اجتهاد
نص، واقع، مصلحت
تأليف
دکتر احمد الرّیسونی
استاد محمد جمال باروت
ترجمه:
سعید ابراهیمی
بسم الله الرحمن الرحیم
بنام خداوند جان و خرد
کزین برتر اندیشه بر نگذرد
سپاس و درود فراوان بر ذات لایزال حضرت احدیّت که تحفة عقلانیّت را بر بشر ارزانی داشت و به مدد مشعل فروزان شریعت، او را از تیه گمراهی و جمود به جنّات خلود رهنمون گردید.
درود مُتواتر بر قاطبة رهروان طریقت حقّ و آزادی که در مسیر اصلاح بشریّت و رهانیدنِ او از أغلال جور و استبداد از هیچگونه کوششی دریغ نمی‌ورزند.
از دیرباز جریان روشنفکری سایة ایدئولوژیکِ خود را بر عرصة تاریخ تفکّرات بشری گسترانیده است و شاید فرآیند اصلاحات در آئین مسیحیّت پس از دورانِ سلطة کلیسا را بتوان سرآغاز پیدایش این حرکت دانست. بر محقّقان و دین پژوهان مُعاصر، پوشیده نیست که روشنفکری دینی به ویژه در دهة هفتاد در مقایسه با دوران قبل از آن، شاهد تحوّلی بس شگرف بوده است که آن را میتوان نوعی تحوّل پارادایمی دانست. این تحوُّل در قالب تغییر نگرش از رویکرد دین دنیوی یا دنیویّت عالم به دین اخروی یا آخرت اندیشی جلوه‌گر می‌شود. در رویکرد دنیویّت عالم، دین در جامة یک ایدئولوژی یا مکتب پویا و مولّد که عناصر آن در خدمت ایجاد دنیایی برتر است، عرضه می‌شود بر این أساس، اسلام از کاپیتالیسم و کمونیسم و سایر مکاتب سرمایه‌داری، گوی سبقت را می‌رباید و بر کُلّیة مشکلات دنیوی بشر، فائق می‌آید. در این نگرش جامعیّت دین در پاسخگوئی آن به مسائل فرهنگی و اقتصادی و سیاسی و اجتماعی، نهفته است.
چنین نگرشی در تفکّرات اندیشمندان اصلاح طلبی نظیر امام محمّد عبده و امام أبو اسحاق شاطبی، موج می‌زند. این عدّه از متفکّران، بیش از دیگران، حولِ محور مقصد و مصلحت به منظور ارتقاء فرآیند دنیوی شدن عالم یا به تعبیری به کارگیری عناصر دین در جهت آبادانی دنیا، متمرکز گردیده‌اند. گرچه عدّهای نظیر امام الحرمین جُوینی و امام محمّد غزالی در این زمینه تلاش نموده‌اند، امّا ایجاد علم مقاصد بعنوان سبک اصولی جدید که اصلاحاتی أساسی را در بر داشت توسط إمام شاطبی صورت گرفت. نظریة مقاصد شاطبی عیناً همان چیزی را مطرح میکند که نظریة جدید منفعت در عصر لیبرال، بیان نموده است.
نقطة مقابل، تفکُّر دین اُخروی است که بر این أساس، دین در قلمرو امور دنیوی وارد نمیشود و صرفاً در حیطة سعادت اُخروی بشر و مسائلی که عقلانیّت بشری قادر به پاسخگوئی در برابر آنها نبوده است به بحث و اظهارنظر می‌پردازد.
طبعاً پذیرش هر یک از مبانی مزبور در أساس نگرش ما به آموزه‌های درون دینی در تقابل با واقعیتهای اجتماعی، نقشی تعیین‌کننده خواهد داشت.
بدیهی بنظر می‌رسد که علم اصول فقه بعنوان دانشی که أساس و شالودة اجتهادات اسلامی را تشکیل میدهد با عنایت به چالشهایی که فراروی خود داشته است در برهه‌ای از زمان، وضعیّت جُمود و انفعال و زمانی نه چندان دور، پویائی و تحرّک را تجربه نموده باشد.
مقایسة سبک اصولی امام شافعی و امام شاطبی و طوفی و سایر اصولیین متأخّر، واقعیتهای قابل توجّهی را به دست میدهد که در تحلیل و ارزیابی تحوّلات اصلاح‌گرایانه اسلامی، مؤثر خواهد بود. مسألة نسبت میان اجتهاد و نصّ و واقع و مصلحت و پرسش‌های روش‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ای که به دنبال آن مطرح می‌شود، تبیین جایگاه مصلحت در شریعت اسلام از این زاویه که آیا منبعی مستقل و علیحده در کنار سایر أدلّه بوده یا اینکه داخل در أدّلة دیگر باشد، فرضیة تعارض میان نص و مصلحت که ظاهراً برای نخستین بار نجم‌الدّین طوفی آن را مطرح نموده است، تعارض مصالح با همدیگر و ملاکهای ترجیح آنها، بررسی نسبت فقه با واقع و کیفیّت تأثیرپذیری آنها از همدیگر، از مباحثی است که بازنگری أساسی در بنیادهای أصولی را می‌طلبد.
در گفتمان حاضر که میان دو اندیشمند معاصر جهان اسلام، دکتر احمد الرّیسونی و استاد محمّد جمال باروت صورت گرفته است، ضمن بیان بسیاری از اندیشه‌های روشنفکری معاصر، از ابعاد و زوایای مختلف به تجزیه و تحلیل مسائل مزبور، پرداخته شده است. از این رو، راقم این سطور با توجّه به ضرورت بحث و نکات ظریف و قابل توجّهی که این دو بزرگوار در خلال مناقشات خود به آن اشاره نموده‌اند، قضاوت و ارزیابی نهایی را بر عهدة خوانندگان محترم واگذار می‌نماید. در خاتمة عرایض بر خود فرض می‌دانم از زحمات بی‌شائبة کلّیة عزیزان و دست اندرکاران محترم به ویژه واحد انتشارات حرمین که به نوعی در تهیّه و تنظیم این اثر، همکاری و تشریک مساعی نموده‌اند، کمال قدردانی را بنمایم. توفیق روز افزون این بزرگواران را از درگاه ایزد منّان خواستارم.
ومن الله التّوفیق وعلیه التّکلان
سعید ابراهیمی
آبان ۱۳۸۳
گفتگوها به انجام می‌رسد، گاهی در فضایی آرام و ساکت و در حدّ کمال و بارها بطور شدید و مجادله آمیز و به دور از همدیگر... تا در کنار موضوعی بُغرنج و پیچیده و حسّاس، یعنی نصّ، قرار بگیری. آنهم بویژه نصّی که الهی باشد و هیچگونه أثری از باطل در پس و پیش آن نباشد. آیا ممکن است که این نصّ، نازل به منزلة واقع، قرار گیرد و مصالح بندگان، در آن مُحقَّق شود؟
چگونه أمری ثابت نظیر «نص» می‌تواند متغیّری همچون «واقع» را در برگیرد و مصالح جدید و تازه را مُحقَّق سازد؟ و در زمانی که بشریّت، مُوظَّف به تطبیق نُصُوص إلهی بر وقایع زندگانی خود باشند، چگونه معانی و مقاصد نصّ الهی را خواهند فهمید؟
و آیا برای ادراکهای مختلف بشری، امکانپذیر است که فهم خود را از نصّ واحدی در مکان و زمان واحد، (تا چه رسد به مکانهای دور از هم و زمانهای متفاوت) یکسان سازند؟
به فرض آنکه برای فهم بشری، تفسیر نصّ الهی، امکانپذیر باشد، آیا این فهم، همان قداستی را که در نصّ الهی است، بدست می‌آورد؟
پس [در اینصورت] ، هر کدام از فهم‌های متعدّد بشری را تقدیس خواهیم کرد؟! و اگر به کارگیری عقل بشری در مسیر بررسی معانی نصوص و تبیین و توضیح مقاصد آن باشد، (که اصطلاحاً به آن اجتهاد گفته می‌شود)، در اینصورت آیا برای اجتهاد، بابی با قابلیّت گُشایش و انسداد، وجود دارد؟!.
شروط فتح و انسداد و اساس عملِ این دو کدام است؟!.
آیا گشودن باب اجتهاد برای عقول متنوّع و محدود بشری، مجالی گُسترده برای وُقوع در خطا، نمی‌گُشاید؟
در برابر خطای بشری نسبت به فهم نصوص، چه باید کرد؟ و چگونه بشر، اشتباهات ناشی از فهم و تفسیر را تصحیح خواهد نمود؟
انسداد باب اجتهاد (در صورتی که برای اجتهاد، بابی با این قابلیَّت، موجود باشد) جُز کنار نهادن عقل بشری و تعطیل نمودن آن، آنهم در حالتی که بشر، مخاطب اصلی أمر به تدبُّر و نهی از پیروی مجهولات است، به چه معنا است؟ ﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَ أَمۡ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقۡفَالُهَآ ٢٤﴾ [محمد: ۲۴] . «آیا در قرآن تدبّر نمی‌کُنند یا اینکه بر دل‌هایشان، قفل‌ها زده‌اند». ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ إِنَّ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡبَصَرَ وَٱلۡفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَٰٓئِكَ كَانَ عَنۡهُ مَسُۡٔولٗا ٣٦﴾ [الإسراء: ۳۶] . «و هرگز بر آنچه علم و اطمینان نداری، دنبال مکن که در پیشگاه خداوند، چشم و گوش و دل‌ها، همه مسؤولند».
پس با این گفتمان، همراه می‌شویم تا با پاسخ‌های متفکّرین بزرگ به این پرسش‌ها و دهها پرسش دیگر که در درون بسیاری از افراد، می‌گذرد، امّا به دلیل میل درونی و یا خوف و ترس، آن را ابراز نمی‌کنند، آشنا شویم.
وَالحمُدلله ربِّ الْعالـمين عَلی ما أَنعَم به علی الإنسانِ مِن نِعمَهَ العَقلِ وَ فَضلِه بِه عَلی سائرِ مَخلُوقاتِهِ.
***
«قسمت اوَّل» اجتهاد بین نصّ و مصلحت و واقع
دکتر أحمد الرّیسونی
«دکتر احمد الریسونی»
استاد اصول فقه و مقاصد الشریعه
دانشگاه محمّد الخامس شهر رباط
این بحث بعنوان حلقه‌ای در طرحی مُناقشه‌ای که ساختار آن رو به تکامل است، مطرح است. این طرح، همان چیزی است که مرکز «دار الفکر المعاصر» پایه‌گذار آن بوده و به سوی آن، فراخوانده است. از این رو، در خورِ مناقشه و از همان ابتدا، در معرض نقد و ارزیابی است. این بحثی است که به مناقشه می‌پردازد تا مورد مناقشه قرار گیرد و چیزهایی ارائه میدهد تا بگیرد و باب گفتگو را باز میکند تا بر تأیید یا ردّ آن، گُفته شود.
از این رو و نیز به خاطر سایر اهداف طرح پیشنهادی، درصدد آن نیستم تا بحثی تقلیدی که بیم و نگرانی بررسی و حصول اطمینان و افزایش معلومات و شواهد و گُفته‌ها و اشتغال به حواشی و ارجاعات را داشته باشد، ارائه نمایم، بلکه تنها، در پی آن هستم که به ارائه نظرات و پیشنهادات و ارزیابی‌ها بپردازم. خواهانِ آن هستم که تیرهای نظر و اندیشه را که ممکن است به صواب یا خطا، اصابت کُنَد، در حالتی که مسؤولیّت آن را به عُهده گرفته‌ام، عرضه بدارم.
از جمله احادیث ارزشمند در این باب، حدیث پیامبر اکرمج است که در صحیحین (بُخاری و مُسلم) و سایر کُتب حدیثی آمده است: «إذا حکمَ الحاکمُ فاجتَهَد ثُمَّ أَصابَ فَلَه أَجرانِ وإذا حَکَم فاجَتَهدَ ثُمَّ أَخطَأَ فَلَهُ أَجرٌ».
این حدیث نه تنها به فتح باب اجتهاد و بیانِ جواز آن، اکتفاء ننموده، بلکه بابِ اجتهاد را گُشوده و به سوی آن به نحو أکید، تحریک و تحریض نموده است. و با وجود چنین حدیثی که مُجتهِد مُصیب را به پاداشِ مُضاعف نوید داده و مُجتَهد مُخطِیء را نیز مأجور دانسته است جای بسی تعجُّب است که علماء حدیثی، از بسته بودنِ بابِ اجتهاد، سخن بگویند. همچنین از نظر ذهنی و قیاس عقلانی، ممکن است که برای مجتهد مصیب، أجر و پاداش و برای مجتهد مخطِیء، گناه، در نظر گرفته شود و نیز ممکن است که مجتهد مخطِیء، مورد عَفو و بدون أجر و گُناه باشد و در این امر، عدل و فضل الهی خواهد بود. امّا اینکه مجتهد مخطِیء، مأجور و مستحقّ پاداش الهی قرار گیرد، از بابِ حکمت بالغه و رحمتِ واسع إلهی است. و از معانی ضمنیِ این اعتقاد، آن است که برای مجتهد، حقِّ خطا در مقام اجتهاد وجود دارد و نیز خطای او، هیچگونه گناه و عقابی را متوجّه او نمی‌سازد و او را از حقّ أخذ پاداش در اجتهادی که در آن، دچار خطا شده است، محروم نمی‌کُنَد.
شایان ذکر است که خطا در این باب، به دین و مفاهیم آن و شریعت و احکام آن و حقوق خداوند و بندگان، تعلُّق می‌گیرد. و گاهی، خونها و نوامیس و أعراض و أموالی، در اثر این خطأ، به ناحق، مورد تهاجم واقع می‌شود. با این حال، مُجتهدِ مُخطِیء، مأجور است. آری، حتّی در حالتِ خطا نمودنش نیز، مأجور است. و این اجرت، سهم اندیشه و بحث و پیشرفت علمی است. پس مجتهدین و صاحبنظران باید ترقّی نمایند و با حالت اطمینان و آسایش، بدون هیچگونه خوف و واهمه به فعالیت بپردازند و جای تعجُّب است که پیامبران نیز اجتهاد می‌نمایند و دچار خطا می‌شوند. عدّهای از أُصُولیها، صدور اجتهاد از ناحیة پیامبر اکرمج را از آن جهت که به ایشان وحی میشد، مورد خدشه قرار داده‌اند. پس چگونه ممکن است که او اجتهاد کند و بدین وسیله، آنچه را که در رتبة پائین‌تری قرار دارد (مُراد، اجتهاد است) جایگزین چیزی سازد که مقام برتری دارد؟ (مُراد، وَحیِ الهی است) و نیز در حالیکه یقین (وحی الهی) نَزدِ اوست، عمل به ظنّ (ناشی از اجتهاد) بنماید؟ و به همین دلیل است که عدّهای از اُصولیها، اجتهاد پیامبر اکرمج را انکار نموده‌اند.
و زمانی که پیامبر اکرمج فراموش میکند که سُنَّتی احیاء نماید و مُطَلَّقة فرزند خواندة سابقِ خود را به ازدواج خود در آورد تا احیاء سُنَّت و رفع حرج، صورت گیرد و هر گونه أثری از نظامِ فرزند خواندگی که معمول بوده است، از بین ببرد، بنابراین پیامبر اکرمج نیز اجتهاد میکند تا سنّتی را احیاء نماید و گاهی نیز در اجتهاد خود برای احیاء سنّت دچار خَطاء می‌شود. اگر رسول اکرمج، اجتهاد ننماید، چه کسی در استنباط احکام و قیاس و مصالحُ مرسَلِه، راهبر و اُلگوی ما، خواهد بود؟ چه کسی در الهام گرفتن از قُرآن و راهیابی به وسیلة روش قرآن از آنچه که منطوق صریح نیست و بلکه نیازمند نظر و اجتهاد است، پیشوایِ ما خواهد بود؟
امّا خطای در اجتهاد از جانب پیامبرانج -در حالیکه بدون تردید از نوعِ خطای سایر مجتهدین نمی‌باشد- نمونه‌های فراوانی در قرآن کریم دارد که به خاتم انبیاء و تعدادی از پیامبران پیش از او، تعلُّق دارد و در آن نوعی دیگر از ایجاد قُوَّت و اطمینان برای علماء بعد از ایشان وجود دارد و قبول و پذیرش بعضی از اجتهادات انبیاء الهی که در قرآن کریم، مورد تخطئه، واقع شده، برتر از ایجاد تکلُّف و دردِسَر برای ردّ آن موارد خطا و تأویل آنهاست، زیراکه این گونه توجیه و تأویلها، چیزی بر مقام و منزلت انبیاء الهی نمی‌افزاید و هیچگونه برخورد و ارتباطی با عصمت آنها پیدا نمی‌کُنَد.
علاوه بر اینکه، عصمت انبیاء، قبل از هر چیز، عصمت در تبلیغ است، سپس عصمت از تعمُّد در معصیت خداوند متعال است. امّا خطا در اجتهادی که از أهل آن صادر شده، هیچ أَحَدی بعنوان معصیت، محسوب نمی‌کند و نیز نقص و عیب، به شُمار نمی‌رود. پس این همه تکلُّف و مشقَّت (در توجیه افعال آنها) برای چیست؟
این در حالی است که وحی إلهی به هُشدار و آگاهی نسبت به هرگونه خطا و اشتباهی که در اجتهاد نبوی صورت می‌گرفت، مبادرت می‌نمود و حکم و مجرای آن را تصحیح می‌کرد. از این رو هیچگونه إشکالی درسلامت تبلیغ و بیان نبوی و حُجّیَّت و لُزُومِ آن، وارِد و مُتَصوَّر نیست. بنابراین، باید بگوئیم که پیامبر اکرمج به وسیله عمل و ممارست خود نسبت به امر اجتهاد تشویق نمود همانگونه که با گفتار خود، اینچنین می‌نمود و وحی الهی دچار تأخیر میشد یا اینکه در حدّ عمومیّت و إجمال، باقی می‌ماند تا اینکه پیامبر را مجبور به اجتهاد نماید و او با صحابة خود در أمر اجتهاد، مشارکت نماید و آنان را بر آن بیازمایَد. این وقایع در قرآن و سُنَّت و سیره، معلوم و روشن بوده و نیازی به ذکر ندارد، امّا نیازمند تبیین معانی و بهره‌برداری از آن تا بیشترین حدّ ممکن است، زیرا که هرگونه کوتاهی در استخراج دلالات نُصُوص و عمل طِبقِ مقتضای آنها بمنزلة نوعی إهمال در جایی است که انجام عمل، و اِقدام، ضروری است. امّا قولِ آن دسته از أُصولیها که می‌گویند: رسول اکرمج اجتهاد میکُند امّا در اجتهادش، دُچار خطا نمیشود، بیانگرِ آن است که این دسته میانِ وحی و اجتهاد، فَرقی ننهاده‌اند. زیرا که اجتهادِ عاری از خطإ در حقیقت، نوعی از وحی به شمار می‌رود. بنابراین نامیدنِ اجتهاد و قائل شدن به معصوم بودنِ حَتمی و مُسلَّمِ رسول اکرم، معنایی ندارد.
از این رو، اجتهاد به هر نسبت و درجه و نوعی که باشد، همراه با احتمال خطاست و تفاوت میان پیامبر و غیر او، در این است که اگر خطای إجتهادی از جانبِ پیامبر صادِر شود، وحی إلهی به هُشدار و بیانِ آن خطا، می‌پردازد. امّا خطای سایر مجتهدین به نقد و بررسی و مُراجعة خودِ مُجتهد و معاصرین او و کسانی که بعد از او می‌آیند، واگُذار می‌شود و به همین جهت، گاهی اشتباه آنها، قبل از آنکه، إصلاح و ترک شود به طور فراوان، منتشر شُده و مدت زمانِ طولانی، تداوم پیدا می‌کُنَد و گاهی نیز طبق مشیّت إلهی محلّ پذیرش و عمل یا ردّ واقع شده است.
هنگامیکه مشاهده می‌کُنیم اسلام، اجتهاد را در دین، قرار میدهد و براساس آن، پاداش میدهد و نیز پیامبر اکرمج به سوی آن برمی‌انگیزد و بوسیلة آن می‌آزماید و خودش را اُلگوی اجتهادی، قرار میدهد، این به معنای آزادی مُطلَق در عمل به اجتهاد و حرکت به وسیلة آن در هر جهتی نیست و نیز به این معنا نیست که هر مجتهدی حق دارد آنچه را می‌خواهد و هرگونه که برای او معنادار است و نفس او به سوی آن متمایل است و عقل و اندیشه‌اش می‌پسندد، بر زبان، جاری می‌سازد. بلکه اجتهاد، دانشی است که توأَم با استدلال و نظر است. اجتهاد، امانت است و بلکه از مهمترین درجات أمانت است.
این سخن را به آن جهت میگویم که زمانی که مدّعیان اجتهاد و پیروان آنها با طرفدارانِ تقلید و جُمود، غرق در مُنازعه می‌شوند، فریادهای بلندی از جانب دیگر برمی‌خیزد که به اجتهادِ بدونِ حدّ و مَرز و قیود و توجیه بی‌قاعده و ضابطه، فرا می‌خواند و آن حرکتی است که می‌توانیم آن را حرکت تغییر بدانیم و مُشابهِ جریانِ فِرقة باطنیّه در تاریخ اسلام است، از آن جهت که نُصُوص را از هر معنایی که داشتند و نزد مردم شناخته شده بود به معانی مردود از نظر لغوی، خارج کردند و به منظور آنکه زبان، وسیله‌ای برای نقل افکار باشد، آن را به چیزی شبیه رَمز، درآوردند به گونهای که از قید نُصُوص، آزاد شویم و به مرحلة تحقیق مصلحت، به هر صورت که باشد، دست یابیم... .[۱]
اینک برای من أَهمّیَّتی ندارد که طرفدارانِ این حرکت را جویا شوم و أسامی آنها را استخراج نمایم و اقوال و اجتهاداتشان را نقل کُنَم بلکه برای من در این حد که خودِ این حرکت و مُهمترین مُستَنداتِ آن را مورد مناقشه قرار دهم تا میزانِ علمیّت و حدودِ معقولیَّتِ آن را ببینیم و به دنبال آن میزانِ صلاحیَّتِ این جریان و إمکانِ تبعیَّت و اتّکاء به آن را ارزیابی کُنیم، کفایت می‌کُنَد.
پیروان این حرکت «تغییر» می‌گویند: هیچکس به تنهائی حقِّ تفسیرِ دین را ندارد هیچکس حقِّ سخن گفتن به اسم اسلام و شریعت را ندارد، هیچکس حق ندارد ادّعا کند که حقیقت از آنِ اوست، در اسلام، پا و کشیش و روحانی (پیشوای مذهبی به هر شکل) وجود ندارد، برای هر فردی حقِّ فهم و تفسیر دین، وجود دارد و آن به رضایت و تمایل درونیِ او، بستگی دارد و تفسیر دین باید تابعِ تحوُّلات و مسائل مستحدثه باشد تا اینکه همانند پیشینیان مُتحجِّر در قرن اوّل هجری یا قُرُونِ أوّلیّه نباشیم.
تردیدی نیست که در این أقوال، موارد حقّ و صحیحِ فراوانی وجود دارد، امّا مواردی از حقّ است که گاهی از آن، ارادة باطل می‌شود یا از قبیل مُقَدَّماتِ صحیحی است که در خدمتِ نتایج غلط و نادرست، قرار می‌گیرد، در حالیکه گاهی اوقات، آن نتایج مُقَرَّر و مورد نظر، از قبل، حاصل شُده‌اند. در بیان این مطلب میتوان گُفت که تفسیر دین، گُذشته از اجتهاد در آن، نیازمند علم و معرفت و خبرگی است و هر شخصی، تنها به میزانِ علم و معرفت و دانایی خود می‌تواند به کار تفسیر بپردازد و مدّتی کم یا زیاد را به آن اختصاص دهد و در این مسأله، هیچگونه تردیدی نیست و تنها اختصاص به دین ندارد، بلکه در هر علمی و در هر فنّ و تخصُّص و صنعت و حرفه‌ای، وجود دارد.
بنابراین هر کس که در طبابت و معالجه بدون علم و آگاهی و توانمندی، اظهارنظر کند، شخصی تَردَست و حُقّه باز، به شُمار می‌آیَد و هر کس به کار طبابت، بدونِ أهلیَّت و شایستگی و کسب اجازه، ادامه دهد، مورد محاکمه و تعقیب قرار می‌گیرد، هر کس در عمل طبابت، دچار خطا شود و ضرری به مردُم برساند، متعدّی و ضامن خواهد بود، هرکس در سیاست بدون آگاهی، اظهارنظر کُنَد، دَلقَک و فُرصَت طلب به شُمار می‌رود، و هر کس که در تاریخ، بدون آگاهی اظهارنظر نماید، خُرافه‌گو محسوب می‌شود و حتّی هر کس که دربارة مردم از روی گمان و دروغ، سخن بگوید، قاذِف و ظالِم خواهد بود. پس با این وصف، آیا معقول بنظر می‌رسد که دین به تنهائی، با أُصُول و فُروُع و قواعدش، مجالی باز و گشوده باشد تا هر کس به داعیة آزادی فکر و عدم کتمان حقیقت، هرچه می‌خواهد دربارة آن بگوید؟!.
پس آیا نباید، دین، حداقل بعنوان عرصه‌ای علمی همانند بسیاری از عرصههای دیگر علمی، صاحبنظری با سطح علمی مشخّص و شروط مُتعَارف علمی داشته باشد تا گُفته او شنیده شود و از او بپذیرند که اظهارنظر کند و تفسیر و تأویل و اجتهاد نماید؟
حقیقت امر، آن است که تفسیر دین و تأویل و اجتهاد در آن بیشتر از هر عرصه دیگر علمی نیازمند در نظر گرفتن شرایط و إصرار و تأکید بر داشتن أَهلیَّت و صلاحیَّت و شکیبائی و سنجش و احتیاط است. این در حالی است که امروزه در بسیاری از حالات، افرادی را مییابیم که نسبت به دین، جُرأَت و گُستاخی به خرج داده و آراء و نظریاتِ خود را بر دین، تحمیل میکُنند و دین را دستمایة قیچی و چاقوی آراء و افکار و انتقادات خود قرار میدهند و آن را به هر سویی که می‌خواهند، می‌چرخانند و بعنوان متفکّر آزاد اندیش و مجتهد مُتجدِّد و مُبتکِر پیشرو، قلمداد می‌شوند، در حالیکه هیچگونه تخصُّصی در موضوعِ دین نداشته و به جُز آگاهی نسبت به برخی از مسائل حاشیه‌ای و گردآوری بعضی از معلوماتِ اختیاری و انتخاب شده و حمایت از پاره‌ای مواضع و نظریّاتِ دُم بریده و واهی، چیزی در اختیار ندارند. من، مانعی نمی‌بینم که هر پژوهشگر و متفکّری با هر تخصّص اصلی که دارد خواه پزشک یا مهندس یا روزنامه‌نگار یا فیلسوف یا مورخ یا سیاستمدار، به حوزة آموزه‌های اسلامی وارد شود ولی آنچه که از این دسته متخصّصین و أمثال آنها انتظار می‌رود، آن است که به اندازة میزان آگاهی و فهم و احاطة خود نسبت به این عرصه (حوزة دین) اظهارنظر کُنند و نیز به متخصّصین و صاحبنظران دین به دیدة احترام بنگرند، همانگونه که خود آنها (متخصصین سایر علوم) از دیگران انتظار دارند در زمینة تخصُّص و توانمندی علمی به همین صورت به آنها بنگرند. و این مسأله از بدیهیّاتِ علم و شیوة علمی بطور عامّ، شمرده می‌شود که در خصوص آن میان فقه و اقتصاد و طبّ و فیزیک و نجوم و شیمی و تاریخ و فلسفه و غیره، تفاوُتی نیست. بنابراین هرگاه انسان، غور و تفحُّص و اجتهاد نماید و صاحب رأی و نظر باشد، لازم است که أهلیَّتِ انجام آن را داشته باشد وگرنه خودش و چه بسا دیگری را در معرض هلاکت و تنگنا قرار میدهد این شیوة عامّ و کلّی که از مسلّماتِ بدیهی می‌باشد مورد تأکید قرآن کریم بوده و أمر به التزام آن نموده و از سرپیچیّ آن، برحذر داشته است. در تعدادی از آیات قُرآن کریم، آمده است:
﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ إِنَّ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡبَصَرَ وَٱلۡفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَٰٓئِكَ كَانَ عَنۡهُ مَسُۡٔولٗا ٣٦﴾ [الإسراء: ۳۶] .
«از آنچه که نسبت به آن آگاهی نداری، پیروی مکن، که در پیشگاه حُکم خُداوند، گوش و چشم و دل‌ها، همه مسؤولند».
﴿قُلۡ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ ٱلۡفَوَٰحِشَ مَا ظَهَرَ مِنۡهَا وَمَا بَطَنَ وَٱلۡإِثۡمَ وَٱلۡبَغۡيَ بِغَيۡرِ ٱلۡحَقِّ وَأَن تُشۡرِكُواْ بِٱللَّهِ مَا لَمۡ يُنَزِّلۡ بِهِۦ سُلۡطَٰنٗا وَأَن تَقُولُواْ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعۡلَمُونَ ٣٣﴾ [الأعراف: ۳۳] .
«بگو ای پیامبر، خدای من هر گونه أعمالِ زشت را چه در آشکار و چه در پنهان و گناهکاری و ظُلم بنا حقّ و شِرک بخُدا را که بر آن شِرک، هیچ دلیلی ندارید و اینکه چیزی را که نمی‌دانید از جهالت به خُدا نسبت دهید همه را حرام کرده است».
﴿فَسَۡٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ﴾ [النحل: ۴۳] . «و اگر نمی‌دانید از اهل ذکر، سُؤال کُنید».
﴿وَلَوۡ رَدُّوهُ إِلَى ٱلرَّسُولِ وَإِلَىٰٓ أُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنۡهُمۡ لَعَلِمَهُ ٱلَّذِينَ يَسۡتَنۢبِطُونَهُۥ مِنۡهُمۡ﴾ [النساء: ۸۳] .
«در حالی که اگر به رسول خُدا و صاحبان حکم، رُجوع می‌کردند همانا (تدبیر کار را - آنان که اهل بصیرت‌اند می‌دانستند و در آن واقعه صلاح اندیشی می‌کردند)».
بنابراین، اگر در مورد کسی که می‌خواهد عُهده‌دار أمر تفسیر دین و تأویل و تقریر أحکام آن و توجیه مُقتضیاتِ دین باشد، شرط کُنیم که باید به درجه‌ای مُعَین و مُناسب از توانِ علمی و التزام در آنچه که در آن غوطه‌ور می‌شود و در اُصول و فُروُعِ آن اجتهاد می‌کُنَد، باشد، این مسأله از مقولة زعامت و پیشوائی دینی نیست و همچنین در تمامی علوم و تَخصُّصها أمری تازه و بدیع بنظر نمی‌رسد. پس برای چه می‌خواهند وجود تخصُّص و أهلیَّت را در حوزة دین (به تنهائی) ساقط کُنند در حالیکه این حوزه، بیشتر از هر عرصة دیگری سزاوار شرط نمودنِ تخصُّص و اهلیّت است؟! و ما همگی إِذعان داریم که هر قدر دامنة معلوماتِ عالِم و پژوهشگر، گُسترش یابد و مهارت و تخصُّصِ او، افزون گردد، دارای تفکُّری عمیق‌تر و رأی و نظری صائب‌تر، خواهد بود. بنابراین هر کس به بررسیها و مطالعات شرعی خود، مُطالعات فلسفی یا اقتصادی را بیفزاید یا اینکه از آگاهیهای اجتماعی و سیاسی و اداری، توشه برگیرد، بی‌تردید توان و اَهلیَّتِ او برای فهم و آگاهی و اجتهاد در حوزة دین عظیم‌تر و عمیق‌تر، خواهد بود. امّا اگر در یک یا چند مورد از آنچه که ذکر شُد، عمیق و قوی باشد و سپس بدون دانش حقیقی و التزام روش‌شناسانه به حوزه دین، هجوم آورد، این عمل، مُردود است و ردّ آن نزد تمامی کسانی که به علم و دانش و شرایط بحث علمی احترام می‌گُذارند، از موارد بدیهی و مُسلَّم است.
روشن است که مرتبة اجتهاد در هر علمی، بالاترین مرتبة غور در آن علم و عظیمترین درجة تَعاملی با قضایای آن علم است. بنابراین مرتبة اجتهاد، بالاترین درجاتِ إحاطه به آن علم و قدرت و توانمندی در آن را می‌طلبد. پس کسی که به این درجه از احاطه نرسیده باشد، بر او لازم است که حدّ و میزانِ أرزشِ و جایگاه خود را بداند و بیش از میزان طاقت و توان، خود را دچار سختی و زحمت ننماید. همان گونه که امروزه بسیاری از نویسندگانِ کِتاب و متفکّرین که دارای قرائتهای جدید و نظریّاتِ اصلاحی در حوزة عقاید و فقه و أُصُول و تفسیر و حدیث و ... می‌باشند، اینگونه عمل می‌کُنَند.
آنچه که از مباحث گُذشته می‌خواهم استنباط کنم، این است که شرایط مجتهد، باید در نظر گرفته شود و از میان برداشتن یا کم توجُّهی نسبت به این شرایط، صحیح و منطقی نمی‌باشد. اگرچه دشواری و پیچیدگی شرایط مجتهد، نیازمند گذشت زمان است (تا جایی که حصول این شرایط، بسیار نادِر است و امروزه، نیاز شدیدی به نوعی از سهولت و مسامحه در این شرایط، احساس می‌شود)، امّا این مِسأله، به هیچ وجه دلیل بر اسقاط یا تعدّی از این شرایط نمیشود. بنابراین اجتهاد، ذاتاً و أَصالتاً، أَمری ضروُری بوده و شرایط مزبور (برای اجتهاد) بطور کُلّی، صحیح و وَجیه بنظر می‌رسد. همانطور که بارها ذکر نموده‌ام وجوداین شرایط از مُسلَّماتِ هر بحث علمی و اجتهاد در هر علم است. پس سزاوار نیست که غفلت و مسامحه در کار علمی را، (بویژه زمانی که صاحبنظرِ آن علم ادّعای اجتهاد و نوآوری میکند) بپذیریم. فقدان تخصُّص، متفکّری معروف و نویسنده‌ای مشهور، همانند دکتر محمّد طالبی را بوجود می‌آورد که این چنین می‌نویسد:
«به صورت تواتر و به صیغة مدح، روایت شده که مالک (همچنین) قتلِ یک سوُّم را برای اصلاح دو سوُّم ، مُباح شمرده است»[۲] . بدونِ آنکه ایشان، معنای تواتُر یعنی روایتی که به خاطر کِثرت راویان و محال بودنِ تبانی آنها بر کِذب به درجة قطع و یقین برسد را بداند، عنوان مزبور (تواتر) را، اطلاق نموده است. سپس بلافاصله، ادّعای خود را با افزودن عبارت «پس اگر آنچه که روایت شده صحیح باشد» نقض میکند. زیرا چگونه ممکن است در آنچه که به تواتُر نقل شده، تردید کُنیم؟
امّا افراد متخصّص و خبره نسبت به این حکایت دروغین، موضع‌گیری دیگری دارند. یک فرد فقیهِ تونسی دیگر، تأکید میکند که این گفتة منسوب به امام مالک، فاقد أصل و سند است، سپس می‌افزاید: قتل یک سوم به خاطر اصلاحِ دو سوّم، از دیدگاه من، مذهبِ حَجّاج است، زیرا او (حجّاج) است که اینچنین می‌گوید و پیروانِ او نیز بر این اعتقادند و کسانی که ریختن خونِ مسلمین را به خاطر استحکام سُلطة خود، مُجاز می‌شمرند از این مذهب، پیروی می‌کُنَند، همانگونه که حجّاج بن یوسف ثقفی، اینچنین عمل می‌نمود».[۳]
دکتر طالبی تأکید میکند: انسان مسلمان از روی آزادی و طوع و رغبت نسبت به نصّ، دارای إلتزام است، پس اگر نُصُوص را نپذیرد با بدیهیّات و عقایدِ مسلّم خود دچار تناقض می‌شود»[۴] . امّا زمانی که گُفتة دیگرِ وی را بنگریم، این التزام، ارزش و اعتبار خود را از دست میدهد. «هر کدام از ما انسان‌ها با نصّ به گونهای که آن را می‌بیند، برخورد می‌کُنَد»[۵] و نیز «چنانچه[۶] آزادی نسل معاصر در سایه اسلاف و میراث فکری بجای مانده از آنها پذیرفتیم، پس سزاورا است که نسل معاصر نیز آزادی مخالفین خود در تعامل با نص را بپذیرند.
و در صورتیکه، قائل به این آزادی مطلق در فهم و تفسیر نص شویم و از حقوق هر مسلمان این باشد که «با نصّ به هر گونهای که می‌نگرد، برخورد کُند» و هر یک از ما این آزادی را ارزشمند بداند و برای آن جواز و مشروعیت کسب کُنَد (با اعتراف به اینکه برای دیگران نیز چنین آزادی وُجود دارد)، آیا با این إِشکال مُواجِه نمی‌شویم که برای هر مُسلمانی (اگرچه بعد از دوران کوتاهی از حرکت در این مسیر آزادی)، إسلامِ ویژة خود، خواهد بود؟ وگرنه بنا به چه حقّ و دلیلی مانع از حرکت به سوی این تفکر شویم؟
آیا این شیوه، همان راهِ کوتاه و مستقیم برای وارد شدن به آن چیزی که أسْتاد طالبی در جای دیگر از آن بعنوان «بازی با نصّ» یاد میکند، نیست؟[۷]
و جای تعجُّب است که او استمرار نظام اُصولی بجای مانده از گذشتگان را انکار میکند و معتقد به انحلال این نظام اصولی است و پای‌بندیِ سَلَفی‌ها نسبت به آن را، مورد انتقاد و خُرده‌گیری، قرار میدهد. امّا در مقام ردّ و تکذیب گفتة کسانی که به آیه: ﴿فَإِنۡ خِفۡتُمۡ أَلَّا تَعۡدِلُواْ فَوَٰحِدَةً﴾ [النساء: ۳] . «اگر بترسید که چون زنان متعدِّد گیرید، راه عدالت نپیموده و به آنها ستم کُنید پس تنها یک زن، اختیار کُنید»، برای إثباتِ تحریم تَعدُّدِ زوجات، استناد کردهاند، به آنچه که أَسلاف براساس آن در طیّ قرون متمادی، عمل کردهاند، تمسُّک می‌کُنَد. از آن جهت که می‌گوید: «همانا مجموعه مُسلمین در طیّ تاریخ اسلام از این آیه شریفه، استنباطِ تحریم ننموده‌اند، پس آیا معقول است که تمامی مسلمین حرامی را حلال بشمارند و به انجام آن استمرار بخشند تا اینکه امروزه، صدایی بلند شود و برای آنها تبیین کند که این آیه، افاده تحریم تعدُّدِ زوجات میکُند؟
این أمر، غیرمعقول است. با قطع نظر از اعتقاد شخصیِ من که انفرادِ زوجیّت را بعنوان بهترین نظام خانوادگی می‌دانم، برایم بعنوان یک مورِّخ، پذیرش بازی با نصّ، قابل قبول نیست ...»[۸] .
