیح، بر سید واجب است که بعضی از وظایف عبد مکاتب را تخفیف دهد یا خود چیزی را به وی دهد تا از طریق آن بتواند بر ادای مبلغ مورد قرار داد استعانت جوید، چون خداوند فرموده است:
﴿وَءَاتُوهُم مِّن مَّالِ ٱللَّهِ ٱلَّذِيٓ ءَاتَىٰكُمۡۚ﴾ [النور: ۳۳].
«به بندگان (مکاتب خود) بدهید از مالی که خدا به شما داده است».
یعنی مال خدا است که به شما داده شده و از آن به آنان کمک کنید. و امر در این آیه برای وجوب است.
در میزان واجبی که باید به وی داده شود دو وجه است:
۱- میزان آن به نسبت مال مورد کتابت در نظر گرفته میشود، از مال فراوان به اندازه آن میدهد و از مال اندک هم به ا ندازه آن، یعنی فراخور توان مالی خود باید به وی بدهد مانند، متعه نکاح و حق تمتع برای زن طلاق داده شده که به فراخور فراخی و تنگی حال شوهر تعیین میشود.
۲- وجه دوم آن است که حداقل چیزی که مال بر آن اطلاق میگردد کفایت میکند، چون خداوند چیزی مقدر و معین نکرده است به خلاف حق متعه و دلجوئی زن که خداوند آن را برحسب حال فراخ دست و تنگدست مقدر و معین فرموده است، و لیکن مستحب است که سید، یک چهارم یا یک سوم را برای عبد مکاتب تخفیف دهد و از او گذشت کند. باید دانست تا زمانی که چیزی و درهمی از مبلغ مورد کتابت شده بر وی مانده باشد نه خودش و نه جزئی از او آزاد نمی‌گردد، چون پیامبر ج گفته است:
«اَلْمَکاتَبُ عَبدٌ ما بَقِیَ عَلَیهِ مِن مُکاتَبَـتِهِ دِرهَمٌ».
«مکاتب همچنان عبد است تا زمانی که از نوشته‌اش درهمی بماند» (به روایت ابوداود).
کنیزی است که از سیدش باردار میگردد. هرگاه سید حر و آزاد با کنیز خود جماع کرد و کنیز از وی حامله و آبستن گردید فرزندش آزاد است و نطفه او آزاد منعقد میگردد و با بدنیا آمدن بچه، کنیز مستولده میشود، یعنی با مرگ سیدش آزاد میگردد و آزادی او پس از مرگ سید بر دیون و وامها مقدم است. هنگامی که ماریه قبطی کنیز پیامبر ج ابراهیم را به دنیا آورد پیامبر ج گفت:
«أَعتَقَها وَلَدُها». «فرزندش او را آزاد کرد». به روایت ابن حزم با اسناد صحیح. و پیامبر ج گفته است: «مِن أَشْرَاطِ السّاعَةِ أَن تَلِدَ الأَمَةُ رَبَّتَها».
«از جمله نشانه‌های قیامت آن است که کنیز سید خود را زاید».
که رب در حدیث به معنی سید است که پیامبر ج ولد را به جای پدرش قرار داده است و پدر خود آزاد است پس فرزندش نیز آزاد است. وهرگاه حریت و آزادی فرزند ثابت شد برای مادرش نیز حریت و آزادی ثابت میگردد و فروختن و بخشیدن و گرو نهادن او و وصیت کردن به او حرام است، به دلیل حدیث ابن عمر ب که گفت: پیامبر ج از فروختن امهات اولاد نهی کرد و گفت:
«لاَ يُبَعْنَ وَلاَ يُوهَبْنَ وَلاَ يُوَرَّثْنَ يَسْتَمْتِعُ مِنْهَا سَيِّدُهَا مَا دَامَ حَيًّا فَإِذَا مَاتَ فَهِىَ حُرَّةٌ».
«مادران اولاد فروخته و بخشیده نمی‌شوند و به ارث برده نمی‌شوند، تا سیدشان زنده باشد از آنان تمتع و لذت ببرد و چون سیدشان مرد آنان آزادند».
به روایت دارقطنی و بیهقی. و برای سید جایز است که کنیز را به کار گیرد و با وی مباشرت جنسی کند. و باید دانست که فرزندان کنیز اگر از سید وی باشند بدون خلاف آزادند و اگر از نکاح یا از عمل زنا به وجود آمده باشند در حکم مادرشان می‌باشند، چون فرزند در آزادی و بندگی تابع مادر خود میگردد.
هدایت و توفیق به دست خداوند است و خداوند صاحب هدایت و توفیق است و از خداوند خواستارم که ما را هدایت فرماید و از جمله هدایت یافتگان قرار دهد، و به این کتاب، صاحبش و دیگر مسلمانان را سود رساند و این تلاش را از جمله اعمال شایسته ام قرار دهد و آن را از من بپذیرد که تنها خدای تعالی شنوا و پذیرنده است. احمد عیسی عاشور
فراغت از این کتاب حاصل شد در (۳۰ ماه ذی القعده سال ۱۳۹۱ هـ. ق) برابر (۱۶ ماه ژانویه سال ۱۹۷۲ میلادی).
سپاس و ستایش خداوند کریم منان را که به تاریخ (۲۳ / ۶/۱۳۶۹) روز جمعه بعد از نماز عصر ترجمه فارسی جلد دوم (الفقه المیسر) تألیف دکتر احمد عیسی عاشور را به پایان بردم امیدوارم خداوند این تلاش را از من بپذیرد و آن را سرمایه‌ای برای آخرتم و آمرزش روح والدینم قرار دهد و در کارهای خیر بیشتر و بیشتر توفیقم دهد. به خود می‌بالم که بعد از ترجمه کتاب سه جلدی فقه السنة، به ترجمه فارسی این کتاب دو جلدی نیز در فقه شافعی موفق شدم. إن شاء الله توانسته باشم به وسیله این اعمال ناچیز به مسلمانان دین دوست و خداجو خدمتی کرده باشم. این ترجمه در شرف پایان بود که مردی مؤمن -که خدا جزای خیرش دهد- به من اطلاع داد که در آخرین چاپ کتاب (الفقه المیسر) از طرف مکتبة القرآن در مصر دو مبحث «تشریح» و «تأمین» به آن افزوده شده است که آن را در اختیار دارد و در کمال اخلاص و خیرخواهی آن را به اینجانب داد. اینک با تشکر و سپاس از این عمل خداپسندانه او این دو مبحث را به فارسی ترجمه کرده و به آن می‌افزایم. خداوند به وی جزای خیر دهد آمین.
در مجله البحوث الإسلامیة (تحقیقات و بررسیهای اسلامی) که در ریاض منتشر میگردد چنین آمده است: محققا شریعت اسلامی از جانب خداوند حکیم و حمیدی نازل شده است که دانا است به آنچه که در گذشته بوده و به آنچه که در آینده خواهد بود، و آن شریعت را بر بهترین مردم و آخرین پیامبر ج و رسول نازل کرده است و این شریعت را به صورت قاعده کلی و مقاصد عالی فراگیر برای بشریت قرار داده است. پس این شریعت یک قانونگذاری همگانی جاودان، سزاوار و شایسته برای همه طبقات مردم در هر عصر و زمان و هر محل و مکان میباشد.
محققاً جزئیات و وقایع فراوانی روی داده است که به طور مخصوص و بیان شده در قرآن و حدیث یافت نمی‌شوند و چه بسا در ادوار پیش نیز روی نداده‌اند. پس برای سلف صالح و پیشینیان شایسته ما در آنها حکمی شناخته نیست، و لیکن با جستجو و تحقیق علمای اسلامی در آنها مشخص میگردد، که این وقایع و رویدادها و مسائل در یک قاعده شرعی همگانی و عام مندرج می‌شوند بنابراین، حکم آنها شناخته خواهد شد.
مساله کالبد شکافی، یکی از این جزئیات و رویدادهایی است که در نص شرعی خاص و ویژه‌ای از آن سخن نرفته است پس حال آن چون حال وقایعی است که نوظهورند و تازه حادث شده‌اند و بایستی مندرج در یک قاعده کلی شریعت اسلامی باشد و یک قاعده کلی شرعی شامل آن گردد و آن را به یک مقصد عام و شامل مقاصد عالیه شریعت ارجاع داد، چون شریعت اسلام کامل و شامل است و برای همه مردم صلاحیت و شایستگی دارد و خداوند آن را به عنوان آخرین شریعت آسمانی به وسیله پیامبر ج که رحمة للعالمین است برای بشریت فرستاده است خداوند فرموده است:
﴿وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيّٗا ٦٤﴾ [مریم: ۶۴]. «و پروردگار تو فراموشکار نبوده و نیست».
و باز هم گفته است:
﴿رُّسُلٗا مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى ٱللَّهِ حُجَّةُۢ بَعۡدَ ٱلرُّسُلِۚ وَكَانَ ٱللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمٗا ١٦٥﴾ [النساء: ۱۶۵].
«پیامبرانی مژده دهنده (به ثواب کسانی که ایمان آورده‌اند) و ترساننده (به عقاب کسانی که کافر شدند) تا برای مردم بعد از فرستادن پیغمبران به سوی ایشان حجتی نماند (که بگویند: اگر پیغمبری به سوی ما می‌آمد ایمان می‌آوردیم) و خدا همیشه پر عزت (و بی‌همتا است در ملک خود) و پر حکم است (در صنع خود)».
و باز گفته است:
﴿ٱلۡيَوۡمَ أَكۡمَلۡتُ لَكُمۡ دِينَكُمۡ وَأَتۡمَمۡتُ عَلَيۡكُمۡ نِعۡمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ ٱلۡإِسۡلَٰمَ دِينٗاۚ﴾
[المائدة: ۳].
«امروز کامل نمودم برای شما دینتان را (و احکام و فرایض آن کامل شده است، بعد از نزول این آیه هیچ حلال و حرام دیگری نازل نشده است. و با کامل کردن دینتان) نعمت خود را بر شما اتمام رساندم و دین اسلام را برای شما پسندیدم (و آن را برایتان برگزیدم)».
و پیامبر ج گفت: «هیچ کس نیست که اندازه و قدر معین و نظام را بیشتر از خداوند دوست داشته باشد» و به این جهت است که رسولان را به عنوان مبشر و منذر، مژده دهنده و ترساننده فرستاده است. با جستجو و تحقیق درباره مساله کالبدشکافی مشخص شد که این مساله تحت قواعد کلی و عمومی و شریعت مندرج است، و ارجاع دادن آن به مصالح و منافع معتبر شرعی آشکار است و این مساله نظایری دارد و مسائل مشابه آن وجود داشته است که فقیهان در آن حکم صادر کرده‌اند، با این که در آن اختلاف نظر داشته و اجتهادشان با هم مختلف بوده است و این خود چیزی است که راه را روشن میکند وکاوشگر و محقق را مساعدت و یاری می‌نماید که در مساله کالبدشکافی به چیزی دست یابد که درست و صواب است انشاء الله.
از جمله قواعد کلی شریعت و مقاصد همگانی آن این است: «هرگاه دو مصلحت با هم تعارض و برابری داشتند آن یکی که قوی تر است مقدم است و به آن عمل میشود، و هرگاه دو مفسده و تباهی وجود داشتند، آن یکی که خفیف تر و سبک تر است مورد عمل قرار میگیرد تا از شدیدتر و سنگین تر دوری شود و خفیف فدای شدید گردد» در هر حال مساله کالبدشکافی داخل این قاعده است. زیرا مصلحت احترام میت (مسلمان باشد یا کافر ذمی) با مصلحت اولیاء میت و ملت، و مصلحت متهم به هنگام وجود اشتباه تعارض دارد که گاهی به وسیله تشریح و کالبدشکافی و تحقیق و جستجو با متهم سرانجام کار به اثبات جنایت بر متهم منتهی میگردد، و بدیهی است که در این کار حق اولیاء میت حفظ میگردد و به ولی امر و متصدی کار کمک میشود که امنیت را نگهدارد و آن را تأمین کند. علاوه بر آن، کسانی را که وسوسه می‌شوند که چنین جنایاتی را پنهانی مرتکب شوند باز می‌دارد و از آن پشیمان می‌گرداند. گاهی نیز تشریح و کالبدشکافی موجب اثبات مرگ مرده به مرگ عادی میشود و معلوم میگردد که او با مرگ عادی و اجل طبیعی از دنیا رفته است و این کار موجب برائت و پاکی متهم میگردد.