امّا اگر ما آزادیِ تَعامُل با نصّ برای هر فرد و نیز آزادی تفسیر و تأویل و رهایی از قیودِ نظام اُصولی سَلَفی را بپذیریم، چگونه می‌توانیم حقّ کسانی که در فهم آیه و تعامُل با آن تلاش نموده‌اند انکار کنیم؟ چگونه می‌توانیم تفسیر آنها را بعنوان «بازی با نص» تلقّی و توصیف کُنیم؟ آیا این مسأله، ضرورتاً ما را به بررسی شرایط اجتهاد و قواعد تفسیر، ارجاع نمی‌دهد؟
من معتقدم که شایسته بود دکتر محمّد طالبی،که فردی متفکّر و صاحبنظر است، به جایِ درخواست آزادی تعامل با نصّ ازتمامی جریان‌های اعتقادی و افراد، پیروانِ مذهبِ سَلَفی، را به پذیرش محاسبه و قضاوتِ علمی به خاطر آراء و نظراتشان فرا می‌خواند، همانگونه که سلفی‌ها دیگران را ارزیابی می‌کنند و اجتهادات آنها را مورد سنجش قرار میدهند. تردیدی نیست که ارزیابی و قضاوتِ علمی وجود یک سلسله قواعد روش‌شناسانه که فی‌الجُمله متعارف و مورد پذیرش باشد، می‌طلبد. اگرچه نظام اصولی سلفی، مُنَزَّه و معصوم از اشتباه نیست امّا هر کس که این نظام أصولی را بطور کامل، انکار می‌کُنَد، لازم است که جایگزین کاملی برای آن عرضه بدارد و هر کس که اجزائی از این نظام را انکار کند، موظّف است که نقدی قانع کُننده و بدیلی برابر با آن اجزاءِ ردّ شده، ارائه دهد و کسی که مواردِ جبران کُننده و اضافاتی بر این نظام داشته باشد، می‌باید صحّت و شایستگی و ضرورتِ افزودن آن موارد را إثبات کُنَد. امّا اکتفاء به رُسوا نمودن و بدگوئی از نظام اصولی قرن سوُّم و کنایات مُبهم نسبت به امام شافعی و شیوه اُصولی، توأم با دعوت به آزادی مطلق در فهم و تأویلِ نصّ، چیزی جُز «بازی با نص» نخواهد بود. همانگونه که بر هیچ شخص نکته سنجی، پوشیده نیست، شعاری که دکتر طالبی، سر میدهد یعنی «نصّ، مُقدَّس است و تأویل، آزاد است»[۹] گفته‌ای است که انتهایش، ابتدای آن را تباه می‌سازد.
و این نتیجه‌ای است که بطور حتمی و مسلَّم، خود استاد طالبی، آن را نمی‌پذیرد امّا در صورتی که برای آزادی در تأویل، حُدوُد و قُیودی عِلمی قرار ندهیم، گُریزی از آن نیست.
تأویل آزاد برای نصِّ مقدَّس، عاملی است که راه را برای قائل شدن به اینکه قُرآن، خمر را صریحاً تحریم نکرده، زیرا فقط به أمر به إجتناب از آن اکتفاء نموده است و – نصّی بر تحریم نیاورده است، میگُشاید و همین تأویل آزاد است که راه را باز کرده تا عدّهای بگویند أمر به قطع دست سارق و تازیانة زانی، صرفاً أمر به استحباب و یا مجَّردِ اباحه و تخییر است و وُجوُبی در آن نیست و نیز همین أمر، راه را برای قائل شدن به جواز ازدواجِ زن مسلمان با مرد أهل کتاب، گُشوده است[۱۰] .
علاوه بر این مطلب و آنچه قبل از آن ذکر گردید، أَقوامی در گُذشته به مُقتَضایِ آزادی تأویل و تَعامُل با نصّ، برای اثبات نظریّات حلول و اتّحاد و غیر آن از سایر نظریات عجیب که به ذهن انسان خطور نمی‌کُنَد به نُصُوص قرآن کریم، استدلال کردهاند. از جملة این موارد، قولِ برخی از نَصاری می‌باشد که به فرمودة خُداوند متعال که در قرآن کریم با ضمیر جمع، سُخن گُفته است (همانند إنّا نَحنُ ...) برای اثباتِ «تثلیث» استناد کردهاند.
همانا رغبت و تمایل دیوانه‌وار در فرایند آزادی تأویل و اجتهاد، همان عاملی است که باعث می‌شود تا بعنوان مثال، دکتر محمّد شحرور بگوید: اجتهاد، امکانپذیر نیست مگر اینکه از این چارچوبه (یعنی ضوابط أُصُولی رایج و معمول) تجاوز نموده و به قرائت آیات وارده براساس معارف امروزی و اعتماد و تکیه بر اصول نوین فقه اسلامی بپردازیم[۱۱] . به دنبال آنکه دکتر طالبی، تفسیر آیه‌ای قرآنی (راجع به تعدّد زوجات) را به جهت آنکه هیچکس از گذشته تاکنون قائل به این تفسیر نشده و بلکه مسلمین در طول تاریخ اسلام برخلاف آن عمل نموده‌اند مورد انکار و تکذیب، قرار داد و آن را تفسیری نامعقول و بعنوان «بازی با نص» تلقّی نمود، دکتر شحرور (بعد از انکار وقوع نسخ، درونِ شریعت) می‌گوید: «برای من اهمیّتی ندارد که آیا کسی از قبل، قائل به آن شده است یا نه و آیا آنچه به آن دست یافته‌ام، با اجماع علماء و جُمهورِ آنها انطباق دارد یا نه ...»[۱۲] .
وَ من شَخصاً برای افرادِ زیرک و آگاه، قتلگاهی کُشَنده‌تر از غُرور و بالیدن به خود تا حدّ اُفتادن در فتنه، نمی‌بینم. من رسیدگی و تجدیدنظر گسترده در اجتهادات فقهی یا أُصُولی که مُبتَنی بر مقتضیات عرفی و ظروف و مُقدَّراتِ مصلحت آمیز محکم و استوار در زمانِ خود بوده امّا دچار تغییرات کامل و یا جوهری شده است را نه تنها انکار نمی‌کنم بلکه می‌پذیرم. در این گونه حالات اشکالی ندارد که از آنچه جمهور فقهاء و مجتهدین مُتقدِّم بدان اعتقاد داشته‌اند، تعدّی شود و حتّی اجماعاتی که مبتنی بر همان موارد مزبور باشد، بواسطة تحوُّل و تغییر در اسباب و موجباتِ زمانی و مکانی، دچار دگرگونی شوند.
امّا اینکه امروزه یکی از ما به ظنّ و نظری که نسبت به فهم معانی ثابت نُصُوص برای او حاصل شده، عمل کُنَد از امُوری است که قبل از هر چیز دیگر موقوف بر دلالت‌های لُغوی در عصر تنزیل و احترام به قواعد لغوی به گونهای است که متقدّمین آن را فهمیده‌‌اند و بیان کردهاند و نیز بر اعتبار آنچه که هزاران نفر از صحابه و تابعین و أئمّه و علماء، طیّ أعصار مختلف، دریافته‌اند و سپس اجماع و جمهور علماء و پیشینیان و آیندگان را مورد تَحدّی قرار داده‌اند، بستگی دارد. بنابراین چنین ظنّی، هیچگونه اعتبار عقلی و علمی ندارد.
وَ من با این گُفته‌ها در صدد مُقابله با آزادی بحث و اندیشه و انتقاد نیستم و قصد محدود نمودنِ آن را ندارم بلکه خود از داعیان و طرفداران آزادی امّا در چارچوب معیارهای عقلانی و احترام به ارزشهای علمی و نه عاطفی، هستم.
[۱] علی جمعه، قضیه تجدید اصول الفقه، ۴۶، طبعه دار الهدایه، ۱۴۱۴/ ۱۹۹۳. [۲] عیال الله، أفکار جدیده في علاقه الـمسلم بنفسه وبالآخرین: ۸۲، دارسراس للنشر، ۱۹۹۲. [۳] محمّد الشاذلی النیفر، من بحث له عن الـمصلحة الـمرسلة، منشور ضمن أعمال (ملتقی الإِمام محمّد بن عرفه) ۲۸۸، منشورات الحیاه التونسیه ۱۹۷۷. [۴] عیال الله: ۷۲. [۵] همان، ۷۳. [۶] همان، ۷۴. [۷] همان / ۱۳۷. [۸] عیال الله: ۱۳۷. [۹] همان منبع. [۱۰] مراجعه کنید به کتاب (الاجتهاد الـمُعاصر بین الانضباط والانفراط) از دکتر یوسف قرضاوی، ۵۴-۵۸، و دارالتّوزیع والنشر الاسلامیَّه: ۱۴۱۴-۱۹۹۴. [۱۱] دِراساتٌ إسلامیة مُعاصرة في الدّولة والـمُجتمع: ۲۱۸، الأهالی للطباعة والنشر والتوزیع: دمشق، ۱۹۹۴. [۱۲] همان منبع، ص ۷۳.
از جمله مباحثی که امروزه در عرصة قانونگذاری اسلامی از اهمّیّت خاصّی برخوردار است، قضیّة نصّ و مصلحت است و به نظر می‌رسد که این قضیّه بتدریج از علوم مرحلة جدید از مراحل جدل علمیِ اسلامی شَبیهِ قضیة «عقل و نقل» و «خبر واحد» و «خلق قُرآن» و «مسألة صفات» و نظایر آن از قضایای مشهور در تاریخ علوم اسلامی خواهد شد.
قضیة «نص و مصلحت» به قضیة «عقل و نقل» نه تنها بسیار نزدیک است بلکه وجهی از وجوهِ آن یا فَرعی از فروع آن به شُمار می‌رود و این قضیّه از زمان انتشار و شُهرتِ رسالة طوفی در مورد مصلحت در أوایل قرن حاضر میلادی توسُّط جمال الدین قاسمی و رشید رضا، رواج و گِسترش پیدا کرد، سپس در اواسط این قرن بوسیلة استاد مُصطَفی زید و أُستاد عَبدُ الوَهّاب خِلاف، تجدیدِ چاپ گردید. و اینک ما در أَواخرِ این قرن شاهد تقویت و دگرگونی در تفکُّری هستیم که نجم الدّین طوفی، داعیه دارِ آن بوده است، همانگونه که به مُوازاتِ آن، عکس العملها و انتقاداتِ مُخالفی را می‌بینیم و بطور کُلّی تعدادی از نویسندگان و متفکّرینِ نواندیشِ مُعاصِر، مُنادیِ تفکُّرّ اوُلویَّتّ مصلحت بر نصّ می‌باشند به این صورت که نصّ را در خدمت مصلحت و در جهت تحقیق مصلحت می‌دانند و مصلحت را پایه و أساس و هدف نهائی تشریع و نصّ می‌شُمرند. امّا أُصولیهای سَلَفی، این دعوت را نوعی شُبهه افکنی و بدعت، محسوب می‌کُنَند.
قبل از آنکه به تفصیل اُقوال در این قضیه بپردازم و دیدگاه خود را درباره آن بیان نمایم، می‌خواهم میان دو حوزه از قلمرو إِعمالِ مصلحت و تصرّف در آن، تفکیک نمایم:
۱- حوزة قضایا و مسائلی که نصوص، آنها را در برگرفته و احکام ویژه آنها را به تفصیل و روشنی، مُقرَّر داشته است.
۲- حوزة قضایای جدید و مستحدثه‌ای که هیچگونه نصّ خاصّی به صورت معیّن و بطور مستقیم به آن نپرداخته است. بی‌تردید، مناقشه‌ای که امروزه گسترش یافته و زبانه کشیده است، تنها به حوزة نخستین، تعلُّق دارد امّا در حوزة دوُّم، بحث و گفتگوی مختصر و منازعة اندکی «حداقل ازنظر مبانی نظری»، مُلاحظه می‌شود. به همین جهت بحث از حوزة دوُّم را ترک نموده و به حوزة اوَّل و برخی از مسائل آن (بطور ویژه) می‌پردازم.
امّا این مطلب که شریعت، همان مصلحت باشد، أمری مسلّم نزد عامّه و خاصّة مسلمین است و جمهور علماء هر عصر و سرزمین و مذهب به جز ظاهریّه که از نظر کمّی و کیفی فاقد اعتبارند، آن را پذیرفته‌اند. از جملة أقوال عُلماء که حاکی از این معنا است آن است که شریعت برای جلب مصالح و توسعة آنها و رفع یا کاهش مفاسد، آمده است، شریعت فقط برای مصالح بندگان در حال و آینده وضع و تدوین شُده است، پایه و اساس شریعت، مُبتَنی بر حکمتها و مصالح بندگان است و تمامی آن، عدل و رحمت و مصلحت است. هر جا که مصلحتی باشد، شریعت الهی همانجا است و هرجا شریعت الهی باشد، مصلحت نیز همانجا است. حتّی نجم الدّین طوفی که از قائلین امکان تعارض میان نصوص و مصالح به شمار می‌رود، در کتاب خود به این صورت می‌گوید: «... و بطور کُلّی، هیچ آیه‌ای از کتاب خداوند متعال نیست، مگر اینکه مشتمل بر مصلحت یا مصالحی باشد»[۱۳] . سپس بیان می‌کُنَد که شأن و رَتبة سُنَّت همانند شأن قرآن کریم است زیرا که «سُنَّت، مبیّن قُرآن است و گُفتیم که هر آیه از قرآن کریم، در بردارندة مصلحتی است و مبیِّن نیز مطابقِ مُبیَّن، خواهد بود»[۱۴] .
آنچه گُفتیم مربوط به این بود که شریعت، مصلحت باشد و تصوّر می‌کنم که همین مقدار کفایت کند. امّا اینکه مصلحت، همان شریعت باشد، نزد عُلماء ما در بسیاری از اصول و قواعد تشریعی که به ارزش و اعتبار مصلحت، برمی‌گردد، مُتصوَّر است و واضح‌ترین و مشهورترین آنها، أَصلِ مصلحت مُرسله است که برخلاف قول مشهور مبنی بر اختصاص مالکیّه به این أصل، نزد عموم فُقهاء بعنوان حُجَّت و منبع قانونگذاریهای شرعی محسوب می‌شود.
قرافی می‌گوید: امّا دیگران تصریح به انکار مصلحت می‌نمایند ولی به هنگام تفریع احکام به مُطلقِ مصلحت، استناد می‌کُنندو در هیچ محفلی برای اعتبار مصلحت، شاهد مثالی، ارائه نمی‌دهند، بلکه فقط به مجرَّدِ ارتباط و تناسب، تکیه میکُنند و این، همان مصلحت است[۱۵] . به جُز أصل مصلحت مُرسله، اصول دیگری نیز وجود دارد که أساس و جوهر آنها، رعایت مصلحت و استوار نمودن احکام بر آن است:
- أصل استحسان که در بسیاری از حالات و مواردِ انطباق به رعایت مصلحت، برمی‌گردد همانگونه که ابن رشد می‌گوید: معنای استحسان در بیشتر أحوال، توجُّه به مصلحت و عدالت است[۱۶] . و به همین جهت در برخی از تعاریف استحسان، آمده است که استحسان، ترک قیاس و عمل به آن چیزی است که برای مردم، مناسب‌تر است.
- اصل سدّ ذرائع، که حاصل آن به دفع مفاسد برمی‌گردد و صلاحیَّتِ این أَصل در توانِ آن برای منع از آنچه که در نصّ، مباح شمرده شده، ظاهر می‌شود و در این گونه موارد به خاطر برآوردنِ مصلحت و مراعاتِ آن، با نصّ، مخالفتِ ظاهری می‌شود.
- عُرف و استدلال که هر دو با هم مُتضمِّن مُراعاتِ مصلحت و بناء أحکام بر أساسِ آن است. همانگونه که قواعد فقهی بسیاری وجود دارد که قانونگذاری شرعی مصلحت آمیزی را تأسیس و تثبیت می‌کُنَد: «الأصلُ في المَنافعِ الحلُّ وفي الـمضارِّ المَنعُ». «اصل در منافع، حلیّت است و در مضرّات، منع است».
- «لاضَرَرَ وَ لاضِرارَ في الإِسلامِ». «در اسلام، هیچگونه ضرر و ضِراری نیست».
- «الضَّررُ يُزالُ». «ضرر، باید از میان برود».
- «الضَّررُ لايُزالُ بِمِثلِه». «ضرر به وسیلة ضرر از میان برده نمیشود».
- «يتحمَّلُ الضَّرُر الخاصُّ لِدَفعِ الضَّرَرِ العامِّ». «ضرر خاصّ به منظور رفع ضرر عمومی تحمل می‌شود».
- «الضَّررُ الأَشَدُّ يُزالُ بِالضَّرَرِ الأَخَفِّ». «ضرر شدیدتر به واسطة ضرر خفیف‌تر از بین می‌رود».
- «التَّصرُّفُ عَلَی الرَّعِيَّهِ مَنوطٌ بِالمَصلَحهَ». «تصرف بر مردم، منوط به مصلحت است».
و از میان آنچه که از اصول و قواعد شرعی، ذکر نمودم، حدود و دامنه حُجّیَّتِ مصلحت و مرجعیَّتِ آن در نظام قانونگُذاری اسلامی، روشن می‌شود. به همین جهت حق داریم که بگوئیم: همانا، مصلحت، شریعت است و مقصود از این گفته که هر جا مصلحت باشد، شریعت الهی نیز همانجاست، همین است و به همین جهت امام غزّالی می‌گوید: «و ما گاهی مصلحت را نشانه‌ای برای حکم قرار می‌دهیم و گاهی دیگر حکم را نشانه‌ای برای مصلحت»[۱۷] .
[۱۳] بنگرید به (مصادر التشریع الإسلامی فیما لانَصَّ فیهِ) از عبدالوهّاب خلاف، ۱۱۶ –دارالقلم- کویت، ط ۳ / ۱۳۹۲ – ۱۹۷۲ و در ضمن این کتاب نصّ کامل بحث طوفی که از او نقل شده یافت می‌شود. [۱۴] همان منبع. [۱۵] الذخیرة: ۱ / ۱۵۲، دارالغرب الاسلامی، ۱۹۹۴. [۱۶] بدایةُ الـمُجتهد: ۲ / ۱۵۴، دارالفکر، دمشق. [۱۷] الـمنخول: ۳۵۵، دارالفکر، دمشق، ۱۹۸۰.
واقعاً کار ساده‌ای است که از مصلحت و استحقاق و شایستگی مُراعاتِ و مُلاحظه آن و حجیت آن در مقام تشریع و اوُلویَّت آن در اجتهاد و ...، دفاع کُنیم.
امّا مسأله‌ای که وجود دارد این است که آیا دفاع کُنندگان از مصلحت و مُنادیانِ آن، أَوَّلاً میان خودشان و ثانیاً بین مُخالفین و مُحافظه‌کارانِ خود، همگی از چیز واحد روشن و معنای مُعیَّنِ معلوم، سُخن می‌گویند؟ یا اینکه هر کدام برای خود ندایی سر میدهند؟ این مسأله از نُقاطِ ابهام است.
مُشکل این است که چه زمان باید چیزی را مصلحت بُشماریم و چه موقع مصلحت ندانیم؟ چه موقع چیزی را نفع و یا ضرر بشماریم؟ چه موقع امری را مصلحت راجح و چه زمان، مرجوح بدانیم؟ در چه زمانی، امری را مصلحت حقیقی مُعتبر و یا مصلحت متروکِ مُوهُوم بِشماریم؟ و اگر ما مفهوم مصلحت را به حدّی بالا ببریم که آن را در مقام حُجّیَّت و مرجعیَّتِ شَرعی، قرار دهیم، گهگاه این مفهوم به اندازه‌ای سقوط میکند که معنایی ناپسند و نکوهیده، به خود می‌گیرد. لذا می‌بینیم که شخصی به جهت آنکه انسانی مصلحت‌اندیش و طرفدار مصلحت است مذمَّت می‌شود و نیز یک سلسله از پیوندها و رفتارها بعلَّتِ مصلحت جویی، مورد انتقاد واقع می‌شوند. از این رو لازم بنظر می‌رسد که قدری درنگ نموده و بپُرسیم: کُدامین مصلحت را قصد کرده‌ایم؟ با حصول علم و آگاهی است که می‌توانیم در حوزة شریعت و مسائل شرعی، اظهارنظر کنیم.
به منظور دستیابی به اِدراکِ مطلوب و صحیح مفهوم مصلحت، ناگُزیریم از جهات و سطوح گوناگون به آن بنگریم.
- ممکن است در ابتدا به مصلحت از دیدگاهی گسترده و جامع بنگریم و بگوئیم: مصلحت، هر آن چیزی است که در آن خیر و منفعت برای همگی مردم و افراد ملَّت باشد.
- از زاویة دیگری به مصلحت می‌نگریم، پس مییابیم که جنبه دیگر مصلحت، دفع مفسده است به گونهای که ما حقیقتاً نمی‌توانیم به مصلحت، تمسُّک نمائیم و از مفاسدی که لوازم یا توابعِ آن مصلحت هستند، غافل باشیم. و بدین ترتیب از موارد حقیقیِ مصلحت، از میان بردن مفاسدی است که در مسیر آن است خواه سابق یا لاحق از مصلحت یا مشتبه یا همراه مصلحت باشند.
- از جنبة سوم به مصلحت می‌نگریم پس می‌بینیم مصالحی که مورد نیاز مردم بوده و از آن استفاده می‌کنند به انواع و اشکال مختلفی است و اگر براساس تقسیم علماء خود بر أنواع اصلی و اساسی، اکتفاء کُنیم، پنج مصلحت بزرگ جامع را که عبارتند از مصلحت دین، نفس، نسل، عقل و مال مییابیم و ممکن است که به شکل دیگری آنها را تقسیم‌بندی کُنیم یعنی از مصالح مادّی و معنوی، نام ببریم که در مصالح مادّی، أبدان و أموال و آنچه به خدمتِ آن دو گُمارده شود قرار می‌گیرد و مصالح معنوی مشتمل بر مصالح روحی و عقلی و نَفسی و أَخلاقی است.
- از زاویة چهارم، نگاه می‌کُنیم، می‌بینیم که مصالح و مفاسد از نظر مرتبه و ارزش کمّی و کیفی تفاوت فراوانی دارند. بلکه مصالحی وجود دارد که در قبال مَصالح ارزشمندتر و والاترِ دیگر چیزی، محسوب نمی‌شوند. از این رو عُلماء، مَصالح را به ضروریّات و حاجیّات و تحسینیّات، تقسیم کردهاند، در حالیکه درون هر مرتبه، مراتب مُختلفی است که برای آنها محدوُدیَّتی نیست. اگر ما به یک یا مجموعهای از مصالح، نظر بیفکنیم، لازم است که سایر مصالح، بویژه آنهایی که از قدر و ارزش بالاتری برخوردارند از دید ما پوشیده نماند.
- به بازة زمانی وسیعی می‌نگریم، پس می‌بینیم که چیزی دارای مصلحت است، سپس با گُذشت زمان، به مفسده تبدیل می‌شود و بِالعکس و می‌بینیم که آن مصلحت در زمانی نزدیک به ما کوچک است امّا با گُذشت زمان بر شَأنِ آن افزوده شده و أهمّیَّتِ آن، ظاهر می‌شود و بالعکسِ و مواردی را مییابیم که در آن مصلحت نسلی مُعیَّن نهفته است در حالیکه گاهی، ضرری برای نسلهای بعدی، خواهد بود و فراتر از این مطالب، مواردی یافته می‌شود که گاهی در این دُنیا مصلحت شمرده شده و حال آنکه در سرای آخرت، مفسده و مهلکه می‌باشد و به عکس. و با این تفصیل، آنچه که در زمانِ خود، مصلحت می‌باشد امّا در آینده نزدیک یا متوسّط یا دور، ضرر دارد سزاوار نیست که در واقع، مصلحت، محسوب شود. از مثالهای جالب برای این جنبه از مصلحت، قضیة سرزمینهای فتح شده در زمان خلافت عمر بن خطّابس است که عدّهای از فتح کنندگان و از آن جُمله، صحابه، از وی خواستار تقسیم آن زمینها میانِ خود شُدَند. امّا صحابه دیگر با تقسیم زمینها مخالفت کردند تااینکه درآمد و نفع و عایدات آنها برای نِسل‌های بعدی از پیکارگران و دیگر مسلمانان باشد و این رأی و نظری است که عُمرس آن را پذیرُفت و بزرگان صحابه از مُهاجِرین و أَنصار، آن را تأیید کردند و از جمله افرادی که نظر دوم را به منظور مخالفت با رأی اوّل، پذیرفت، علی بن ابیطالب و معاذ بن جبل بودند که معاذ به عمرس گُفت: اگر تو این زمینها را تقسیم می‌نمودی، درآمد عظیمی به قوم می‌رسید. سپس این قوم از بین می‌رفتند و آن عایدات به دست مردان و زنانی می‌أُفتاد، پس بعداز آنها قومی می‌آمدند که مانع از اسلام می‌شُدند، درحالیکه چیزی بدست نمی‌آوردند. پس به أمری بنگر که أوَّل و آخر آنها را در برگیرد. ابوعبیده می‌گوید: «عمرس طبق گفتة معاذ عمل نمود ... و آن همان نظری است که علی بن ابیطالبس به آن اشاره کرد»[۱۸] .
بی‌تردید تقسیم زمینها در میان فاتحین به مصلحتِ آنها بود امّا دوراندیشی و آینده دور، برای آنها، سخن دیگری داشت که صاحبنظرانِ مصلحت اندیش، آن را ترجیح دادند.
و این، ما را به جهت دیگری از زوایای نگریستن به مصلحت، رهنمون می‌سازد و آن جهتِ عمومیّت یا خُصوصیَّتِ مصلحت است. آنچه که گاهی برای خواصّ مصلحت است برای عوام، مفسده است ومصلحت حقیقی، آن است که منفعت و خیر آن خاصّه و عامّه را با هم در برگیرد. و این ما را به تعارُضاتِ موجود (بطور دائم) میان مصالح، ارشاد می‌کُنَد. ممکن است مصلحتی یافته شود که آن را مُقدَّم نمائیم وبه آن تمسّک جوئیم در حالیکه تقدیم آن، موجبِ تفویت مصلحتی دیگر یا وقوع در مفسده‌ای شود. پس لازم است که تمامی مصلحتها را در ترازوی نقد و تحلیل قراردهیم، سپس از تمامی جهاتی که ذکر نمودیم آنها را بنگریم و بسنجیم و بعداز آن برای ما روشن می‌شود که کدام مصلحت، استحقاقِ تقدیم و توجّه دارد و کدام یک مستحقِّ تأخیر و نادیده گرفتن است و در این هنگام عمل کُنندگانِ حقیقی به مصلحت و ارزش‌گذارانِ حقیقیِ آن هستیم و آن همان مصلحتی است که مقصودِ من است.
[۱۸] الأَموال لِأَبي عُبَیدٍ: ۵۹ – ۶۰، الـمکتبة التِّجاریة الکُبری بمصر، بی‌تا.
بی‌تردید شیخ نجم الدین طوفی متوفی به سال ۷۱۶، قائل به فرضیّه تعارُض مصلحت با نصّ، گردیده و معتقد است که در این حالت باید جانبِ مصلحت را بر نصّ، مقدَّم نمود و این فرضیّه از دیدگاه او به دومقولة معاملات و عادات، اختصاص دارد نه عبادات و مُقدَّرات شرعی. او می‌گوید: «امّا در مُعاملات و أمثال آن از مصلحت مردم، همانگونه که اقتضاء می‌کُنَد، پیروی می‌شود. بنابراین مصلحت و سایر أدّلة شرعی یا با همدیگر مُوافقند یا اینکه اختلاف دارند. پس اگر هر دو اتِّفاق داشتند که چه بهتر و اگر اختلاف داشتند در صورتی که امکانِ جمع میان آنها باشد، بین آن دو، جمع می‌کُنیم و در صورتِ تعذُّرِ جمع میان آن دو، مصلحت بر سایرین، مُقَدَّم می‌شود، به دلیل فرمودة پیامبر اکرمج: «لاضَرَر و لاضِرارَ». در اسلام هیچگونه حکم ضرری تشریع نشده است. تقدیم آن (مصلحت) واجب است زیرا مقصود از تکلیف مکلّفین به اجرای احکام شرعی، همان مصلحت است و سایر أدلّه، در حُکمِ وسایل است و تقدیم اهداف و مقاصد بر ابزار و وسایل، واجِب است[۱۹] .
بسیاری از معاصرین به این فرضیّه، تمایل داشته و آن را رواج داده و سُتوده‌اند و خواهان شروح و تفاسیری برای آن بوده‌اند و نیز مثال و نمونه آورده‌اند. همانگونه که بسیاری دیگر از معاصرین نیز طوفی را ردّ کردهاند و آنچه را که بدان مُعتقد است مورد مُناقشه، قرار داده‌اند و من هم یکی از همان افراد در دو مُناسبت گُذشته بودم[۲۰] . به همین خاطر نمی‌خواهم تا این بار در کنار طوفی بایستم و تنها تا حدّ بعضی از آراءِ معاصر متعلّق به موضوع از او فراتر می‌روم.
جُز اینکه دوباره میگویم: همانا طوفی، یک مثال حقیقی برای تعارُضی که میان نصّ و مصلحت، فرض نموده، نیاورده است، بنابراین رأی و نظر او، مُجرَّدِ فرضیه‌ای نظری است.
امّا علماء معاصر، نمونه‌های فراوانی را ذکر میکُنند که در آنها بطور صریح یا ضمنی اشاره نموده‌اند که مصلحت، خلافِ آن چیزی را که بعضی از نُصُوص آورده‌اند، اقتضاء می‌کُنَد و من سه مسأله را بعنوان نمونه مورد بحث قرار می‌دهم. یکی در حوزه عبادات، دوّمی در حوزه عادات و سوّمی، جنایات است.
[۱۹] مصادر التَّشریع الإسلامی فیما لا نَصَّ فیهِ: ۱۴۱. [۲۰] اوّلی درکتاب (نظریة الـمقاصد عند الإمام الشاطبی) ۲۶۴ و بعد از آن، منشورات المعهد العالمی للفکر الإسلامی، ط ۱ / ۱۹۹۰ و دوّمی در کتاب (نظرية التَّقریب والتَّغلیب) ۳۶۰ و بعد از آن، مطبعه مکناس، المغرب ط ۱ / ۱۹۹۴.
رهبر سابق و مؤسّس دولت جدید تونس، حبیب بورقیبه، (که نمی‌دانیم خداوند او را به چه سرنوشتی دچار کرد) مُعتقد بود که روزه ماه رمضان، موجبِ تعطیلی کارها و ضعف در تولید می‌شود و در سال ۱۹۶۱، کارگران را به منظور حفاظت از تولیداتی که در خلال جهاد اکبر، وارد می‌شود به افطار دعوت نمود...». پس آیا روزه، حقیقتاً با مصلحتِ تولید و توسعة اقتصادی تعارُض دارد؟ شاید اوّلین چیزی که شایسته بود، انجام گیرد مطالعه و بررسی فَراگیر و دقیق دربارة حدود و میزان تأثیر مثبت یا منفی روزه بر تولید بود که صورت نگرفت. در نتیجه چنین ادّعایی، نیازمند یک أساس علمی صحیح بود.
حتّی به فرض آنکه برای ما به طریقی روشن شود که روزه، سبب نُقصان در تولید می‌شود، این سؤال مطرح می‌شود که آیا این نقیصه به خود روزه مربوط می‌شود یا به عادات و أفعال اشتباهی که در خلال روزه انجام می‌شوند در حالی که از ضروریّات و شروط شرعی روزه نمی‌باشند؟ پس اگر عُنصُر دوم (عادات و افعال) سببِ این نُقصان باشد، نَفسِ روزه نقشی نخواهد داشت و سزاوار است کسیکه دعوت به ترکِ روزه می‌نماید به تغییر آن عادات و اعمال سلبی، فرا بخواند و دعوت به تغییر آن عادات نسبت به دعوت مردم برای ترک یکی از ارکانِ دینِ خود (یعنی روزه) مقبول‌تر است.
علاوه بر این، آیا امکان استفاده از روزه در جهت گُسترش تولیدات و افزایش آنها نیست؟ بعنوان مثال، روزه، دو نوبت غذایی را که معمولاً در زمان انجام کار، واقع می‌شود، لغو می‌کُنَد که عبارتند از وعدة افطار و صُبحانه و روزه دراین دو وعدة زمانی، کارگران را بسوی انجام عمل می‌کشاند و آن زمانی است که میتوان برای انجام کار مفید و تولید بهره‌برداری کرد و بسیاری از کارگران را می‌بینیم که در مکانهای کار خود حاضر می‌شوند و پس از آن، اوقاتی را صرفِ خوردنِ افطار می‌نمایند. سپس زمانِ صبحانه فرا می‌رسد که زمانی وسیعتر (خواه بطور قانونی یا غیرقانونی) به خود اختصاص میدهد. در هر دو حالت، روزه، نیاز به تخصیص چنین زمانی را برطرف میکند و آن را در مسیرِ انجامِ کار، قرار میدهد.
همچنین روزه مانع مصرفِ دخانیات توسط مصرف کنندگانِ آن می‌شود و روشن است که استعمال دخانیات زمانی وسیع که گاهی بالغ بر یکساعت کامل از ساعاتِ کارِ در طول روز می‌شود، به خود اختصاص میدهد.
زمانیکه از مصرف دخانیات که در ماه رمضان متوقف می‌شود، سخن می‌گوئیم لازم است تا از استعمال دخانیات و ارتباط آن با تولید در غیر ماه رمضان نیز سخن بگوئیم. این بدان جهت است که برای هیچ پژوهشگر بی‌طرفی یا شخص تلاشگری در عرصة کار و تولید، ممکن نیست که از نقص عظیمی در تولید که ناشی از مصرف دخانیات است، خواه بطور مستقیم به صورت ضایع نمودن وقت توسّط مصرف کنندگان یا أشکال غیرمستقیم نظیر حالات جسمی و بدنی و صحَّتِ مصرف کنندگان، غفلت نماید. نمی‌دانم به چه علّت، آقای «حبیب بورقیبه» متوجّه این آفتِ واقعی که از آفات تولید و کار است نگردیده است؟!.
وی از آنچه که دیده و لمس و بوئیده می‌شود غفلت کرده و به آنچه که این خصوصیات را ندارد یعنی نه دیده می‌شود و نه لمس می‌شود و نه بوئیده، هشدار داده است!!.
با این وجود، با این فرضیه تا انتها، همراه می‌شویم و می‌گوئیم روزه در نُقصان تولیدات تأثیرگُذار است. گاهی افرادی را مییابیم که می‌گویند: نماز در وقت کار نیز موجبِ نقص در تولید می‌شود و با مصلحت تعارض دارد و به آن زیان می‌رساند... .
در اینجا، آنچه را که اندکی قبل، دربارة مفهوم صحیح مصلحت و وجوه مختلفی که در هر مصلحتی شایسته است مُلاحظه شود، بیان نمودم، متذکّر می‌گردم. اگر فرض کنیم که تولید ما در ماه رمضان به نُقصان کمّی مثلاً (۱۰%) برسد، پس، از روزه چه بهره‌ای می‌بریم؟ این أمر، ما را به تمامی فواید موجود یا مُمکنی که در روزه، وجود دارد، خواه از ناحیة روحی یا تربیتی یا سلامت جسمانی، ارجاع میدهد و در اینجا از ثمرة أُخروی روزه، چیزی نمی‌گویم. کتاب‌های فراوانی در گذشته و حال به بیان این فوائد و مصالح پرداخته‌اند و به همین جهت درصدد نیستم که در آنها بطور مختصر یا تفصیلی، غور نمایم. پس به اشاره و یادآوری نسبت به آن اکتفاء می‌نمایم. از این رو میگویم: هر انسان عاقلی که می‌خواهد از نقصان تولید ناشی از روزه، سخن بگوید، می‌باید تمامی فواید و مصالح مادّی یا معنوی کوتاه مدت یا بلندمدّتی که روزه برای او یا دیگری به همراه دارد، در ترازوی بررسی و تحلیل قرار دهد. در این صورت، بطور قطع، مُحاسبه و ارزیابی، مختلف خواهد بود.
حتّی در زمینة تولید، باید بدانیم که اگر روزه به معنای حقیقی خود، انجام شود، شخص روزه‌دار، اخلاص در عمل و پرهیز از غش و کذب و نیرنگ را می‌آموزد و روشن است که تمامی اینها به مصلحت تولید است و آثاری مُثبَت است که در طیّ سال یا طول عمر، ادامه پیدا می‌کُنَد. یکی از نکات جالب در این زمینه، داستانی است که یکی از خویشاوندان برای من تعریف کرد به این صورت که کارفرمایی اسپانیایی به کارگران غربی خود که روزه می‌گرفتند و نماز می‌خواندند، خوشامد می‌گُفت و آنها را به روزه‌داری تشویق می‌کرد و نسبت به فراهم نمودن خوراکِ افطار و سحری آنها عنایت می‌نمود زیرا از نظر جدّیّت در کار و امانتداری در آنها چیزهایی دیده بود که در مسلمانان لاأُبالی، یافت نمی‌شُد.
امروزه برخلاف استعمال رایج قرآنی از حجاب، لباس پوشاننده‌ای قصد می‌شود که زن مُسلمان دیندار به گونهای که تمامی بدن او غیر از صورت و دو کف دست را بپوشاند بر تن میکُند. و گاهی نیز از حجاب، پوشانیدن سر و مو (بطور خاص) اراده می‌شود. عدّهای از اندیشمندان معاصر معتقدند که این پوشش، امروزه با مقتضیات دوران کنونی و جایگاه و منزلت زن و آزادی و حضور او در تمامی عرصههای زندگانی عمومی نظیر مدرسه و دانشگاه و کارگاه و اداره و سفر و تجارت، مُناسبتی ندارد و می‌پندارند که این حجاب، زن را به عقب رانده و مصالح او را دشوار و پیچیده، ساخته است. بار دیگر میگویم که من این مسأله را مورد مُناقشه قرار نمی‌دهم زیرا که تمام آن برای خواصّ و عوام، روشن است، امّا به مُناقشه‌ای مصلحتی، می‌پردازم. آیا نصوص و احکام مُتعلِّق به این موضوع با مصلحت، معارضه دارد؟ و آیا خودِ مسألة حجاب، خالی از مصلحت است؟
اگر از سخنان مُبهَم و شُعارهای تازه‌ای که جذّاب بنظر می‌رسند، بگذریم، هیچگونه مصلحتِ حقیقی برتر که حجاب، آن را به تعویق بیندازد یا از بین ببرد، نمی‌یابیم. تصوُّر می‌کُنم که واقعیتهای زندگانی و مورد مُشاهده در تمامی جهان (جهان اسلام و غرب)، امروزه بزرگترین دلیل و مدرک برای ردّ تمامی ادّعاهایی است که حجاب را سلب میکُنند. بنابراین حجاب، نه تنها نشانة جهل و بی‌سوادی و پستی و عقب افتادگی نیست بلکه به خودیِ خود به نماد آزادی و دستیابی به حقوق و پایداری و تحمُّل سختی در راه حقّ است. و آن، حرکتی نمادین است که در روزگار گذشته، زمانی نبوده که جمیع مسلمانان آن را بعنوان أمری عادّی قبول کُنند و تسلیم آن شوند.
علاوه بر این، امروزه زنان مُحجَّبه در هر وضعیّتی از مراتب علم و عمل، دارای کفایت و شایستگی می‌باشند و تنها در مواضعی که از آن منع شده‌اند یا با کرامت و اخلاقیّات آنها، سازگار نیست، حاضر نمی‌شوند. این در جوابِ آن ادّعاست که حجاب زن، موجبِ عقب ماندگی و تأخیر در پیشرفت و تفویتِ مصالح او است.
امّا از جنبة دیگر باید گفت که ارزش و مصلحت حجاب، امروزه، بیش ازهر زمان دیگر، نمایان می‌شود. در بیان این مطلب، باید گفت که زن امروزه دستخوش جریانی مُنفعل است که می‌خواهد زن و ارزش و نقش او در جسم آراسته و زینت یافته‌ای که در هر مکان به چشم می‌خورد، کمرنگ جلوه دهد. وزن در دامنه‌ای وسیع، خواه بفهمد یا نفهمد بخواهد یا نخواهد، در معرض فتنة جسم و لباس یا به تعبیر جامع قرآن، فتنة زیورو زینت قرار دارد و تمامی زینتها، بدانند یا ندانند، از جلوه‌های رسوم و آداب متداول است و بسیاری از این زنان که به شیوة امروزی زندگی میکُنند، هرگاه که وارد جامعه می‌شوند، در مُسابقه‌ای نمایشی در خیابان‌ها و ادارات و سواحل و گردشگاه‌ها و مدارس و دانشگاه‌ها و مناسبت‌ها و جشن‌ها هستند. و همانند کسیکه نفت بر روی آتش می‌ریزد تعداد بی‌شماری از مردان، فریفته و تحریک می‌شوند و مؤسّساتی تجاری و خبری و سیاحتی، این حرکت را بطور مستقیم یا غیرمُستقیم، تغذیه و پُشتیبانی می‌کُنَند و به این ترتیب، زن بعنوان اوّلین قُربانی این بی‌ثُباتی در گردابی فُرو می‌رود که کرامت و ارزش او، رو به زوال می‌رود و تمامی تلاش و اهتمام او از آن جهت که مقدار زیادی از وقت و مالِ او، صرف پرداختن به مسائل جسم و لباس و ظاهر می‌شود، به هدر می‌رود. در واقع، آنچه که امروزه زن را از ترقّی و آزادی و تحقیق و عمل، باز می‌دارد، حجاب نیست بلکه فرو رفتن در زیور و زینت است و اثبات تمامی این موارد نیازمند روایات مُتواتر یا اعترافات و شهادت‌های ویژه نیست، بلکه واقعیّتی پُر واضح است که هر کس آن را میداند و مُشاهده میکُند.