همچنین تشریح و کالبدشکافی بیماران به هنگام شیوع بیماری وبا و امثال آن، سبب شناخت بیماری و نوع آن میگردد و در نتیجه با وسایل لازم و مناسب از شرّ آن جلوگیری و اسباب بیماریها میگردد، و به تحقیق شریعت بر پیشگیری از بیماریها و مداوای بیماران تشویق و ترغیب کرده است و این کار به مصلحت امت اسلامی و حفظ سلامتی آن است و نجات ملت اسلامی از چیزی است که خوف ابتلای به آن می‌رود و نگرانی مبتلا شدن به آن وجود دارد برابر مقتضای سنت الهی از نظر شریعت و تقدیر.
بدیهی است که شناخت دانشجویان از ترکیب اندام‌های جسم انسان و شناخت اندام‌های ظاهری جسم و دستگاههای درونی و باطنی بدن و جایگاه آنها و حجم آنها در حال صحت و بیماری و آشنایی با آنها و تمرین عملی بر آنها و شناخت آنان به چگونگی مبتلا شدن اندام‌ها و دستگاههای بدن به بیماری و راه معالجه و مداوای آنها، همگی دارای مصالح و منافع بی‌شماری می‌باشند که خیر و سود سرشار آن نصیب امت و ملت میگردد.
پس هرگاه حفظ حرمت و آبروی میت و مصلحت وی با این مصالح و منافع که برشمردیم تعارض داشته باشد، علماء در آن نظر میکنند که کدام مصلحت برتر است؟ حفظ مصالح میت یا حفظ مصالح امت، آنگاه بر مبنای آن حکم می‌دهند در جهت منع یا مباح کردن آن. اینک برای روشن شدن موضوع، برخی از آراء علمای بزرگ اسلامی را ذکر می‌کنیم. درباره تشریح مردگان و کالبدشکافی از جناب شیخ حسنین مخلوف دانشمند بزرگ مصری سوال شد، که چنین جواب داد:
باید دانست که طبابت اندام‌ها و معالجه و مداوای بیماران و معالجه بیماریها، کاری است شرعی و عملی است به منظور حفظ نوع انسان تا زمانی که خداوند برایش مقدر کرده است، و محققا پیامبر ج خود شخصا خویشتن را مداوا کرده است و بیماران اصحاب و خانواده خود را نیز به مداوا و معالجه امر کرده و فرموده است: «مداوا کنید زیرا خداوند هیچ دردی را نیافریده است مگر این که شفای آن و بهبودی را برای آن آفریده است». و باز هم فرموده است: «همانا خدای عزوجل هیچ دردی را نیافریده و نازل نکرده است مگر این که شفای آن را نیز آفریده و نازل کرده است، هر کس درد را شناخت شفا را نیز شناخت و هر کس درد را نشناخت شفا را نیز نشناخت». و یاران پیامبر ج نیز بعد از او نسبت به مداوا و معالجه در پرتو هدایت و راهنمایی و رهنمود وی گام برداشتند. پس برابر قول و فعل پیامبر یاد گرفتن و یاد دادن دانش مشروع است. و نیز به دلیل آیاتی که به بیماران رخصت میدهد و روزه را بخورند تا معالجه بیماری مقدور و ممکن گردد و از وخیم تر شدن بیماری و هلاکت دور شوند، و یا به بیماران رخصت میدهد که از طهارت به آب عدول کنند و از خاک استفاده نمایند به جهت پرهیز و دوری از بیماری و این‌ها همه بر این دلالت دارد که شارع مقدس چقدر به مداوای بیماری و از بین بردن علت بیماری اهمیت میدهد و پرهیز از چیزهایی که انسان را بیازارد چه از داخل و چه از خارج، تا چه اندازه مورد توجه او میباشد، همان گونه که امام ابن القیم در زادالعماد به آن اشاره کرده است. و دانش و فن پزشکی و طب چه از نظر علمی و چه از نظر عملی از جمله فروض کفایه‌ای است که بر امت اسلامی واجب است که گروهی از آنان، به آن فن و دانش از هر دو جهت قیام کنند، و با ترک آن و عدم پیشرفت و عدم پیشبرد آن تمام امت گناهکار میگردد. همان گونه که تمام علوم و صناعاتی که امت اسلامی به آن نیازمند است چه تکوین و ایجاد آنها و چه بقا و ادامه آنها از جمله فروض کفایه‌ای است که شارع مقدس به آن امر کرده و بر آن تشویق نموده و از تهاون و سستی در آنها بر حذر داشته است.
امروز از جمله مقدمات فن طب و پزشکی بلکه از جمله چیزهای زیربنایی آن کالبدشکافی است. پس برای طبیب و پزشک ممکن نیست که به طبابت اندام‌ها و معالجه بیماریهای مختلف و انواع آنها قیام کند و به آنها بپردازد مگر اینکه احاطه علمی و عملی و مهارت در کالبدشکافی کسب کند و اندام‌های داخل جسم انسان و اجزاء پدید آورنده ساختمان جسمی وی و پیوند آنها با هم و جایگاه آنها را در بدن و امثال آن را به خوبی بشناسد. این کارها برای کسی که بخواهد طبابت کند و وظیفه الهی خویش را در طبابت و معالجه و مداوا به جای آورد از ضروریات است، و هیچ کس در آن شک و شبهه ندارد. نباید گفته شود که: ما در گذشته طب بدون تشریح داشتیم، چون طبابت قدیم طبابت ابتدایی و برای بیماریهای ظاهری بود ما امروز از طبابت پیشرفته و کامل برای بیماریهای گوناگون و علل و عوامل مختلف سخن می‌گوئیم و با آن سرو کار داریم و دانشها به طور روز افزون پیشرفت میکنند و مسائل و ابزار، پیشرفت و ترقی میکنند و بیشتر و متنوع تر می‌گردند. حالا که اهمیت کالبدشکافی مشخص گردید به موجب همان دلایل که فرا گرفتن و تعلیم علم و فن طب را واجب کرده و انجام عملی فن طب را بر امت فرض کرده است تا گروهی به آن قیام کنند و آن را انجام دهند با همان دلایل کالبدشکافی نیز واجب میشود.
و از جمله قواعد کلی و اصولی فقه است که، هرگاه شارع مقدس چیزی را واجب کرد متضمن واجب کردن مقدمات آن چیز نیز هست. هرگاه نماز را واجب گرداند خود به خود طهارت که مقدمه نماز است و نماز بر آن متوقف است نیز واجب میگردد، و هرگاه خداوند یاد گرفتن و یاد دادن و انجام عملی علم و فن طب را بر گروهی از مردم واجب کرده باشد به همین دلیل یاد گرفتن و یاد دادن و انجام عملی تشریح را نیز بر آنان واجب کرده است.
و این است دلیل جواز کالبدشکافی از جهت این که به عنوان دانشی تدریس گردد و به عنوان عملی انجام گیرد، بلکه این مقدمات دلیل بر وجوب یاد گرفتن و انجام عملی کالبدشکافی است برای پزشکی که در فن طب انسانی و معالجه بیماریها تخصص میگیرد و متخصص میگردد، و اما تشریح و کالبدشکافی برای اهداف دیگر از قبیل تشریح و کالبدشکافی نعش مردگان به منظور شناختن علت و عامل مرگ و تحقیق و بررسی ظروف و عوامل آن و استدلال به آن برای اثبات جنایت بر قاتل یا به منظور نفی اتهام از متهم بدون شک جایز است و در آن شبهه‌ای نیست مشروط بر آن که وصول به حقیقت در امر جنایت متوقف بر تشریح و کالبد شکافی باشد، چون دلایل کافی داریم بر این که عدالت در احکام واجب است تا این که بیگناهی، مورد ظلم واقع نشود و گناهکار و مجرمی از عقاب و کیفر رهائی نیابد. و چه بسا پیش آمده است که به وسیله تشریح و کالبدشکافی حق و باطل و عدل و ظلم از هم مشخص و جدا گشته‌اند و قضیه روشن گردیده است. گاهی پیش می‌آید که کسی متهم میشود که، دیگری را از راه مسموم کردن به قتل رسانده است و شاهدان دروغین به دروغ به آن گواهی می‌دهند و از طریق تشریح و کالبدشکافی ثابت میگردد که در جسد مرده اثری از سم و زهر نیست و میت به مرگ طبیعی مرده است و متهم تبرئه میشود، و اگر کالبدشکافی نمی‌بود متهم قاتل محسوب می‌گردید و یا از جمله زندانیان می‌شد.
و گاهی مجرمی مرتکب قتل میشود سپس نعش مرده را می‌سوزاند تا گمان شود که مرگ به سبب سوختن حاصل شده است نه چیزی دیگر و تشریح و کالبدشکافی، ثابت میکند که این مرگ در اثر جنایتی روی داده است و مرگ جنائی است نه به سبب سوختن و این عمل، به این منظور صورت گرفته است که پرده‌ای باشد بر آن جنایت و مجرم از قصاص رهایی یابد، و اگر تشریح نمی‌بود مجرم از عقاب و کیفر در امان می‌ماند و رهایی می‌یافت و تخم فساد در بین مردم می‌ماند.
ردّ شبهه اوّل:
گاهی این شبهه عنوان میشود که جسم انسان محترم است و دارای کرامت و ارج است و کشف جسد و تشریح و کالبدشکافی آن خواری است برای او، پس جاهل و نادان گمان میکند که تشریح به این سبب جایز نیست به هر علت و عاملی که باشد. و لیکن با اندک تأملی در قواعد شریعت معلوم میگردد که مدار احکام شرعی بر رعایت مصالح و مفاسد است، پس هر چیزی که جنبه مصلحتی آن رجحان داشته باشد به آن امر میشود و هر چیزی که جنبه مفسده و تباهی آن رجحان داشته باشد از آن نهی میشود. بدون شک از موازنه بین هتک حرمت جسد میت و فائده و مصلحت تشریح و کالبدشکافی در طبابت و معالجه و اجرای عدالت و تحقیق آن و نجات بیگناهی از عقاب و کیفر و اثبات تهمت و جرم بر علیه مجرم جنایتکار معلوم میشود که مصالح کالبدشکافی بر مفسده آن رجحان دارد.
ردّ شبهه دوّم:
گاهی گفته میشود: اگر مصلحت ایجاب کند که تشریح و کالبدشکافی انسان مرده‌ای صورت گیرد پس باید بر کالبدشکافی و تشریح اندام کافران جنگی و مرتدان اکتفا شود و جسد آنان در معرض تشریح قرار گیرد، چون خونشان هدر است و حرمت و احترامی ندارند، در نتیجه هم جنبه احترام جنازه میت مسلمان مراعات شده و هم جنبه مصلحت خدمات پزشکی تحقق پذیرفته است.
و چه بسا این نظر مورد نقد و مناقشه قرار گیرد به این که، احتمال دارد جنازه کافران جنگی و مرتدان کفایت این کار را نکند و یا دسترسی به آنها ممکن نگردد، پس این مسأله می‌ماند که واجب میگردد روی جسد و اندام مسلمانان مرده تشریح و کالبدشکافی صورت گیرد.