این واقعیَّتِ تلخی که زن را در کام خود فُرو کشیده است، آنهم فروکشیدنی که به واسطة آن زن از مقام کرامت انسانی به جسمانیت و ظواهر، سقوط می‌کُنَد، امروزه، پوشش اسلامی را که مانع از انحراف زن در پرتگاه مذکور و دلباختگی به جسم و اعضاء بدن یا لباس و زیور و زینت یا رنگ و عطر یا مُعاملات و روابط می‌شود، از دیدِ زن، به دور نگاه داشته است. امروزه پوشش جدّی که پوشاننده و عفیف و به اندازة لازم باشد، به منظور جلوگیری از لغزش و انحراف زن و کُمک به او برای بالا بُردنِ میزان ارزش و تلاش وی و بازگردانیدن کرامت و توازن او، أمری ضروری بنظر می‌رسد و در حقیقت، مصلحت، همین است.
در اینجا قصد ندارم تا با بدعتگذاران شریعت اسلام که این آئین را مَظهَرِ عقب ماندگی و تحجُّر می‌پندارند و بویژه بعضی از مجازات‌های جسمانی که ابتدائاً نصّی برای آنها وارد شُده ولی مناسبِ دوران کُنونی نیستند به همان شکل پذیرفته‌اند مُناقشه کُنَم بلکه به این عدّه باید گفت: ﴿لَكُمۡ دِينُكُمۡ وَلِيَ دِينِ ٦﴾ [الکافرون: ۶] . «پس اینک دین شما برای خودتان و دین من برای من باشد».
لکن با آن دسته از متفکّران مسلمان که از روی درک شریعت متجّدد و متطوّر، بحث میکُنند، در حدّ آنچه که از مقاصد شریعت و مصالحی که مُراعاتِ آنها و مقدّم نمودنشان سزاوار است، به گُفتگو و مُناقشه می‌پردازم. در خصوص این مسأله (قطع دست سارق) بطورِ خاصّ دربارة چیزی که دکتر محمد عابد جابری بدان قائل شده است بعنوان نمونه‌ای برای آنچه که در سایر مسائل قانونگذاری اسلامی مطرح می‌شود به بحث و مُناقشه می‌پردازم.
جابری، مثالِ قطع دست سارق را ذکر می‌کُنَد تا روشن سازد که امروزه، اجتهاد و نونگری، چگونه باشد و تبیین نماید که با تکیه بر مقاصد شریعت و نیز مصلحت که مقصد نهائی شریعت است، این کار امکانپذیر است و از این رو «مصلحت، پایه و أساس تمامی أُصول است»[۲۱] . بر این اساس، مُلاحظه می‌شود که حکم به قطع دست سارق در ظرف زمانی خود، مصلحت را مُحقَّق می‌نموده و با آن کاملاً تناسب داشته است از آن جهت که در آن زمان زندان و تبعیدگاه و قوُایی که از زندانی نگهداری کند و او را إطعام نماید، نبوده است. «و بنابراین قطع دست سارق در جامعة بدوی صحرانشین که أهالی آن به شیوة اقامت و کوچ، می‌زیسته‌اند، أمری کاملاً معقول بوده است»[۲۲] .
مفهوم و سیاقِ این سخن آن است که قطع دست سارق، امروزه قطعاً مصلحت، شُمرده نمیشود و دلیلی بر جوازآن وجود ندارد.
نظیر آنچه که در دو مثال پیشین نیز گُذشت، در صدد آن نیستم که برای مسألة قطع دست سارق و آنچه که ادلّة معروف از کتاب و سُنَّت و اجماع و ... اقتضاء میکند، وارد مُناقِشة فقهی و اُصولی شوم. زیرا اوّلاً تمامی این ادّله، معروف و مشهور است و استاد جابری بطور کامل، آنها را میداند و ثانیاً من در حدود آنچه که از تعارُض مصلحت با نصّ، گُفته می‌شود، بحث و اظهارنظر می‌کُنم.
در ابتدا می‌خواهم به طور مختصر چند مسأله را توضیح دهم. اوّلاً من از جُملة افرادی که تطبیق شریعت را مُرادف با اقامة حدود می‌پندارند، نیستم. و معتقدم که حُدُود، صِرفاً جُزئی کوچک و متأخّر در خلال طرح قانونگذاری اسلامی است. ثانیاً اقامة حدود و مِنجُمله حدّ سرقت، مشروط به شرایط و لوازمی است که تطبیق حدود بدون آنها مستلزم دشواری و حرج برای مردم و نفس شریعت است. و ثالثاً مجازات‌های منصوص در دین اسلام، مُسَمّی به توانِ زَجر و آسانیِ اجراء هستند. این مجازات‌ها تا بیشترین حدّ مُمکن برای جنایتکاران و دیگران، زجرآور است و از نظر اجرائی به بودجة انبوه و امکانات گستردة بشری هیچگونه نیازی نیست و مدّت زمانِ زیادی همانند مجازات زندان، در بر نمی‌گیرد. چنانچه به حدّ سرقت که همان قطع است بنگریم، مشاهده می‌کُنیم که مقصود و مصلحتِ آن در سطح عالی، مُحقَّق شُده است و حقیقت، این است که مُجرَّدِ آگاه نمودن نسبت به پذیرش مجازات قطع، مُنجر به زَجر و آزار عدّة بسیاری از سارقان (کسانی که مستحقّ قطع دست هستند نه گُرسنگان و بیچارگان) و آسودگی جامعه از سرقت و محاکمه و حراست و إطعام آنها در زندان‌ها می‌شود. این امر در مقیاسی وسیعتر و عظیم‌تر هنگامی مُحقَّق می‌شود که اجرای مُجازات گرچه به نسبت افرادی معدود، بصورت بِالفعل، شروع شود.
بنابراین قراردادن مجازات قطع و شُروع در عمل به آن، ممکن است جرایم سرقت را به میزان یک دهُم یا کمتر از آن، کاهش دهد. این، عینِ مصلحت است و بالاترین درجاتِ آن در موضوعِ ما که همان صیانت أموال و صاحبان أموال از عُدوان و ترس است.
ممکن است گُفته شود که این مجازات (قطع) سخت و مشقَّت بار است و امروزه میتوان مُجازات دیگری را جایگزین آن کرد. در پاسخ میگویم: شدّت و سختی این مُجازات به چند سبب، کاسته می‌شود: نخُستین سبب، تحقُّقِ آن چیزی است که مصلحت عمومی گسترده بشمار می‌رود. سبب دوُّم، کاهش فزاینده در حالاتِ قطع به محض حُکم و اقدام به قطع است. مورد سوّم، فراوانی و کثرت شرایطی است که برای حکم به قطع باید فراهم باشد و بطور گُسترده در کتاب‌های فقهی آمده، امّا اینجا مجالِ ذکرِ آنها نیست. امّا آنچه مهمّ است این است که آن شُروط از حالاتی که قطع با آنها مطابقت می‌کُنَد، بطور جدّی می‌کاهد و سبب چهارم همان قاعدة دَرء «أدروؤُا الحُدُودَ بِالشُّبَهاتِ» است.
این بدان معناست که ما در مُقابلِ مصالح عظیمی خواهیم بود که افراد و جامعه و دولت و مؤسّساتِ دولت از آنها استفاده خواهند کرد و در مقابل، افراد اندکی هستند که به مقدار جزئی در أثر ظلم و عُدوانی که روا داشته‌اند، متضرّر خواهند شد. در صورتی که قطع قسمتی از دستانِ افراد، موجبِ تعطیل جزئی کار و تولیداتِ آنها شود، در زندانی کردن هزاران نفر از سارقان برای ماهها و سالیان، باید میزان تعطیلی بیشتری باشد. علاوه بر این، زندان در بسیاری از موارد، مدرسه‌ای مُمتاز برای آموزش جُرم و ایجاد ارتباط و پیوستگی میان مُجرمین است ... پس این دو مفسده باید در ترازو، قرار گیرند.
اگر به این مسأله از وجوه مختلف مَصلحتیِ آن، نظر بیفکنیم (از مواردی که ذکر نمودم و آنچه که ذکر نکردم) آیا مجالی برای تصوُّر اینکه حدّ سرقت، مُناسب با مصلحت و شرایط کنونی نباشد، باقی می‌ماند؟ من بر این باورم که اشکال حقیقی نزد کسانی که قطع دستِ سارق را نمی‌پسندند، آن است که این مجازات و أمثال آن از مجازات‌های بدنی که در شریعت اسلام طبق آنها عمل می‌شود، نزد دولت‌های پیشرفتة غربی، فاقد اعتبار است و بلکه حتّی از دیدگاه أهلِ آن، اینها مجازات‌هایی زشت و ناشایست هستند تا جایی که هضم اینگونه مجازات‌ها نزد بسیاری از مُسلمین و به ویژه روشنفکران و نیز تحلیل آنها به صورت مُجرَّد و انتزاعی و عقلانی، دشوار می‌نماید. از این رو، دائماً این سؤال برای من مطرح می‌شود: به فرض آنکه دولت‌های اروپائی یا تعدادی از آنها قائل به مُجازات قطع دست سارق می‌شُدند، آیا سیاستمداران و متفکّرین و حُقُوقدانانِ جهانِ اسلام، احساسِ حقارت یا سختی و حرج در بنا نهادن بر این حُکم و پی بُردن به مصالح و مَفاسِد آن، پیدا می‌کردند؟ من معتقدم که فشار شدید بر نُفوس و عُقُول، نقش و تأثیر قطعی در تطبیق دیدگاه و جهت‌گیری آن به سوی بسیاری از قضایایی دارد که در جهان غرب (برای نمونه) به گونهای مخالف با شریعتِ ماست.
[۲۱] الدّین والدّولة وتطبیق الشریعة: ۱۷۱، منشورات مرکز دراسات الوحدة العربیّة، بیروت، ۱۹۹۶. [۲۲] همان منبع، ص ۱۷۵.
زمانی که برای ما به روشنی و وضوح، تبیین شود که شریعت هیچگونه هدفی بجُز تأمین مصالح بندگان، ندارد و تمامی نُصُوص و اَحکامِ آن، تنها، به دنبال تحقیقِ آن مصالح به همراه دفع مفاسد هستند، حق ماست و بر ما واجب است تا با کُلّیة نُصُوص شریعت و أحکام آن، بر همین اساس، برخورد کُنیم. به گونهای که آنها را به صورت فهم مصلحتی، درک کنیم و تطبیق مصلحتی بدهیم و همچنین بعنوان معیار مصلحتی درنظر بگیریم. این تعامل مصلحتی با نصوص (که در این قسمت آن را قدری توضیح خواهم داد)، جانشین صحیحی برای فرضیّة تعارُض نص و مصلحت است همانطور که جانشینی برای فرضیة خالی بودنِ هر نص از مصلحت است و آن فرضیه‌ای است که به تعامل ظاهری جامد با نصوص، کمک میکُند.
هنگامیکه به نُصُوص، ایمان بیاوریم و عصمت آنها را بپذیریم و در آراء و اجتهادات از آنها نام ببریم و ایمان آوریم که تمامی نصوص، عدل و رحمت و مصلحت است. ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَٰكَ إِلَّا رَحۡمَةٗ لِّلۡعَٰلَمِينَ ١٠٧﴾ [الأنبیاء: ۱۰۷] . «و ما تو را به منزله رحمتی برای جهانیان فرستادیم». در این صورت راهی جُز اینکه نصوص را معیاری برای ضَبط و اندازه‌گیری مَصالِح مُعتبر و تعیین اندازة آنها و تمییز مصلحت از مفسده و مصالح عظیم از مصالح کم اهمّیَّت و جُدا نمودنِ مفاسد بزرگ از مفاسد ساده قرار دهیم، نداریم. منظورم این نیست که نُصُوص، همواره، پاسُخهای مُفصَّل و مُعیَّن به تمامی مصالح و مفاسد و مراتبِ آنها میدهند امّا معتقدم که نُصُوص، معیاری اساسی برای آنها هستند و مجال برای اجتهاد آنی (لحظه‌ای) که مسائل و نیازهای جدید را می‌سنجد و تحوّلات را اندازه‌گیری میکُند و میان احتیاجات در پرتُو هدایت نُصُوص و ملاک بودنِ آنها، ایجاد توازن می‌کُنَد، گسترده می‌شود و بطور مستمر، افزایش می‌یابد و هنگامیکه نصوص را معیاری مصلحتی در نظر بگیریم به خودیِ خود مقدار عظیمی از تعارُض میان نصّ و مصلحت را برطرف می‌کُنیم زیرا که ما در این هنگام با مصالح در پیوستگی و انسجام با نُصُوص، تعامُل داریم. امّا در صورتی که ما تنها بر اساس ذاتیات و آراء و احساسات و احتیاجات خود و مقتضیات زمان، حرکت کُنیم و مصالح را براساس آنها و با قطع نظر از نصوص و ارزش و اقتضائاتِ آنها، درنظر بگیریم، ناگُزیر تضادّی وسیع میان نصوص و آنچه که آن را مصلحت نامیده‌ایم بوجود آمده و در این هنگام، نصوص، شرقی و ما غربی می‌شویم.
نصوص به ما می‌آموزند که مصالح روحی گرانبهائی وجود دارد که در زندگانی انسان و سعادتِ دنیوی او، سودمند است همانند آنچه که خُداوند متعال می‌فرماید: ﴿ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَتَطۡمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكۡرِ ٱللَّهِۗ أَلَا بِذِكۡرِ ٱللَّهِ تَطۡمَئِنُّ ٱلۡقُلُوبُ ٢٨﴾ [الرعد: ۲۸] . «آنها که به خدا ایمان آورده و دل‌هاشان به یاد خدا آرام می‌گیرد (مردم) آگاه شوید که تنها یاد خُدا آرام بخشِ دل‌ها است». همچنین نصوص، ارزش مصالح اخلاقی را به ما آموخته و درمقام بیان و تشویق به آن ارزشها به حدّی که در اینجا مجال ذکر و تفصیل آن نیست، توضیح داده‌اند و این امری آشکار است.
امام ابن تیمیّه، هُشدار میدهد که برخی از کسانی که از مصالح سُخن می‌گویند در غفلت، به سر می‌برند. «عبادات باطنی و ظاهری از أنواع راههای معرفت به خُداوند متعال و ملائکه و کُتُبُ و رسولان الهی و أحوال قلوب و اعمال آنها مانند محبّت و خشیت خُداوند و خالص نمودن دین برای او و توکُّل به خدا و امید به رحمت و خواست او و سایر انواع مصالح در دُنیا و آخرت است و اینچنین است دربارة آنچه که از وفاء بعهد وصلة رحم و حقوق بردگان و همسایگان و مسلمین نسبت به همدیگر و سایر موارد از انواع آن چیزهایی که بدان أمر و نهی نموده است به خاطر حفظ حالات نورانی و تهذیب أخلاق. و روشن است که این امر جُزئی از أجزاء مصالحی است که شریعت به همراه خود آورده است[۲۳] .
هنگامیکه پیامبر اکرمج نسبت به حرمت حقوق و مصالح اساسی مسلمین، هشدار می‌داد، فرمود: «كُلُّ الْمُسْلِمِ عَلَى الْمُسْلِمِ حَرَامٌ دَمُهُ وَمَالُهُ وَعِرْضُهُ...»[۲۴] . وی مصلحتی را ذکر کرد که مردم، کمتر به آن توجُّه میکُنند و ارزش کمتری برای آن قائل می‌شوند که همان عِرض است. از این نصّ و سایر نُصُوص، فهمیده می‌شود که أَعراض مردُم به علَّت تمامی ارزشها و ویژگیهای گرانبهای معنوی که در آنها نهفته است، مصلحتی بزرگ و عظیم و مصون در احکام شرعی، بشُمار می‌رود. از این رو، هنگامیکه ما نُصُوص را معیاری برای تعیین مصالح و شناخت ارزش و مراتب آنها قرار دهیم، دیدگاه ما نسبت به موضوعِ مصلحت، دگرگون شده و نسبت به حالتی که برأساس دیدگاه ذاتی و عُرفی به مصالح اکتفا کُنیم، تفاوت عمیق و جِدّی، خواهد داشت.
[۲۳] مجموع الفتاوی: ۳۲ / ۲۳۴، مکتبه المعارف رباط، بی‌تا. [۲۴] صحیح مسلم: کتابُ البرّ والصلة والآداب.
این به معنای بحث و گفتگو دربارة مقاصد نُصُوص و مصالح موردنظر از احکام آنها و به دنبال آن تفسیر نصوص و استخراج معانی و مُقتضیات آنها براساس آن چیزی است که از مقاصد و مصالح، ظاهر می‌شود و این کار، طبعاً تکلُّف و دشواری به همراه ندارد. این تفسیر، چیزی جُز اجرای اصلی ثابت نیست که عبارتست از اینکه کُلّ شریعت، مصلحت و رحمت است. بنابراین منطقی بنظر نمی‌رسد که بگوئیم و دائماً تکرار کُنیم که تمامی احکام شریعت، مصلحت و رحمت است امّا از مُحقَّق ساختن و اظهار آن تا بیشترین حدّ ممکُن و در بیشترین نصوص و احکام، بیم و خوف، داشته باشیم.
تفسیر مقاصدی مصلحتی برای نصوص مقدار زیادی از دعاوی تعارُض نص و مصلحت را از مُقابلِ ما برمی‌دارد وگرنه این تعارُض بطور حقیقی میان مصلحت و فهم ظاهری جامد یا ناقص از نُصُوص یافته می‌شود زیرا هرگاه نُصُوص به گونهای تفسیر شوند که مقاصدِ آنها ساقط شود و مصالح آنها ضایع گردد، با مصلحت به میزان یک درجه یا بیشتر، تنافی خواهند داشت.
بعنوان مثال در بابِ عبادات، هنگامیکه مقاصد و أُبعاد عقیدتی و فکری و آثار تربیتی و روحی و مصالح اجتماعی آنها، فهمیده شود، در اینصورت أحکام عبادات به عطیه‌ای برای افراد زیرک و هوشمند و مدرسه‌ای برای سالکان راه حق و راهی برای تربیت کنندگان و اصلاح‌گَران، تبدیل می‌شود و چنانچه مُجرَّدِ تکالیف اجباری و آداب تعبَّدی و رسوم صوری که باید اتیان شوند، تلقّی گردد، در این حالت، به منزلة مجَّردِ دینی است که برحسب آنچه از وقت یا تلاش و کوشش یا مال و ثروت، مورد نیاز است باید پرداخت شود. و به این ترتیب، ممکن است این عبادات، عامل تفویت مصلحت و متعارض با آن به شمار روند و در نتیجه صاحبانِ این دیدگاه حالت واسطه‌ای دارند میان کسانی که عبادات را انجام میدهند تا از انجام و محاسبة آنها، راحت شوند و کسانیکه عبادات را یکباره ترک می‌کنند و به مصالح آنها می‌نگرند.
نزد بسیاری از فقهاء مذاهب، تفکّری حاکم شد که در نتیجة آن با احکام عبادات بعنوان مجرّد تکلیف و الزام برخورد می‌کردند و انجام این احکام را به خاطر ادای حقّ خُداوند مُتعال و ابراء ذمّة خود با دقَّت و ظرافت، واجب می‌دانستند و مبالغات و احتیاطات فراوانی را که موجب پیچیدگی و افزایش سختی و تکلُّف در عبادات می‌شود به آنها افزودند و روح و مقاصد عبادات و اینکه نوعی رأفت و مصلحت و آسانی به شُمار می‌روند، پنهان نمودند. از این رو حتّی رُخصتهای منصوص (نُصُوصی که بر جواز و اباحة أعمال آمده است) با شرایطی که دشوار و مشقَّت‌بار است، احاطه شُدند. مرحوم عّلامه شیخ عبدالحیّ بن صدّیق، کتابی کامل در إِبطالِ سختگیریهای خاصّ فقهی نسبت به طهارت و نماز، به رشتة تحریر درآورده و بیان کرده است. که موارد رُخصَت که از آنها سهولت و آسانی، اراده شُده است، به خودی خود موضوع سختگیری و دُشواری، بوده است «تا جایی که آن موارد رُخصتی که خداوند متعال آن را به خاطر تسهیل بندگان و رفع حرج از آنها تشریع کرده بود از عمل به اعمال مشروعی که خُداوند مُتعال در ابتداء، تشریع نموده بود، دشوارتر گردید[۲۵] .
[۲۵] رُخص الطّهارة والصَّلاة وتشدیدات الفقهاء ۱، مطابع البوغاز طنجه، ۱۴۱۳ ﻫ / ۱۹۹۲ م.
این مسأله، فرع و امتداد تفسیر مصلحتی نُصُوص است و مقداری دیگر از حالت‌هایی که در آنها قیام تعارُض میان نصّ و مصلحت، مُتصوَّر است، برطرف می‌کُنَد. مراد من از تطبیق مصلحتی با نُصُوص، مُراعات مقاصد نُصُوص و مصالح مقصود از آنها به هنگام تطبیق است و این همان چیزی است که تطبیق شکلی مُعیَّن با تنزیل نصوص و حالاتی که نصوص بر آنها منطبق می‌شود یا نمیشود و حالاتی که استثناء نمودنِ آنها با ویژگی دائمی یا عارضی، ملاحظه می‌شود، اقتضاء می‌کُنَد. این تطبیق مصلحتی، جلوه‌های گسترده‌ای در میراث فقهی و اصولی ما دارد که أشکال و اسامی متعدّدی به خود گرفته است امّا در ذاتِ خود به تطبیق نُصُوص و أحکام شرعی به گونهای که تا بیشترین حدّ امکان، مصالح را محقّق سازدو مفاسد را دفع کُنَد، برمی‌گردد. اصل این قضیه و مرجع آن، شیوة پیامبر اکرمج و صحابة اوس است. و از نمونه‌های آن، حدیث أبوموسیس است که می‌گوید: «دَخَلْتُ عَلَی النَّبيِّج أَنا ورجلانِ منْ بَني عَمّيي، فَقالَ أَحَدُ الرَّجلينِ: يا رَسولَ اللهِ أُمِّرنا عَلی بَعْضِ ما وَلّاكَ اللهُﻷ وَقالَ الآخرُ مثلَ ذلكَ فَقالَ: إنّا وَاللهِ لانولیِّ عَلی هذَا العملِ أحداً سأَلَهُ وَلا أَحداً حَرَصَ عَلَيْهِ»[۲۶] . «من و دو نفر از پسر عموهایم بر پیامبر اکرمج وارد شدیم، یکی از آن دو نفر گفت: ای رسول خُدا نسبت به قسمتی از آنچه که خداوند متعال تو را عهدهدار آن کرده است، دستور داده شده‌ایم و دیگری نیز این چنین گفت، سپس پیامبر اکرمج فرمودند: سوگند به خُدا که ما بر انجام این کار، کسی که آن را درخواست کند و نسبت به آن حرص و طمع داشته باشد، ولایت نمی‌دهیم».
این حدیث، صراحت دارد و بوسیله قسم تأکید میکند که هرکس طلب فرمانروایی و امارت کُند یا بر آن حریص باشد، به او داده نمیشود و در این أمر، مقاصد و مصالحی است که پوشیده نیست و همین کافی است که بُزرگترین مصیبت و گرفتاری ما از آغاز تا کُنون، نزاع بر سر أَمارت از جانب طالبانِ آن و تسلُّط آنها بر مردم، بدون اهلیَّت و موافقت مردم بوده است و برای این حدیث اهدافی تربیتی است که بصورت منع و جلوگیری از طمع نُفوس به حُبّ ریاست و برتری جوئی و ظاهرنمائی و آنچه که از کسبهای مادّی و نفسانی، در آن است، جلوه‌گر می‌شود. با این وُجُود، تطبیق مصلحتی اندیشمندانه، حالاتی که عاری از این آفات بوده و مصالح روشن دیگری را مُحقَّق سازد، می‌نگرد و آنها را جُدا می‌سازد و استثناء میکند. از این رو، می‌بینیم که پیامبر اکرمج، همانگونه که در داستان زیاد بن حارث از قبیلة صُداء، آمده است به کسی که از او درخواستِ أمارت می‌نماید، اعطا میکند.
این مرد (زیاد بن حارث) کسی بود که هیئتی از قبیلة خود را نزد پیامبر اکرمج فرستاد تا اسلامی که نشانه اسلام قبیله آنها بود، اظهار نمایند. زیاد گُوید: «از پیامبرج درخواست نمودم که مرا، أمیرِ قوم خود بنماید و آن را برایم مکتوب نماید، پس انجام داد»[۲۷] . ابن قیّم بر این داستان،تعلیقه‌ای می‌زند و می‌گوید: «از این جریان، جواز أمارت و فرمانروائی و تولیت از سوی امام برای کسی که درخواست کند و امام، او را شایسته ببیند، برداشت می‌شود» و درخواست چنین فردی، مانع از تولیتِ او نیست. این مسأله با سخن پیامبر در حدیثی دیگر که می‌فرماید: «اِنّا لَنْ نُوَلِّی عَلی عَمَلِنا مَنْ أَرادَهُ» «ما کار خود را به کسی که آن را درخواست کُنَد نمی‌سپاریم». منافاتی ندارد. صُدائی (زیاد بن حارث) تنها از پیامبرج درخواست کرد که او را أمیرِ قوم خود گرداند و مورد اطاعت و محبوبِ قوم خود باشد. در حالی که مقصود زیاد بن حارث، اصلاح قوم خود و دعوت آنها به اسلام بود. پیامبر اکرمج ملاحظه کرد که مصلحت قومِ زیاد در تولیتِ اوست، پس آن را پذیرُفت. امّا آن شخص درخواست کُننده‌ای که در حدیث أوَّل، آمد، تنها به منظور استفادة شخصی و مصلحت خویش، درخواست أمارت نمود، لذا پیامبر از پذیرش آن، امتناع ورزید. بنابراین پیامبرج از روی مصلحت، أمارت داد و از روی مصلحت، مانع از آن شد. پس تولیت و منع تولیت توسط پیامبر، هر دو، برای خُدا بود[۲۸] .
از جمله موارد آن، احادیث فراوانی است که به طاعت و فرمانبرداری امیر هرچند که برده‌ای زنگی باشد و تبعیّت از او در حالت نشاط و ناراحتی و سختی و آسانی و بویژه در مسائل نظامی، دستور میدهد. علاوه بر این در صحیح مسلم از علیس وارد شده: «أَنَّ رَسُولَ اللهِج بَعَثَ جيشاً وأَمَّرَ عَلَيهِم رَجُلاً. فَأَو قَدَ ناراً وَ قالَ: أُدخُلُوها. فأَرادَ ناسٌ أَنْ يَدخُلُوها وَقالَ الآخَروُن: إِنّا قَدْ فَرَرنا مِنْها. فذکَر ذلك لِرَسُولِ اللهِج فَقالَ لِلّذينَ أَرادُوا أَنْ يَدخُلُوها، لَوْ دَخَلتُمُوها لَمْ تَزالُوا فيها إلَی يَومِ القِيامَهَ وَقالَ لِلآخَرينَ قَولاً حَسَناً»[۲۹] . «پیامبر اکرمج، لشکری را برانگیخت و مردی را أمیر و فرمانروای آنها ساخت سپس آن مرد آتشی برافرُوخت و گُفت: داخل در آن شوید. عدّهای از مردمان، خواستند واردِ آتش شوند و دیگران گُفتند: ما از آن فرار می‌کُنیم. آن مرد (فرمانروای لشکر) جریان را برای پیامبر، بیان کرد و پیامبر به کسانی که می‌‌‌خواستند داخل آتش بروند، فرمود: اگر به درونِ آتش می‌رفتید تا روز قیامت در آن باقی می‌ماندید و با دیگران به نیکویی رفتار کرد». در موضع‌گیری پیامبر نسبت به این واقعه، هُشدار و توبیخی است برای کسانی که با نُصُوص، تعامُلی جامد و خُشک و بدور از مصالح و مفاسد و مقاصد نُصُوص دارند ونیز در آن ثناء و تمجید نسبت به کسانی است که نصوص را از روی فهم و بصیرت، تطبیق میدهند. از جمله موارد تطبیق بصیرت مَندانة نُصُوص، روایتی است که أئمّه سه‌گانه یعنی مالک و بخاری و مسلم در کتاب جَنائِز و سایر تصنیفاتِ خود، آورده‌اند: «زن فقیری که، کار نظافت مسجد را انجام می‌داد، بیمار شد و پیامبر اکرمج از بیماری او اطّلاع یافت. و حال آنکه پیامبر به عیادت ازمساکین و أحوالپُرسی از آنها می‌پرداخت، سپس پیامبرج فرمود: هرگاه این زن، از دنیا رفت، مرا با خبر کُنید. آن زن در شبی می‌میرد و جنازه‌اش شبانه خارج می‌شود و از اینکه پیامبر را در شبانگاه بیدار نمایند، خودداری میکُنند. پس صبحگاه پیامبرج از جریان، مُطَّلع می‌شود و به مردم می‌گوید: آیا به شما نگفتم که جریان را به اطّلاع من برسانید؟ در جواب گُفتند: یا رسولَ اللهِ از اینکه شبانگاه تو را از منزل خارج نموده و بیدارت کُنیم، اجتناب نمودیم. سپس پیامبرج خارج شده و به همراه مردم در کنار قبر، ایستاد و چهار تکبیر، بجا آورد».
در این قضیّه، صحابة پیامبر اکرمج مقابل دو أمر قرار گرفتند: یا اینکه به دستور پیامبرج إلتزام داشته باشند و آن را بصورت تطبیقی که به هیچگونه عاملی، توجُّه ندارد بپذیرند و یا اینکه در جانب این قضیّه، عواملی نظیر ادب و مصلحت و مفسده که اجرای دستور را احاطه کرده بود، در حقّ رسول خداج در نظر بگیرند و این مورد، همان شیوه‌ای است که صحابه اختیار کردند و رسول خداج با عمل به شیوة مطابقت مصلحتی بصیرتمندانه با نصوص، آنان را بر آن واداشته بود.
از جمله نمونه‌های جالب در این زمینه، خبری است که ابن قیّم از شیخ خود، ابن تیمیّه، نقل میکُند که می‌گوید: من و عدّهای از همراهان، در زمان تاتار، از کنار قومی از تاتار گذشتیم که درحال نوشیدن خَمر بودند، شخصی که همراه من بود، این عمل را بر آنها خُرده گرفت. من به اوگُفتم: خداوند خمر را از آن جهت تحریم نموده که از ذکر و یاد خدا و نماز، باز می‌دارد در حالیکه خمر، اینان را از قتل نُفوس و اسیر کردن کودکان و غارت أموال، باز می‌دارد، پس اینها را ترک کن[۳۰] . این بمعنای تطبیق صحیح با نُصُوص است و بلکه فهم صحیح دین و شریعت است. همانگونه که ابن جوزی می‌گوید: فقیه، کسی است که در أسباب و نتایج بنگرد و مقاصد را بیندیشد»[۳۱] .
از آنچه که گُذشت، اینگونه برداشت می‌شود که أَشکالِ تعارُض میان مصلحت و نصّ، تنها به یکی از این دو أمر، برمی‌گردد: یا خِلل و نقیصه‌ای در فهم و ارزیابی مصلحت است یا اینکه خللی در فهم نُصُوص و تطبیق آنها با مصلحت، وجود دارد.
[۲۶] صحیح مُسلم، کتاب الإمارَة. [۲۷] زاد الـمعاد: ۳ / ۶۶۸، مؤسّسة الرّسالة ومکتبة الـمنار الإِسلامیّة، ط ۱۴، ۱۴۱۰ ﻫ / ۱۹۹۰ م. [۲۸] همان منبع. [۲۹] صحیح مسلم، کتاب الإمارة. [۳۰] أعلام الـموقّعین: ۳ / ۵، دارالجیل، بیروت، بی‌تا. [۳۱] تلبیس إبلیس: ۲۲۲.
فقه و اجتهاد فقهی به معنای قرار دادن واقع در چارچوب شرع است. واقعیّت افراد و جماعتها و دولت‌ها و مؤسّسات. آنچه فقه و فُقهاء، برداشت میکُنند با تحوُّلات و دگرگونیهای ناشی از واقع، تناسُب و ارتباط دارد.
مَثَلِ فقه و واقع، همانند ریسمان تافته‌ای است که دو رشته که یکی بر گِردِ دیگری است از ابتدا تا انتهایش، پیچیده شُده باشد. پس هنگامیکه واقع با مُشکلات و بَلایا و نکات و پُرسشهایش به فقه پیچید و فقه با اجتهادات و فتاوی و توجیهاتش برگِردِ واقع بپیچید، در این صورت زندگانی، گردشی مفتولی، خواهد داشت که دارای متانت و قوّت و جاذبه است. امّا هنگامیکه واقع، به دور از فقه و فقه نیز دور از واقع حرکت کند، ریسمان تافته، ویژگی خود را از دست خواهد داد و بدین وسیله، قُوَّت و متانت ریسمان از دست خواهد رفت و زمانیکه عامّة مسلمین و به طریق اولی، خواصّ آنها، به نیازمندی واقع به فقه اسلامی برای حفظ حرکت آن و تضمین مشروعیّت آن ایمان بیاورند، در این صورت عدّه اندکی از علماء و بویژه فُقهاء، نیاز فقه به واقع به منظور غنا و توسعه و گسترش فقه را، احساس می‌کُنَند. بنابراین فقه در وهلة اوّل با رشد و توسعة واقع، گسترش می‌یابد و با دگرگونی آن، دچار تحوُّل می‌شود همانطور که با شتاب واقع، سرعت می‌گیرد و با کندی و رکود آن، کُند می‌شود. اگر، واقع، جامد و بی‌انعطاف باشد أصلاً نیازی به فقهاء و مجتهدین ندارد، بلکه دسته‌ای از کتاب‌ها و عدّهای ازکسانی که به شرح کتاب‌ها برای افرادی می‌پردازند که به خواندن آنها تمایلی ندارند، کفایت میکُند. امّا فقه حقیقی و اجتهاد فقهی تنها در زندگانی متحوّل و متحرّک، موردنیاز است. آن نوع زندگانی که اشکالاتی را برمی‌انگیزد و مسائل جدیدی را بوجود می‌آورد و فقه و فُقَهاء را در برابر رقابتها و مبارزه‌طلبی‌ها قرار میدهد. پس اگر فقیه با واقع خود، زندگی کُنَد و در آن و بخاطر آن بیندیشد، بگونه‌‌ای که یکی از این دو (مقصود، فقه و واقع است) دیگری را احاطه کُنَد و به گِردِ دیگری بِپیچَد، در این هنگام، زندگانی، نیکو خواهد بود و مسیر طبیعی خود را می‌پیماید و در چنین زندگانی است که فقه، حرکت میکند و به رشد و شکوفائی می‌رسد.
آری، گاهی علوم عقلی و مباحث نظری و فعالیتهای بُنیانی و پایه‌ای در فضایی خاموش و بسته، رشد میکُند و شُکوفا می‌شود.این أمر، مُمکن است. أمّا فقه که ذاتاً علم واقعی عملی است تنها در واقعیت زندة متحرّک و پویا به رشد و شُکوفائی حقیقی می‌رسد. من افزایش تعداد مدارس وکثرت تألیفات را ملاک شکوفائی و پیشرفت فقهی نمی‌دانم. زیرا که این مواردگاهی یافته می‌شود امّا کاری ثابت و تکراری است و از حالت تقلید و جمود، خارج نیست و گاهی نیز مانعی در مسیر هر گونه پیشرفت و اصلاح می‌شود، به طوری که جمود واقعی و جمود فقهی دست به دست همدیگر میدهند و یکی از آن دو، دیگری را تقویت می‌کُنَد. در نتیجه اصلاح هر یک از آن دو مُمکن نیست مگر بواسطة جُنبانیدنِ هر دو با هم و تحریک اوضاع هر دو و مقصود من در اینجا بطور خاصّ، این است که پویائی فقهی مُتصوَّر در اجتهاد و نونگری در واقعیَّتِ بی‌انعطافِ راکِد و آرام، امکانپذیر نیست.
فقیه واقعی و مورّخ فقه اسلامی، أُستاد محمد الحجوی الثَّعالِبی، متولد ۱۳۷۶ ه. این حَقیقَت را لمس کرده و بر آن تأکید نموده است. وی می‌گوید: «برای من روشن است که کم بودنِ تعداد مُجتهدین یا عدمِ آنها، ناشی از فُتور و سستی است که در علوم و غیر آن، تمامی اُمَّت را فرا گرفته است. پس هنگامیکه امّت از حالت خواب آلودگی و کسالت، بیدار شود و کابوس سستی و کاهلی ازآن رخت برکَنَد و در جلوه‌های مختلف زندگی که شریف‌ترین آنها، علوم است پیشرفت کُنَد و سِیل علماءِ دُنیا ظاهر شوند، در آن هنگام، علماء دین با علماء دُنیا رقابت و مسابقه میدهند و در نهایت، مجتهدان، خود را نشان میدهند»[۳۲] .
شایان ذکر است که نُصُوص وارده در موضوع اجتهاد، تنها به سیاق درمان واقع و رویارویی با بَلایا و دگرگونیهایش، وارد شُده است.
حدیثی که ذکر آن گذشت و مربوط به صواب و خطأ در اجتهاد بود، أساساً در خُصوصِ حُکّام و قُضات وارد شده، نه صاحبنظران و متفکّران و فلاسفه. از این رو، پیامبر اکرمج می‌فرماید: «إِذا حَکَمَ الحاکِمُ فَاجتَهَدَ فَأَصابَ...». «چنانچه حاکم، حُکم کُنَد و اجتهاد نماید و به واقع برخورد کُند... ».
نظیر این حدیث، حدیث دیگری است که بعنوان مشهورترین نصّی است که در موضُوع اجتهاد از آن یاد می‌شود و آن، حدیث معروفِ مَعاذ است ... و آن حدیث معروف معاذ است ... خطابی برای فقیهی آمد که به منظور حکومت و قضاوت و افتاء در واقعیتی که مردم به سر می‌بردند تعیین شده بود و نه فقیهی که تسلیم قرائت و تأمّل و تألیف باشد. خطابی برای فقیهی آمد که به منظور حکومت و قضاوت و افتاء در واقعیتی که مردم به سر می‌بردند تعیین شده بود و نه فقیهی که تسلیم قرائت و تأمّل وتألیف باشد.
و این همان چیزی است که حتّی ما در جایی که نصوص قرآن کریم به این موضوع، اختصاص می‌یابند می‌بینیم، همانگونه که خُداوندمی‌فرماید: ﴿وَإِذَا جَآءَهُمۡ أَمۡرٞ مِّنَ ٱلۡأَمۡنِ أَوِ ٱلۡخَوۡفِ أَذَاعُواْ بِهِۦۖ وَلَوۡ رَدُّوهُ إِلَى ٱلرَّسُولِ وَإِلَىٰٓ أُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنۡهُمۡ لَعَلِمَهُ ٱلَّذِينَ يَسۡتَنۢبِطُونَهُۥ مِنۡهُمۡ﴾ [النساء: ۸۳] . «و چون امری را که باعث ایمنی و یا ترس مُسلمین است و باید پنهان داشت، مُنتَشر می‌سازند، در صورتی که اگر به رسول و صاحبان حُکم، رجوع می‌کردند، همانا تدبیر کار را آنان که اهل بصیرت‌اند می‌دانستند و در آن واقعه، مصلحت اندیشی می‌کردند».
و نیز فرموده خداوند متعال: ﴿وَدَاوُۥدَ وَسُلَيۡمَٰنَ إِذۡ يَحۡكُمَانِ فِي ٱلۡحَرۡثِ﴾ [الأنبیاء: ۷۸] . «و یاد کن ای رسول، أحوال داود و سلیمان را وقتی که درباره گوسفندان بی‌شبانی که مزرعه‌ای را تباه کردند، قضاوت نمودند».
همانا اجتهاد فقهی حقیقی همان اجتهادی است که در بستر واقع، قرار می‌گیرد و آن اجتهادی است که با واقعیت، تعامُل دارد، از واقع می‌گیرد و به آن می‌بخشد و این بدان معناست که فقه دارای تأثیر و جایگاهی در واقع است. پس تا زمانی که فقهاء نتوانند برای فِقه خود جایگاه و ردّپایی در واقعیّتی که درونِ آن و برای آن اجتهاد میکُنند، قرار دهند، برای اجتهاد آنها معنا و ارزشی باقی نمی‌ماند و بتدریج اجتهاد آنها به سوی زوال و فنا خواهد رفت. به منظور آگاهی نسبت به این قضیه در واقعیّت امروزی ما، دکتر أحمد الخَملیشی، می‌گوید: «زمانی که اندیشیدن در اصلاح این اجتهاد و تجدید شیوه‌های آن، از اُمور مُفید و سودمَند باشد، أمر مهمتر از آن، از میان بُردنِ موانعی است که در مُقابل تطبیق اجتهاد با واقعیّت امروزی، قرار می‌گیرد و تا زمانی که وضع قاعدة قانونی براساس برنامه‌‌های ثابت و استوار حکومتی است، بحث و مجادلة نظری پیرامون اصلاح و نونگری، ثمره‌ای ندارد[۳۳] ». و منظورِ او، این است که شیوه‌های دولتی مورد اتبّاع در صادر کردن قوانین در کشورهای اسلامی، مُنجر به دور کردنِ فقه اسلامی و خارج کردنِ آن از واقعیَّتِ زندگانی می‌شود. همین معنا را در جایی دیگر به اینصورت، تبیین می‌کُنَد: «همانا مُقرَّرات، از سوی مقامات بالاتر صادر می‌شود و غالباً اجراء و تنفیذ مقرّرات در مراتب پائین‌تر صورت می‌گیرد و تا زمانی که جامعه، شایستگی و صلاحیّت خود برای بیان اراده جمعی را نشان ندهد، بحث از اجتهاد و روش تجدید تفکُّر اسلامی، به نوعی از ریاضت فکری نزدیکتر است تا تحقیق اهداف عملی تطبیق اجتهاد با واقع»[۳۴] .
از اینجا به آن تفاوت عظیم میان آنچه که فقه زندگانی شخصی از عبادات و عادات و بعضی از معاملات، از رشد و شکوفائی و گُسترش، عرضه می‌دارد و آنچه فقه زندگانی عُموُمی (حیات سیاسی و مُلحقات آن) از کمبود و نارسائی، نشان میدهد، پی می‌بریم.
علت این مسأله، آن است که دستة اوّل (فقه زندگانی شخصی)، جنبة اجرائی داشته و با واقع در ارتباط و تعامل بوده و دارای تأثیر و تأثُّر و عرضه و طلب نسبت به واقع، بوده است. امّا نوع دوّم (فقه زندگانی عُمومی)، به دلیل جدایی سلطه‌جویی از قُرآن، مورد إهمال و تنفّر بوده و هیچکس خواهانِ آن نیست و به آن عمل نمی‌کُنَد. بنابراین حامیانِ آن از واقع به دور اُفتاده‌اند و واقع نیز از آنها دور شده، در نتیجه دچار نارسائی کمّی و کیفی شُده است.
[۳۲] الفکر السامي في تاریخ الفقه الإسلامی: ۲ / ۴۶۰. [۳۳] وجهه نظر: ۳۱۴، مطبعه النجاح در دارالبیضاء: ۱۹۸۸. [۳۴] همان منبع: ۳۰۸.
در مباحث گذشته، اشاره کردیم که فقه از واقع، تأثیر می‌پذیرد همانگونه که در واقع تأثیرمی‌گُذارد و از واقع، مسائلی را أخذ میکند همانطور که چیزهایی به واقع می‌بخشد. و به همراه واقع، شکل می‌گیرد همانطور که واقع نیز از فقه، شکل می‌پذیرد و به سوی آن جهت‌گیری میکند و این بدان معنا نیست که من به تبعیَّت فقه از واقع و خضوع آن در برابر واقع و حرکتش در پشت سر واقع، فرا می‌خوانم، (همانطور که کسانیکه درک و فهم ندارند اینگونه قضاوت می‌کنند)، بلکه مقصود من، این است که فقه حقیقی باید واقعی باشد یعنی واقع را بشناسد و از آن ناآگاه نباشد، به واقع توجّه کند و از آن غفلت نورزد، واقع را در نظر بگیرد و نسبت به آن إِهمال ننماید، بنا را بر واقع بگذارد و در جای خالی بنا نگذارد و این امر به چند صورت، مُحقَّق می‌شود:
مقصود من از تحقیق مناط همان معنای مختصری که در کشف از وجود علَّتِ اصل در فرع، برای اجرای قیاس در فرع، مُنحصر می‌شود، نیست. بلکه مُرادِ من، شناخت محکومٌ علیه بر أَساسِ حقیقت آن و آنچه که واجد یا فاقد مدخلیَّت در آن است، می‌باشد و این شناختی مُناسب و کافی نسبت به واقع و عوامل تشکیل دهنده آن و أشیاء و اوصاف آنها و أفعال و اسباب و آثار آنها می‌باشد. زیرا در غیر این صورت مُمکن است که تنزیل احکام در غیر موضوعٌ له آنها یا بیشتر یا کمتر از موضوعٌ له، واقع شود و ممکن است که با وجود محلّ و مَناطِ حُکم، تعطیلِ آن صورت پذیرد.
هنگامیکه تحقیق مناط، نادیده انگاشته شود، عدّهای از مردم حدود را در غیر موضعِ خود، اجرا میکُنند و دسته‌ای دیگر، قِتال را در غیر موضع خود قرار میدهند و دیگران، بیع سَلَم (پیش فروش) را در غیر جایگاه آن، قرار میدهند. امام شاطبی در زمینة تحقیق مناط روشی مخصوص به خود در پیش گرفته و آن را به حدّ دشواری ، ارتقاء داده است که «تحقیق مناط خاص» نامیده شده است[۳۵] . در این نوع از تحقیق، مجتهد به تحقیق مناط با ویژگی عمومی و اجمالی اکتفاء نمی‌کُنَد و تنزیل احکام و تکالیف بر کسانی که تحت عموم آن مقتضیات می‌باشند، موردنظر مجتهد نیست بلکه صرفاً به حالاتِ فردی اشخاص نگریسته می‌شود و خُصوصیّاتِ افراد و آنچه که شایستة آن خُصوصیّات است ارزیابی می‌شود.
پس اگر تحقیق مناط عامّ، معرفتِ واقع با ویژگی عامّ آن و شناخت حالات بصورت إجمال را اِقتضاء میکند، در مُقابل، تحقیق مناط خاصّ، شناخت واقع با ویژگی خاصّ آن و مقدار خُصُوصیَّتِ آن و آنچه که آن خُصوصیَّت در میزان شرع، به همراه می‌آورد، اقتضاء می‌کُنَد. بعبارتی دیگر مُجتهدی که براساس تحقیق مناط عامّ، عمل میکند در قضایای توصیفی روشنی اجتهاد میکُند و مجتهدی که تحقیق مناط خاصّ می‌نماید برای حالات شناخته شدة مُعیَّنی، اجتهاد می‌کُنَد. پس دیدگاه نخُست (تحقیق مناط عامّ) عبارت است از نظر در تعیین مَناط از آن جهت که برای مکلَّفی باشد[۳۶] و امّا دیدگاه دوّم (تحقیق مناط خاصّ)، نظر در هر مکلّف به نسبت آن أدلِّة تکلیفی است که متوجّه او گردیده است و آن ملاحظة هر آن چیزی است که برای هر مُکلَّف، فی نَفسه، برحسب هر موقعیت زمانی و هر حالت و هر ویژگی شخصی، صلاحیّت دارد.
بنابراین مجتهدی که معتقد به این تحقیق خاصّ است، کسی است که از نوری ارتزاق شده که بوسیلة آن نُفُوس و مقاصد نُفوس را می‌شناسد و تفاوت ادراکات و قوّة تحمُّل تکالیف توسّط نفوس و صبر آنها در برابر تحمُّل سختی‌ها و ضعف‌ها و توجّه نفوس به بهره‌های فعلی یا عدم توجّه آنها را تشخیص میدهد. چنین مجتهدی بر هر فردی آن دسته از احکام نصوص را حمل میکند که سزاوار آن است، البته بنابر اینکه چنین چیزی مقصود شرعی، در توجّه تکلیف، باشد[۳۷] .
و از مواردی که داخل در این باب است، رعایت امکان است یعنی تعیین اندازه آنچه که ممکن و آنچه غیر مُمکن است و تعیین حدود امکان در آنچه ممکن می‌باشد و این بدان جهت است که تکلیف شرعی از نظر وجود و عدم و مقدار، دائر مدار قدرت و امکان است.
و زمانیکه طبق قاعده میسور «الـميسورُ لايَسقُطُ بِالـمعسورِ» در این صورت «المَعسُورُ لايُلحَقُ بِالمَيسُورِ» و جدا نمودن آنچه که مقدور است از آنچه غیرمقدور است و آنچه دشوار و معسور است از آنچه ممکن و میسور است نیازمند درایت نسبت به واقع و اهل آن است.
مقصود من این است که فقیه مجتهد برای آنکه بتواند تحقیق مناط (خواه در سطح عامّ یا در سطح خاصّ آن را) بنماید، لازم است که نسبت به واقعی که در آن به اجتهاد و اِفتاء می‌پردازد آگاه باشد و باید واقع را به حضور طلبد و به هنگام اجتهاد و افتاء به دیده اعتبار به آن بنگرد.
[۳۵] بنگرید به الـموافقات: ۴/۹۸، با تعلیقات شیخ عبدالله دراز، دارالمعرفة، بی‌تاریخ. [۳۶] همان منبع، ص ۹۷. [۳۷] بنگرید به الـموافقات، همانجا.
معنای آن اندیشیدن و تأمّل در آن چیزی است که ممکن است افعال و تصرُّفات و تکالیف موضوع اجتهاد و افتاء و توجیه به آن، منتهی شود و آن را به هنگام حکم و فتوی به حساب آوردن است. و همچنانکه تحقیق مناط، شناخت آنچه که واقع است، اقتضاء میکُند، اعتبار مآل، شناخت آنچه که متوقَّع است یعنی انتظار می‌رود که واقع شود، اقتضاء میکند.
و شناخت آنچه که مُتوقَّع و مورد انتظار است تنها از طریق معرفت صحیح و دقیق نسبت به آنچه که واقع است حاصل می‌شود. از این رو، شناخت مقصد و نتیجه و اعتبار آن، جُزئی از شناخت واقع و ثمره‌ای از ثمرات آن است. اعتبار مآل، أصلی اساسی در سنَّت رسول اکرمج و سیره او و سیره صحابه و جانشینان اوس است و بر این أصل، أصل دیگری که معروف به سدّ ذرایع است، استوار می‌شود. در اینجا درصدد بیان صحّت و حُجّیَّتِ این أصل و آوردن أدلّه و مصادیق آن، نیستم زیرا که عدّة دیگری غیر از من، در گذشته و حال، به بیان آنها پرداخته‌اند. لکن می‌خواهم، صِرفاً، وجهی دیگر از وجوه نیاز فقیه به شناخت واقع و آثار و نتایج آن را برای تقریر احکام در پرتو آن شناخت، تبیین کُنم «و آن، عبارتست از اینکه مُجتهد همانگونه که شاطبی می‌گوید دربارة هیچیک از افعال صادر از مکلّفین حکم به اتیان یا ترک و کناره‌گیری نمی‌نماید مگر بعد از تأمّل در نتایج و آثار ناشی از آن فعل»[۳۸] .
[۳۸] الـموافقات: ۴/۱۹۴.
واقع همانند نهر جاری است که میتوان گفت در یک نهر، دو مرتبه، استحمام نمیشود پس هر بار که در آن خود را شستشو می‌دهی، در نهری جدید به سر می‌بری یعنی آبی تازه غیر از آبی که دفعة قبل، خود را با آن شستشو داده بودی. واقع نیز اینچنین است یعنی در هر روز و بلکه در هر لحظه، واقعیَّتی تازه است که کم و بیش با واقعیَّتِ قبل از آن، تفاوت دارد. اینک آن دسته از تغییرات اندک و آرامی که واقع در هر روز و هر لحظه به ما نشان میدهد، مقصود ما نیست. بلکه آن تغییرات متراکم و انبوهی است که در خلالِ آن تغییراتِ اندک، انباشته می‌شوند. همانگونه که تغییرات بزرگ و عمیقی را که گاهی در مقطع زمانی کوتاهی، حادث می‌شوند، درنظر داریم. به عبارتی دیگر، مقصود ما، تغییرات مؤثّر است، خواه به کُندی یا سُرعت، شکل بگیرند. اگر این تغییرات در اموری، صورت گیرند که ملاک برخی احکام هستند، ناگزیر باید آن احکامی که مُتعلَّقاتِ آنها، دچار تغییر شده، دگرگون شوند.
شایان ذکر است که در ذات انسان و حیات بشری جنبه‌ها و صفات ثابتی وجود دارد که تغییر نمی‌یابند یا اینکه تنها تغییر شکلی می‌یابند ولی ذاتاً ثابت‌اند. اینها جنبه‌هایی انکارناپذیر است و از این رو لازم است که به خاطر آنها احکام ثابت شرعی نیز وجود داشته باشند و این موضوع بحث ما در اینجا نیست.
اینک، سخن از جوانب دیگری است که جوانب متغیّر و انعطاف‌پذیر در زندگانی انسان است. این دسته از أُمور است که فقیه به شناخت آنها و بررسی میزان تغییر آنها، و ارزیابی حجم تغییرات و حدود تأثیر آنها در آنچه که احکام بر آن استوار شُده، نیازمند است. در اینجا آن قاعدة تشریعی مهم که ابن قیّم با تعبیر «فَصلٌ في تغيّرُ الفَتوی وَاختلافِها بِحسبِ تَغُّيرِ الأَزمنة وَالأَمکنةَ وَالأحوالِ وَالنّيّاتِ وَالعوائد» آورده است، یادآور می‌شویم[۳۹] .
پس چنانچه ثابت شود مقادیری که تغییر کرده، ملاک حکم بوده و حکم به خاطر آنها، وضع، شُده، است، در این صورت فقیه باید در آن حکم قبلی، به تَناسُبِ آنچه که تغییر کرده و آنچه، تجدید شُده برای تقریر حکم مُناسب با وضعیَّت و حالت جدید، تجدیدنظر کُنَد و این به خاطر آن است که حکمی که شارع، وضع نموده یا مجتهدین در آن اجتهاد نموده‌اند برای حالت جدیدی که با آن مواجه شده‌ایم، وضع نگردیده است.
زمانی که شریعت ما نظریة نسخ بین یک شریعت و آئین دیگر و نیز در شریعت واحد را پذیرُفته است پس چرا از آن عبرت نگیریم و از این شیوه، استفاده نکُنیم؟ طبعاً هیچیک ازمردم، حقِّ نسخ چیزی از احکام منصوص را ندارد أمّا نظریة نسخ به ما نشان میدهد، احکام شرعی، اعتبار ظروف و أحوالی که احکام در آنها جاری شده، می‌گیرند و خود را با آنها مُطابقت میدهند و در صورتی که این تغییرات، دارای موقعیَّت و جایگاهی در وضع أحکام باشند، عین اعتبار آنهاست. در این باب، بدیهی بنظر می‌رسد که، حداقل از جنبة نظری، آنچه بر عُرف و عادت، بنا شُده، در أثر دگرگونیِ آن دو متغیّر، دچار تغییر و تحوُّل شود.
شهاب قرافی، می‌گوید: احکام مترتّب بر عادات، حولِ محور عادات، می‌چرخند و در صورتِ بُطلانِ عادات، آن أحکام نیز باطل می‌شوند[۴۰] . در ادامه، خطاب به فقیهِ مُفتی می‌گوید: «نسبت به آنچه در کتاب‌ها نوشته شده در طول عمر خود، جُمود نداشته باش. بلکه اگر شخصی غیر از اهالی سرزمین تو نَزدَت آمد و استفتاء نمود، بر او طبق عرفِ سرزمین خود، حکم مکن و او را براساس عرف سرزمین خودش، فتوا بده نه عرف سرزمینت و آنچه در کتاب‌هایت آمده است. این، حقیقت روشنی است و جُمود نسبت به آنچه نقل شده (در کتاب‌ها و نوشتجات) همواره، گمراهی در دین و جهل به اهداف و مقاصد دانشمندان مسلمان و پیشینیان، است»[۴۱] .
تردیدی نیست که تغییر احکام مترتّب بر عُرفها، در وهله اوّل مستلزم آن است که ثابت شود حکمی، صِرفاً برای عُرفی خاص، صادر شده است و در وهلة دوُّم، ثابت شود که آن عُرف، دُچار تغییر شُده و عُرف دیگری مُخالِف با آن، جایگزین، شُده است و هر کُدام از این دو نیازمند تأمُّل و اجتهاد است. قرافی می‌گوید: «و به واسطة این قانون، تمامی احکام مترتّب بر عادات، معتبر شمرده می‌شود و این، حقیقتی اجماعی است که تمام علماء بر آن اتفاق دارند و مُخالفی در بین، نیست بلکه گاهی اختلاف نظر در وقوعِ آن حاصل می‌شود که آیا در خارج نیز یافته می‌شود یا نه»[۴۲] .
آنچه دربارة أحکام مبتنی بر عُرف، گُفته شد در بابِ احکام مبتنی بر أوصاف نیز گُفته می‌شود، بنابراین، چنانچه أوصافی که أحکام بر آن استوار شده‌اند، دچار تغییر شوند، آن احکام نیز در معرض تغییر و تحوّل، واقع می‌شوند. در این باب، مثالِ خمر که در اثر تغییر اوصاف آن، تبدیل به سرکه می‌شود، از نمونه‌های معروف است. عکس این مطلب نیز چنین است یعنی چنانچه اوصاف هر مادّة حلالی به گونهای تغییر کند که خوردنِ آن سکرآور شود، حکم آن از حِلّیَّت به حُرمت، تبدیل می‌شود.
آنچه در اینجا معتبر است، اوصافِ جوهری و ذاتی است که احکام شرعی، دائر مدار آنها هستند. لذا، اوصاف ثانویّه یا اوصاف شکلی غیر مؤثِّر، اعتبار ندارد. ازاین رو بر فقیه، واجب است که نسبت به أشیاء و أفعال و آنچه أوصاف و عواملِ تشکیل دهنده آن در وجود و دگرگونی حُکم مؤثّر است و نیز آنچه که این ویژگیها را ندارد، آگاه و مُطَّلع باشد تا به واسطه أسامی و أشکال و صُوَر، فریب نخورد. زیرا «روشن است که تحریم، تابع حقیقت و مفسده است نه اسم و صورت»[۴۳] .
از این رو، مالی که به قصد رشوه، تقدیم می‌شود، ولو اینکه به اسم هدیه و یا جایزه باشد و حتّی شکل و هیئت هدیه و جایزه را به خود بگیرد، حرام است. در مورد معاملاتِ صوری که بُعنوانِ پوششی برای معامله ربوی است نیز، مسأله به همین نحو است. عکس این قضیه، معامله‌ای است که از نظر شکل و حتّی اسم، معامله‌ای ربوی است امّا حقیقت و ذاتِ آن معامله، ربوی نیست، نظیر زیادتی که در مقابل خسارتی، مُعیَّن و معلوم که طلبکار، متحمِّل شده، واقع گردد، چنین معامله‌ای از نوع ربای حرام نیست بلکه در آن عدالت و وفائی است که خداوند متعال به آن، أمر نموده است.
و از این باب، میتوان عدّة بسیاری از کسانی را نام برد که امروزه از یهود و نَصاری، بعنوان أهل کتاب شمرده می‌شوند در حالی که به خدا و آخرت و دینی که به آن مُنتسب هستند، ایمان ندارند. اینان اگرچه به نام أهل کتاب، یاد می‌شوند و به یهودیّت یا مسیحیَّت، نسبت داده می‌شوند، نمی‌توان أحکام ویژة أهل کتاب را بر آنها جاری کرد، زیرا صفات أساسی که آن أحکام بر آن استوار شده‌اند، دچار تغییر شده است. طبعاً سُخن ما در مورد کسانی است که دگرگونی مزبور در مورد آنها دانسته شود و گرنه به حکم ظاهر و غلبة خارجی باید أحکام ویژة اهل کتاب را در مورد همگی آنها، جاری ساخت.
هدف ما این است که ثابت کنیم شناختِ واقعی که درون آن و برای رسیدن به آن اجتهاد می‌شود و آگاهی نسبت به اهل آن وحالات و أوصاف و شرایط آنان، از شروطی است که برای هر فقیه و مُجتهد و مُفتی، گُریزناپذیر است.
[۳۹] أعلام الـموقّعین: ۳/۳. [۴۰] الذّخیرة: ۱/۱۷۶. [۴۱] الفروق: ۲/۱۷۶-۱۷۷. [۴۲] همان منبع، ص ۱۷۶. [۴۳] ابن قیّم، أعلام الـموقّعین: ۳/۱۱۶.
«قسمت دوَّم»
اجتهاد بین نصّ و واقع
استاد محمّد جمال باروت
استاد محمّد جمال باروت
اجتهاد در اصطلاح أُصولی، عبارتست از بکارگیری تمامی تلاش و کوشش برای استنباط احکام شرعی از أدلّة تفصیلی آنها. پس با عنایت به این تعریف، آنچه دامنة مفهوم اجتهاد را محدود میکند، استنباط از أدلّه است، اگرچه عدّهای از اصُولیها، مفهوم اجتهاد را گسترده‌تر نموده‌اند و آن را شامل تخریج یا تحقیق مناطِ آنچه که قبلاً استنباط شُده، قرار داده‌اند.
استنباط، چیزی غیر از اساس فرایند اجتهاد بعنوان عملیّات استنباط احکام شرعی (و نه احکام اعتقادی و اخلاقی) نیست و همانگونه که غزّالی در «المُستصفی» - آورده است، فَهمِ دانشی که به ضبط احکام شرعی می‌پردازد (علم أُصول فقه) با قطع نظر از فهم معنای فقه امکانپذیر نیست. فقه، طبق نظر غزالی عبارتست از: علم به احکام شرعی ثابت برای أفعال مُکلَّفین، بطور خاصّ، تا اینکه به حکم عُرف و عادت، اسم فقیه بر متکلّم و فیلسوف و نحوی و مُحدِّث و مُفسّر، اطلاق نشود. بلکه به عالمین احکام شرعی ثابت برای أفعال مُکلَّفین نظیر وجوب و حَظر و اباحه و نَدب و کراهت و صحّت و فساد عقد و قضاء و أداء عبادات و أمثالِ آن، اختصاص پیدا کُنَد». حال آنکه علم أُصُول فقه، چیزی جُز علم به «أدلّة این احکام و شناخت وجوه دلالت این أَدلّه بر أحکام بطور اجمالی» نیست[۴۴] . این أَحکام، بر شکل گیری دانشی که به استنباط آنها بپردازد، پیشدستی نمود (یعنی فقه بر تکوُّنِ علم اصول فقه، پیشی گرفت) بنابراین علم اصول فقه، در قرن دوم هجری، هنگامیکه امام محمّد بن ادریس شافعی، (۱۵۰ – ۲۰۴ ه) قواعد أُصولی خود را در کتاب «الرّسالة» آورد، شکل گرفت[۴۵] .
شافعی در کتاب «الرِّسالة» تلاش نموده تا از هرج و مرج تشریعی ناشی از گسترش شکاف میان دو مکتب تفسیر به حدیث و تفسیر به رأی، چشم‌پوشی کُنَد.
نشانه‌های این شکاف از زمان عصر صحابه، نمایان شد و تنها در عصر أئمّه مجتهدین به شکافی میان دو مسلکِ فقهی، تبدیل شُد. مهمترین سند برای اثبات وجود این تنش میان دو مسلک، گُفته ربیعهُ الرَّأی متوفّی ۱۳۶ ه است که حلال أهل عراق را به منزله حرامِ اهل مدینه و برعکس میداند. از این رو، بعید بنظر نمی‌رسد که شافعی در چارچوبِ این تنِش به حدّ واسطی که در آن اهل رأی و اهل حدیث به هم پیوند می‌خورند، تشبیه شود[۴۶] . رساله شافعی، عامل اساسی برای جلوگیری از گُسترش بُحرانِ فقه اسلامی و تجدید بُنیانِ آن بر اساس قواعد أُصولی مضبوط در آن دوران بود. وی، نصّ به معنای أُصولی آن را مرجع أساسی خود، قرار داد. شافعی برای نخستین بار، فقه را در حوزة فرهنگ اسلامی از چارچوب «طبیعت و ملکه» به «حرفه» یا «علم» یا «قانون کُلّی» انتقال داد و به تعبیر فخرُالدّین رازی، نسبت شافعی به علم أُصُول فقه، همانند نسبت ارسطو به علم منطق است[۴۷] . زیرا شافعی، قواعدی أُصولی (بعد از دورانی که این قواعد بصورت پراکنده در ضمن أحکام فقهی بود) وضع نمود که فرآیند اجتهاد یا استنباط را تعدیل و تعیین می‌نمود.
تأثیر کتاب «الرِّسالة»، فقه را از مرحلة خدمت‌گُذاری به اصول تفکُّر اسلامی و طرق فهم نصّ، گذرانید، به گونهای که عدّهای بر این اعتقاد شدند که اهمّیَّت این قواعد در شکل‌گیری عقلانیّت عربی - اسلامی کمتر از اهمیّت «قواعد شیوه‌ای که دِکارت نسبت به تکوین تفکُّر فرانسوی و عقلانیّت اروپائی جدید قرار داد» نیست[۴۸] . بنابراین سبک اساسی و بنیادی شافعیّه برای علم أُصول به چارچوب اساس روش‌شناختی و معرفت‌شناختی که به صورتِ قطعی، عملیّاتِ استنباط أحکام در تفکُّر اسلامی را تعیین میکُند، تغییر یافت.
از این رو، دور از انتظار نبود که علم اصول در حوزة فرهنگی اسلامی، به صورت «أُمُّ العُلُوم» یا به تعبیر امام شاطبی «أُعلی العلوم» در آید. با کمی دقّت نظر، روشن است که نقش شافعی در اینجا، اپیستمولوژی یا علم شناسی در تفکّر اسلامی است. علم اصول فقه در گسترده‌ترین تعاریف آن، چیزی جُز «علم به قواعدی که برای استنباطِ أَحکام شرعی از أدلّه به آنها تمسُّک می‌شود» نیست و اُصولی در بسیاری از جوانب، تنها، کسی است که ما امروزه، او را، علم شناس معنا می‌کنیم یعنی شخصی که به احکام فقهی توجُّهی ندارد بلکه به قواعد استنباط أحکام، می‌پردازد.
طبیعت روش‌شناسانه و شناخت‌شناسانه عمل أُصولی از قرار دادنِ عمل او در برابر فقیه، روشن می‌شود. چنانچه أُصولی و فقیه در غرض یا غایت یعنی دستیابی به احکام عملی شرعی با همدیگر، هماهنگی داشته باشند، اُصولی از چند نظر نسبت به فقیه متمایز می‌شود: اصولی درباره أَدلِّه اجمالی از جهت دلالت آنها بر احکام جزئیِ آن أدلّه، در پرتو قواعد اصولی و احاطه‌اش بر أدلّة اجمالی، بحث میکُند. اصولی، راههای وصول و طرق استنباط را تبیین میکند به همان میزان که فقیه احکام عملی را در پرتو قواعد اصولی استنباط میکند. بنابراین أُصولی در أدلّة اجمالی یا کُلّی بحث میکُند به همان اندازه که فقیه، قواعد أُصولی را بر أدلّه اجمالی برای وصول به شناخت حکم شرعی تطبیق میدهد[۴۹] . تجرید، شأن اصولی است. او به أفعال یا وقایع در پرتُو مفاهیم کُلّی واجب و مستحب و مباح و مکروه و حرام، می‌نگرد. بنابراین احکام صحیح فقهی که در اینجا به حالت صوری یا کُلّی یا تجدیدی است، در سایر حالات از سه دایرة کاملاً متمایز، خارج نیست[۵۰] .
دایره واجب، شامل افعالی می‌شود که انجام آن واجب است (واجب) و ترک آن واجب است (حرام) و دایرة مستحبّ، شامل چیزی که انجام آن مستحبّ است (مندوب یا مُستحبّ) و آنچه ترک آن مستحبّ است (مکروه) و در نهایت، دایره مُباح است که شامل مواردی می‌شود که فعل و ترک آن (هر دو) مُباح است. طرح پائین، احکام مزبور را نشان میدهد.
کتاب‌های أُصولی با توجّه و دقّت تمام به واسطة طبیعت اپیستمولوژیک (معرفت‌شناختی) و متودولوژیک (روش‌شناختی) علم أصول، متمایز گردیدند. محمّد عابد جابری، اوّلین کسی است که در کتاب تکوین عقل عربی، با تعبیرات اپیستمولوژی معاصر و مفاهیم آن، در این باب، دقّت نظر داشته است[۵۱] . شافعی یک أٌصولی به معنای معرفت‌شناسانة آن بود بنابراین قواعد أُصولی او با اوصاف کُلّیّت و عموم و تجرید که بِجُز شؤون علم اصول قانون، چیز دیگری نیست، متمایز می‌گردد و این به معنای تحوُّل علم أُصول فقه توسُّط شافعی به روش و اُسلوب مفهومی است که به برداشت أحکام فقهی، مُنتهی می‌شود، پس در نهایت بر هر قاعده اُصولی، فقه یا حکم شرعی عملی مترتّب می‌شود به همان میزان که در مقابل، امکان استنباط أُصول یا قواعد اپیستمولوژی از احکام شرعی فرعی، مورد توجه قرار می‌گیرد. نظیر استنباط قواعد اُصولی توسُّط أُصولیهای حنفی از أحکام أبوحنیفه که به گردآوری اصول خود و تبیین نظری آن شبیه آنچه که شافعی انجام داد، نپرداخت. اساس تصنیف سبکی اصولی میان طریقة متکلمّین (شافعیّه) که قواعد أُصولی را به صورت مُجرَّد از احکام فقهی مقرّر داشتند و طریقه فُقهاء حنفی که قواعد اُصولی را از احکام فرعی فقهی استخراج می‌کردند و آن أحکام را تحت عنوان قواعد کُلّی عام در می‌آوردند، در همین جا نهفته است. علاوه بر اینکه شافعی مخالف با علم کلام بود و از اصحاب خود درخواست نمود تا کتاب «الجرید» را به همان اندازه‌ای که ابوحنیفه آن را فقه اکبر می‌خواند، مورد هتک حرمت، قرار دهند.
خصومت شدید شافعی با علم کلام، مانع از آن نشد که مُتکلِّمین اشاعره، قواعد اصولی شافعی را به کار گیرند و خواهان تأسیس آن در حوزه عقیده یا أُصول دین شوند به گونهای که این تأسیس در مسیر تعیین شکل نهائی کلام اعتقادی اسلامی در حوزة عقیده یا اصول دین بطور قاطع، حرکت کُنَد.
پس همان کاری که أشعری در قلمرو اهل سنّت برای اصول دین (اعتقاد) انجام داد، عیناً کاری بود که شافعی در قلمرو اُصُول فقه (شریعت) به انجام رسانید و اگر علم اصول فقه که اساساً از متودولوژیهای حاکم در زمانِ خود بهره‌برداری می‌کرد، از زمانِ ایجاد آن در فرهنگی اسلامی و توانمند و سرشار از تحرّک، علم اصول اندیشیدن در نص و فهم آن نمی‌شد، چنین أمری امکانپذیر نبود. بعبارتی دیگر، شافعی بین علم اصول فقه (شریعت) و علم اصول دین (عقیده) در زمانی قرار گرفت که اصول تفکُّر اعتقادی اسلامی حُکمفرما بود. شافعی بر این باور بود و أساساً قصد داشت تا از بُحرانِ تشریع با فرو نشاندن پایة آن در جدل کلامی بعنوان جزئی از بحران، بگذرد. زیرا مواضع کلامی اعتقادی، ذاتاً مواضع سیاسی بود.
نتیجه این مسأله، تسلیم هر منوتیک پویای اسلامی آنروز با راههای تفسیر و تأویل آن، در برابر علم اصول فقه بود که به برداشت احکام شرعی عملی و نه غیر آن از احکام اعتقادی می‌پرداخت. البته نتایجی اعتقادی و اخلاقی، بطور ضروری بر آن احکام، مترتّب می‌شُد. زیرا میدان آن احکام، سلوک یا جامعه بود. از این رو مواجهة شافعی با علم أُصول فقه َ(شریعت) و أُصول دین (عقیده) به معنای تعارُض میان دو علم به اندازة‌ای که مُنجر به تسلیم سران مُتکلِّمین در برابر علم أُصول فقه و معیارهای فلسفی بیانی و تفسیری و قیاسی مَنصوص آن شود، نبود. به عبارت دیگر، در اینجا اصول تفکُّر عقیدتی در برابر اصول تفکُّر فقهی و قواعد آن، محکوم گردید و هر منوتیکی که تأویل عُنوان اصلی آن را بوجود می‌آورد، تسلیم شیوة تفسیری بیانی گردید که خود، تأویل را به شِکلی از أشکال تفسیر صحیح به وسیلة قواعد بیان تبدیل نمود.
علم اصول فقه به تبع طبیعت روش‌شناختی و معرفت‌شناختی خود، شکلی تجریدی گرفت و اکثر علوم اسلامی به حدّی از تجرید شتافتند که حسن حنفی در بررسی خود (مناهج التفسیر: بَحثٌ فی علم اصول الفقه) به اثبات علم أُصول فقه بعنوان دانشی مُستقلّ از وقایع و ظُروفی که در آن، شکل گرفته و احتمال ظهور و تولّد آن به دور از این مسائل بوده است، می‌پردازد. این در حالی است که بررسی عبدالمجید الصَّغیر (الفکر الأُصولي وإشکالیة السُّلطة العلمیة في الإِسلامِ: قَراءَةٌ في نشأة علم الأُصولِ ومَقاصدِ الشّریعَة) بطور کامل، حول محور جنبه تاریخی این علم، از دیدگاه اسلامی و کشف جدلیَّتِ اپیستمولوژی و سیاسی، شناخت و تسلُّط در قواعد نظری و تجریدی اصول فقه، می‌چرخد[۵۲] . بنابراین فهم این قواعد نزد شافعی بطور کامل و به دور از درگیری‌های شدید میان اهل رأی و أهل حدیث در حوزة فقه و شریعت و مابین معتزله و مخالفان آنها از مُشبِّهه و مُرجئه در حوزة عقیده و میان مُنازعه قومی «عربی - فارسی»، که هماهنگ با سطح درگیری اجتماعی است و در بیشتر موارد، شکل نزاع فکری دینی، به خود می‌گیرد و در نهایت، حول تأویل نُصُوص، متمرکز می‌شود، امکانپذیر نیست[۵۳] .
ممکن است که به دنبال این مطلب، گُفته شود: عوامل تاریخی، اعمّ از اجتماعی و سیاسی در حقیقت نقشی أساسی در شکل گیری نهائی ایدئولوژی مُقیم در خدمت علم أُصول فقه، ایفا کرد به اندازه‌ای که این علم (اصول فقه) به تبع طبیعت روش‌شناختی و معرفت‌شناختی و نظریِ خود، شکلی تجریدی به خود گرفت. پس قواعد تفکُّر اصولی، در اینجا از شرایط مُعیَّن تاریخی که بر شکل‌گیری آن قواعد، حُکمفرما بوده، خارج می‌شود و به صورتی تجریدی که همان شکل علم شناسی یا اپیستمولوژی است در می‌آید.
حوزة فقهی اسلامی، شیوة أُصولی شافعی را پذیرُفت و در ادلّة اربعه‌‌ای که عبارت از کتاب و سُنّت و اجماع و قیاس بود، بطور أَساسی با او مُخالفتی نکرد. به جُز فقه شیعی (جعفری) که به حُکم تأثُّراتِ اعتزالی خود، عقل را جایگزین قیاس نمود. (با وجود اینکه بعضی از عناصر استنباط عقلی بصورت بِالفعل در قلمرو قیاس، و به ویژه، قیاس أولویَّت[۵۴] ، اگرچه آن را قیاس نگویند، داخل می‌شود).
بعبارت دیگر، سبک شافعی در علم اصول بر اُسلوبِ أُصولی اسلامی، حُکفرما شُد و به قولِ معروف، جُملة اساسی آن، معلوم شد و به گفته توماس کون، سبکی ارشادی (پارادایم)[۵۵] گردید، که توانست در خدمت چارچوبة معتبری که در حوزة أُصولی به آن اذعان میشد، قرار بگیرد. در اینجا، أدلّة دیگری که شافعی، آنها را به خدمت نگمارده بود یا در زُمرة أدلّة خود، نشمرده بود به موارد تخفیف و تعویض برایِ جُملة اساسی نزدیک بود.
اینها، أدلّه‌ای بودند که به أُصُول دیگری برای تشریع، مربوط می‌شُدند، زیرا سَبکِ اصولی، همان سبک تشریعی است. از این رو علم اصول فقه از نظر توانائی برای برداشت احکام شرعی عملی در بسیاری از جوانب به علم اصول قانون، نزدیک است. وجه اشتراک میان دو علم اصول فقه و اصول قانون، قیام هر دو بر مجموعة قواعد أُصُولی یا قانونی عامّ و مجرّد و الزامی است که بر استنباط احکام منطبق بر وقایع، حُکمفرماست. بنابراین احکام مورد استنباط، به خودی خود، قواعدی قانونی یا أُصُولی[۵۶] به مقدار آنچه که نتیجة بکارگیری آن قواعد است، نمی‌باشد. و زمانی که مدنیّت اسلامی به واسطة قیام أحکام قانونی تفصیلی در آن براساس علم اصول فقه یا اصول قانون از سایر مدنیات پیشین، مُتمایز گردید، مسلک اصولی که این مزیّت را به مدنیّت اسلامی بخشید، خود، مانعی معرفت شناختی در مقابل رشد و توسعة آن مدنیّت گردید و این همان چیزی است که نمود بارزش در انسداد باب اجتهاد، ظاهر می‌شود.
قرن چهارم هجری در تاریخ تمدُّن عربی اسلامی به گُفته آدام مِتز که آن را به «عصر نهضت در اسلام» توصیف میکُند، قرنی طلائی به شمار می‌رود[۵۷] . این عصر، نُقطه اوجی در زمینه بیانی از نظر تراکم معرفت شناختی در مهمترین عرصه‌ها و زمینه‌های علمی و فرهنگی و بویژه در حوزة علم اصول نحو بود که در این قرن به قُلّة رشد و کمال خود رسید و در قلمرو معارف لغوی جایگزین علم اصول فقه در حوزه معارف فقهی، قرار گرفت[۵۸] .
این قرن از بُعد اجتهاد و مشکلات آن، قرن جمود تفکُّر أُصولی و انحصار آن در مجموعه‌های فقهی مذهبی بسته شده و نهائی است. از این رو از مذاهب مطلق اجتهادی که گُفته شده تعداد آنها به حدود پانصد مذهب می‌رسید[۵۹] تنها چهار مذهب فقهی که عبارت بودند از حنفیّه، مالکیه، شافعیّه و حنبلیّه، باقی ماندند. این در حالی بود که أئمّه بزرگواری که این مذاهب به آنها نسبت داده میشد، خود را با وصف صاحبان مذاهب نهائی معیّن عرضه ننمودند بلکه با عنوان مجتهدین مُطلق مُستقلّ در أدلّه، معرّفی کردند. این قرن که بوسیلة تعدادی از مُجتهدین (منتسبین) و (مخرّجین) که به رشد و گسترش مذاهب پرداختند، به اتمام رسید، قرن تثبیت تمایُزات مذهبی اسلامی در مذاهب یا مدارس فقهی بود.