ردّ شبهه سوّم:
گاهی این مسأله عنوان میشود که مطلقا نیاز و ضرورتی به کالبدشکافی جنازه مردگان نیست، چون ممکن است با تشریح و کالبدشکافی حیوانات حلال گوشت بعد از ذبح شرعی (تا مالی ضایع نشود) از تشریح بدن انسان بی‌نیاز شد و در این کار هم نیازی به تشریح کالبد انسان نیست و هم مصلحت کنندگان انسان و هم مصلحت خدمات طبی مراعات شده است.
جواب این نظر را با توجه به بیانات دکتر محمد عبدالفتاح هداره خواهیم داد که نقاط مشترک و نقاط اختلاف بین جسم انسان و جسم حیوانات دیگر را که بسیار به انسان شباهت نزدیک دارند بیان کرده و گفته است: برای اینکه طبیب کار طبابت و جراحی را به درستی و صحیح انجام دهد لازم است حجم و شکل و محل و ترکیب هر عضو و اعضای مجاور آن را در جسم سالم بداند و بشناسد تا بتواند تغییرات عارض بر اندام‌ها و حجم و شکل و محل آنها به سبب بیماری را بشناسد و تشخیص دهد.
این شناخت مطلوب به طور دقیق و مفصّل بدون تشریح جسم بشری، سخت و غیر ممکن است و در این زمینه جسم هیچ حیوانی جای جسم انسان را نمی‌گیرد و به عوض آن واقع نمیشود.
بدیهی است که نزدیکترین حیوانات به انسان، پستانداران هستند که بچه می‌زایند و بچه خویش را شیر می‌دهند و مشابهت بین آنها و انسان به طور عمومی است و اختلاف بین آنها فراوان است، و بررسی مفصّل جسم حیوان پستاندار در فهم تفصیلات جسم بشری مفید نیست و این تفصیلات جسم بشری است که در موارد فراوانی به تشخیص بیماریها کمک میکند. بنابراین، اعتماد به کالبدشکافی حیوانات پستاندار به تنهایی نمی‌تواند یک اندیشه راستین و درست از تفاصیل جسم بشری به ما دهد، و گاهی تصور نادرستی از ترکیب جسم بشری در ذهن همه پزشکان نقش می‌بندد و این خود سبب خطاهای فنی در طبابت پزشکان میگردد.
در نهمین دوره نشست کنفرانس علماء بزرگ دینی که در ماه شعبان سال (۱۳۶۹ هـ.ق) در شهر طایف تشکیل گردید، سفارت مالزی در جده یادداشتی تقدیم آن کنفرانس نمود که در آن از حکم اجرای یک عمل جراحی بر روی جنازه یک میت مسلمان به منظور دست یابی به اهداف و مصالح خدمات پزشکی استفسار و پرسش شده بود. همان گونه که همین مسأله از طرف کمیسیون همیشگی و دائمی تحقیقات علمی و فتوی عرضه شده بود و به نظر می‌رسد که این موضوع به سه قسم تقسیم میشود:
اول: کالبدشکافی به منظور تحقیق و بررسی یک دعوی جنائی.
دوم: کالبدشکافی به منظور تحقیق درباره امراض مسری مثل وبا تا در پرتو آن احتیاطات لازم و کافی برای پیشگیری از آنها به عمل آید.
سوم: کالبدشکافی به منظور تحقق هدفهای تعلیم و تعلم.
پس از تبادل نظر و بررسی کامل و پژوهش کمیسیون مذکور و کمیته مخصوص چنین رأی داد:
در مورد قسم اول و دوم، کمیسیون رأی داد که این دو قسم جایزند، به دلیل این که موجب تحقق و حصول مصالح فراوانی خواهند شد در زمینه‌های امنیت و برقراری عدالت و پیشگیری و حفظ جامعه از بیماریهای خطرناک. و زیان هتک حرمت و بی‌احترامی که نسبت به جنازه‌ای که مورد کالبدشکافی قرار گرفته است در مقایسه با مصالح فراوان و همگانی حاصل از آن، مورد چشم پوشی و قابل گذشت است. لذا کمیسیون و کنفرانس به اجماع کالبدشکافی به این منظورها را جایز می‌داند خواه جنازه و جسد از آن معصوم و بی‌گناه باشد یا خیر.
و اما در مورد قسم سوم، که تشریح به منظور هدفهای علمی است با توجه به این که شریعت اسلامی به حصول مصالح و منافع و تکثیر آن دستور میدهد و همچنین به جلوگیری از مفاسد و تقلیل آن و به ارتکاب خفیف‌ترین دو ضرر و زیان به منظور نابودی شدیدترین ضرر و زیان می‌پردازد و می‌گوید: باید جلو مفاسد را گرفت و یا آنها را کاهش داد و در بین دو چیز که زیانمندند و به ناچار باید یکی را قبول کرد و مرتکب شد خفیف‌ترین و سبک‌ترین و کم زیان‌ترین را وسیله پرهیز از سنگین تر و زیانمندتر قرار میدهد، و هرگاه مصالح مختلف با هم تعارض داشته و در برابر هم قرار گیرند، آن یکی انتخاب میشود که راجح و برتر است و نظر به این که کالبدشکافی حیوانات، موجب بی‌نیازی از کالبدشکافی انسان نمیشود و نظر به این که کالبدشکافی انسان دارای مصالح فراوانی در پیشرفتهای علمی در زمینه‌های مختلف طبی است، لذا با توجه به این مقاصد کنفرانس کالبدشکافی جسد آدمی را در این زمینه روی هم رفته جایز می‌داند، لیکن با توجه به این که شریعت اسلامی به احترام و کرامت انسان مسلمان چه در حال حیات و زندگی و چه پس از مرگ عنایت و توجه خاصی دارد و به آن اهمیت میدهد، (و امام احمد ابوداود و ابن ماجه از حضرت عایشه ل روایت کرده‌اند) که پیامبر ج گفت: «شکستن استخوان انسان مرده همچون شکستن آن در حال زنده بودن است» و نظر به این که ضرورت به آن منتفی است، چون دسترسی به جنازه‌های غیر معصوم از اموات بیگانه آسان است، کنفرانس نظر میدهد به این که کالبدشکافی جسدهای غیرمسلمان اکتفا شود و در این حال به جنازه و جسد اموات معصوم مسلمان تعرض نکنند.