این مسأله، تنها در قلمرو سنّی نبُود بلکه در قلمرو شیعی، با غیبت امام دوازدهم و ورود آن به سال (۳۲۹-۹۴۰ م) که در تفکّر شیعی به (عصر غیبت) تعبیر می‌شود، مذاهب فقهی از همدیگر مُتمایز و مستقل گردیدند. تمایُز مذهب شیعی دوازده امامی از قلمرو مذهب عامّ شیعی، در این قرن که شاهد عظیمترین عملیات تدوین تصنیفات و أُصول شیعی نظیر «الکافی في أصول الدین» کُلینی، متوفّی به سال (۳۲۹ ه) و «من لایَحضُره الفقیه» محمّد بن بابویه قمی (صدوق)، متوفّی به سال (۳۸۱ ه) است، به حدّ کمال رسید[۶۰] . اجتهاد در أُصول شیعه دوازده امامی در این قرن، شاهد تحوُّلی بود که در نوع خود، مهم به شمار می‌رفت و از دوران شیخ محمد بن محمد بن جُنید اسکافی متوفّی به سال (۳۸۱ ه) با دو کتاب «تهذیب الشّیعة» و «الأحمدی» و شیخ حسین علی بن ابی عقیل العمّانی الحذّاء، شروع شد و در زمان شیخ مفید محمّد بن محمّد بن النعمان العکبری متوفی (۴۱۳ ه) به اوج خود رسید[۶۱] .
در چارچوب این تحوُّل، اوّلین نشانه‌های درگیری‌های بعدی میان دو مکتب تقلیدی «أخباری» که به مکتب أهل حدیث و مدرسه، نزدیک بود و مکتب استنباطی و اجتهادی «أُصولی» که به شیوه اجتهاد مُطلق، گرایش داشت، نمایان شُد.
زعامت سیاسی برای مذاهب نقش مهمی، در تبلور آنها، ایفاء نمود. به رغم آنکه تفکُّر ایجاد مذهب رسمی برای دولت، فکر تازه‌ای نبود زیرا قبل از آن، خلیفة عبّاسی ابوجعفر منصور، تفکُّر قرار دادنِ «الـمِوطّأ» بعُنوان قانون عمومی دولت را عرضه کرد. امّا درخواست بروکراسی نظامی بر مذاهب فقهی همانند ابزار ایدئولوژیک برای گُسترش هیمنه سُلطان یا أمیر الأَمراء یا حتّی أمیران محلّی در مقابل خلیفه و یا پشت سر او در این قرن، شدّت گرفت. از اینجا بود که برای اولین بار در این راستا، مراکزی که بنام مدارس دولتی و دانشگاههای مذهبی و حقوقی آن، مدیران نهادهای فقهی - مذهبی را (که از تمامیَّتِ و کمال آنها حراست می‌نمودند) تربیت می‌نمود، تأسیس شُدند.
رابطه میان خلیفه و پادشاه حاکم و یا امیرالأُمراء یا فرماندة نظامی، به صورت رابطه میان پاپ و امپراطور در امپراطوری مقدّس رومی در غرب، در آمده بود.
بنابراین «برای خلیفه، تنها مُجرَّدِ إسم است» و از حکومت، تنها عنوان صوری آن را، به دنبال می‌کشد پس (نه فرمان و دستوری و نه مالی و وزیری برای او نیست[۶۲] ). و به این نحو، سُلطة خلافت مذهبی رسمی سُنّی (تسنین)، شکل گرفت و به گونهای أساسی با خلیفة وقتِ عباسی «قادر» (که در سال ۳۸۱ ﻫ به خلافت رسید) از آن جهت که به حصر فعالیّت فقهی در محدوده مذاهب چهارگانة اهل سُنّت، دستور داد، ارتباط پیدا کرد. بعد از آن در این زمینه ماوردی شافعی کتاب «الإِقناع» را تصنیف نمود همانگونه که أبوحسین قُدوری حنفی، مختصر خود معروف به «(متن قدوری) و عبدالوّهاب بن محمد بن نصر مالکی مختصر دیگری را تصنیف نمودند و معلوم نیست که در مذهب أحمد بن حنبل، چه کسی به تصنیف پرداخته است! این مُصَنَّفات عواملی بود که عمل را براساس مذاهب فقهی چهارگانة أهل سُنَّت، محدود می‌نمود[۶۳] .
سپس علماء مدرسة مستنصریّه، مُوظَّف به بستن باب بحث و نظر و اکتفاء بر کتاب‌های گذشتگان و تقلید از آراء آنها شدند و این امر به منظور احاطه کردن هر رأی سیاسی مخالف در زیر نقاب و پوشش اجتهاد و رأی بود.
اسلام از قرن چهارم هجری، تابع قوانین مذهب گرایانه و به کارگیری سیاسی آن و سیطره تقلید بر تفکُّر فقهی اسلامی، گردید. گویی که از این دوران، اسلام، چهارچوبی برای مدارس فرعی فقهی نیست، بلکه چهارچوبه ادیان اسلامی است.
بعبارت دیگر، در پرتو رویکرد (آنتروپولوژیک) به اسلام، عملیّات «تحریم انتقال از مذهبی به مذهب دیگر و گوئی انتقال از یک دین به دین دیگر[۶۴] » بالا گرفت و هر کس که از مذهبی به مذهب دیگر، انتقال می‌یافت، مُجرم شناخته می‌شُد[۶۵] ». حتّی در محدوده احوال شخصیّه، در زمینه حکم ازدواج زن حنفی با مرد شافعی، اختلاف، بوجود آمد، عدّهای می‌گُفتند: «صحیح نیست زیرا در ایمان آن زن، تردید می‌شود و دسته‌ای دیگر با قیاسِ این مساله، با زن کافر ذمّی، این ازدواج را صحیح می‌دانستند[۶۶] ».
محراب جامع أُموی در دمشق به تبع مذاهب چهارگانه، به چهار محراب، تبدیل شُد. سلیمان طوفی که در دو قرن هفتُم و هشتُم هجری، می‌زیست از مشاجره و نفرت میان مذاهب مزبور، سخن می‌گوید، تا جایی که می‌گوید: یک والی حنفی، مسجد خاصّی را برای شافعیها در نظر گرفته بود و دائماً می‌گُفت: «زمانِ آن رسیده که این کلیسا بسته شود» و حتّی «با خبر شُدیم که عدّهای از حنابلة گیلان، هنگامیکه شخصی حنفی بر آنها وارد میشد، او را می‌کُشتند و أموال او را بعنوان فیء، قلمداد می‌کردند»[۶۷] .
پس چنانچه اسلام از رویکرد اصلاحی اسلامی و مُتمایز از سیاست، مدّنظر، باشد به این معنا که هرگونه واسطه میان مؤمن مکلَّف و پروردگارش را نفی کُنَد، در اینصورت به لحاظ طبیعت انتروپولوژیک معیَّن تاریخی‌اش، نوعی اسلامی و متمایز از سلطه کشیش مآبانه را به منظور اداره تدبیرات سربسته فقهی، ارائه میدهد. از این رو، شریعت بنا به تعبیری روشن از سیّد سابق، «أقوال فقهاء است و أقوال فُقهاء، همان شریعت است[۶۸] » و شیطان، راهبر کسی است که پیشرو ندارد، همانگونه که یک مُرید میانِ دو راهبر همانند یک زن میان دو مرد است. پی‌ریزی این نوع از سلطه تنها در یک جنبه که همان فرآیند بستن مجموعة فقهی اسلامی و تکمیل و تنظیم سلسله مراتب مدیران یا طبقات آنها بود به نظام کشیشی شباهت داشت.
علم اصول با ویژگی عقل سازنده به مجموعهای مُرکَّب از قواعد فقهی که از احکام مُتشابه تشکیل شُده و قیاس یا گردآورندة فقهی واحدی بر آن حُکومت میکُند، تبدیل می‌شود یعنی به دایره عقلی ساخته شُده (بجای سازنده) تنزُّل می‌یابَد. طبیعت این مجموعه به فقه وابسته بود نه اُصول فقه. یعنی به عقل ساخته شده و نه سازنده. ما از تمامی این موارد برداشت می‌کُنیم که عملیّاتِ اجتهاد در قرن چهارم هجری، مُتوقِّف نشُد، بلکه کامل شده و به نهایت و اوج خود رسید. به نظر ما مفهوم أصلی سدّ باب اجتهاد و اغلاق آن با وجود اینکه این انسداد با تصمیم یا اراده اجماعی فقهی یا رسمی همراه نبود، در اینجا نهفته است. به عبارتی دیگر، پیروی از مذهب جدید از بالاترین نتایج عملی فقهی برای مسلک أُصولی بود به گونهای که تأثیر و کارکردِ این مسلک در این قبیل از نتایج و أَحکام مورد استفاده قرار گرفت. از این رو بعید نبود که به دنبال این تکامُل، تقلیدی که أَساساً قبول بدون حُجَّت بود، حُکمفرا شود و مجالی برای نوآوری و بحث، باقی نماند. و این همان چیزی است که نزدیکی مجموعة فقه اسلامی به مدرسة شرح متون[۶۹] را (که بر این مبنا بر خاست که تفسیر نُصُوص باید بطور کُلّی، از طریق همین نُصُوص باشد و مُفسِّرِ این نصوص باید بطور مُطلق به آنها تقیُّد داشته و بدون اعتناء به روح شریعت و مقاصد أساسی آن باشد) به همراه داشت.
بسته شدن این مجموعه، مُنجر شد تا مجتهدین، طبق درجة اجتهاد یا استنباط در طبقات[۷۰] درجه‌‌بندی شده‌ای قرار بگیرند که می‌توانیم آنها را در سه نوع اساسی که عبارتند از مجتهد مُطلق (مستقل) و مجتهد مُنتسب و مُجتهد فی المذهب، تقسیم نمائیم.
پس مجتهد مطلق در شرع، مجتهدی است که در شیوه‌های استدلال خود، مجتهد مستقلّ است. همانند أئمّة مُجتهدین که از صاحبان مذاهب، به شُمار می‌آیند و مُجتهد مُنتَسَب، همان مُجتهدی است که در اُصول، از مجتهد مطلق، تبعیَّت می‌کُنَد امّا در فُروع، با او اختلاف دارد و ممکن است که در فُروع نیز به شکل مُطلق، اجتهاد کُند. پس اجتهاداو به منزلة وُجوهی از مذهبِ امام در مسائل فرعیّه‌ای است که امام یا مجتهد مُطلق در آن حُکمی نکرده است.
مجتهد فی المذهب، همان مجتهد پای‌بند به اصول و فروع مذهب است. پس اجتهاد او محدود به آن چیزی می‌شود که امام او در آن حُکمی نداده است به قصد آنچه که إصطلاحاً به نام تحقیق مناط یا ترجیح بین احکام به خاطر دلیل یا مصلحتی، نامیده می‌شود. او همان مُجتهد مُرجِّحی است که أحمد أمین، کیفیَّتِ اجتهادی او را به «نوع پائینی که اجتهاد مذهب، نامیده می‌شود[۷۱] »، توصیف کرده است. با وجود اینکه چنین مُجتهدی در چهارچوب نِسبیَّتِ اجتهاد و ترتیبی بودنِ درجات یا طبقاتش به واسطه نوعی از آن که در استخراجِ علل و ملاک أحکام، بکار می‌رود، مُتمایز می‌شود، با این حال از چارچوب مذهب، خارج نمیشود، بلکه بر شناخت آنچه ترجیح داده شده و ترتیب درجاتِ ترجیح براساس آنچه که مُرجِّحین، به آن پرداخته‌اند، اکتفاء میکُند. اگرچه حنابله با استناد به نصِّ حدیثِ: «اللهُ يَبْعَثُ لِهذِهِ الأُمَّهَ علی رأسِ کلِّ مئهَ سنهً مَنْ يُجدِّدُ لَها دينَها» «خداوند برای این امت در ابتدای هر صدسال کسی را می‌فرستد که دین آنها را تجدید کند» یا کسی که بعنوان تجدید کننده قرن می‌آید، از جهت نظری، قائل به فتح باب إجتهاد مُطلق و وجوب آن تا روز قیامت شدند، اکثر عُلماء بر سدّ بابِ اجتهاد مُطلق مُستقل و جواز انقطاع آن، اجماع نمودند، علاوه بر اینکه عدّهای از آنها، لازم دانستند که شیوه مُجتهد فی المذهب، مِنقطع نشود. استمرار انسداد باب اجتهاد در زمان کُنونی محدود به بابِ تخریج یعنی استنباط احکام وقایعی که برای ائمّه مذاهب در آنها رأی و نظری نیست، نمی‌باشد بلکه تا بابِ ترجیح در آراء امام و مواضع فقهی او، گسترده است. از این رو اندیشیدن در اقوال مختلف و بلکه شناخت قولِ راجح و پیروی از توابع آن، امکانپذیر نمی‌باشد.
بنابراین از دیدگاه ما نهایی شدن مجموعه فقهی مذهبی اسلامی به معنای به کارگیری تأثیر تشریعی سبک أصولی و تکامل آن است. چنین مجموعهای به حکم تقلید و امتثال آن، أصلاً هیچگونه نیازی به این سبک که وظیفة أساسی روش‌شناختی و معرفت‌شناختی خود را توقِّف عملیّاتِ اجتهاد، قرار داده بود، نداشت. و این همان چیزی است که بُجز موارد محدود استثنائی، به جُمود بحث أُصُولی و تبدیل آن به نوعی از مسائل مختصر پیچیده و دُشوار، تعبیر می‌شود. این مسأله، تا حدّی بود که شیخ محمّد الخِضری که درس أُصول فقه را در دانشگاه غوردون در سودان، تدریس می‌نمود در بیان مسائل پیچیده و سربستة این درس می‌گُفت: گویی که مبنا و اساس عربی ندارد و فهمیدن مقصود آن، همانند کشف مُعمّاست[۷۲] . گوئی که اصول فقه برای فهمیدن و ادراک تألیف نشده است و از این رو، «به تنهائی فهمیده نمیشود، لذا نیازمند به شروح گردید و شرحها نیز نیازمند حاشیه بودند، نظیر حاشیة ابن عابدین».
برای اثبات جمود تفکُّر اصولی، دلیلی واضح‌تر از این نیست که تدریس علم أُصول در الأَزهَر، برای قرون مُتمادی حتّی تا اوایل قرن بیستم، محدود به کتاب «جمعُ الجوامع» با شرحی آراسته بود[۷۳] که شیخ محمّد الخضری، آن را اینگونه توصیف میکند: «آن عبارت بود از جمع آوری أقوال مُختلف با عباراتی که به درد هیچ خواننده و شنونده‌ای نمی‌خورد و علاوه بر این، کتاب مزبور برای قواعدی که ارائه کرده است هیچگونه استدلالی نیاورده است». در نتیجه بنا به تعبیر شیخ محمّد الخضری، علم اصول نیز به صورت «أثری از آثار» درآمد[۷۴] .
سبک أُصولیِ کاملاً تجریدی در داخل خود، مانع شناخت‌شناسی‌اش تحت عنوانِ قیاس یا استدلال تمثیلی را به دنبال داشت. شافعی که مؤسّس این سبک بود، اجتهاد را محدود به قیاس نمود، وی در «الرِّسالة» مُقرَّر داشت که قیاس و اجتهاد، «هر دو اسمی برای معنای واحدند» و اجتهاد، همان قیاس[۷۵] است و قیاس تا زمانی که خبر (نقل) موجود است[۷۶] ، مسأله را حل نمی‌کُنَد.
با این حال، غزّالی در المستصفی، می‌گوید: اینکه بعضی از فُقهاء می‌گویند قیاس، همان اجتهاد است (که در واقع، قولِ شافعی است و نه فُقهاء) اشتباه است، زیرا اجتهاد، أعمّ از قیاس است[۷۷] . اگرچه قیاس، توانمندیهای فقهی و اجتهادی را توسعه داد و آن را از حالت فقه واقعی به فقه فرضی یا تقدیری درآورد امّا با بسته شدن مجموعه فقهی مذهبی، به صورت مشکلی برای این حرکت، درآمد. زیرا تعدیل قیاسی به قول محمّد أبوزهره مُختَصّ به فقهی است که در آن تفریع زیادی صورت گیرد: «پس اگر فقیه بیاید و با حوادثی برخورد کند که نصوص مذهبی قیاسی را در مقابل خود داشته باشد امّا برای آن زمان، مُناسب نباشد، در این صورت، میان فقیه و افتاء صحیح و شایسته، مانع است[۷۸] ». جنبة کاربردی قیاس به این است که عنصر اصلی تمثیلی استدلالی است که فلاسفه، آن را قیاس تمثیلی و متکلمین، قیاس شاهد بر غایب و اصولیها، قیاس فرع بر اصل می‌نامند. آنچه در اینجا برای ما اهمّیّت دارد، قیاس أُصولیها است. با وجود اینکه بطور اساسی با قیاس نحویها و مُتکلِّمین، متفاوت است. تعریف این نوع قیاس عبارتست از الحاق امری که فاقد حکم منصوص است به أمر دیگری که حکم آن منصوص است به خاطر اشتراک موجود در علّت حکم، میان آن دو. به تبعیّت از این تعریف، انواع قیاس، به حدود ضعف یا قُوَّتِ علّت مُشترک میان اصل و فرع، بستگی دارد. اگرچه طه عبدالرَّحمن[۷۹] ، در مورد وظیفة استکشافی قیاس، در حالیکه جابری، آن را ضعیف‌ترین أنواع استقراء[۸۰] می‌شمرد، بحث و مُناقشه و از آن، دفاع می‌کُنَد، توان استکشافی قیاس فقهی را باید محدود دانست. زیرا، مُقیَّد به نوعی از انواع فهم نصّ (فهم دشوار نص) است یا به تعبیر شافعی، در «الرّساله» به همان شکل سابق است[۸۱] . بعبارت دیگر قیاس فقهی در اینجا حُکمی را ثابِت نمی‌کُنَد بلکه از حکم ثابتی برای مُقیس (فرع) از زمان ثُبُوتِ آن حکم برای مُقیسٌ علیه (أَصل) به خاطر وجود علَّت حکم در مقیس به گونهای که در مقیسٌ علیه است، کشف می‌کُنَد. غایت أمر آن است که ظهور حکم در مُقیس (فرع)، متأخّر از کشف مُجتهد از وجود علَّتِ حُکم و تبیین اشتراک فرع و أصل، در آن است. بنابراین، معلوم می‌شود که حُکم در أصل و فرع، یکسان است[۸۲] . به تعبیر عبدالوهّاب خلاف، «قیاس، مُظهر است نه مُثبِت». بنابراین حُکمی را در فرع از جانبِ خود، اثبات و وضع نمی‌کُنَد و تنها، ظاهر میکُند که حکم اصلی که در مورد آن، نصّی وارد شُده، مُنحصربه واقعه نُصّ، نیست، بلکه حُکمی است برای آن نصّ و هر واقعه‌ای که در آن، همان، علَّتِ منصوص، مُحقَّق شود[۸۳] .
در اینجا احکام، چیزی جُز نصّ یا آنچه که به واسطة قیاس، در پرتُو عُنصر قیاس فرع بر اصل تمثیلی، حمل بر نصّ می‌شود، نیست. حُکم فرع در اینجا از حکم أصل، جُدا نیست. زیرا أثر قیاس، تسرّی حُکم از محلّی به محلّ دیگر است. به عبارت دیگر قیاس در نظریة سبک أُصولی برای نصّ، همان تفسیر نصّ است. تفسیر نصّ، بیش از آنکه حول وسایل فهم نص و بیان آنها بگردد، پیرامون مقاصد نصّ، حرکت میکُند. با وجود اینکه ابن تیمیّه، بطور نسبی، راههای باریک لُغوی برای علل را می‌پیماید و در استدلال تمثیلی خود، مقاصد را مورد نظر قرار میدهد، تلقّی او از قیاسِ حقّ یا صحیح، از قیاس طرد (جمع میان متماثلین) و قیاس عکس (جُدایی میان مُختَلِفَین) تجاوز نمی‌کند به این معنا که علّت فقهی، دارای اطّراد (جامعیّت) و انعکاس (مانعیَّت) است. بنابراین به تبع آن، قیاس فاسد، نوعی از قیاس است که در آن، همگونی در عِلَّت، مُحقَّق نمیشود. طبعاً مفهوم مقصد از دید علماء اُصول، پنهان نماند، جُز اینکه جنبة حاشیه‌ای و حضور کمرنگی در اُسلوب مفهومی اصولی داشته است. سبک اصولی تقلیدی، به قواعد فهم و بیان لغوی نصّ، بیشتر از مقاصد نصّ، پرداخته است و این همان چیزی است که نفوذ و عظمت تصنیف قواعد لُغوی در علم أُصُول نسبت به قواعد دیگر را تبیین میکند.
عبدالله دراز، این مشکل را با زبانی ساده و نافذ، در این عبارت، خُلاصه میکُند که دو رُکن برای استنباط أحکام شریعت، وجود دارد که عبارتند از علم لسان العرب و علم اسرار شریعت و مقاصد آن. به تحقیق، اصولیها به رکن اوَّل، سرگرم شدند در حالیکه از رکن دوّم، غافل ماندند[۸۴] .
کنار نهادنِ مَقصد، بیش از آنکه حاصلِ تصمیم شتابزده عُلماء أُصول باشد، نتیجه به‌کارگیری عناصُر شیوه اصولی تمثیلی بود که بین دو مشرب اجتهاد و قیاس، سیراب شُده بود. از این رو، مقصد در این سبک، وارد نشد، مگر در خلال اشاره‌ای در بابِ قیاس، به هنگام تقسیم علّت بر اساس مقاصد شارع و نیل به آنها. «مقصد در آنجا، تابع قیاس در إنشاء أحکام عملی شرعی، می‌شود[۸۵] ». این گفتة ابوزُهره است به هنگام بحث از اینکه عُلماء أُصول از زمان شافعی به اندازه‌ای که به وسایل رسیدن به مقاصد پرداختند به بیانِ خودِ مقاصد، نپرداختند[۸۶] . لذا طاهر بن عاشور، به واسطة مفهومی که برای مقاصد، ارائه میدهد، بعنوان رجال أُصولی جدید، شناخته می‌شود. وی می‌گوید: «همانا بخش عُمدة مسائل أُصول فقه به خدمت حکمت شریعت و مقاصد آن در نمی‌آید، بلکه به واسطة قواعد، حول منبع استنباط أحکام از ألفاظ شارع، می‌گردد». از این رو، پرستش وسایل به جهت مقاصد، مُنجَر به قرار دادنِ سبک أُصولی در رویاروئی با خودِ مقاصد، گردید. بعنوان مثال، شافعی در پرتو آن وسایل بر این باور است که عبد، ارث نمی‌برد و آن به واسطة قیاس در حدیثی است که منطوق آن، به این صورت است: «مَنْ باعَ عَبداً وَلَهُ مالٌ (أي العَبدُ) فَمالُهُ للبائع. إِلّا أَنْ يَشتَرِطَهُ المُبتاعُ». «هر کس عبدی را بفروشد، در حالیکه آن عبد دارای مال و ثروتی باشد، دارائیِ آن متعلِّق به فروشنده است مگر اینکه مُشتُری، شرط کُند که آن اموال در اختیار عبد، باقی بماند». داخل نمُودنِ این گُفته در چهارچوب سُنَّت وحی با وجود اینکه سُنَّتی متعالی و پیشرفته و اجتماعی در زمان پیامبر اکرمج و مشروط از نظر تاریخی می‌باشد با مقاصد کُلّی شریعت که حُریّت را أصل و عبودیت و بندگی را أمری حادث تلقّی میکند، تعارُض دارد. آنچه به مقاصد اسلام، نزدیکتر می‌نماید، آن است که برای این گُفته، سیاق خاصّی بوده که با توجّه به اینکه شخص بایع، تاجری آشنا به شروط مُعاملات و عُرف خرید و فُروش بوده است، پیامبر، اینچنین فتوا داده‌است. امّا شافعی این گُفته را حدیثی دانسته که منسوب به قلمرو سنّت یا وحی است و با کتاب در یک ردیف، قرار دارد[۸۷] . از این رو، حلّ معضل و تنگنای سبک أُصولی (تقلیدی) بدون تجدید بنای آن، براساس مقاصد کُلّی شریعت، امکانپذیر نیست و فهم این تأسیس به دور از درک مشکل رابطة میان نصّ و مصلحت در تفکُّر فقهی اسلامی، امکانپذیر نیست.
مشکل پیوند و ارتباط میان نصّ و مصلحت به حدّی می‌رسد که مصلحت بعُنوان أصلی از أُصُول استنباط، بشُمار می‌آیَد.
مراد از مصلحت در اینجا، مصلحتی است که أصل خاصّی بر إلغاء یا إعتبار آن وجود ندارد و از این رو به مصلحت مرسله و مطلقه نیز توصیف می‌شود. متکلّمین أُصولی، آن را مُناسِب مُرسَل و ملایم و غزّالی به استصلاح و مالکیّه به مصلحت مُرسله، تعبیر کردهاند. مصلحت مُرسله در حوزة مُعاملات که به تبع محدودیَّتِ آیاتِ مُشتمل بر آنها[۸۸] ، منطقه فراغ تشریعی را تشکیل میدهند، واقع می‌شود. آنچه که میتوان آن را، منطقه فراغ تشریعی، نامید، شامل بسیاری از احکام مدنی و حکومتی و جزائی و اقتصادی می‌شود. مُعاملات، متحوّل و نسبی و نامُتناهی هستند به همان اندازه که عبادات، ثابت و مُطلق و محدودند. با قطع نظر از موضع ظاهری فقهی که اساساً به آن اشکال، نمی‌پردازد، ممکن است بگوئیم که تفکُّر فقهی اسلامی نسبت به این اشکال، دارای سه رویکرد أساسی است: موضعی که در صورت عدم امکانِ حمل مصلحت بر قیاس، قائل به تعارُض میان نصّ و مصلحت مُرسله است، موضعی که میان نصّ و مصلحت مُرسله، توافُق، ایجاد می‌کُنَد و موضعی که در صورت تعارضِ نصّ و مصلحت مُرسله، نقطة میان آن دو را اختیار می‌کُنَد.
۱- أمّا در مورد موضع أوَّل، باید گُفت که چنانچه أصل خاصّی بر اعتبار مصلحت، موجود نباشد، مصلحت را مُعتبر نمی‌داند و در صورتی که حمل مصلحت بر قیاسی که همانطور که اشاره نمودیم، أساس استنباط تمثیلی است و وظیفة آن محدود به اظهار حُکم است نه إثبات آن، مُمکن نباشد، آن را ردّ میکُند. دو مذهب شافعی و حنفی به شکلی أساسی از این موضع پیروی می‌نمودند. با این وجود موضع مدرسة حنفی در حمل مصلحت بر قیاس و تجاوز از آن به استحسان، وسیعتر از موضع مدرسة شافعیّه بود و به شکلی نسبی این باب را اگرچه به دور از مشروعیت مصلحت بود، گُشود.
معنای استحسان در اینجا، عبارت است از عدول از قیاس به خاطر اعتبارات عُرف یا ضرورت یا مصلحت و عدم صدور حُکم در مساله همانند آنچه که در أمثال آن، بدان حکم شُده است. جُز اینکه مدرسة حنفی، استحسان را که اصطلاح آن، حاکی از شخصیّت مجتهد و کیفیّت رأی اوست، نوعی خَفی از انواع قیاس که همان قیاس خَفی است (در زمانی که استحسان، بیشتر از قیاس، صورت می‌گرفت)، به شُمار آورد. بنابراین استحسان چیزی جُز خُروج از قُبح حُکمی که قیاس، آن را اظهار نموده، نیست. در نتیجه استحسان، اباحه را اقتضاء میکند به همان میزان که قیاس، حَظر (مَنع) را اقتضاء می‌کُنَد.
امّا مدرسة شافعیّه، استحسان را انکار نمود و امام شافعی علیه آن، مطلب نوشت و مقرّر داشت که هر کس استحسان نماید، بدعت آورده است و در کتاب «الرِّسالة» استحسان را به «تلذُّذ»[۸۹] توصیف می‌کُنَد. پس «به آنچه که استحسان کرده، سخن نمی‌گوید همانا گفتن آنچه که استحسان نموده، چیزی است که آن را ایجاد کرده نه طبق مثالی که گُذشت»[۹۰] .
انکار استحسان توسّط شافعی در اینجا بطور ضمنی انکار مصلحت مرسله، را نیز در برمی‌گیرد. شافعی، غزّالی را به عنوان کسی که قائل به مشروعیت مصالح مرسله است یا به تعبیری استصلاح می‌نماید، أهل بدعت میداند «همانگونه که هر کس اهل استحسان باشد، تشریع و بدعت می‌آورد[۹۱] ». غزّالی، این مشروعیّت را در گِرو آن میداند که مصلحت مُرسله ضرورت قطعی کُلّی[۹۲] از نوع ضرُورت در مثال تتُّرس که آن را در «الـمُستَصفی»[۹۳] آورده است، باشد. این امر، از بابِ مشرُوعیَّت بخشیدن به مصلحت مُرسله نیست، بلکه از بابِ اباحه ضروریّاتِ ممنوعه‌ای است که تعدادی از أُصول خاصّی که امکان إِلحاق آنها به مصلحت مُرسله وجود دارد، شاهد بر این اباحه، است. بنابراین نمی‌توان گفت: که مصلحت در چنین حالتی، استدلال مُرسِل غیر مُقیَّد است[۹۴] .
۲- موضعی که مصلحت مُرسله را بُعنوان أصل مستقلّ قائم بذات از أُصول استنباط، تلقّی می‌کُنَد. و این همان موضعی است که به طور اساسی دو مدرسة حنبلی و مالکی از آن تبعیّت نموده است. اگرچه مدرسه حنبلی قائل به تقدُّم نَصّ بر أخذ مصلحت شده، هر چند که آن نصّ از قبیل خبر واحد یا فتوای صحابی باشد، مدرسة مالکی به واسطه محوریّت رعایت مصلحت و بکارگیری آن در راههای بیان علّت یا دلالت بر علّت از سایر مدارس فقهی أهل سُنَّت، متمایز گردید. از این رو، برخلاف موضع اوَّل که استحسان را نوعی تشریع و بدعت، تلقّی میکند، مالک بن أنس، استحسان را نُه دهم از علم میداند. استحسان از دیدگاه مالکی، أخذ به مصلحت در مقابل قیاس و عمل به إباحه در مُقابل حَظر است. این دیدگاه، مصلحت مُرسله را در حدّ معقول آن که به طور اجمال یا عُموم با مقاصد شرع، تناسب داشته باشد به منظور رفع حرج، می‌پذیرد.
مشروعیت مصلحت مرسله برای مالکیّه به درجه‌ای از اعتبار می‌رسد که آن را بعنوان دلیل مستقّلی از ادلّه استنباط، محسوب میکُنند. پس همانگونه که موضع أوَّل به واسطه أُصول پیچیده و محدود آن، متمایز گردید، موضع دوّم که مالکیّه از آن تبعیّت نمودند، بخاطر أُصول مفتوح و فراوان، که علاوه بر کتاب و سُنَّت و اجماع و قیاس، مواردِ استحسان و عرف و عادت و استصحاب و قول صحابی و اجماع اهل مدینه و سدّ ذرایع و مصالح مُرسله را نیز در برمی‌گرفت، متمایز می‌گردد.
بررسی أبوزهره در فروع مذهب مالکی که در فرآیند استنباط أَحکام آن، بجای نصّ، رأی حُکمفرماست، نشان میدهد که مصلحت، حکم مورد قبولِ حُکومت در تمامی این فروع بوده است. خواه، لباس قیاس به تن کُنَد و حمل بر قیاس شود یا در لباس استحسان ظاهر شود و عنوان استحسان به خود بگیرد و خواه بصورت مصلحت مُرسله باشد که چیزی جز اسم خود را حمل نکُند و عنوان دیگری به خود نگیرد[۹۵] .
از اینجا بود که اعتبار مصلحت مُرسله برای مالکیّه، تَقویَت گردید به گونهای که آن را می‌توانیم دنیوی کردن عالَم بنامیم و این به معنای ارتقاء راههای دنیوی در فعّالیّت‌های اجتماعی و رهاکردنِ عناصر آنها به گونهای است که این چنین اعتباری در مواردی مُنجر به «بدعت محض» و داخل نمودن آنچه که خارج از دین است در دین[۹۶] ، گردیده است. تقویت و ارتقاءِ دنیوی کردنِ عالَم یکی از بارزترین نتایج ممکن برای اعتبار مصلحت مرسله و ایجاد توافُق میان مصلحت و نصّ، می‌باشد. بنابراین، چنین مصلحتی، حتّی بر کسانی که آن را أصلی مُستقل و قائم به ذات، نمی‌شُمارند، واجب می‌شود و در نتیجه زمانی که جُمهور أُصولیها در استنباطاتِ خود بطور عملی به آن تکیه میکُنند[۹۷] ، سخن گفتن از آن بطور نظری و تئوریک را نفی می‌نمایند.
۳- اگرچه موضع دوّم با فرضِ عدم تعارُض میان نص و هرگونه مصلحتی که سودمندیِ آن به اثبات رسیده، میان نصّ و مصلحت مُرسله، ایجاد توافُق می‌کُنَد، امّا رویکرد سوُّم قائل به تقدیم مصلحت بر نصّ به هنگام وقوع تعارض میان آن دو، است. این رویکرد به فقیه حنبلی بنام سلیمان الطّوفی (۶۷۳-۷۱۶ ه) که نظرات شیعی و فقهی انتقاد آمیزش، برای او مُشکلات فراوانی با والیان، ایجاد کرد، منسوب است. این جریان، مانع از آن نشُد که حنابله در کتب «طبقات» خود از او بعنوان یکی از مُخرِجین یا مجتهدین در مذهب یاد کُنند. طوفی، موضع خود درباره مشکل ارتباط میان نصّ و مصلحت را در خلالِ شرح حدیث «لاضرر ولاضرار» از میان احادیث نووی، تبیین نمود. وی حدود شرح خود را تا وضع رساله‌ای در رعایت مصلحت پیش بُرد که ابوزهره آن را به غُلُوّ و زیاده‌روی توصیف نمود و به تشیُّع طوفی که در پوشش مذهب حنابله قرار گرفته بود طبق نظر خود و یا آنچه که از ابن رجب، شنیده بود، نسبت داد[۹۸] . طوفی در این رساله دربارة آنچه که قبلاً ازآن حرفی نزده بود، سخن می‌گوید و نظریّات صریحی[۹۹] در مورد کیفیّت رابطة میان نصّ و مصلحت در تفکُّر فقهی اسلامی، عرضه می‌دارد. جُرأت طوفی به اندازه‌ای که در تجاوز او از موافقت مالکی میان نصّ و مصلحت نهفته است در اعتبار مصلحت مُرسله که مالکیّه در آن، پیشی گرفته بود، نهفته نیست مسلّماً آن توافُق، مبتنی بر فراگیری نصّ نسبت به هر مصلحتی بود که سودمندی آن، ثابِت شُده باشد و امکان تعارض را نفی نموده و در صورت پیدایش تعارُض، آن را به هَوی (و نه نصّ)، نسبت می‌داد. زمانی که طوفی، فرضِ امکان تعارض میان نص و مصلحت را تصوُّر میکُند، ایجاد توافق میان آن دو به گونهای که به مصلحت، اخلال نشود و مُنجر به بازی با کُلّ أدلّه یا تعدادی از آنها[۱۰۰] نشود و یا تقدیم مصلحت قطعی بر نصّ قطعی در صورت تعذّر آن توافُق را پیشنهاد میدهد. اگرچه مدرسه مالکی، مصلحت مرسله را اصلی مستقل و قائم به ذات میان اصول دیگر، تلقّی می‌نمود، طوفی در حالت تعارُض میان مصلحت و نصّ، مصلحت را بعنوان أصلی که حاکم بر تمامی أصول دیگر است در مقابل آنچه که در کتاب و سُنَّت و اجماع و قیاس و سایر موارد است، محسوب می‌کُنَد. طوفی در گُسستن توافُق مالکی میان نصّ و مصلحت و گُذشتن از آن، پیشگام بود. از آن جهت که وی معتقد بود شیوه یا طریقه‌اش در قائل شدن به مصلحت، با مصلحت مرسله‌ای که مالک آن را پذیرفته، متفاوت و بلکه گُسترده‌تر از آن است[۱۰۱] . وی این گستردگی رابه صورت تکیه بر نصوص و اجماع در عبادات و مُقدّرات و اعتبار مصالح در معاملات و سایر احکام،تعریف میکند.
بنابراین احکام شرعی در قالب عبادات و مُقدَّرات و أمثال آن یا در معاملات و عادات و نظایر آن واقع می‌شود. چنانچه در دستة اوّل، قرار گیرد، در مورد آن نصّ و اجماع و أدلّة نظیر آن دو، معتبر است امّا در مُعاملات و أمثال آن، مصلحت مردم، مورد اتّباع است.[۱۰۲]
به عبارت دیگر، طوفی بین دو قلمرو شرعی که یکی حوزة دینی (عبادات) و دیگری حوزة مدنی (مُعاملات) است تفکیک میکُند و نصّ را چارچوب مورد قبول برای عبادات و مصلحت را برای مُعاملات، قرار میدهد. پس عبادات، نزد او حقّی است که مختصّ به شرع است و عبد بنابر آنچه برای او ترسیم و تنظیم شده، آن را بجا می‌آورد. در حالی که معاملات، دارای أحکام سیاسی شرعی است که برای مصالح بندگان، وضع شُده و بنابراین این دسته از مصالح در معاملات، معتبر بوده و بر تحصیل آنها، تأکید شُده است.
نمی‌توان گفت که چون شرع نسبت به مصالح بندگان، آگاهتر است پس مصلحت آنان باید از أدّله شرع، برداشت شود. زیرا ما گُفتیم که رعایت مصلحت، خُود، از أدلّه شرع است و بلکه قوی‌ترین و خاصّ‌ترین آنها است، بنابراین لازم است که در تحصیل مصالح، آن را مُقدَّم بداریم. علاوه بر این، تمامی اینها صِرفاً در عبادات که مصالح آنها از مجاری عُقول و عادات، پنهان است، گُفته می‌شود، أمّا مصلحت حُسنِ تدبیر مُکلّفین در حقوقشان به حکم عقل و عادات برای آنها روشن است. پس چنانچه دلیل شرع از افاده چنین مصلحتی، مسکوت باشد، می‌فهمیم که رعایت این مصلحت به ما واگُذار شُدِه است[۱۰۳] . به عبارت دیگر طوفی قائل به نسخ نُصُوص و تخصیص آنها به وسیله مصلحت است و از آنجا که قاعده در نسخ بر این است که دلیل ناسخ باید از نظر قُوّت به اندازه دلیل منسوخ یا قویتر از آن و نیز در زمانِ حیات پیامبر اکرمج باشد (چون نسخ به واسطة وحی صورت می‌گیرد و بعد از رسول اکرمج وحیی صورت نگرفته است) لذا، طوفی مصلحت را قوی‌ترین و خاصّ‌ترین أدلّه شرع، به شُمار می‌آورد و شاید در مفهوم تخصیص نُصُوص و نسخ بعضی از آنها به مذهبِ شیعة إمامی، نزدیک باشد، البته نمی‌توان گفت که این مفهوم، شیعی است. گرچه طوفی، عصمت امام را بعنوان یکی از أدلّة شرعی نوزده گانه که شامل أدلّه جمیع مذاهب و از جُمله آنها مذهب امامیّه است بر می‌شمرد، امّا او به وُضوح، بیان میکند که مصلحت، قوی‌ترین و خاصّ‌ترینِ أدلّه مزبور است.
با اینکه طوفی، مجتهدی حنبلی مذهب بود، حلّ مسألة رابطه میان مصلحت و نصّ بوسیلة او به حدّ عظیمی از استقلال، رسید. وی در خلال شرح حدیث «لاضَرَرَ وَلا ضرار»، تعبیری ارائه میدهد که از آن میتوان بعنوان یک قاعدة أُصولی جدید، نام بُرد. وی می‌گوید: «المَقاصِدُ واجِبَهُ التَّقديم عَلَی الوَسائِلِ»[۱۰۴] . و در پرتو این قاعده بطور مشخّص، طوفی بر این باور بود که مصلحت، همان مقصود أصلی از تدبیر مکلّفین به انجام أحکام است و سایر ادلّه در حکم وسایل است[۱۰۵] . این قاعده از حدّ سبک أُصولی تقلیدی می‌گُذرد تا به «علم مقاصد» نزدیک می‌شود. علمی که فقیه غرناطه أبواسحاق الشّاطبی، در قرن هشتُم هجری، همان قرنی که طوفی وفات نمود، آن را وضع کرد. اهمیَّت طوفی از آنجا مُشخَّص می‌شود که او حلقه‌ای بود از حلقاتی که فقه اسلامی را در أطراف علم جدیدی که همان علم مقاصد است، قرار داد.
همانا علم مقاصد، مولود تکامل و نهایی شدن سبک أُصولی است. به عبارت دیگر این علم، مولود تنگنای سبک اُصولی تقلیدی است که مدارس فقهی، توانمندیهای آن را برای أحکام شرعی قیاسی خود، به کار گرفتند. این علم به معنایی که ذکر شُد. و چنانچه مفهوم سبک ارشادی را از آن برداشت کُنیم به معنای نوعی دگرگونی در آن سبکی بود که تحوُّل ویژه‌ای در باروریِ فقه اسلامی، به وجود آورده بود به طوری که به صورت بارزترین مانع شناخت شناسی در برابر توسعه و گسترش فقه اسلامی و واکنش تشریعی آن در برابر وقایع جدید، درآمده بود.
عدّهای از علماء اصول نظیر إمامُ الحرمین جُوینی (متوفّی ۴۸۷ ه) و غزّالی (متوفّی ۵۰۵ ه) برای این علم، زمینه‌سازی نمودند، أمّا ایجاد آن بعُنوان یک شیوه أُصولی إرشادی جدید که در مسیر کنار زدنِ سبک أُصولی تقلیدی برای مقاصد و خلاصه کردن مقاصد در قیاس، حرکت می‌کرد، توسُّط فقیه عظیم غرناطه، امام أبواسحاق شاطبی (متوفّی ۷۹۰ ه)، صورت پذیرُفت. بنا به تعبیر محقّق اصلاح طلب اسلامی، عبدالله دراز، مباحث شاطبی در «الـمُوافقات» مباحث ابتکاری و مستحدثه‌ای است که بی‌سابقه بوده است[۱۰۶] .
و از آنجا که شاطبی، بنا به تعبیر خود، أصالت دادنش به أصول را به منزله امتداد سبک أُصولی تقلیدی که گره آن را سلف صالح، بسته بودند و بزرگان و احبار، نشانه‌های آن را ترسیم کرده بودند، بر می‌شُمرد بنابراین مجالی برای تردید در اینکه او در انکار تفکّر فقهی سبک تقلیدی و حاصل از اختراع و ابتکار، صادق بوده و همچنین سبک ارشادی، چیزی است که نظیر آن شنیده نشُده و در عُلُوم شرعی أصلی یا فَرعی برأساس آن ساخته نشده است، باقی نگذاشت[۱۰۷] .
در اینجا شاطبی به واسطه «جدایی معرفت‌شناختی حقیقی با طریقه شافعی و تمام أُصولیهای بعداز او»، مُتمایز گردید و این جُدایی در سطح روش‌شناسی و شناخت‌شناسی، نمایان می‌شود، همان گونه که به صورت اساسی در مرکزیَّت مقاصد در سبک شاطبی، ظاهر می‌گردد[۱۰۸] .
پس همچنان که به تعبیر طاهر بن عاشور، قواعد روش‌شناسانه و معرفت‌شناسانه سبک اصولی تقلیدی، بیش از آنکه به خدمتِ حکمت شریعت و مقاصد آن[۱۰۹] ، درآید، حولِ منبع إستنباط أحکام از الفاظ شارع به واسطه قواعد استنباطی، می‌گردد، نزد شاطبی، مقاصد شریعت بر قواعد أُصولی، حاکم است. به همین علّت است که شاطبی در جُزء دوّم از «الـمُوافقات»، حولِ مقاصد، متمرکز شُدِه و آن را بنام «کتابُ الـمقاصد» «مقاصد الشّارع ثُمّ الـمُکلَّف» نامیده است.
«بنابراین سُخن از مقاصد شریعت که عادتاً در فصل کوتاهی از چند صفحه، تجاوُز نمی‌کُنَد و در آن استدلال ناتمامی درباره اخذ به مصلحت نزد مالکیّه وارد میکُنند نزد شاطبی، یک چهارُم از تألیف را به خود اختصاص داده و تار و پود کتاب او را تنیده است[۱۱۰] . مقاصد در اینجا به مجرَّد فُروع ظنّیه‌ای که در بابِ قیاس قرار دارد، برنمی‌گردد، بلکه به أُصول قطعی کُلّی، برمی‌گردد. مقدّمة اوّلیّه روش‌شناختی و معرفت‌شناختی کتاب موافقات شاطبی به اینصورت است: أُصول فقه در دین، قطعی است نه ظنّی و دلیل بر قطعیّت آن، این است که أصول فقه به کُلّیّات شریعت، باز می‌گردد و آنچه که این چنین باشد، قطعی است. بیان نخست به وسیله استقراءِ مُفید قطع، روشن است و بیان دُوُّم از چند وجه، قابل بررسی است: یکی از آن وُجوه، این است که هرچه به کُلیّات شریعت برگردد یا به أصول عقلیّه برمی‌گردد که قطعی است یا به استقراء کُلّی از أدلّة شریعت که آن نیز قطعی است و وجه سوّمی برای آن وجود ندارد مگر مجموعة آن دو که آنچه مُرکَّب از قطعیّات باشد، قطعی است و آن، أُصولِ فقه است[۱۱۱] . بنابراین، اگر تعلُّق ظنّ به کُلّیّات شریعت، جایز باشد، تعلُّقِ آن به أصل شریعت نیز، جایز خواهد بود، زیرا که أصل شریعت، کُلّیِ نخستین است و آن، عادتاً جایز نیست. مُراد من از کُلّیّات در اینجا، ضروریّات و حاجیّات و تحسینیّات است. همچنین در صورتی که تعلُّق ظنّ به أصل شریعت، جایز بود، تعلُّق شک به آن نیز جایز می‌بود و حال آنکه در أصل شریعت، تردیدی نیست وگرنه تغییر و تبدیل آن، امکانپذیر بود[۱۱۲] . هدف از علم مقاصد همانطور که جابری، به طور خلاصه می‌گوید: «تجدید بنای علم اصول به گونهای است که از آن عِلمی بُرهانی، یعنی علمی که مبتنی بر قطع است نه مجرَّدِ ظَنّ، بنا کُنَد[۱۱۳] ». از این رو کلیّات شاطبی بنا به تعبیر خود او، کلیات استقرائی است که قصد وضع شریعت برای حفظ مصالح دُنیوی و اُخروی بندگان بر آن حُکمفرما است و این کُلیّات به خودی خود، مرجع مسائل أُصول است. اینها کُلیّاتی ضروری برای حفظ دین و نسل و نفس و مال و عقل است و به منزلة أصلی برای سایر مقاصد حاجیّه (رفع حرج و مشقّت و تنگنا) و تحسینیّه (کمالیه و أخلاقیّه) است[۱۱۴] .
استقراءِ این کُلّیّات و برشمردن آنها بعنوان کلّیّات قطعی، إبتکار شاطبی نیست، بلکه قبل از او، جُوینی و شاگرد او «غزالی» است که در المُستصفی، چنین می‌آورد: هر آنچه متضمّن حفظ این اصول پنجگانه باشد، همان، مصلحت است و آنچه این أصول را نابود کُنَد، مفسده و دفع آن مصلحت است[۱۱۵] . بلکه ابتکار شاطبی، قرار دادن این کُلّیّات یا أُصول در چهارچوبِ قواعد علم مقاصد است. به عبارت دیگر، أُصول نزد شاطبی در این کُلّیّاتِ قطعی استقرائی نهفته است و در وسایل استنباط نیست. از این رو، وسایل استنباط یعنی وسایل سبک أُصولی تقلیدی، مجرَّدِ أدات یا خدمتگزار مقاصد است. شاطبی در اینجا در قلمرو اجتهاد میانِ غایت به معنای مقاصد و وسیله به معنای أَدوات استنباط، تفکیک می‌کُنَد. وی معتقد است که علم به عربی (در حالتی که اجتهاد به استنباط از نصُوص، تعلُّق داشته باشد) شرط لازم برای اجتهاد است و در صورتی که اجتهاد به معانی، أعمّ از مصالح و مفاسد، مُجرَّد از اقتضاء نُصُوص یا بطور مُسلَّم به صاحب اجتهاد در نصوص تعلّق داشته باشد، علم به عربی، شرط نیست و تنها، علم به مقاصد شرع، بطور کامل و تفصیلی، لازم است[۱۱۶] . درجة اجتهاد از دیدگاه شاطبی برای کسی حاصل می‌شود که دارای دو ویژگی باشد: أوّلاً فهم مقاصد شریعت بطورکامل و ثانیاً تمکُّن از استنباط احکام، به فرض فهم آنها. قاعدة کُلّی که بر هر دو ویژگی، حاکم است، آن است که شریعت، مبنی بر اعتبار مصالح است. از این رو شاطبی بر این باور است که ویژگی دوم (تمکُّن از استنباط)، در حکم خادم برای ویژگی أَوَّل (فهم مقاصد شریعت) است و در مقام دوّم، برای استنباط أَحکام[۱۱۷] . شاطبی در آن سبک اصولی تقلیدی، دگرگونی بوجود می‌آورد و علم اصول را از حالت اکتفاء به وسیله به فراتر از آن یعنی مقاصد، ارتقاء میدهد. مقصد با مصلحت، مُرادف نیست. امّا مصلحت را در چهارچوبه‌ای قرار میدهد و در کلّیّات خود، آن را محدود میکند. به عبارت دیگر، مصلحت در اینجا، مفهوم ملموس و شناخته شده برای مقصد را به وُجود می‌آورد. مصلحت به تبع خواهش و هواهای نُفوس، فهمیده نمیشود، بلکه بر پایه‌ای موضوعی، اُستوار است که شاطبی آن را مُقتضایِ غالِب، می‌نامد. پس چنانچه جهت مصلحت، غلبه کُند، مصلحتی که عُرفاً فهمیده می‌شود، همان است و اگر جهت دیگری غلبه کُنَد، مفسدة عُرفی، همان است. مصلحت، آن چیزی است که جهت منفعت، در آن غلبه کُنَد و مفسده، آن چیزی است که جهت مضرَّت در آن، ترجیح پیدا کُنَد و چنانچه مصلحت به هنگام درگیری با مفسده به حُکم عادت، غلبه پیدا کُنَد، همان مصلحت، مقصود شرعی است[۱۱۸] . شاطبی در اینجا، مصلحت را به ویژگی قابل درکی که مقصد شرعی، طلب میکند، نزدیک می‌نماید: بنابراین مقاصد شرع در گُسترش مصالح در تشریع، آن است که این مصالح، مطلق و عامّ باشند و به بابی غیر از باب دیگر یا محلّی غیر از محلّ دیگر یا محلّ وفاقی غیر از محلّ اختلاف، اختصاص نداشته باشند. «أحکام، برای مصالح بندگان، تشریع شُده و اگر اختصاصی بود برای مصالح به طور مُطلَق وضع نمی‌شُد[۱۱۹] ». بنابراین أعمال شرعی به خودی خُود، مقصود، نیستند «بلکه از آنها أُمور دیگری قصد شُده که معانی آن أعمال است و آن، مصالحی است که أَعمال شرعی به خاطر آنها، تشریع شده است[۱۲۰] » و شارع از مکلّف، خواسته است که قصد او در عمل، موافق با قصد شارع در تشریع باشد، زیرا همانگونه که گُذشت، اعمال شرعی برای مصالح بندگان به نحو اطلاق و عُمُوم، وضع شُده است[۱۲۱] . از این جا، شاطبی استنتاج می‌کُنَد که «بنا نهادن بر مقاصد اصلی، تمامی تصرُّفات مکلَّف را به عبادات برمی‌گرداند[۱۲۲] ». این تفکُّر در اندیشه فقهی اسلامی، امر تازه‌ای نیست، زیرا تمامی اساس این تفکّر بر این است که مصلحتی که سبک اصولی می‌تواند حُکمِ آن را استنباط کُنَد، همان مصلحت شرعی است جُز اینکه نو بودنِ آن در سایة قرار گرفتنِ آن در چهارچوب علم مقاصد و قواعد روش‌شناسانه و معرفت‌شناسانة علم مقاصد است که مقاصد را حاکم بر وسایل قرار میدهد.
مصلحت، حاکم بر شریعت است. بنابراین مقصد و مصلحت، دو حلقه مستقل از همدیگر نیستند بلکه دو حلقه‌ای هستند که میان همدیگر، گردش میکُنند و هر یک، دیگری را تقویت می‌کُنَد، به گونهای که مصلحت، مفهوم ملموس برای مقصد است همان گونه که مقصد، شکل کُلّی برای آن چیزی است که به تعبیر امروزی، آن را میتوان خیر عمومی نامید. مصلحت، مقصد را مُعیّن می‌کُنَد و آن را محدود می‌سازد.
مفهوم مصلحت، ملموس است. دنیوی کردنِ عالم، مقصدی از پیش تعیین شده برای شارع بوده[۱۲۳] که شارع از خلالِ آن، تمام عالم را برای مکلَّف یا انسان، تسخیر نموده و شریعت را در خدمت مصلحت او، قرار داده است. همانا خود شارع مسیر دنیوی کردنِ عالم را به روی ما گشوده است. پس نظریه مقاصد در نگاه أوّل، قائل به الهی شدن به واسطة ارتقاء عالم نیست. جُز اینکه مصلحت بطور عملی از طریق تبعیت از معیار معقولیت ذاتی و عرفی آن و غلبه جانبِ نفع بر ضرر به ارتقاء عالم مُنجر می‌شود. به عبارت دقیق‌تر، نظریة مقاصد، اذعان دارد که به واسطة اوج‌گیری عالم ، جنبة الهی پیدا نمی‌کند بلکه به وسیلة ارتقاء مصلحتی است که با مقاصد شرع، توسعه می‌یابد و به جهت آنکه مصلحتی حقیقی است در چارچوب مقاصد شرع، قرار می‌گیرد.
بنابراین در اینجا فرآیندی مُدوّر است. یعنی دنیوی شدن شریعت و مشروعیّت دنیا. شریعت، مصلحت است و مصلحت، همان شریعت است. به گونهای که ممکن است به نحوی، نظریة مقاصد براساس ضوابط و عناصُر آن، نظریة پیشگام اسلامی در منفعت، محسوب شود. جای تعجّب و شگفتی است که گاهی شاطبی با تعبیرات مُختلف، آن چیزی را بیان میکند که نظریّة جدید منفعت در عصر لیبرال، می‌گوید. آنچه که این نظریّه، آن را خیر عمومی می‌نامد، همان چیزی است که شاطبی از آن تعبیر به مقاصد می‌کُنَد.
مصلحت فردی که در قالب مقاصد قرار گرفته، چیزی جُز کشانیدن مصلحت فردی در چهارچوب خیر عمومی و قرار دادنِ آن بعنوان اساس مصلحت جمعی نیست. در نتیجه سبک شاطبی، دنیوی بودنِ عالم را تقویت میکُند و أسبابِ آن را فراهم می‌سازد. شاطبی میان اجتهاد خاصّی که مربوط به علماء است و آن اجتهاد عامّی که موکول به جمیع مُکلَّفین است، تفکیک میکند. از آن جهت که اجتهاد نوع أوَّل، دقّت و ظرافت در تحقیق مناط احکام و توجّه به تفاصیل و جزئیات مُلحق به کُلّیّات را اقتضاء میکند، درحالی که اجتهاد عامّ در نزد جمیعُ مکلّفین قرار دارد زیرا ملاک آن، مقاصد کُلّی شریعت و أُصول قطعی آن است[۱۲۴] . شاطبی، أساساً علم به وسائل را برای ادراک مقاصد شریعت و فهم آنها که از نظر او قطعی استقرائی است، شرط نمی‌داند. بلکه آنچه را که اجتهاد عامّ می‌نامد، در مقابل مُکلَّفین میگُشاید به گونهای که تصرفات مکلف که براساس مقاصد اصلی یعنی به شکل کلّی برای خیر عامّ، بنا شُده، تماماً به عبادات، تبدیل شود. گوئی که شاطبی به مفهوم پروتستانی (و بویژه در سبکِ کالوینی) برای عمل همانند عبادت، نزدیک می‌شود و براساس آنچه که ماکس وبر در کتاب مشهور خود بنام «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» تعریف نموده است سهم مکتب پروتستانی در تکوین سرمایه‌داری و بنا نمودن تقلیدهای مشروع عقلانی و عملی و ارشادی براساس اخلاق طهری یا نسکی است.
وِبِر همانگونه که رضوان السّیِّد، نیز درمی‌یابد ملاحظه میکند که لوتر در ترجمة عَهدین قدیم و جدید به زبان آلمانی از کلمه‌ای تعبیر میکُند که به زبان آلمانی Beruf به معنای تکلیف یا فریضه معنا میدهد و از جُمله آنها کلمة Berufung به معنای رسالت یا دعوت است به گونهای که این کلمات، همان معنای کلمة انگلیسی Calling یعنی دعوت یا تکلیف یا رسالت را میدهد[۱۲۵] .
لوتر، تقدُّس را به عمل، نسبت داد و اعلام کرد که دعوت، همان خدمت است، پس هر انسان کارگر، نجّار، کفّاش، خیّاط، به منزلة راهبی است که دعوتی را که عبارتست از تلاش و سعی و جهاد، اجابت می‌کُنَد[۱۲۶] . این مفهوم به خودی خود، با مفهوم اسلامی کار بعنوان کسب، اختلاف چندانی ندارد و اسلام، خود، آئینی مدنی بود که از همان ابتدا با شدّت‌گیری آن در مدینه، و هجرت به سوی آن و استقرار در آن، شناخته شد و زندگانی مؤمنین بوسیلة اسلام از حالتِ زندگانی بدوی و أعرابی به صورت شهرنشینی و استقرار در شهر که مرکز اصلی ادارة دولت در خارج از جزیره بود، درآمد. گسترش مفهوم اسلامی برای عمل، به توسعة زندگانی شهرنشینی در سرزمینهای عربی اسلامی و رشد قابل مُلاحظة آن، بستگی داشت. امام محمّد بن حسن شیبانی (۱۸۹ ه) اوّلین رسالة نظری در مسأله کسب را نوشت که در آن دربارة تقدیس عمل و بر شمردن آن بعنوان فریضه، بحث کرده است. این رساله بیان میکند که وظیفة محتسب (صاحب سوق) به منزلة جُزئی از فریضة اسلامی أمر به معروف و نهی از مُنکر، تلقّی شُده است[۱۲۷] .
این مفهوم اسلامی از کار یا کسب، بیانگر توافُق شاطبی و لوتر در یک نُقطه اساسی است: عمل، عبادت است و مصلحت، تکلیف است. بنابراین بنا به تعبیر شاطبی، تصرُّفاتِ مُکلَّف در عمل - مصلحت، تماماً عبادت خواهد بود. قاعدة کُلّی شاطبی بر این أساس است که مقاصد شارع همان محقق شدن مصالح مکلّف است و مقصد اساسی شارع، این است که مقاصدش، همان مقاصد مُکلَّف باشد و در اینجا جنبه‌ای أساسی از دعوت شاطبی برای عناصُر دنیوی کردنِ عالم که جوهر وجودی آن را تشکیل میدهد، نهفته است.
بعید نبود که شاطبی در رُبع پایانی قرن نوزدهم هجری -که فرآیند دنیوی کردن عالم و برداشتن أفسونِ (عقاید ماورائی) در کُلّ تاریخ بشری به اوج خود رسیده بود- از جانب حرکت اصلاحی اسلامی، فراخوانده شود. این اصلاح‌گرائی که مفهوم رادیکالی عامیانة فرانسوی برای «دنیوی شدن»، آن را به صورت عقیده دینی عامیانه اخروی، جلوه‌گر ساخته بود، در اسلام تأثیر نهاد. همانند تأثیری که مکتب پُروتستان در مسیحیّت، گذاشت.
مکتب پروتستان نزد محمد عبدُه، چیزی نبود جز نم باره‌ای از باران شدید اسلام که به سرزمینی حاصلخیز افتاد و آن را رویانید. همانگونه که اصلاح پروتستانی نزد أفغانی، سبب تغییر حالت أروپا از خُشونت به مدنیّت، گردید[۱۲۸] و آن اصلاح، نزد کواکبی در اصلاح سیاسی تأثیر بیشتری داشت تا تأثیر آزادی سیاسی در اصلاح نزد کاتولیک[۱۲۹] . پس چنانچه اصلاح دینی که لوتر و کالوین، آن را برپا کردند، نبود، به عقیدة شکیب ارسلان، فجر آزادی در أروپا نمی‌دمید و قُرونِ وُسطی تا دوران معاصر امتداد می‌یافت[۱۳۰] . أرسلان بر این باور است که أُمّتهای پروتستانی، معتقدند نهضت اروپا تنها با اعتراض لوتر و کالوین بر کلیسای رومانی، آغاز شد و مذهب آن دو، به منزلة طلوع أنوار اُروپائی بود[۱۳۱] .
اصلاح اسلامی، طبق گفتة شکیب ارسلان، اینگونه تصور می‌شود که اسلام در این زمانه همان مقطعی از زمان را پشت سر می‌گُذارد که نصرانیَّت در أوایل دوره اصلاح در قرن پانزدهم از آن عُبور کرد. پس هر دو دوره، حقیقتاً شبیه به همدیگر است. آیا نصرانیّت در ابتدای قرن پانزدهم از نظر سیادت مُطلق عقیدة نقل و تقالید بر عقیده عقل و خُصومت و دشمنی پراکنده با آزادی فکری و علوم صحیح طبیعی به همین صورت نبود؟ هرکس میان دو آئین اسلامی و نصرانی از جمیع وجوه آنها، مقایسه کُنَد، در می‌یابد که روح امروز اسلام و روح دیروز نصرانیّت، روحی واحد است[۱۳۲] .
شاید بازگشت این مسأله به آن باشد که آنچه موجب تمایُز اعتقاد پروتستانی است بصورت جُزئی یا کُلّی در اسلام، یافت می‌شود. نظریّات پروتستانی در باب تثلیث و مریم و عیسی با آنچه در قرآن آمده، تقریباً مُطابقت می‌کُنَد[۱۳۳] . شکیب أرسلان از آن، اینگونه تعبیر میکُند که تنها تشابُه موجود میان آنچه که مسیحیّت دربارة راز قُربانی مقدَّس و قرآن در سورة مائده، بیان میکُند، مُشابهت با مکتب پروتستانی است[۱۳۴] . مقصود ارسلان از این گُفته، موضع پروتستانیّت از آئین مذهبی «عشاء ربّانی» در مسیحیّت است.
وی در این مسأله با عبدالرّحمن کواکبی که معتقد است: مسألة تثلیث، در آن بخشی که از خودِ حضرت مسیح÷ وارد شده، سندیّت ندارد بلکه یک سلسله از مباحث زاید و چیده شده‌ای است که اندکی از آنها ساختگی و بدعت و بسیاری از آنها مورد اتبّاع است، مُوافق است[۱۳۵] . پس «رساله‌های پولس و امثال آن را گُسترش داد و رِجالِ مذهبی مسیحیّت را تا درجة اعتقاد به نیابت و عصمت و قُوّة تشریع، از مواردی که پروتستانیها یعنی رجوع کُنندگان به أَصل انجیل در أحکام، بیشتر آنها را ردّ می‌کردند، تعظیم می‌نمود»[۱۳۶] .
آنچه در اینجا برای ما اهمیّت دارد، آن است که کواکبی، بر این باور بود که طبیعت پروتستانی، طبیعتی اسلامی است. در نتیجه تا حدّ تصور امکان انتقال اغلب آئین پروتستان به اسلام، پیش می‌رود[۱۳۷] . پروتستانی کردنِ اسلامِ الهی، إهتمام اندیشه روشنفکری اروپائی را می‌طلبید. همانگونه که نیازمند اهتمام اصلاح طلبان اسلامی بود و هنگامیکه «ولز» بعنوان مورِّخی بزرگ، جریان حرکت اصلاح در مسیحیّت را توصیف میکُند، بدون هیچگونه تردید، می‌گوید: این جریان، تجرید مسیحیّت است تا اینکه همانند اسلام از جمیع آثار سُلطة مذهبی عهد عتیق تُهی گردد[۱۳۸] ». بلکه تناقُض معروف اصلاح‌گرائی اسلامی دربارة «عقب ماندگی مسلمین و پیشرفت دیگران»، همان تناقُضی است که پیش از آن، برای کوندورسیه ایجاد می‌شود. و آن زمانی است که به منطقة محمّدیّه بعنوان سرزمینی که بندگی و نادانی، آن را فرا گرفته است، اشاره میکُند. در حالی که دیانت محمّدج از گسترده‌ترین دینداری‌ها بر اساس قواعد خود و کمترین آنها از نظر تغییر حالت در شعائر آن بود، آنهم در زمانی که درخشندگی علم و آزادی در زیر سایة شدیدترین خُرافات و در محیط تعصُّب دینی بربری که کوندورسیه، آن را به تعصُّب کاتولیکی، تعبیر میکند، در نهایت استحاله بود[۱۳۹] .
پس به چه علّت، تناقُض اصلاح‌گرایان اسلامی با کوندورسیه، مُتفاوت باشد؟ ممکن است به سطحی از سطوح این تناقُض در آنچه ماکس وبر درباره رابطه گسترده میان سرمایه‌داری و پروتستانیزم، می‌نویسد، برخورد کُنیم. وبر، اسلام را بعنوان مانعی از موانع سرمایه‌داری، محسوب نمی‌کند و رابطه علّیَّت میان اسلام و پاتریمونیالیزم (تعهّد مالی) را نفی میکند.
وبر معتقد است که جامعة میانی اسلامی، ظواهر سرمایه‌داری را شناخت و شرایط اجتماعی و اقتصادی برای پیدایش و تکوین سرمایه‌داری جدید که عبارت بودند از بازوی آزاد توانمند، قوانین معقول و استقلال مدنی را قبل از غرب و بدونِ اینکه با آن، ظُهُورِ سرمایه‌داری، کامل گردد، فراهم ساخت[۱۴۰] .
عروی، این تناقُض را مورد بحث قرار میدهد. وی، طبعاً با اینکه پروتستانیزم، نم باره‌ای از باران شدید اسلام باشد، مُوافق نیست. امّا اشاره‌ای به اسلام می‌کُنَد. به چه علَّت نظام سرمایه‌داری بعد از قرنها در شمال اروپا و میان أقوام ژرمنی، شکل گرفت، در حالیکه قبل از آن با وجود همان عوامل مناسب اعتقادی در عالم اسلامی، حاصل نگردید؟
وبر در تحلیل‌های خود، عناصری خارج از اعتقادات را واردکرد، پس از آن بر تأویل قومی برای طرز بیان عقیده، مُتمرکز گردید و در نتیجه از سطحی به سطح دیگر انتقال پیدا کرد و قضیّه به صورت مُعلَّق باقی ماند[۱۴۱] . هدف ما، انجام مُقایسه میان دو اصلاحِ اسلامی و مسیحی نیست، بلکه کشف کیفیَّت تفکُّر اصلاح طلبی اسلامی در مقابل اصلاح طلبی مسیحی و رسانیدن آن به واقعیَّتِ مُشخَّصِ آن است. اسلام در دعوت اصلاح‌گرائی اسلامی، اسلامِ سوسیالوژی یعنی اسلامی که مسلمانان عملاً، آن را اجرا میکُنند، نیست. بلکه همان اسلام اصیل نخستین است که مسلمانان، لازم است براساس آن عمل کُنند. اسلام در پرتو این نوع شکل‌گیری، الهی، کاتولیکی و اجتماعی و آنتروپولوژیک است. و این همان چیزی است که باعث می‌شود[۱۴۲] تا عبدالرّحمن کواکبی نسبت به اجتماع احبار و قسّیس و شیوخ در خانه‌ای واحد، تردیدی نداشته باشد. بلکه کواکبی در توصیف کاتولیکی و الهی نظام شیخوخیّت حاکم در زمان خود، فراتر می‌رود[۱۴۳] .
تأکید اصلاح طلبی اسلامی بر آنچه که ما پروتستانیَّت الهی، نامیده‌ایم یعنی در سطح تبلور اجتهاد به عنوان گشودن مجدّد رابطه میان مسلمان و خداوند بدون هرگونه واسطه، می‌باشد. به تحقیق، نخبگان فقهی نظام شیخوخیت حاکم، عملاً میان این رابطه قرار می‌گرفتند و اسلام را در رویاروئی با عصر خود قرار می‌دادند. بهترین دلیل بر جُمود سیستم فقهی اسلامی دراین دوران، فتوایی است که أَنبابی، شیخ الأَزهَر در سال ۱۸۸۷ به منظور اصلاح، صادر نمود و بر اساس آن به مُسلمانان یادگیری علوم ریاضی و طبّ به جُز علوم طبیعی را اجازه داد[۱۴۴] . این جمود و بدعت در هر یک از اشکال اجتهاد به درجه‌ای رسید که شیخ الاِسلام در دولت عُثمانی، دستگاهِ افتاءِ تابع خود را از صادر کردنِ هرگونه فَتوی درباره مجموعه قوانین مدنی اسلامیِ صِرف، موسوم به مجلّة أحکام عدلیّه، مَنع نمود. زیرا این مجموعه قانونی، نیازمند برخی از اصلاحاتی بود که به نوعی به مذهب حنفی، ارتباط پیدا می‌کرد و این مجلّه، کامل‌ترین و عظیمترین عملیّات قانونگذاری مُنظّم در فقه حنفی و در حوزة قوانین مدنی غیرتجاری بود که بر وجود پویائی و انعطاف‌پذیری و قابلیَّتِ قانونگُذاری در فقه شریعت، دلالت می‌نمود[۱۴۵] ». و آنها قوانین مدنی غیرتجاری بودند که هیچیک از آنها به شیوة قوانین مستمرّ نظام قانونگذاری غربی در مرحلة تنظیمات جدید قوانین عُثمانی در قرن نوزدهم، ادامه نیافت.
به تحقیق، فراخواندن شاطبی از جانب اصلاح‌گرائی اسلامی، منوط به این آگاهی اصلاحی یا حدّاقل، از نتایج آن بود. در آن هنگام نزد شاطبی، گفته‌های فراوانی برای این دعوت بود. بویژه در مساله علم مقاصد که شریعت را مصلحت و مصلحت را به منزله شریعت، قرار میدهد. و شاید این، همان چیزی است که بیان میکند آن فراخوان، اگرچه بطور عامّ، در گرو شروط طرح اصلاح‌گرائی اسلامی است امّا به طور معیّن به استاد امام محمّد عبده[۱۴۶] که تأویلِ مفهوم منفعت در نظریة لیبرالی جدید به مصلحت در تفکُّر اسلامی و معیّناً در تفکُّر شاطبی برای او به وُضُوح، روشن بود[۱۴۷] ، ارتباط پیدا می‌کرد و گاهی به تعبیر مُحمّد اِقبال بر این فراخوان، به کارگیری اصلاح طلبی اسلامی برای شروع حرکت در اسلام یعنی استفاده از عناصُر اجتهادی که برأساس سبک اصولی تقلیدی پیشین، امکانپذیر است، مُترتّب می‌شود.
برای جمال الدّین افغانی، برداشتن قداست از مؤسّسین مذاهب فقهی و ردّ علنی التزام به مذهب فقهی مُعیَّن یا تقلید از هر امام، امکانپذیر بود. به رغم آنکه روش‌شناسی فقهی ابوحنیفه از نظر او به حدّ عظیمی رسیده بود، جمال الدّین به درستی این سخن ابوحنیفه که می‌گفت: «من در میان ائمّة مذاهب، شخصی عظیم‌تر از خود را نمی‌شناسم تا از سبک او پیروی کنم»، تردید داشت.
تبدیل حالت مسلمان از مقلّد به مجتهد، نوعی جهش عظیم برای اصلاح طلبی اسلامی بود که محمّد عبده، مسیر آن را هموار نمود و شرایط آن را فراهم ساخت و برای شاگردان مدارس مدنی که اصلاح‌گرائی اسلامی، بیش از شُیوخ، متوجّه آنها بود، امکانپذیر نمود[۱۴۸] . محمّد عبده، در این باب، قائل به جواز اجتهاد فردی و حتّی وُجُوبِ آن گردیده است و این همان چیزی است که به نوعی به مفهوم اجتهاد عام نزد شاطبی که علماء را از حدّ سایر مکلّفین می‌گُذراند و بنای آن بر ادراک مقاصد در فهم و تحصیل مصلحت است و نه وسایل خاصّ استنباط أُصُولی ویژه اجتهاد خاصّ، اشاره میکند. عبده، این باب را بطور کامل برای قائل شدن به جواز اجتهاد فردی یعنی آنچه که به فتوای ذاتی، نزدیک باشد و مؤمن به آن دست یابد و نه عمل طبق فتوای مرجع یا مقلّد، میگُشاید. پس از آن جهت که اسلام به طبیعت خود، مفهوم سُلطة دینی را نفی میکُند و این تسلُّط از زوایدی بود که بر اسلام، حادث گردید و آن را به جُمود کشانید و حال آنکه رابطة مؤمن با پروردگارش بطور مستقیم و بدون هرگونه واسطه و وظایف قاضی یا مُفتی یا شیخ الإسلام، بصورت مدنی و بدونِ کمترین سُلطه بر عقاید و تقریر أحکام بود، بنابراین برای احدی از آنها جایز نیست که با دیگری از نظر دیدگاه، منازعه کند و هنگامیکه انسان مسلمان می‌تواند حکم خداوند را از طریق کتاب الهی و سُنّت پیامبر اکرمج بفهمد[۱۴۹] ، این به معنای فتح باب اجتهاد، بطور کامل در برابر اجتهاد فردی براساس برخی از شرایط گُسترده است. زمانی که اجماع، منبع تقلید باشد، مُراجعة آزادِ فردی، مرجع اجتهاد فردی است. اجتهاد در اینجا مقابل تقلید، واقع می‌شود همانگونه که مُراجعه فردی در مقابل اجماع قرار می‌گیرد.
دعوت اصلاح طلبی اسلامی در به کارگیری اجتهاد، مفهوم اجتهاد معصوم یا عصمت اجتهاد را نقض کرد. در قواعد هر منوتیک اسلامی معروف است که اجتهاد پس از اجماع، معصوم از خطا می‌شود[۱۵۰] .
اجتهاد در اینجا طبق آنچه که از دعوت اصلاح طلبی اسلامی فهمیده می‌شود در محور نسبی و ظرفی و مُوقَّت یعنی در مدار شرط مکانی و زمانی مُعیَّن، قرار می‌گیرد. از این رو برای اجتهاد عمومیّت انطباق با مسائلی که در شرایط مُختلف بوجود می‌آید فراهم نیست و در نتیجه برای احکام فقهی، عمومیّت اطلاق، وجود ندارد.
منطق نظری اساسی حاکم بر اجتهاد طبق آنچه که از دعوت اصلاحی می‌فهمیم، آن است که شریعت به واسطه مصلحت جامعه، تضییق نمیشود و هدف آن بر آوردن مصالح مردم در هر آن چیزی است که به آن نیاز دارند. از این رو، تحقیق مصلحت براساس أُصول شریعت و روح و مقاصد آن، ملاک صلاحیَّتِ نظری اجتهاد است.
مطابق با این شیوه، استاد امام یعنی مُحمَّد عُبده به شکل خاصّی میان اصلاح طلبان اسلامی به بکارگیری تطبیقی اجتهاد یعنی استعمال آن در فتوانی معیَّن، اشتغال ورزید و این نحوه بکارگیری او را به حدّ مفتی سرزمین مصر و مجبور شُدن به افتاء و پاسخگوئی به کسانی که از او استفتاء می‌نمودند، ارتقاء داد. از مهمترینِ این فَتاوی، که نظر عمومی اسلامی را به خود جلب نمود و مُنجر به دو قُطبی شَُدن گردید و از نزاع سیاسی و اجتماعی در آنروز، خالی نبود، فتوای ترانسفالیه[۱۵۱] در مورد ذبائح اهل کتاب و بر سر نهادن کلاه و اقتداء شافعی به حنفی بود. پس عبده به جواز خوردن ذبائح اهل کتاب، حتّی در صورتی که قبل از ذبح، نام خداوند بر آن جاری نشود، حکم نمود و بر سر نهادن کلاه و اقتداء شافعیّه به حنفیِّه را مجاز دانست و در فتاوای خود، مجتهد بود نه مُقلِّد. از مواردی که اعتراضُ مقلِّده را علیه او برانگیخت، این بود که او به جعل شرعی می‌پردازد و وظیفه مفتی، اساساً، آن است که از امام خاصّی تقلید کند نه اینکه مجتهدی باشد که از رای خود تبعیّت کند[۱۵۲] . واقع أمر، آن است که محمّد عبده، گاهی در معرض تأثیر این فتاوی تا خطر عزل از منصب خود بعنوان مفتی سرزمین مصر قرار می‌گرفت.
امّا فتوای دیگری که موجب تنفُّر از اوگردیده و منجر به اتّهام او به حرکت علیه شریعت و تشریع ربا شد، فتوای صندوق پس‌انداز است. زیرا وی به جواز بهره‌گیری از أموال ودیعه گذاشته شده در صندوق پس‌انداز پست و توزیع سودِ آن برأساس أحکام شرکت مُضاربه میانِ ودیعه گُذاران فتوا داد[۱۵۳] . از ایشان پرسیده می‌شود: برای مردم در اثر اختلاف زمان، اُمور و وقایعی حادث می‌شود که در این کتاب‌ها، نصّی برای آنها یافت نمیشود. پس آیا باید به خاطر این کتاب‌ها سیر جهانی را متوقف کُنیم؟ این غیر ممکن است و به همین جهت عامّة مردم و حکام، ناگُزیر از ترک احکام شرعی شُدند و به غیر آن، از سایر احکام پناه بُردَند»[۱۵۴] .