توفیق تنها در دست خدا است و درود و سلام بر محمد و آل و اصحاب او باد. این بود خلاصه‌ای از مقاله تحقیقی مجله «البحوث الإسلامیة» که در ریاض منتشر میشود.
دکتر عیسی عبده در کتاب خود «العقود الشرعیة» چنین گفته است:
کسی را از فقهای متأخر مذاهب فقهی سراغ نداریم که درباره عقد بیمه تحقیق کرده و سخن گفته باشد تا موضع گیری و نظر فقه اسلامی درباره آن شناخته شود به جز علامه محمد بن عابدین صاحب حاشیه «ردالمختار علی الدر المختار شرح تنویر الأبصار» در فقه مذهب حنفی، چون این معامله و این نوع عقود در کشورهای اسلامی معروف نبوده و سابقه نداشته است مگر در قرن سیزدهم هجری.
و ابن عابدین در این موضوع سخنان با ارزشی گفته است در این که، حکم شریعت را درباره بیمه اموال و کالاها استخراج کرده، چون بیشتر درباره آن پرسش‌های فراوان می‌شده و در زمان او این نوع بیمه مطرح بوده است و از آن به «السوکرة» تعبیر نموده است و درباره آن دلیل‌های قانع کننده‌ای ذکر کرده است.
کسی که نوشته‌های این دانشمندان و علما و منقول از آنها را پیگیری کند به این نتیجه می‌رسد که در این مورد سه دسته شده‌اند:
۱- گروه اول که اکثریت می‌باشند این بیمه و بیمه گری را مطلقا جایز نمی‌دانند خواه بیمه گری بر زندگی یا بر اموال باشد یا اینکه بیمه در برابر زیان‌های ناشی از مسئولیت و شغل باشد. از این گروه است مرحوم شیخ بخیت مفتی سابق سرزمین مصر، که در جواب سوالی در این زمینه که از طرف بعضی از علماء مقیم ولایت «سلانیک» در دولت عثمانی آن روز مطرح شده بود حکم به منع شرعی آن کرد و فتوی به عدم جواز آن داد. و از این گروه است، استاد بزرگوار شیخ عبدالرحمن تاج رئیس سابق جامع الأزهر که در فتوائی در این باره جواب داده بود و همچنین بعضی از علماء مغرب نیز از این گروه می‌باشند.
۲- گروه دوم از علماء درباره همه انواع بیمه گری بدون گذاشتن هیچ فرقی بین آنها، رأی به جواز آن داده‌اند مشروط بر آن که خالی از ربا باشد و به ربا منجر نگردد.
۳- گروه سوم از علماء بین انواع بیمه فرق قائل شده‌اند که، بعضی را جایز و بعضی را غیر جایز دانسته‌اند. و از جمله کسانی که قائل به فرق بین انواع بیمه و بیشتر بر منع آنند، استاد بزرگوار مرحوم محمد أبوزهره است که گفته است: برای مثال بیمه ماشین‌ها به منظور ضمانت اصلاح آنها حرام نیست، مگر باز هم نسبت به حرام بودن آن چیزی در دل دارم [۲۵]. و بیمه عمر خود یک نوع به استقبال خطر رفتن و قمار است زیرا شخص اگرچه بعضی از مال را بپردازد ولی چنانچه بمیرد، به چه حقی مبلغ را میگیرد و استحقاق آن را پیدا میکند، و اگر زنده بماند تا پایان مدت قرارداد بیمه، همان مالی را دریافت میکند که خود پرداخته است با بهره و فائده آن و این خود ربا است.
رأی مرحوم شیخ محمد بخیت المطیعی:
رأی این استاد بزرگوار بر منع عقد بیمه و حرام بودن آن بود و همه انواع بیمه به رأی او در این حرمت یکسان بودند. وقتی که علمای سلانیک درباره بیمه اموال و بیمه تجارتی از وی سوال کرده بودند پاسخ ردّ به آن داده بود که در ضمن سه رساله تحت عنوان: «ثلاث رسائل» منتشر گردید و در آن آمده است:
نامه شما رسید، که در آن گفته‌اید: یک مسلمان مال خود را به ضمانت کمپانی «السوکرة» می‌پردازد و صاحبان این کمپانی مسلمانان و افراد ذمی یا کافران در امانند که صاحب مال، مبلغی معین از درهم‌های خویش را به آنان می‌پردازد تا این که هرگاه این مال او -که در مقابل آن مبلغی به ضمانت به آنان پرداخت کرده است- تلف شد و از بین رفت در برابر آن، مال او را به مبلغ مقرر و معینی از دراهم تضمین میکنند، و سوال کرده اید که، آیا شرعا جایز است که صاحبان کمپانی مال او را در برابر از میان رفتن یا حریق یا غیر آن تضمین کنند و بیمه نمایند یا این که جایز نیست؟ و این که آیا اگر مال او را بیمه کردند و تضمین نمودند و مال او هلاک شد، برای او حلال است که دراهم تضمین و وجه البیمه را بگیرد یا خیر؟ و این که اگر شرط کند در حلال بودن آنچه میگیرد از دراهم در عوض مال هلاک شده و تلف شده او، باید هم عقد بیمه و هم گرفتن دراهم مذکور در عقد بیمه، در غیر سرزمین اسلامی باشد تا حلال گردد یا این که کافی است تنها عقد در غیر سرزمین اسلامی باشد؟ و هرگاه مال بیمه شده و ضمانت شده هلاک و تلف شد صاحب مال میتواند وجه مقرره بیمه را در عوض مال تلف شده خود را در سرزمین اسلامی تسلیم نموده و از وکیل ذمی کمپانی یا وکیل در امان آن تحویل بگیرد؟ و این که اگر برای یکی از شریکان حلال باشد که عقد بیمه را در غیر سرزمین اسلامی ببندد سپس به سرزمین اسلامی برگردد و وجه بیمه را که گرفته است با خود بیاورد یا آن را برای شریک خود یا وکیل خود در سرزمین اسلامی، بفرستد، باز هم حلال است یا خیر؟
و گفته اید: مردم در جایی که در آن اقامت دارید، مبتلا به این مسائل بیمه هستند. او به این سوال جواب داد که اینک خلاصه آن در زیر ذکر میگردد:
محققا از نظر شرع ضمانت اموال، یا به طریق کفالت است یا به طریق تعدی و اتلاف (یعنی یا به آن جهت ضامن است که کفالت آن را کرده است یا به سبب تعدی به آن مال یا اتلاف آن ضامن آن میشود).