عبده میان اهل بُخارا که ربا را به خاطر ضرورات زمانی خود، اجازه دادند و نیز سختگیری فقهاءِ مصری بر ثروتمندان آن سرزمین نسبت به آنچه که موجب شد تا این ثروتمندان، دین را ناقص بپندارند، تطبیق نمود. همانگونه که مردم را به قرض گرفتن از بیگانگان در برابر سودهای فراوانی که ثروت مملکت را جذب نمود و به سوی بیگانگان بُرد، وادار کرد. پس شایسته است که فقهاء، اوضاع و احوال زمان خود را درک نموده و احکام را به گونهای که تبعیّت از آنها برای مردم امکانپذیر باشد (یعنی همانند احکام ضروریّات) با آن اوضاع و احوال، تطبیق دهند، نه اینکه بر محافظت از نُقوش و رسوم این کتاب‌ها اکتفا کنند و آن را همه چیز تلقّی و به خاطر آنها هر چیزی را رها کُنَند[۱۵۵] . بازسازی مفهوم منفعت لیبرالی در قالب مفهوم مصلحت اسلامی، به اندازه‌ای که تمییز اسلامی مفهوم بود، تلفیق به شمار نمی‌آمد. این فرآیند به مُجرّد شناخت مفهوم پوشیده و سربسته منفعت به صورتی پیشرفته، تحت عنوان مصلحت به گونهای که آشنایی با آن، همانند مفهومی جدید باشد، خُلاصه نمیشود. اسلام مورد نظر عبده در این فرآیند دایره‌وار و پاره‌ای از جوانب، به دین مدنی که روسو به آن فرا می‌خواند، نزدیک یا ممکن است منتهی شود. عبده تا بیشترین حدّی که مجموعة اصلاح‌گرائی اسلامی او ایجاب کند، عنصر دینی و منفعتی مبتنی بر مفهوم فردیّت جدید و آنچه از نظر آزادی انجام عمل به آن مربوط می‌شود، آزاد می‌گذارد. به جهت اینکه اسلام، نسبت به عمل، تشویق کرده و آن را واجبی دینی شُمرده است. این عُنصر بر فهم عبدُه نسبت به آنچه که آن را جمع اسلام میان مصالح دین و آخرت، می‌نامد، حاکم است. زیرا اسلام عبده، آنچه را که به تعبیر لولز، میتوان دیانت شخص دنیوی[۱۵۶] ، نامید و بر فردیّت استوار شده، کاملاً معکوس میکند. از اینجا تناقُض میان دو جامعه، ظاهر می‌شود. اوّلی می‌گوید: او مسلمان است و مطابق زهد انجیل عمل میکند و دوّمی می‌گوید: او مترقّی است و از أُصول اسلام، تبعیّت میکند. این تناقُض، میان مسلمین بدون اسلام و اسلام بدون مسلمین است. عبدُه، عناصر دین فرد یا شخص دنیوی را تا حدّ نهائی آن آزاد می‌گذارد و از هر درجه‌ای از درجات سلطة دینی، رها میکند و فهم این انسان (انسان دنیوی) از خداوند متعال را به واسطة کتاب الهی (بدون وساطت هیچیک از گذشتگان و مردم) گسترش میدهد. به تعبیر عبده، اسلام، بنای سلطة دینی را مُنهدم نمود و اثر آن را محو کرد.
اسلام، بعد از خُداوند و رسول او برای أحدی، راه سلطه‌ای بر عقیده و یا ایمان کسی، قرار نداده است و برای هیچ یک از أهل اسلام، راهی برای جُدا شدن یا ارتباط، نه در زمین و نه آسمان، قرار نداده است. بلکه ایمان، مؤمن را از هر گونه رقیبی، آزاد می‌سازد. پس جُز خداوند یگانه میان مؤمن و خدا، چیزی نیست و هر مسلمان می‌تواند دربارة خداوند از کتاب خُدا درک کند و دربارة رسول او از سخنان رسول خدا بدون واسطه شدن أُحدی از سلف و خلف، بفهمد.
بنابراین در اسلام، آنچه که نزد عدّهای به حاکمیّت دینی تعبیر می‌شود، نیست[۱۵۷] . عبده بر آنچه که میتوان آن را طبیعت پروتستانی اسلام نامید، تأکید بیشتری میکند. وی با این نامگذاری موافق نیست. زیرا که پروتستانیّت را نم‌باره‌ای از باران اسلام میداند. علاوه بر اینکه اصلاح دینی در معنای مورد نظر عبده که بر چیدن تقلید و بنا کردن عقل اجتهادی و عناصر اجتهاد به رأی است، محلّ ورود هر اصلاح و اساس آن را تشکیل میدهد. نتایج این اصلاح، آن گونه که عبده بیان میکند، اندک نیست. زیرا که منجر به باز شدن اُفقهای عامیانه شدن به معنای (زمانی) یا (دنیوی) بودن، می‌شود و این، همان چیزی است که در مباحث گذشته از آن به دنیوی کردن عالم، تعبیر نمودیم. و به واسطة این معنای معیّن برای عامیانه شدن (دنیوی کردنی که آن را از مفهوم عامیانة رادیکالی فرانسوی یا از عقیدة عامیانة جدید، تفکیک می‌کُنَد) توصیف اصلاح طلبی اسلامی به این صورت که مبتنی بر حرکت عامیانة اسلامی است، امکانپذیر است و از این رو، دور از انتظار نیست که عدّهای از پیروانِ این حرکت، مُعتقداتِ آن را در راستای اقامه کامل علمانیَّت، به کار گیرند[۱۵۸] . اصلاح طلبی اسلامی، درصدد بود تا تلاش خود را در راستای فهم مقاصد شریعت، قرار دهد که در خلال آن به نظریة مقاصد شاطبی، برخورد کرد و آن را در چارچوب ذهنی اسلامی که زمینة بررسی آن، علم اصول و محدود به کتابِ «جمع الجوامع» بود (که شیخ عبدالله دراز، آن را کمترین کتاب اُصولی از نظر غناء و بیشترین آنها از نظر سختی و تکلّف می‌دانست[۱۵۹] ) فراخواند.
این حرکت اصلاحی، بطور معیّن، تحت تأثیر امام مُحمَّد عبده، تلاش کرد تا این نظریه را از سر بگیرد و آن را از حالتی که به تعبیر علال الفاسی در کتاب «مقاصد الشّریعة» (کسانی که به کتابت مقاصد شرعی پرداختند از حدّ پائینی که امام شاطبی در کتاب مُوافقات در کنار آن ایستاده، تجاوز نکردند و یا اینکه به آنچه او قصد کرده بود، نرسیدند[۱۶۰] ) متحوّل سازد. از آن جایی که این فراخوان اصلاحی برای علم مقاصد، تغییری ملموس در بررسیهای اسلامی معاصر مربوط به علم اصول به وجود آورد که در تبدیل مقاصد به بابی اساسی در علم أُصول، متجلّی می‌شود، بعدها زمینه را برای حرکت کشف اطّلاعات از شاطبی در دهة هشتاد و دهة نود، مُهیّا نمود[۱۶۱] . در دهة بیست، نوعی از واژگونی و سرگشتگی به ثبت رسید به گونهای که رشید رضا بعنوان سخنگوی آن حرکت و کسی که دعوت او به اجتهاد مُطلق مُستقل در شرع، مشهور بود[۱۶۲] ، به اندازه‌ای که به تبیین فهم تقلیدی سبک اُصولی می‌پردازد، به از سرگیری نظریة مقاصد، توجّه نمی‌کُند و در محدوده تکرار قواعد عمومی قرار می‌گیرد. نظیر منع آنچه که ضررش ثابت شده و اباحة آنچه نفع آن به اثبات رسیده و پذیرفتن آنچه گریزی از آن نیست و اینکه محرَّم منصوص به واسطة ضرورت، مباح می‌شود و آنچه به خاطر سدّ وسیلة فساد، تحریم شده به منظور مصلحت راجح، مباح می‌شود[۱۶۳] .
مدرسه اخوانیّه که در تلاش بود تا از رشید رضا و کتاب «منار» او، بهره‌ای ببرد، عملاً نتوانست از سبک تقلیدی در فرآیند اجتهاد، بگذرد. بنابراین محکوم به عقیده طحاویه گردید به میزانی که تلاش فقهی او در پیروی از مجموعه‌های فقهی قدیمی از خلال «فقه السُّنَّة» سیّد سابق، آشکار شد.
دکتر مصطفی السّباعی (۱۹۱۵-۱۹۶۴) بعنوان اوّلین ناظرِ اخوانُ المسلمین در سوریه و کسی است که برشمردن او بعنوان امتدادِ دعوت اصلاحی بیشتر از دعوتِ اخوانی تقلیدی، امکانپذیر است و در پرتو فهم مقاصد شریعت، کوشش نمود تا سری حقیقی را جایگزین عمّامة مندرس فقهی کُند. سباعی، دوری گزیدن اکثر فقهاء و علماء شریعت از درک مُشکلات جامعة جدید اسلامی و مُقابلة همه جانبة آنها برای حلّ این مُشکلات در پرتو مبادی و مقاصد عُمومی اسلام و ناتوانی آنها از استنباط مسائل مستحدثه به واسطة پای‌بندی به نصوص و آراء فقهی که در زمانهای گذشته، تدوین شُده و بسیاری از آنها با مشکلات امروزین ما و روح شریعت، مناسبت و هماهنگی ندارد و همچنین ارزش و قداست فراوانی که برای نصوص فقهاء اوّلیه، قائل می‌شوند و آنها را به منزلة شریعت مُنزلی می‌دانند که سرپیچی و مخالفت با آن و پاسخ به هر گونه انتقادی که مخالف با روح شریعت و مقاصد عمومی آن باشد، جایز نیست، تشخیص داد[۱۶۴] .
بعد از اینکه عصر آن فقهاء سپری شُد و تفقُّه (کسب آگاهی) در دین خُداوند بر آنها واجب کرد که آنچه از اوضاع مسلمین دچار تحوُّل شده است در پرتو مبادی شریعت و نصوص آن و نه در پرتو نصوص فقهی اجتهادی که در جوّی خاصّ و دوره و تفکّری خاصّ[۱۶۵] ، شکل گرفته است، مورد بررسی قرار دهند، از اینجا بود که سباعی، تفکُّر تجدید بنای اسلامی که دنیای امروز، آن را می‌طلبد[۱۶۶] ، مطرح نمود. به تعبیر وی، این طرح، برپایه إجتهادی در شرع استوار است که مقاصد آن حاکم بر وسایل است. او معتقد بود که مفهومِ ملموس برای مقاصد در مصلحت، نهفته است. طبق دیدگاه سباعی، اکثریّت مردم، قبل از هر چیز به مصالح مادّی، می‌اندیشند و هر مذهبی که، این مصالح را مُحقَّق سازد، گرچه از جانب شیطان آمده باشد، مورد پیروی خواهد بود. چنانچه مُحقَّق ساختن آن مصالح در حیطة أدیان، امکانپذیر نباشد[۱۶۷] ، اسلام در اینجا چهارچوبی در خور تقلید برای حلّ این مُشکل ترسیم می‌نماید. زیرا سباعی بر این باور است که رعایت مصلحت مردم، أساس هر تشریع اسلامی است[۱۶۸] و مصلحت، محور أحکام اسلام است[۱۶۹] . بنابراین سباعی به مصلحت بعنوان دلیلی قائم به ذات و مستقل برای استنباط، اکتفاء نمی‌کند بلکه آن را بر پایة مفهوم روح شریعت و مقاصد آن که اُصول اساسی بعدی بر آن حاکم است، استوار می‌کُنَد: ۱- برآوردن مصالح مردم در هر آنچه که به آن نیاز دارند و شریعت، مصلحتی اجتماعی را که عقلاء و پژوهشگران متشرّع و جامعه‌شناسان به مصلحت بودن آن، اذعان دارند، محدود نمی‌کُند.
۲- برقراری عدالت میان مردم به هنگام تعارض مصالح آنها، هر چند که این عدالت، به زیان عدّهای از مردُم باشد.
۳- ایجاد تحوُّل مناسب اجتماعی در جامعة بشری. از این رو اسلام در عرصههای مُختلف حیات اجتماعی از هیچگونه دگرگونی که نتیجة قطعی تفکُّر یا دانش یا ضروریّات زندگانی باشد، باز نمی‌ایستد.
این اُصول، ملاک فهم نُصوص شرعی نزد سباعی را تشکیل میدهند. بنابراین، هرگونه اجتهاد و رأی و نصّ فقهی که با أصلی از این اُصول، مُغایرت داشته باشد، قائل آن هر کس باشد، نزد ما مردود است. زیرا با روح شریعت و رسالت اجتماعی آن در زندگانی، مُنافات دارد[۱۷۰] . از این رو، سباعی هیچگونه مشکلی در تأکید بر اینکه تشریع اسلامی، مدنی و عامیانه است و قوانین را برأساس مصلحت و کرامت مردم، وضع می‌کُنَد[۱۷۱] ، نمی‌یابد. میتوان اینگونه برداشت نمود که صفت عامیانه در اینجا به معنای دنیویّت و ارتقاء مشروعیّت آن براساس رابطه‌ای جدید است که در آن، شریعت مصلحت است و مصلحت، شریعت است و نتایج مُترتِّب بر آن در سبک سباعی، اندک نیست. بارزترین نتیجة آن، گذشتن از دوگانگی شرعی -وضعی و دنیوی- دینی است. بنابراین، مصلحت در اینجا، مُجرَّد محوریَّت احکام، به تعبیر سباعی نیست بلکه مُبتنی بر تخصیص عموم نصّ به وسیلة مصلحت است. این، همان مسأله‌ای است که بطور معلوم، رمضان البوطی را دچار آشفتگی کرد. او بطور مستقیم به انتقاد از سباعی و کسانی می‌پردازد که با استناد به قاعدة «حیثما وجدت الـمصلحه فثمَّ شرعُ الله» تا جایی پیش رفته‌اند که هرگاه مصلحتی در غیر طریقی که نُصوص، ترسیم نموده‌اند، حادث شود، قائل به تقیید نصوص یا تخصیص و توقیف آنها شده‌اند[۱۷۲] .
بوطی معتقد است که مصلحت، دلیلی مستقل نیست و این، نصوص شرعیّه است که حقیقت مصالح را ضبط میکُند و این، مصالح نیست که بر تفسیر یا تقیید نصوص، حاکم است[۱۷۳] .
مصالح مرسله، اثری در تخصیص یا تقیید نُصُوص ندارند و حرکت مصالح در شریعت اسلامی، تحت سیطره نصوص است و عکس آن، صادق نیست[۱۷۴] . به عبارت دیگر، سباعی، مصلحت را دلیلی قائم به ذات می‌پندارد، همانطور که بوطی، آن را در پرتو مفهوم تقلیدی مصلحت مرسله، یکی از فروع بابِ قیاس میداند که اگر قرار دادنِ مصلحت در بابِ قیاس، امکانپذیر نباشد، ردّ آن، واجِب است.
بنابراین روح تشریع و مقاصد عمومی بر تفکُّر سباعی حکمفرماست به همان اندازه که وسایل شرعی بر تفکُّر بوطی، حاکم است. در نتیجه نزاع میان سبک تقلیدی علم اُصول و اُفُقهای تأسیس مجدّد آن براساس روح شریعت و مقاصد أساسی آن به نُقطه آغازین، برمی‌گردد. آنچه که اندیشه اسلامی معاصر را در پاره‌ای از حوزه‌های ویژه فرهنگی آن، از طرح مسأله اجتهاد و دعوت به فتح و از سرگیری آن، تفکیک میکُند در محدوده اجتهاد در مذهب، نیست. بلکه در حیطة اجتهاد مطلق مستقل، یعنی اجتهادی است که أُصولیها بجُز حنابله، قائل به جواز انقطاع و توقُّف آن، شده‌اند. به تعبیر سیّد رضوان[۱۷۵] ، تا زمانی که نظریات اصلاحی و جدید در قید تعاریف اجتهاد و قیاس تقلیدی و بیم خُروج از عادات مرسوم و متداول است، نمی‌تواند در غیر از حوزه جُزئیّات، حرکت کُند. از این رو، فتح بابِ اجتهاد به دوراز بازنگری بُنیانی در این گونه تعاریف که عملیّات و فرآیند اجتهاد را به تأخیر می‌اندازند یا آن را محال و غیر ممکن می‌سازند و نیز بدونِ تبدیل آنها از تعاریف معیاری به تعاریف یا وسایل اجرائی توصیفی در پرتو روح شریعت و مقاصد آن، امکانپذیر نیست. در نتیجه این دسته از تعاریف، بیش از آنکه عناصُر اجتهادی و ابداعی و انتقادی را تقویت کند، عناصر تقلیدی و امتثالی را استحکام می‌بخشد. به عبارت دیگر، فتح بابِ اجتهاد به دور از بازنگری اساسی در تعریف تقلیدی که اجتهاد را محدود به مواردِ فِقدانِ نصّ یا إجماع میکُند، امکانپذیر نیست.
بنابراین اجماع در سبک اصولی تقلیدی از محدوده وسیله یا أدات به مرحله دلیل معیاری قطعی، تجاوز میکُند که در لسان فُقهاء، تکفیر کسی که خرقِ اجماع نماید به جهت آنکه اجماع از جانب شرع، مشروعیّت یافته و یا عبارت از تجربه تاریخی برای جماعتی است که از نظر دینی و سیاسی در ارتباط با همدیگرند، شُهرت یافته است[۱۷۶] . و با وجود آنکه اجماع، نتیجه مُقَدَّماتِ ظِنّی است یعنی أحکامی که به وسیلة قیاس، حاصل شُده و نیز با اینکه مُجرَّدِ فعّالیّتی اجتماعی است که به معنای اتفاق نظر مجتهدین در عصری از اعصار، پیرامونِ مسائل آن عصر است، از جایگاه و منزلتی رفیع، برخوردار است و چنانچه انعقاد اجماع (به فرض امکان انعقاد آن بطور مجازی) فقط در سه قرن اوّلیّه هجری، مُحقَّق شُده باشد، این أمر با قطع نظر از حُدودِ تحقُّق آن در مقام عمل، به معنای تحوُّل اجماع به سلطه‌ای معرفت شناختی است که خدمتی سیاسی در قبال مفردات شرعی، انجام میدهد و چنانچه به شکل قانونی خود باشد، اصول مورد توافق و رضایت جمعی جامعة اسلامی را بوجود می‌آورد. پس اجماع در مُلحقات یا مقتضیات گسترده خود به نوعی چوبدستی برای مقابلة با هر گونه بحث و نظر در آنچه که بِالضروره در دین، معلوم است و بالإجماع، حول دین یا به منظور تسلیم در برابر دین است، تبدیل می‌شود. و حقّ، آن است که تعبیر انکار آنچه که بِالضروره از دین، دانسته می‌شود در حواشی فقهی متأخّر وارد شده و شامل دستة عظیمی از افعال و آراء می‌شود که امکان بدعت و جُرم دانستن آنها و حتّی قائل شدن به ارتداد فاعل یا قائل آن ممکن است. به گونهای که میتوان گُفت: هرگونه بحث یا نظری می‌تواند در قالب انکار آنچه که بالضَّرُوره از دین است، قرار بگیرد.
همانا اجتهاد مُطلق مستقلّ، جز از طریق کنار زدن این موانع و تجاوز از آنها، نمی‌تواند پابرجا بماند. پس مجتهد مُطلق از سایر انواع مُجتهدین از آن جهت که او راههای استدلالی که به نظرش می‌رسد به صورت مُستقل می‌پیماید، مُتمایز می‌شود به گونهای که در آن، امکانِ قائل شدن او به تخصیص عموم نص و تقیید اطلاقِ نص به واسطه مصلحت یا تاویلِ ظاهرِ آن یا باز ایستادنِ آن از عمل، وجود دارد. چنین مساله‌ای در زمانِ خلیفه دوم راشدین، عمر بن خطّابس که به کثرت اجتهادات مُطلَق و توقُّف در برابر ظاهر نصّ، مشهور است، واقع شده است. وی عمل به سهم «مؤلَّفة قلوبهم» را با آنکه قُرآن، آنان را از مُستحقّین دانسته است، متوقّف نمود و حدّ سرقت در سال قحطی و گرسنگی را با آنکه حدّی قطعی بوده که در آن حقُّ الله (حقّ جماعت) بر حقّ فرد (مُکلَّف) غلبه داشت، متوقّف کرد و حُکمِ ازدواج مُوقَّت را در قُرآن، لغو نمود و به مسلمین، چهار پنجُم زمینهای فتح شُده‌ای که در قُرآن، آمده بود، إعطاء ننمود. به عبارتی دیگر، اجتهاد مُطلق می‌تواند عامّ قرآنی را تخصیص و مطلق آن را تقیید بزند و عمل به نص را به خاطر مصلحت، مُتوقِّف سازد. و این همان أُفُقی است که حرکت اصلاحی اسلامی برای مقصد - مصلحت به‌سوی آن حرکت می‌کرد و مُصطَفی السَّباعی (بعنوان مثال) آن را مُمکن دانست و بطور عملی در حوزه مشروعیّت بخشیدن به مسائل جدید یا ارتقاء دُنیویَّت عالم به آن، عمل نمود[۱۷۷] . بدون این اجتهاد مطلق، مُحقَّق ساختن کمال شریعت، غیرمُمکن است. زیرا آیات مربوط به أحکام مُعاملات، محدود و عامّ است، در حالیکه فرضیه اصولی بر این اساس استوار است که شریعت می‌تواند هر مصلحتی را مشروعیَّت ببخشد. تأویل از دیدگاه نظریّه أُصولی نصّ یا نظریه جدید، در یک حدّ است. تأویل، مُختصّ به غیر واضح الدّلاله نظیر خفی و مُشکل و مُجمل و مُتشابه، نیست بلکه واضِح الدّلاله با أقسام آن نظیر ظاهر یا نص که هر دو قابلیّت تاویل دارند را نیز شامل می‌شود. زیرا بستن بابِ تأویل، گاهی مُنجر به دور شُدن از روح تشریع و خُروج از اصول عُمومی آن و اظهار نُصوص برخلاف همدیگر می‌شود[۱۷۸] . تخصیص عامّ از واضح‌ترین أشکال تأویل است. یعنی از واضح‌ترین راههای خارج نمودن لفظ از معنای ظاهری آن به معنایی دیگراست که هر چند به دور از معنای اوّل باشد، امّا محتمل بنظر می‌رسد. و بعبارت دیگر، مصلحت در اینجا از راههای دلالت است و این، همان چیزی است که فهم آن در چارچوب نظریه جدید نصّ، امکانپذیر است.
تخصیص، به تعبیر دیگر نوعی از تاویل است که بواسطه ادلّه متعدِّد نظیر عقل و عُرف و مصلحت و روح تشریع و مقصد آن، صورت می‌پذیرد. نتایج مترتّب بر این فهم، اندک نیست. گاهی اوقات، تخصیص به صورت نسخ نصّ است. تخصیص از نظر اصطلاحی، مُرادف نسخ نیست بلکه به منظور تبیین مُراد از عامّ یا مطلق به خاطر ضرورت یا مصلحت یا مقصدی است. غیر از اینکه ما باید نتیجه عملی مترتّب بر آن را بپذیریم و آن، این است که تخصیص، اگرچه همان نسخ نیست امّا شکلی از أشکال آن است. زیرا که نسخ در کوچکترین و مختصرترین تعریف، برداشتن حکم بعد از ثُبوتِ آن است. به رغم آنکه نسخ با وفات پیامبرج به اتمام رسید، فهم تاریخی آن، اشاره میکند که نسخ به أشکال دیگری استمرار دارد که دگرگونیهای اجتماعی با توجّه به سهمی که در آن دارد، تأثیرگُذار است. این تحوُّل، لغو قانون وضعی برای بردگی و منع از آن را اقتضاء میکُند. این الغاء به منزلة بی‌توجُّهی به احکام شرعی مخصوص به عبد نیست. بلکه مُحقَّق ساختن مقصد شریعت است. زیرا در اسلام، أصل بر حُرّیَّت است و عُبودیَّت، استثنائی بر این أصل است. بسیاری از احکام به خاطر انتفاء علَّتی که در فرضِ آن احکام، مُراعات شُده، برداشته می‌شود و این حقیقت که وقایعی که شارع در برابر آنها سکوت نموده، بسیار بیشتر از وقایعی است که احکام آنها را بیان نموده است از مواردی است که به معنای پذیرش نتیجه مُترتّب بر چنین فهمی در تحکیم نصّ در عبادات و مصلحت در معاملات به منظور تأویل نص و تخصیص آن بوسیله مصلحت در صورت وقوع تعارض میان آن دو است. البته بعنوان یک اصل باید پذیرفت که تعارض، میان أدلّّه نیست بلکه بین دیدگاههای مُجتهدین است.
گاهی استراتژی چنین دیدگاهی برای کسانیکه در نهایت، تنظیم زندگانی خود بر أساس قانون وضعی را اختیار کردند، مفهومی ندارد، لکن برای افراد عامّی نظیر من که از عرصه‌ای از عامیانه بودن می‌گُذرند که مابین حوزة دینی و مدنی، واقع نمیشود بلکه حوزه مدنی را بُعدی داخلی از أبعاد دینی می‌بینند که طبیعت نمادین سیمیولوژی جامعه بشری با هر درجه‌ای از تحوُّل و تطوُّر، آن را اشباع کرده است، مفهوم پیدا میکُند. همانگونه که ممکن است در بردارندة مفهومی برای آن دسته از مسلمانانی باشد که با مشکل حدودِ امکانِ مُراقبت آنها از اسلام در عالم جدید و این که این عالم را در قالب اسلام، بریزند، مُواجه می‌شوند و آن مُشکلی از بزرگترین مُشکلات تفکُّر اسلامی مُعاصر از محمّد عبدة تا راشد الغنوشی است که در آن، اجتهاد، آگاهی اسلامی را بنابر احتمالات و شرایط دیگری میگُشاید که طرح آنها، ضَرُورتاً مُشاجره با عالم نیست.
محمّد جمال باروت
[۴۴] ابوحامد، محمّد غزالی، الـمُستصفی مِن علم الأصول، دارالکتب العلمیّة، بیروت، ط ۲، بی‌تا – تخریج مناط به معنای استخراج علّت حکمی است که هیچگونه نصّ یا اجماعی بر آن قائم نشده است و تحقیق مناط، بحث در تحقُّق علّت ثابتی بصورت نصّ یا اجماع یا استنباط در واقعه‌ای غیر از آنچه که نصّ دربارة آن وارد شُده است، می‌باشد یعنی بحث درباره وجود علّت اصل بعد از ثبوت و شناختِ آن در فرع. [۴۵] شیعه دوازده امامی، مُعتقد است که امام شیعی، محمّد باقر بن علی زین العابدین، مؤسّس علم اصول فقه است. سپس بعداز ایشان، پسرش إمام أبوعبدالله جعفر صادق، آمد و هر دو قواعد علم أُصول را تدوین کردند، به دُنبال آن، تبویب و ترتیب مسائل این علم، به انجام رسید. [۴۶] محمّد ابوزُهره، الشافعی، حیاته و عصره، ۷۵- آراؤه الفقهیّه، دارالفکر العربی، مطبعه مخیمر، ط ۲، ۱۹۴۸ م. [۴۷] تطبیق دهید با ابوزهره، منبع پیشین، ص ۱۷۹، اکثر کتاب‌ها یا مطالبی که در أُصول مورد بحث واقع می‌شوند برای مقایسة میان عمل شافعی و ارسطو به کار می‌گیرد. [۴۸] محمد عابد الجابری، تکوین العقل العربی، ۱۰۰، دارالطلیعه، بیروت، ط ۱، ۱۹۸۴ م. [۴۹] عبدالکریم زیدان، الوجیز في أُصول الفقه: ۱۲، مکتبه القدس، مؤسّسهُ الرّسالة: بیروت، ۱۹۸۷، تطبیق دهید با عبدالوهاب خلاف، علم اصول الفقه: ۱۱ – ۱۲، دارالقلم، کویت، ط ۱۵، ۱۹۸۳ م. [۵۰] عبدالـمجید الصغیر، الفکر الأُصولی وإشکالیة السلطة العلمیّة في الإسلام، قراءة في نشأة علم الأُصول ومقاصد الشریعة، ۱۸۸- ۱۸۹، دارالـمنتخب العربی، بیروت، ط ۱، ۱۹۹۴ م. [۵۱] الجابری، همان منبع، ۹۹ – ۱۰۶. [۵۲] الصّغیر: همان منبع، ۷ – ۳۹. تطبیق دهید با مناقشة صغیر نسبت به بررسی حسن حنفی، (مناهج التفسیر: بحث فی علم أصول الفقه) (بالفرنسیه) مقدمه برانشفیک، قاهره، ۱۹۶۵ م. [۵۳] نصر حامد، ابوزید، الایدیؤلوجیا الوسطیة التّلفیقیة في فکر الشّافعی، ندوه (غرامشی و قضایا الـمجتمع – الـمدنی)، ۲۸۸، مؤسّسه عییال، قبرص، ط ۱، ۱۹۹۱ م. [۵۴] قیاس اولویّت، نوعی از قیاس است که در آن، ظهور علّت در فرع، نسبت به أصل از قوّت بیشتری برخوردار است، بنابراین حکم أصل برای فرع، به طریق أولی، ثابت است. [۵۵] برای تفصیل بیشتر مراجعه کنید به: توماس کون، بنیه الثورات العلمیّة، ترجمة شوقی جلال، سلسلهُ عالم الـمعرفة، ۱۶۸، ک ۱، ۱۹۹۲ م. [۵۶] دکتر محمد محمود عبدالله، الـمدخل إلی علم القانون أو النظریة العامَّة للقانون، ۱۶ – ۲۴، مطبعه الداوودی -، دمشق ۱۹۸۳ م. [۵۷] آدام متز، الحضاره الاسلامیه في القرن الرابع الهجری، ترجمة محمد عبد الهادی أبوزیده، ط ۲، القاهره، ۱۹۴۷ م. [۵۸] عبدالله المسدی، التّوحیدی وسؤال اللغة ۱۴/۱۳۴، چاپ سوم، پائیز ۱۹۹۵ م. [۵۹] أحمد أمین، ظهر الإسلام: ۲/۶، دارالکتاب العربی، بیروت، ط ۵، ۱۹۶۹ م. [۶۰] تطبیق دهید با محمد جمال باروت، یثرب الجدیدة: الحرکات الاسلامیة الراهنة: ۷۴ -۷۶، دارالریس، لندن، ۱۹۹۴ م. [۶۱] محمد مهدی شمس الدّین، الإجتهاد في الإسلامِ، مجلّه الاجتهاد، چاپ نهم ۴۶، سال سوّم، پائیز ۱۹۹۰م. [۶۲] إبن أثیر، الکامل: ۶/۳۱۵، قاهره، إدارة الطباعة الـمنیریة: ۱۳۵۳، تطبیق دهید با متز، منبع پیشین. [۶۳] یاقوت حموی، مُعجم الأدباء: ۱۵/۴۲، چاپ دوّم، به نقل از شمس الدّین، همان منبع. [۶۴] أمین، همان منبع، ۵۶. [۶۵] همان، ۶. [۶۶] سیّد سابِق، فقه السُّنَّة: ۱/۱۳، ج ۱، دارالکتاب العربی، بیروت، بی‌تا. [۶۷] رساله الطوفی فی رعایه الـمصلحة: ۱۱۵، عبدالوهاب خلاف، آن را در مصادر التشریع الاسلامی فیما لانَصّ فیه، جامعه الدّول العربیة، معهد الدراسات العربیة العالـمیة، ۱۹۵۵ م، تجدید چاپ نموده است. [۶۸] سیّد سابق، همان منبع. [۶۹] محمّد محمود عبدالله، الـمدخل إلی علم القانون، منبع پیشین، ۱۴۲-۱۴۴. [۷۰] بنگرید به تصنیف أبوزهره برای طبقات مجتهدین در اُصول فقه، ۳۸۹ – ۳۹۹، دارالثقافة العربیة للطباعة، القاهرة، ۱۹۵۷ م. [۷۱] أمین، منبع پیشین، ۱۳. [۷۲] شیخ محمّد الخضری، أُصول الفقه: ۱۰ – ۱۱، الـمکتبة التجاریة الکُبری در مصر، ط ۲، ۱۹۶۲ م. [۷۳] عبدالله دراز (محقّق)، مقدمه: الـموافقات في أصول الشریعة، لأبی اسحق الشّاطبی، ۱/۱۶. [۷۴] خضری، منبع پیشین، ۱۰-۱۱ تطبیق دهید با دراز، منبع پیشین، ۱۵. [۷۵] محمد بن ادریس الشافعی، الرّسالة، ۲۰۶، (تحقیق محمد سید گیلانی)، مطبعه مصطفی البابی الحلبی، قاهره، ط ۱، ۱۹۶۹. [۷۶] همان منبع، ۲۵، ۲۶۲. [۷۷] غزالی، الـمستصفی، ۲/۲۲۹، مصدر پیشین. [۷۸] محمد ابوزهره، ابن حنبل: حیاه و عصره - آراوة و فقهه ۳۵۵، دارالفکر العربی، قاهره، ۱۹۴۷. [۷۹] طه عبدالرحمن، تجدید الـمنهج في تقویم التّراث: ۳۴۶-۳۴۷، الـمرکز الثقّافی العربی، رباط - بیروت، ط ۲، بی‌تا. [۸۰] برای تفصیل مطلب مراجعه کُنید: جابری، بنیه العقل العربی، دراسته تحلیلیه نقدیه لنظم الـمعرفة في الثّقافه العربیة ۱۳۷-۱۷۳. مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، ط ۳، ۱۹۹۰. [۸۱] شافعی، الرسالة، همان منبع، ۱۷. [۸۲] عبدالکریم زیدان، منبع پیشین، ۱۹۵. [۸۳] عبدالوّهاب خلاف، مصادر التشریع الاسلامی فیما لانَصَّ فیه، جامعة الدول العربیة ۲۲، معهد الدّراسات العربیة العالیة، ۱۹۵۵. [۸۴] دراز، منبع پیشین، ۱۰-۱۱. [۸۵] منبع پیشین، ۱۱، تطبیق دهید با صغیر، منبع پیشین، ۴۶۹-۴۷۱. [۸۶] ابوزهره، شافعی، منبع پیشین، ۳۷۲ – ۳۷۳. [۸۷] نصر حامد، أبوزید، منبع پیشین، ۳۰۵ – ۳۰۶. [۸۸] آیات مربوط به قانون مدنی از ۷۰ آیه و قانون محاکمات حقوقی و اجرای احکام از ۱۳ آیه و قانون جزائی از ۳۰ آیه و قانون حکومتی از ۱۰ آیه و قانون روابط اقتصادی از ۱۰ آیه و قوانین روابط بین المللی از ۲۵ آیه، تجاوز نمی‌کُنَد. (عبدالکریم زیدان، منبع پیشین، ۱۵۶). با عنایت به تفصیل مزبور، أحکام بیع در قرآن از چهار حکم (اباحه، تراضی، إشهار و نهی از آن در زمان فراخوان نماز جمعه) تجاوز نمی‌کُنَد. همانگونه که احکام اجاره از سه حُکم (اباحه، پرداخت أجرت به أجیر و جواز قرار دادنِ عمل اجیر به عُنوان مهریه ازدواج او) تجاوز نمی‌کُنَد. در زمینة قانون مجازات و بررسی جنایات، نصوص قرآن، منحصر به پنج مجازات برای پنج جُرم است که عبارتند از قتل و سرقت و افساد فی الأَرض و زنا و قذف مُحصنات. (عبدالوهّاب خلاف، مصادر التشریع الاسلامی فیما لا نَصَّ فیه، منبع پیشین، ۱۳۴-۱۳۵). این در حالی است که دو حدّ خمر و ارتداد، هر دو حدّ فقهی هستند نه قُرآنی. [۸۹] شافعی، الرِّسالة: منبع پیشین، ۲۲۰. [۹۰] منبع پیشین، ۱۷. [۹۱] غزالی، الـمستصفی: ۱/۳۱۰-۳۱۱ و ۳۱۵، منبع پیشین. [۹۲] منبع پیشین، ۲۹۶ و پیرامون رابطه میان مصلحت و مقصد بنگرید به ۲۸۶-۲۸۷. [۹۳] این مثالی که غزالی، طرح نموده، به کفّاری اختصاص دارد که جمعی از اسیران مسلمان را سپر خود قرار داده بودند. پس اگر از آنها دست برداریم، به ما آسیب می‌رسانند و همة مسلمانان را می‌کشند و چنانچه آن را بپذیریم ما را بدون هیچگونه گُناهی و در حالیکه مسلمان هستیم می‌کشند. و حال آنکه چنین امری را شرع، ضمانت نکرده است. پس اگر از آنها دست برداریم به ما آسیب می‌رسانند و همة مسلمانان را می‌کشند و چنانچه آن را بپذیریم ما را بدون هیچگونه گناهی و در حالیکه مسلمان هستیم و حال آنکه چنین امری را شرع، ضمانت نکرده است. پس به خاطر حفظ جان سایر مسلمانان جایز است که سپر آنها شویم. غزالی معتقد است که مصلحت در اینجا از نوع ضروری قطعی کلّی است. [۹۴] أبوزهره، أُصول الفقه: منبع پیشین، ۳۲. [۹۵] محمد أبوزهره، مالک بن أنس، حیاته وعصره - آراؤه وفقهه، ۴۵۲، مکتبة الأنجلو مصریه، ط ۲، ژوئیه ۱۹۵۲. [۹۶] شمس الدّین، منبع پیشین، ۳۲. [۹۷] خضری، منبع پیشین، ۳۴۷ و أبوزهره، مالک بن أنس، منبع پیشین، ۲۹۰. [۹۸] محمّد أبوزهره، ابن حنبل، منبع پیشین، ۳۰۴-۳۱۳. [۹۹] خلاف، مصادر التشریع الإسلامی فیما لا نصّ فیه، منبع پیشین، ۸۷. [۱۰۰] رسالة الطّوفی في رعاية الـمصلحة: منبع پیشین، ۱۲۰. [۱۰۱] الطوفی: منبع پیشین، ۱۱۷. [۱۰۲] منبع پیشین: ۱۲۰. [۱۰۳] منبع پیشین: ۱۲۲. [۱۰۴] منبع پیشین: ۱۲۰. [۱۰۵] همان. [۱۰۶] دراز، مصدر پیشین، ۱۶. [۱۰۷] شاطبی، الـموافقات: ج ۱، ۲۶. [۱۰۸] جابری، بنیة العقل العربی، دراسته تحلیلیة نقدیة، منبع پیشین، ۵۴۰. [۱۰۹] صلاح الدین الجورشی، مقاصد الشریعة بین محمّد الطاهر بن عاشور و علال الفاسی، مجلّة الاجتهاد، چاپ نهم، سال سوّم، پاییز ۱۹۹۰، ۱۹۸. [۱۱۰] عبدالمجید ترکی و الإجتهاد التشریعی الـمعاصر، مجلّة الإجتهاد، چاپ هشتم، سال دوم، تابستان ۱۹۹۰، ۲۴۱. [۱۱۱] شاطبی، الـمُوافقات» ۱/۲۹-۳۰، منبع پیشین. [۱۱۲] منبع پیشین: ۳۰. [۱۱۳] جابری، بنیه العقل العربی، مصدر پیشین، ۵۴۰ - تطبیق دهید با صغیر، منبع پیشین، ۴۶۵-۴۶۶. [۱۱۴] شاطبی، منبع پیشین، ۱/۳۳۱. [۱۱۵] الغزالی، الـمستصفی، منبع پیشین، ۱/۲۸۶-۲۸۷. [۱۱۶] الشاطبی، الـموافقات في أصول الأحکام: ۴/۹۰، الـمطبعة السلفیه مصر، ۱۳۴۱، قاهره. [۱۱۷] منبع پیشین، ۵۶. [۱۱۸] الشّاطبی، منبع پیشین، ۲/۳۴۰. [۱۱۹] منبع پیشین: ۳۶۵. [۱۲۰] منبع پیشین: ۶۶۰. [۱۲۱] منبع پیشین: ۳۵۰. [۱۲۲] منبع پیشین: ۴۹۹. [۱۲۳] کلمه دنیوه، در اینجا مشتق از دنیویت است و آن ترجمه اصطلاح Secular است که کمال أبوأدیب، ترجمه آن را به دنیویّت بر علمانیّت به جهت بار ویژة ایدئولوژیک این اصطلاح، ترجیح میدهد. مقایسه کنید با ترجمة کتاب إدوار سعید توسط کمال أبوأدیب، الثقافه و الإمیریالیه، ۲۰، دارالآداب، بیروت، ۱۹۹۷ و اصطلاح دنیوه در ادامه بحث معادل با اصطلاح Laïcité فرانسوی است به خاطر تفکیک آن از اصطلاح Laïcime که معادل عقیده عامیانه است. [۱۲۴] الشّاطبی: منبع پیشین، ۴/۵۶. [۱۲۵] رضوان السیّد، ماکس وبر: الأیدیولوجیا والاقتصاد، مجلّه منبر الحوار، سال نهم،شماره‌های ۳۲-۳۳، بهار و تابستان ۱۹۹۴. [۱۲۶] إلیاس مرقص، تعقیب علی بحث طارق البشری: الخلف بین النخبة والجماهیر إزاءَ العلاقة بین القومیة العربیة والإسلام، ندوه القومیة العربیة والاسلام، مرکز دراسارت الوحدة العربیة، ۳۲۴ و ۳۲۸، بیروت، ط ۲، ۱۹۸۲. [۱۲۷] رضوان السید، مفاهیم الجماعات في الإسلام: ۷۹ -۸۲، دراسة فی السوسیولوجیا التاریخیة الاجتماع العربی الاسلامی، دارالتنویر، ط ۱، ۱۹۸۴. [۱۲۸] رشید رضا، تاریخ الأستاذ الإمام: ۱/۸۲-۸۳، مطبعه الـمنار، مصر، ط ۱، ۱۹۳۹. [۱۲۹] عبدالرَّحمن کواکبی، طبائع الاستبداد ومصارع استعباد، مطبعة الـمعارف: ۲۱-۲۲، مصر، بی‌تا. [۱۳۰] شکیب ارسلان، ازتعلیقات او بر کتاب لوثر وب‌ستو دارد، حاضر العالم الإسلامی ۱/۴۲، - عجاج نویهض آن را به عربی، انتقال داده، مطبعه عیسی البابی الحلبی و شرکاه بمصر، قاهره ۱۳۵۲ ه. [۱۳۱] منبع پیشین، ۱۲۵. [۱۳۲] منبع پیشین: ۲۶۷. [۱۳۳] عبدالله العروی، مفهوم العقل: ۵۴، الـمرکز الثقافی العربی، بیروت، الدار البیضاء، ط ۱، ۱۹۹۶. [۱۳۴] أرسلان، منبع پیشین، ۶۲-۶۳. [۱۳۵] کواکبی، طبائع الاستبداد، منبع پیشین، ۲۹-۳۰. [۱۳۶] منبع پیشین: ۳۰. [۱۳۷] الکواکبی، أُمُ القُری، الـمطبعة العصریة، ۱۰۶، حلب ۱۹۵۹. [۱۳۸] ه. ج. ولز، معالم تاریخ الإنسانیه: ۳/۷۸۵، تعریب عبدالعزیز توفیق جاوید، کتاب ششم، ط ۱، مطبعه لجنه التألیف و التّرجمه والنشر، قاهره ۱۹۵۰. [۱۳۹] أرسلان، منبع پیشین، ۱۱۷. [۱۴۰] رضوان السید، ماکس وبر، الأخلاق البروتستانیه والروح الرّأسمالیه، منبع پیشین، ۱۸. [۱۴۱] العروی، مفهوم العقل، منبع پیشین، ۵۴-۵۵. [۱۴۲] کواکبی، طبائع الاستبداد، منبع پیشین، ۱۸. [۱۴۳] منبع پیشین، ۲۹-۳۰. [۱۴۴] عباس محمود العقاد، محمّد عبده، ۱۷۲-۱۷۴، الـمؤسسة الـمصریة للکتاب، مکتبه مصر، بی‌تا. [۱۴۵] قیس جواد العزاوی، الدّولة العثمانیة: قراءة جدیده لعوامل الانحطاط، ۱۱۳ و ۱۲۰، الدّار العربیة للعلوم / مرکز دراسات الاسلام والعالـم، ط ۱، ۱۹۹۴. [۱۴۶] بنگرید به خضری، أُصول الفقه، منبع پیشین، ۱۲. مقایسه کنید با دراز (مقدمّة او بر مُوافقات)، منبع پیشین، ۱۶ بطور مثال نه حصر. [۱۴۷] آلبرت حورانی، الفکر العربي في عصر النّهضة: ۱۷۹، ترجمه کریم عزقول، ط ۳ / دارالنّهار، بیروت ۱۹۹۷. [۱۴۸] رضا، تاریخ الأستاذ الإمام، منبع پیشین، ۱ / ن الـمقدّمة، مقایسه کنید با هاملتون جیب، - دعوة تجدید الإسلام، ۵۹، دارالوثیه، دمشق، بی‌تا. [۱۴۹] رضا، منبع پیشین، ۳/۲۸۵-۲۸۸. [۱۵۰] أحمد عطیه الله، القاموس الاسلامی، مادَّهُ الاجتهاد، ۱/۲۵-۲۶، مکتبه النهضه الـمصریة، - قاهره، ۱۹۶۳. [۱۵۱] تاریخ الأستاذ الإمام، منبع پیشین، ۱/۶۶۷. [۱۵۲] منبع پیشین: ۶۷۲. [۱۵۳] منبع پیشین: ۵۶۰. [۱۵۴] منبع پیشین: ۹۴۱. [۱۵۵] منبع پیشین: ۹۴۵. [۱۵۶] ولز، منبع پیشین، ۷۸۵. [۱۵۷] از پاسخ‌های محمد عبده به فرح أنطون، مجلّة (منبر الحوار) آن را تجدید چاپ نموده است، شمارة ۱۵، سال چهارم، ۱۴۷، پائیز ۱۹۸۹. [۱۵۸] آلبرت حورانی، منبع پیشین، ۱۷۹، مقایسه کنید با جیب، منبع پیشین، ۷۰-۷۱. [۱۵۹] -دراز ، منبع پیشین، ۱۵. [۱۶۰] جورشی، منبع پیشین، ۱۹۸. [۱۶۱] از بارزترین نشانه‌های این حرکت، آن چیزی است که عابد جابری دربارة نظریّة شاطبی در کتابِ خود بنام بنیه العقل العربی، نوشته و طه عبدالرّحمن در کتاب خود بنام تجدید المنهج و فهم التّراث به آن پاسخ داده است و آنچه عبدالمجید الصغیر در کتاب عظیم خود (الفکر الأُصولی وإِشکالیه السلطة العلمیَّة في الإسلام) به رشتة تحریر درآورده، علاوه بر آنچه عبدالمجید ترکی و صلاح الدّین جورشی و غیر آن دو، نوشته‌اند. [۱۶۲] رشید رضا، الخلافه أو الإمامَة العُظمی: ۱۱۰-۱۱۲، تجدید چاپ آن، بوسیلة وجیه کوثرانی در «الدّولَة والخلافة في الخطاب العربی إبان الثّورة الکمالیة في ترکیا (دراسه و نصوص)، صورت گرفته است، دارالطلیعه، بیروت، ۱۹۹۶. [۱۶۳] منبع پیشین، ۱۰۷. [۱۶۴] مصطفی السباعی، اشتراکیة الإِسلام، مؤسّسه الـمطبوعات العربیّه بدمشق، ۳۸۰، ط ۲، ۱۹۶۰. [۱۶۵] منبع پیشین، ۳۸۴-۳۸۵. [۱۶۶] منبع پیشین، ۳۸۹. [۱۶۷] منبع پیشین، ۳۷۴. [۱۶۸] مصطفی السباعی، الدّین والدولة في الاسلام، محاضره، بدون ناشر، بیروت ۵۶، ۱۹۵۵. [۱۶۹] منبع پیشین، ۵۸. [۱۷۰] السباعی، اشتراکیة الإسلام: منبع پیشین، ۳۸۳-۳۸۴. [۱۷۱] السباعی، «دروس في دعوة الإخوان الـمسلمین»، منشورات قسم الطلاب، ۱۸، دمشق، ۱۹۵۵. [۱۷۲] محمد سعید رمضان البوطی من الفکر والقلب، مکتبه الفارابی، چاپ دوم، ۱۰۰، دمشق، ۱۹۷۲. [۱۷۳] منبع پیشین، ۱۰۱. [۱۷۴] منبع پیشین، ۱۰۳. [۱۷۵] قیس خزعل العزاوی، الفکر الإسلامی الـمُعاصر: نظراتٌ في مساره وقضایاه، دارالرازی، ۷۴، بیروت ۱۹۹۲. [۱۷۶] رضوان السّیّد، الأُمَّة والجماعَة والسُّلطَة، دراسات في الفکر السیّاسی العربی – الإِسلامی - داراقرأ، ۱۴-۱۵ و ۱۹۷، بیروت ۱۹۸۶. [۱۷۷] مقصود ما در اینجا تلاش وی برای تبدیل جماعت اخوان سوریه به شیوة دموکراسی اسلامی با شتاب حرکات دموکراتیک مسیحی در اروپا و دفاع از اسلامیَّتِ قانون عامّ سوری است که در سال ۱۹۵۰ مقرّر گردید، که طبق نصّ این قانون، اسلام، دین رئیس دولت است و دینِ دولت نیست و شریعت، یکی از منابع اصلی است امّا تنها منبع اساسی نیست. و همچنین مشروعیت بخشیدن به قانون مدنی سوریه و تصور اینکه پارلمان مُنتخب، همانند چارچوبی برای وضع قوانین و تشریفات، است، از اقدامات اوست. [۱۷۸] عبدالوهّاب خلاف، علم أُصول الفقه، دارالقلم، کویت، ۱۶۶، ط ۷، ۱۹۸۳.