بدیهی است که ضمانت به طریق کفالت در این مسأله تحقق نمی‌پذیرد به طور قطعی، زیرا شرط ضمانت به طریق کفالت، آن است که مال کفالت شده وام صحیح و درست باشد که جز به اداء و بازپرداخت یا تبرئه کردن ساقط نمیشود یاچیزی است که ضمانت عین آن شده است که بر مکفول عنه واجب است آن را عینا تسلیم مکفول له نماید که در این صورت چنانچه عین آن چیز هلاک و تلف شد اگر مثل داشته باشد ضامن مثل آن، و اگر قیمت داشته باشد ضامن قیمت آن میگردد، مانند چیزی که غصب شده و یا چیزی که به صورت بیع فاسد فروخته شده است و مانند عوض خلع و عوض صلح از خون بهای قتل عمد، بنابراین، لازم است کفیلی باشد که ضمان بر وی واجب است و مکفول له باشد که واجب است مال ضمانت شده را تسلیم نماید و مکفول عنه باشد که تسلیم مال بر وی واجب باشد و مکفول به باشد که تسلیم آن برای مکفول له واجب میگردد، و بدون این چیزها عقد کفالت منعقد نمی‌گردد. و بدون شک این مسائل مطرح شده در کفالت بر عقد بیمه که مورد سوال شما است تطبیق نمیکند، زیرا مالی که صاحب مال در ضمانت صاحبان کمپانی قرار داده است از دست او خارج نشده و بر او واجب نیست آن را تسلیم غیر خود کند. پس وامی نیست که ادای آن بر غیر واجب باشد، و چیز عینی نیست که ضمانت عین آن شده باشد تا واجب گردد که خود آن را اگر بر جا باشد تسلیم کند یا مثل و یا قیمت آن را اگر هلاک و تلف شده باشد. پس صاحبان کمپانی اگر ضمانت چنین مالی را بکنند مالی را ضمانت میکنند که هنوز در دست مالک آن است و به هر نحو که بخواهد در آن تصرف میکند، پس شرعا از جمله ضمانت کفالتی نیست. و اما ضمانت به طریق تعدی یا تلف کردن، دلیل آن قول خدای است: ﴿فَمَنِ ٱعۡتَدَىٰ عَلَيۡكُمۡ فَٱعۡتَدُواْ عَلَيۡهِ بِمِثۡلِ مَا ٱعۡتَدَىٰ﴾ [البقرة: ۱۹۴]. «پس هرکس بر شما تعدی کرد شما نیز بر او تعدی کنید به مثل آنچه که بر شما تعدی کرده است».
پس این نوع ضمانت بر کسی است که مرتکب تعدی به مال دیگران شده یا این نوع ضمانت بر تلف کننده است مانند شریک فراخ دست و فراخ حالی که نصیب و بهره خود را در عبد مشترک آزاد کند که با این آزاد کردن بهره خویش، بهره شریک خود را نیز تلف کرده است پس ضمانت آن را به عهده دارد.
و صاحبان کمپانی هیچ کدام بر مال، صاحب مال که بیمه‌اش کرده‌اند تعدی و تجاوز نکرده‌اند و آن را تلف نیز ننموده‌اند و اندک ضرری به آن نرسانده‌اند، بلکه آن مال با قضا و قدر الهی از بین رفته است و به فرض این که متعدی یا متلفی وجود داشته باشد ضمانت به عهده او است نه به عهده صاحبان کمپانی و شرکت.
پس صاحبان کمپانی از این طریق نیز ضمانتی به عهده ندارند. بنابراین، در این عقد بیمه و ضمانت شرعا در آن وجود ندارد و ضمانت بر صاحبان کمپانی واجب نمی‌گردد و این عقد و معامله شایستگی سبب شرعی وجوب ضمانت را ندارد.
و عقد بیمه و معامله آن جایز نیست که جزو عقد مضاربه شرعی محسوب گردد همان گونه که بعضی از معاصرین چنان فهمیده و آن را مضاربه پنداشته‌اند، چون در عقد مضاربه لازم است که مال از جانب صاحب مال و عمل و کار از جانب مضارب و کارگر باشد و سود آن برابر شرایط قرارداد تقسیم شود و عقد بیمه چنین نیست، چون صاحبان کمپانی مال را می‌گیرند به شرط این که برای خودشان باشد و برای خود در آن عمل و کار میکنند. پس عقدی است فاسد، زیرا معلق بر خطری است که گاهی پیش می‌آید و گاهی پیش نمی‌آید پس در معنی قمار است.
[۲۵] او بعدا از این رأی برگشت و بیمه تجارتی را با همه انواعش حرام دانست و بر آن ماند. ر.ک . التأمین.
رأی او بر جواز بیمه مالی است نه بیمه عمر، و به نظر او نیاز به بیمه مالی و تضمین اموال بسیار شدید است، بلکه ضرورت به آن حکم میکند و مقتضی جواز آن است. و نوع دوم، یعنی بیمه عمر چنین نیست و ضرورتی ندارد، پس از نظر شرع ممنوع است. او در کتاب خود «الفکر السامی» فصلی را تحت عنوان: «مسأله‌ای که گریبان گیر مردم است و همه به آن گرفتارند و آن تضمین موسوم به سکورتاه است» نوشته و در آن سه فتوی را دایر بر تحریم بیمه که از طرف علمای زمان او صادر شده است رد کرده و به آنها پاسخ رد داده است.
و خلاصه نظرش این است که، مفتیان سه گانه اتفاق دارند بر منع شرعی بیمه و لیکن در دلیل و علت آوردن برای این منع با هم اختلاف دارند، بعضی دلیل منع را غرر، یعنی بی‌فرجامی و معلوم نبودن عاقبت آن دانسته‌اند، و برخی علت منع را قمار بودن آن دانسته‌اند، و برخی آن را ضمانت دانسته‌اند و این مسأله همه این فتواهای سه گانه را فاسد میکند و موجب فساد آنها میشود و سخن او در مناقشه و نزاع با آنها بسیار طولانی است اگرچه خالی از عیب و اعتراض نیست [۲۶].
[۲۶] و گاهی گفته میشود که: اختلاف علت تحریم، موجب مباح شدن بیمه نمیشود چون جایز است که حرام بودن بیمه به خاطر این علتها باشد چه با هم و چه متفرقه. و قبلا رأی شیخ محمد بخیت در این باره ذکر شد.
استاد احمد طه سنوسی عقد بیمه شغلی را شرعا جایز می‌داند و برای جواز آن به عقد موالات استدلال کرده است که گروهی از علمای دین عقد موالات را شرعا سببی از اسباب ارث قرار داده‌اند، از جمله: عمر بن خطاب و علی بن ابیطالب و ابن مسعود ش، ابوحنیفه و یارانش مذهب ایشان را پذیرفته‌اند. عقد موالات این است که، شخصی به عنوان عقد کننده برتر با شخصی دیگری که خویشاوندی ندارد عقد و پیمان ببندد بر این که، هرگاه او مرد از او ارث ببرد که شرعا از این عقد و پیمان و معاقده رابطه و پیوند حقوقی بین آن دو طرف به وجود می‌آید که اساس و قوام آن، التزام پذیرفتن عقد کننده برتر است که مولی الموالات نامیده میشود و طرف اصلی این عقد است که او ملتزم میشود به این که، اگر آن شخص طرف قرارداد در حال خطا مرتکب جنایتی شد، تعهد مالی آن را تحمل و تقبل نماید در برابر این که هرگاه آن شخص بدون وارث بمیرد مولی الموالات و عقد کننده برتر از او ارث ببرد. پس معاقده بیمه مسئولیت و شغلی شباهت به این عقد موالات دارد، از این جهت که هر دوی بیمه کننده و مولی الموالات ملتزم شده‌اند به تحمل و قبول تعهد مالی ناشی از مسئولیت طرف قرار داد خود.
در عقد موالات، مولی الموالات ملتزم شده است که غرامت مالی ناشی از جنایت خطای طرف قرارداد خود را بپردازد، و در عقد بیمه شغلی و مسئولیت، شرکت بیمه کننده ملتزم شده است که غرامت مالی ناشی از مسئولیت بیمه شده را بپردازد. در هر دوی این معاقده و پیمان، ملتزم و پذیرنده این التزام در برابر التزام خود یک عوض مالی نصیبیش میشود که در عقد موالات میراث ماترک آن شخص است، و در بیمه مالی است که بیمه شده در برابر تعهد به شرکت بیمه کننده می‌پردازد.
و استاد سنوسی این بحث خود را منحصرا به بیمه مسئولیت و شغلی اختصاص داده و به موضوع بیمه مالی و تجاری و بیمه عمر نپرداخته است، چون به نظر او تنها بیمه شغلی و مسئولیت، با عقد موالات اسلامی مشابهت تمام دارد [۲۷].
و تنها خداوند است که هدایت و توفیق را ارزانی می‌دارد و از خداوند خواستارم که ما را از جمله هدایت یافتگان قرار دهد و به این کتاب، مؤلف (و مترجم) و دیگر مسلمانان را سود و نفع برساند و این تلاش را جزو اعمال صالحه آنان قرار دهد و آن را از آنان بپذیرد که همانا او شنوا و اجابت کننده است.
بحمد لله وتوفیقه به پایان رسید این ترجمه.
سنندج (۲۶ / ۶ / ۱۳۶۹ شمسی).
محمود ابراهیمی استادیار دانشگاه رازی.
[۲۷] ممکن است گفته میشود که: آنچه سنوسی گفته است محل اتفاق نظر همه فقها نیست و تنها ابوحنیفه و یارانش به آن رأی داده‌اند و مراعات خلاف و پرهیز از شبهه بر کسی مخفی نیست و هرکس از شبهه پرهیز کند دین و آبروی خود را پاک نگه داشته است. به علاوه از رأی شیخ بخیت که او نیز از بزرگان علما و فقهای مذهب حنفی در عصر استاد سنوسی است مطلع شدید. اگر آن مرحوم در آن سندی می‌دید و قابل استناد می‌دانست آن را ذکر میکرد و به آن رأی میداد ولی چنین نکرد و ما نیز رأی او را می‌پذیرم و مذهب او را اختیار می‌نمائیم. و استاد مصطفی زرقا نیز رأی داد، و او نیز به جواز مطلق بیمه رأی داده که بر آن تکیه نکردیم. و به آراء ذکر شده اکتفا نموده و احتیاط را پیش گرفتیم به ویژه درباره این گونه معاملات خطرناک و سخت و دشواری که یهودیان و صهیونیستها آن را برای بلعیدن و به جیب زدن اموال دیگران اختراع کرده‌اند و حریص بر جمع اموال می‌باشند از هر راهی که باشد.