«قسمت سوُّم»
تعقیبات
تعقیب بحث استاد محمّد جمال باروت
دکتر أحمد الریسونی
تعقیب بحث دکتر أحمد الرّیسونی
استاد محمّد جمال باروت
دکتر احمد الرّیسونی
قبل از آنکه به قضیّه اساسی در این مُناقشه و بحث أُستادِ فاضل، محمّد جمال باروت یعنی قضیه نصّ و مصلحت و اجتهاد، وارد شوم، می‌خواهم تا به تثبیت برخی از قضایا و نظراتِ موردِ اتّفاق میان خود و طرف گفتگویم با آن خصوصیّاتی که دیدگاه من در بردارد، بپردازم.
بدیهی است که حرکت علمی اسلامی در خلال دو قرن أوَّل و دُوم هجری در فضای آزادی فکری و سیاسی و اجتماعی گُسترده، شکل گرفت. اسلام، زبانها را گشود همانگونه که عُقول و نُفوس را گُشود و به علم و تفکُّر و تعلیم و تعلُّم، قُوَّت و تَحرُّکی بخشید که فورانی علمی و انقلابی فرهنگی بوجود آورد. همانا این حرکت نوپای علمی، از بسیاری از موانع و قُیودی که بعداً شکل گرفت و رشد یافت، به دور بود و به همین جهت به مقدار عظیمی از آزادی و ویژگیهای ارزشمند دست یافت. از این رو حرکت علمی عاری از پیچیدگی و تقلید و حتّی تقیید و انفعال بود.
این وضعیّت گُسترده و آرام برای حرکت علم و فکر و رأی، تباینی مضاعف، بوجود آورد که تنها در حوزة آراء و اجتهادات نیست بلکه حتّی در أُصول و جهت‌گیریها نیز وُجود دارد و اینچنین بود که أُمور بعنوان مثال به حدّ آن تمایز عظیم میان أهل حجاز یعنی أهل حدیث و اهل عراق یا أهل رأی و نظر، رسید و اهل علم و فقاهت دچار اختلاف شدیدی پیرامون تعدادی از ادلّة احکام نظیر قیاس و استحسان و خبر واحد و شروط قبول و ردّ در عُموم أخبار و عمل أَهل مدینه و اجماع بطور عامّ و قول صحابی و ناسخ و منسوخ و ... گردیدند و از این اختلافاتِ اُصولی، اختلافات فقهی گُسترده‌ای، حاصل شُد، تا جایی که از ربیعه بن عبدالرَّحمن روایت شُده که پس از بازگشت از عراق، به او گُفته شُد: عراق و أهل آن را چگونه یافتی؟ وی گُفت: آنها را قومی دیدم که حلال ما، حرام آنها و حرام ما، حلال آنان بود[۱۷۹] . و در چنین فضای مملوّ از آزادی و حُرّیَّت، میان سران عُلماء، مُناقشات و رقابتها و مناظرات و ردّ و بدل‌هایی صورت می‌گرفت و اختلافات، گاهی شکل مذهبی به خود می‌گرفت و گاهی جنبة جُغرافیائی و گاهی، فردی و در مواردی نیز متأثّر از مواضع سیاسی و یا کلامی بود. و زمانی که جریان علمی و فکری به اوج آزادی و رهایی خود، رسید، به نوعی از هرج و مرج و بی‌نظمی، تبدیل شُد و ناگُزیر، عکسُ‌العملهایی به دُنبال داشت، که به درجات و شکلهای مُختلف، بوجود آمد و بیشترین آنها از نظر شدّت و عقلانیّت و علمیّت، آن سبک تقعیدی أُصولی روش‌شناختی بود که امام محمّد بن ادریس شافعی آن را به حدّ رشد و کمال رسانید.
شافعی به لحاظ سیاحت در سرزمین‌ها و آمیختن با تمامی صاحبان رای و نظر و اجتهاد در مراکز حضورشان و بررسی نقطه نظر آنان، مُتمایز گردید. پس به سخنان آنان گوش فرا داد و به بحث و تبادل نظر پرداخت و از اقوال و براهین آنها، آگاه گردید. سپس، راه خود را جُدا کرد و قواعدی که جمعآوری و تنظیم نموده بود، تثبیت کرد و خطّ مشی و شیوة خود را روشن ساخت. خواه به شافعی از نظر تاریخی بنگریم یا اندیشه او را در سیاق تمییز شیوه‌ای مورد بررسی قرار دهیم. در هر صورت، او را بعُنوان حدّ واسط و جامعی میان أهل اثرو اهل رای و نظر مییابیم.
پس، موافق با نظر دسته اوّل (اهل اثر) قائل به تثبیت جایگاه نصّ و اولویَّت آن از نظر قُرآن و سُنَّت گردید و همانند أهل رأی، راهِ تکیه بر قیاس و تثبیت و گُسترش حُدود آن را، در پیش گرفت. سپس به مُخالفت با اهل اثر به علّت پای‌بندی بیش از حد در اعتماد بر آثار و وقوف در برابر ألفاظ و ظواهر آنها پرداخت، به این جهت که بعضی از اخبار و آثار، دارای حجیّت و برخی فاقد حُجّیّت‌اند، تعدادی از آنها ناسخ و منسوخ و تعدادی عامّ بِصورت عموم و عامّ مورد تخصیص و یا عامّی که اراده خاصّ، شُده است و تعدادی مُطلق و مُقیَّد است و حتّی با وجود نُصُوص، گُریزی از تدبُّر و تبیُّن و تألیف و ایجاد مُوافقت میان معانی و أحکام و غیر آن از ضوابط و موانعی که مانع از لغزش و جهل و سطحی نگری در تکیه بر نُصُوص و استعمال آنها می‌شود، نیست. در نتیجه هر کس که از نُصُوص، حفاظت کُنَد، حقیقت را بدست نیاورده و به صواب، نرسیده است.
همانگونه که شافعی به مُخالفت با اصحاب رأی پرداخت و شتاب آنها در عمل به رأی و توانمندی آنها در ارائه رأی و نظر به وسیلة قیاس و غیر قیاس مبتنی بر أَصل یا مُجرَّدِ رأی و نظر را انکار نمود و اجتهاد ذوقی و فکری که از آن زمان به نام استحسان، معروف بود، مورد انکار شدید، قرار داد و طرق اجتهاد به رأی را بر آنان دُشوار نمود تا جایی که آن را محدود به قیاس کرد و اجتهاد و قیاس را به منزلة دو اسم برای مُسمّای واحد برشُمرد[۱۸۰] و گُفت: طلب هر چیز، تنها بواسطه دلائل، امکانپذیر است و مُراد از دلائل، همان قیاس است[۱۸۱] . اینگونه بنظر می‌رسد که امام شافعی به خاطر تساهل و شتابزدگی أهل أثر و أهل رأی، در آنچه که بدان اعتماد کرده بودند، در راستای ضبط و تقیید آثار، به ارائه خدمت پرداخت. و از آنجا که امام شافعی، پدر علم اصول فقه بود، این علم در حالیکه در معرض نگرانی و اضطراب نگهداری و تثبیت بود، بوجود آمد و برای پاره‌ای از مظاهر مُسامحه و سهل انگاری در اجتهاد و استدلال، حدودی قرار داده شُد.
[۱۷۹] محمد الحجوی الثّعالبي الفکر السیاسي في تاریخ الفقه: ۲/۳۸۰ (دارالکتب العلمیة، بیروت - ۴۱۶ ﻫ / ۱۹۸۵ م). [۱۸۰] الرّسالة شافعی: به تحقیق شیخ أحمد شاکر، ۴۷۷، الـمکتبة العلمیّة، بیروت. [۱۸۱] همان، ۵۰۵.
بعد از آنکه امام شافعی، نوعی از هدایت و تشدید برای تفکُّر علمی اسلامی و بویژه در قلمرو اجتهاد و استدلال فقهی، مُحقَّق نمود، واجب و مُفید بود (آنچنانکه امروزه معلوم است) که جریان منع و ضبطی که شافعی آن را ایجاد کرد، بعد از آنکه بر اجتهاد و رأی، میزانی مُناسب از توازُن و هماهنگی را منعکس کرد، متوقّف یا تعدیل گردد، امّا این جریان در مسیر خود و در حرکت به‌سوی ضبط و قطعیّت بیش از حد، استمرار پیدا کرد تا جایی که از انفعال و تثبیت به پیچیدگی و تعقید، تحوُّل یافت. سپس به وضعیّتی رسید که شبیه بستن غُل و زنجیر بر چرخة اجتهاد و رأی بود و اینچنین بود که دشواری شرایط اجتهاد و پیچیدگی قواعد استنباط و استدلال، به اوج خود رسید و جایگاه و منزلت قیاس و عقلانیّت قیاسی به حساب ادلّه و قواعد دیگر، افزایش یافت. تا جایی که قیاس به تدریج به صورت سطحی و صوری درآمد و بسیاری از أُصولیها و فُقهاء به علل احکام به دیده امارات خارجی (ظاهرِ منضبط) می‌نگریستند و در نتیجه، قرائن و ظواهر، جایگُزین علل حقیقی برای احکام، گردید و این قرائن، نزد آنان، ملاک حُکم و أساس تفریع و قیاس، واقع شُد. پس به جای آنکه مُجتهد براساس آنچه از حکمتها و مقاصد درک میکُند و آنچه مصلحت شرعی را مُحقَّق و مفسده را دفع میکُند، اجتهاد کُنَد، طبق عُنصر قیاس صوری برای او مقرّر شد در هر قضیه، مُطابق تطبیق صوری و مشابهت شکلی یا اشتراک لفظی، اجتهاد کُند. زیرا تمامیِ این موارد، اُموری روشن و مُنضبط امّا حکمتها و مقاصد و مصالح و مفاسد، أُموری غیر مُنضبط بود پس قیاس، مُقدّم بر مصالح معتبر شرعی گردید و بر کلیّات نیز مقدّم شد، سپس عدّهای از فقهاء و أُصولیها تا حدّ ابتکار تفکُّر قیاس بر قیاس، پیش رفتند و گوئی که أدلّة شرعی به انتهاء رسید و شیوه‌های اجتهادی رو به أُفول و عجز، نهاد. در نتیجه، تنها قیاس و به دنبال آن، قیاس بر قیاس و برای مرتبة سوُّم و بیش از آن نیز قیاس، باقی ماند.
تا به اینجا خُود را در ارزیابی جنبه‌ای از تفکُّر أُصولی و حرکت اجتهادی با طرف گفتگویم استاد باروت، موافق می‌یابم. همانگونه که ما در أُمور بسیاری که ذکر آنها لازم بنظر نمی‌رسد و بعضی از آنها در ویژگیهای بعدی خواهد آمد نظیر ضرورت ارتقاء شأن مقاصد و مصالح در تفکُّر اصولی و اجتهادی، اتّفاق نظر داریم. امّا من با استاد بزرگوار از آن جهت که قائل شُده سبک أُصولی مدرسه أُصولی شافعی بر حوزة فقهی أُصولی، سایه افکند و آن را به اختیار خود درآورد، مُخالف هستم. این نصّ کلام استاد است پیش از آنکه چیزی بر آن بیفزایم: «قلمرو فقهی اسلامی، سبک اُصولی شافعی را أخذ نمود و با او در أدلّة چهارگانة کتاب و سُنَّت و اجماع و قیاس، مخالفت ننمود، به جُز فقه شیعی جعفری که به حُکم تأثّراتِ معتزلی خود، عقل را جایگزین قیاس نمود، با وجود اینکه برخی از کیفیّاتِ استنباط عقلی، بطور عملی در قلمرو قیاس و به ویژه قیاس أولویَّت، اگرچه که آن را قیاس نگویند، وارد می‌شود. به عبارت دیگر، روش شافعی در علم اصول بر سبک أُصولی اسلامی، حکمفرما شُد»[۱۸۲] . و من، این حقیقت را که أُصولیهای شافعی در برداشت و تفکّر اصولی، پیشی گرفتند و همواره سبقت می‌گیرند، نفی نمی‌کُنَم ولی مدرسة اُصولی حنفی را که با مدرسة اشعری شافعی، رقابت می‌نمود، (در حالیکه مدرسة شافعی با حنفی در أمور بسیاری که نزد أهل فنّ و خبرگان، شناخته شده بود از نظر مضمون و شیوه و شکل، مُتمایز بود) فراموش نمی‌کُنیم. اُصولیهای مالکی، از خصوصیّات مدرسة خود، پیروی نموده و آن را ابراز نموده و به دفاع از آن پرداختند، همانگونه که آن خُصوصیّات در برداشت فقهی مالکی از نظر رشد و بالندگی و وُسعت نظر و شیوة مقاصدی و استصلاحی خود، مورد تبعیَّت، واقع شُد.
امّا جدایی و خُروج ظاهریّه از سبک اُصولی تقلیدی، نیاز به بیان ندارد. این دسته با سبک اصولی تقلیدی در مشرق و بعد از آن در أندلس و مغرب، مخالفت شدیدی داشتند و قیاس بطور ذاتی، عامل عظیم جدایی میان ظاهریّه و شافعیّه (بطور خاصّ) و ظاهریّه و جُمهور فُقهاء بطور عامّ، بود و از آن جهت که بسیاری از اینان در قیاس و عقلانیّت قیاسی، فرو رفته بودند، ظاهریّه به نقض آنها و عکس العمل و پاسخگوئی در مقابل آنها، پرداختند.
و زمانی که سبک أُصولی ظاهری به ردّ و تضییق بسیاری از أدلّه و راههای استدلال و شیوه‌های اجتهاد، معروف بود، در به کارگیری عمومات قرآن و سُنَّت و ارتقاء منزلت آنها، توسعه دادند. همانگونه که قاعدة استصحاب را وسعت بخشیدند و تکیه بر آن را اثباتاً و نَفیاً در منصوص و غیرمنصوص، گسترش دادند. علاوه بر همگی اینها، تعدادی از اصولیها و فقهاء را مییابیم که به آزاداندیشی و تمایز خطّ مشی و اُسلوب، خواه در تألیف اُصولی یا در تطبیق فقهی معروف بودند. دسته‌ای از آنها شافعی بودند. نظیر أبوبکر قفّال کبیر (متولد ۳۶۵) صاحب کتاب ارزشمند (محاسن الشّریعة) و موصوف به (صاحب أُصول وجدل وحافظ فروع وعلل)[۱۸۳] و عزُّالدّین بن عبد السَّلام (متولّد ۶۶۰) و تعدادی از آنها غیرشافعی بودند نظیر امام مجتهد محمّد بن جریر طبری، مؤلّف (أحکام شرائع الإسلام) و صاحب تألیفات مشهور دیگر (متولّد ۳۱۰) و از جملة آنها فقیه بزرگ حنفی، أبوزید الدّبوسی، صاحب (تقویم الأدَّلة) و (الأسرار في الأُصول) متولّد ۴۳۰ و فقیه و أُصولی مشهور مالکی، شهاب الدّین القرافی (متولد ۶۸۰) صاحب (الفروق) و (الأحکام فی تمییز الفتاوی من الأَحکام وتصرُّفات القاضی والإِمامِ) و نیز از جُملة آنان، إمامان مشهور، ابن تیمیّه و ابن قیّم بودند و در نهایت به شاطبی می‌رسیم. ممکن است که نجم الدّین الطّوفی نیز در این ردیف، قرار گیرد. زیرا اگرچه که او شأن و منزلت عظیمی نزد فُقهاء نداشت، امّا از کسانی است که به آزادی خواهی و خروج از سبک اُصول تقلیدی، معروف است و بویژه در مساله تعارض نصّ و مصلحت و قول به تقدیم مصلحت بر نص، مشهور بوده و هواداران و پیروانی را برای خود، پیدا نموده است. اینگونه شخصیّتها و دیگر افراد نظیر آنها و شاگردان آنها، افرادی آزادیخواه و مُتمایز از مدرسة اُصولی تقلیدی، (مدرسه متکلّمین) بودند. آنچه جای تاسّف دارد، این است که کتب و آراء برخی از این ائمّه به اندازه کتاب‌های اُصولی مُتکلّمین و پیروان آنها، رواج نیافت و این همان چیزی است که بر نُفوذ و قُدرت مدرسه اُصولی تقلیدی و حاکمیّت آن در حرکت تفکُّر أُصُولی و برداشت فقهی، در حدّ فراوانی، می‌افزاید و به قضاوتهای نادرستی در خُصوص آنها، منتهی می‌شود. نظیر آنچه که از سخنان استاد باروت، ذکر نمودیم و نیز آنچه استاد از دکتر جابری نقل نمود مبنی بر اینکه «شاطبی یک جدائی اپیستمولوژیک حقیقی با طریقه شافعی و تمام أُصولیهای بعد از او، ایجاد کرد[۱۸۴] ». این در حالی است که شاطبی بر نمی‌خیزد و نمی‌نشیند و جلو و عقب نمی‌رود مگر به واسطة أمثال جوینی و غزالی و ابن عربی وابن عبدالسّلام و قرافی. چگونه، اینطور نباشد در حالیکه او در کتاب موافقاتِ خود، تصریح میکند که آنچه آورده است گرچه در آن نونگری و آراء جدید باشد، بحمدالله، أمری است که آیات و أخبار، آن را مُقرَّر داشته‌اند و گذشتگان خیراندیش، آن را پی‌ریزی نموده و دانشمندانِ بزرگ، نشانه‌های آن را ترسیم نموده‌اند و أهل نظر، ستونهای آن را برأفراشته‌اند؟[۱۸۵] .
این سخن شاطبی از نوع تقیّه و ترس انکار بر او نیست و مقصود او، لُزوماً این نیست که آنچه عرضه نموده به منزلة امتدادی برای سبک اصولی تقلیدی[۱۸۶] باشد به گونهای که استاد فاضل برداشت نموده‌اند. بنابراین حرکت شاطبی بطور عملی امتداد و استمرار حرکت کسانی است که پیش از او بوده‌اند و او بر آنچه که تأسیس نموده‌اند، بنا نهاده است و تجدید کُننده آن چیزی است که پایة آن را نهادند و تکمیل کُننده آنچیزی است که گذشتگان، آن را آغاز کردند و لکن او اسیر مدرسة تقلیدی که جُمود و واماندگی و تحجُّر بر راه آن خیمه زده بود، نیست. علاوه بر این، او به منزلة حلقه‌ای در آن زنجیره از علماء آزادیخواه مُتمایز بود که نمونه‌هایی از آنها، ذکر گردید و نیز از کسانی بود که ریسمان آنها منقطع نگردید و روشنائی آنها به خاموشی نگرائید.
[۱۸۲] بحث استاد باروت، ص ۶۱. [۱۸۳] طبقات الشّافعیة، تقی الدّین السبکی: ۲/۱۷۶ – دارالـمعرفة، بیروت، بی‌تا. [۱۸۴] بحث استاد باروت، ص ۸۱. [۱۸۵] همان. [۱۸۶] همان، ص ۸۳.
از مسائل عجیب «در موافقات» شاطبی آن است که هر کدام از ما قبل از آنکه از بحث دیگری آگاه شود، در بحث خود از عبارتِ «شریعت، مصلحت است و مصلحت، همان شریعت است» استفاده می‌کُنَد و من قبل از آنکه این عبارت را در بحث مربوط به این گُفتگو، استعمال نمایم نسبت به این عبارت، وُقُوف و آگاهی نداشتم. کمااینکه تاکنون أحدی را نمی‌شناسم که غیر از من و استاد باروت، چنین تعبیری داشته باشد و از آنجایی که ما بر این قاعدة کُلّی، اتّفاق داریم و خود را در برابر آن تسلیم می‌نمائیم، من، این قاعده را میان خود و طرف گفتگو و هر کس که در موضوع تعارض نصّ و مصلحت از شیوة او تبعیَّت کُنَد، بعنوان داور، قرار می‌دهم. من قاعدة «شریعت، مصلحت است و مصلحت، شریعت است» را به این شکل، برداشت می‌کُنَم:
شریعت، مصلحت، است، به این معناست که مقصد شریعت، جلب مصالح بندگان و محقّق ساختن این مصالح و رعایت و حمایت و اگاهانیدن مردم، نسبت به آن است. از آن جهت که صاحب شریعت، خداوند سبحان است که لطیف و خبیر و دانا و دارای احاطه می‌باشد. او، حقیقت مصلحت و کمال مصلحت و آنچه از مصلحت، پنهان و خفی است و آنچه که از مصالح، مُشتبه و مُلتبس است، میداند. پس آنچه که بدان حکم کُند، عین مصلحت و دلیل مصلحت و معیار مصلحت است. پس به واسطة احکام او اِدراک ما نسبت به مصالح، کامل می‌شود و به وسیلة أحکام او به مصالحی که از ما پوشیده و پنهان است، رهنمون می‌شویم و به وسیلة آن، مراتب مصالح را تفکیک می‌کُنیم و نظیر آن در مفاسد نیز گُفته می‌شود.
به خاطر تشویق و ترغیب و ثناءِ شریعت، از روی حبّ مصالح و تعلُّق خاطر و اقبال به آنها نسبت به تحصیل و حفظ مصالح می‌کوشیم و به خاطر ترهیب و زجر شریعت و تقبیح و ذمّ آن، از مفاسد، دوری نموده و تنفُّر داریم و در برابر آن، احتیاط می‌کُنیم. پس، این معنای مصلحت بودنِ شریعت است. و مصلحت، همان شریعت است به این معنا است که همانطور که نزد ما ثابت شده که مقاصد شریعت، مصلحت بندگان و نفع و خیر آنان است، درک خداوند متعال و دین و شرع او اقتضاء میکُند که هرگاه برای ما روشن شود چیزی مصلحت راجح و خیر برتر و نفع راجح است، بدانیم که آن در دین خُداوند، مطلوب و مقصود است و در این هنگام، آن را بصورت شرعی، أخذ کُنیم و قانونی شرعی، قرار دهیم و به واسطة مصلحت، آن را مقرّر بدانیم و به همان وسیله، آن را تشریع کُنیم.
برشمردن مصلحت بعنوان شریعت، صِرفِ استنتاج منطقی و شیوة مقصدی برآمده از قاعدة «شریعت، مصلحت است»، نیست. بلکه آن چیزی است که نُصُوص، آن را بیان میکُنند و به سوی آن، هدایت می‌نمایند. نظیر فرمودة خداوند مُتعال: ﴿وَٱفۡعَلُواْ ٱلۡخَيۡرَ لَعَلَّكُمۡ تُفۡلِحُونَ﴾ [الحج: ۷۷] . «کار نیکو کُنید، باشد که رستگار شوید»، ﴿فَمَن يَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٍ خَيۡرٗا يَرَهُۥ ٧﴾ [الزلزلة: ۷] . «هر کس به قدر ذرّه‌ای کار نیک کرده، آن را خواهد دید».
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلرُّسُلُ كُلُواْ مِنَ ٱلطَّيِّبَٰتِ وَٱعۡمَلُواْ صَٰلِحًاۖ إِنِّي بِمَا تَعۡمَلُونَ عَلِيمٞ ٥١﴾ [المؤمنون: ۵۱] . «ای رسولان ما، از غذاهای پاکیزه و حلال، تناول کنید و به نیکوکاری و أعمال صالح پردازید که من به هرچه می‌کنید، آگاهم».
﴿وَقَالَ مُوسَىٰ لِأَخِيهِ هَٰرُونَ ٱخۡلُفۡنِي فِي قَوۡمِي وَأَصۡلِحۡ وَلَا تَتَّبِعۡ سَبِيلَ ٱلۡمُفۡسِدِينَ﴾ [الأعراف: ۱۴۲] . «موسی به بردار خود، هارون، گُفت: تو اکنون پیشوای قوم و جانشین من باش و راه صلاح، پیش گیر و پیرو أُهل فَساد مَباش».
﴿لَقَدۡ أَرۡسَلۡنَا رُسُلَنَا بِٱلۡبَيِّنَٰتِ وَأَنزَلۡنَا مَعَهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡمِيزَانَ لِيَقُومَ ٱلنَّاسُ بِٱلۡقِسۡطِۖ وَأَنزَلۡنَا ٱلۡحَدِيدَ فِيهِ بَأۡسٞ شَدِيدٞ وَمَنَٰفِعُ لِلنَّاسِ﴾ [الحدید: ۲۵] . «همانا ما پیغمبران خود را با أدلّه و مُعجزات، فرستادیم و برایشان کتاب و میزان، نازل کردیم تا مردم به راستی و عدالت، گرایند و آهن را که در آن هم سختی و کارزار و هم منافع بسیار بر مردم است برای حفظ عدالت، آفریدیم».
﴿إِنَّ ٱللَّهَ يَأۡمُرُ بِٱلۡعَدۡلِ وَٱلۡإِحۡسَٰنِ وَإِيتَآيِٕ ذِي ٱلۡقُرۡبَىٰ وَيَنۡهَىٰ عَنِ ٱلۡفَحۡشَآءِ وَٱلۡمُنكَرِ وَٱلۡبَغۡيِ﴾ [النحل: ۹۰] .
«همانا خداوند (خلق را) به عدل و احسان، فرمان میدهد و به بذل و عطاء خویشاوندان، أمر میکُند و از أَفعال زشت و مُنکر و ظلم، نهی می‌کُنَد». و نظیر فرموده پیامبر اکرمج «لاضَرَرَ وَلا ضِرار»[۱۸۷] . تمامی این نُصُوص، آمر و ناهی و هدایت کُننده به سوی آنچیزی است که آن را جلب مصلحت و درء مفسده، می‌نامیم. این نُصوص، أصلی عُمومی را تشریع میکُنند که همان اقدام بر آنچیزی است که در آن خیر و مصلحت و نیز مانع شرّ و مفسده است. پس هر جا که خیر و عدالت و نفع و مصلحت را بیابیم، شرعاً مطلوب است. و هر جا شرّ و ظُلم و ضرر و فساد باشد، شرعاً مورد نهی است. همانگونه که اُصولیها می‌گویند: نهی، فساد را اقتضاء میکُند، من نیز میگویم: فساد، مقتضی نهی است آنچه ذکر گردید به منظور تبیینِ سخن خود و میزبانم استاد جمال مبنی بر این بود که «شریعت، مصلحت است و مصلحت، شریعت است».
لکن اشکالات و إختلافاتی به هنگام تطبیق و تفریع بر این أصل عامّ وارد است که به هنگام تفسیر و تفصیل آن می‌آید. از جُملة آنها: ۱- ثُبات و تغیُّر در مصالح و مفاسدی است که نصوص و احکام شرعیه از نظر أمر و نهی به آنها تعلُّق گرفته است، آیا مُمکن است این مصالح و مفاسد، مصلحت یا مفسده بودنِ خود را بصورت جزئی یا کُلّی، موقَّت یا غیر موقَّت از دست بدهند؟
۲- آیا برای تحدید و حکم بر مصالح و مفاسد غیر منصوص، معیاری موضوعی وجود دارد؟ یا معیارهای متعدّدی دارد؟ و به فرض آنکه معیارها، متعدّد باشند، معیار قطعی، کُدام است؟ آیا یافته نمیشود؟ یا اینکه مسأله‌ای ذاتی و عُرفی و بصورت نسبی و متحوّل است؟
۳- محدوده مصداقی ادّعای تعارُض نصّ و مصلحت، کُدام است؟و اگر این ادّعا را از کسانیکه قائل به آن هستند یا در آن واقع شُده‌اند، بپذیریم، پس، در این هنگام، چه باید کرد؟ آیا نصّ را مُقدَّم کُنیم و آن مصلحت را مصلحت لغو شده بدانیم یا به نوعی از انواع تقدیم و تأویل، مصلحت را مُقدَّم کُنیم؟
۴- هنگامیکه می‌بینیم مردم (علماء یا عامّة آنها) در چیزی اختلاف می‌کنند که آیا آن، مصلحت است یا مفسده؟ مصلحت راجح است یا مرجوح؟ مصلحت مقدّس نفیس است؟ یا مصلحت کم ارزش و ناچیز؟ چه کسی حق دارد که این موارد را تعریف و تعیین کُنَد؟ و بر چه أساس؟ به رغم آنکه استاد باروت، موضع خود را مُشخَّص نساخته و دربارة رأی و نظر خود در تعدادی از این مسائل، حرفی به میان نیاورده، او به صراحت یا بطور ضمنی، خود را از کسانی برشمرده که برأساس تفکُّر قدیمی نجمُ الدّین الطّوُفی می‌اندیشند که مَفاد آن، برقراری تعارُض میان نُصُوص و مصالح در بسیاری از حالات است و به هنگام تعارُض میان آن دو، تقدیم مصلحت بر نصّ، مُتعیَّن می‌شود و مصلحت، مقصودِ شرع است و نصوص وسایر أدلّه، مجرَّد وسایل تحقیق مصلحت است. در نتیجه گُریزی از تقدیم مقاصد بر وَسایل نیست. در بحث گذشتة خود بیان نمودم که تعارض نص و مصلحت، مُجرَّدِ فرض است و وقوع و نیز امکان وقوع آن را نمی‌پذیریم. علاوه بر این، این مطلب با گُفتة ما یعنی «شریعت، مصلحت است»، تناقض دارد، چگونه مصلحت، ذاتِ خود را موردِ تناقُض قرار دهد؟ همانگونه که بیان کردم، چگونه برخی از مردم، تعارض میان نصّ و مصلحت را تصوُّر میکُنند، در حالیکه بازگشت آن به یکی از این دو أمر است: یا خللی در فهم مصلحت و تقدیر آن است و یا نقص و خللی در فهم نصوص و تطبیق آن است؟
همانا لازمة قائل شُدن به تعارُض نص با مصلحت، نقض قاعدة شریعت، مصلحت است و همچنین قائل شُدن به اینکه شریعت، مصلحت نیست و نیز شریعت، (اگرچه در برخی أحکام آن) ضدّ مصلحت است یا حدّاقل با گذشت زمان خالی از مصلحت و مخالف و مانع از تحصیل آن است. می‌باشد و این در نهایت، ولو بصورت تدریجی، مُنتَهی به إلغاء شریعت و نصّ به خاطر فایدة آنچه که آن را مصلحت می‌دانیم، می‌گردد و در اینجا ناگزیر، باید از خود بپُرسیم: آیا برای نصّ در طیّ أعصار، نقشی باقی می‌ماند؟ آیا أحکام آن ثُبات و استمرار دارند؟ آیا برای آن، حقّانیّت و حجّیَّت و قداستی باقی می‌ماند؟ همانا فرض خالی بودنِ نصّ تشریعی از مصلحت و اعتقاد به امکان تعارُض نصّ با مصلحت، منجر می‌شود که به تمامی این سؤالات، پاسُخ منفی بدهیم و به این طریق به إبطال قاعدة اوّلی (شریعت، مصلحت است) می‌رسیم و در برابرِ ما چیزی جُز اینکه (مصلحت، شریعت است) باقی نمی‌ماند. از آن جهت که إدراک مصلحت و تقدیر آن، مسأله‌ای نِسبی است که غالباً به وسیلة ذاتیّت و ظرفیَّت و حاکمیَّتِ قانون غلبه و أمر واقع و در بسیاری از موارد، تعیین حدّ و مقدار آن با هوی و خواهش به انجام می‌رسد، پس بدون تردید به تعارض مصلحت با مصلحت و الغاء مصلحت بوسیله مصلحت، خواهیم رسید و خودمان را در برابر تعارُض نص و مصلحت نمی‌یابیم بلکه مقابل تعارُض مصلحت با مصلحت، می‌بینیم.
من، حقیقت مصلحت و حُسن و قُبح ذاتی برای مصالح و مفاسد را انکار نمی‌کُنم و مُعتقدم که معیارهایی موضوعی وجود دارد که استعانت و اعتماد بر آنها، مُمکن است و بالاترین و متین‌ترین و مقاوم‌ترین آنها، موازین شریعت و نُصُوص آن و احکام و مقاصد آن است و بدون آنها هر معنای ثابت و هرگونه معنای حقیقی برای مصلحت، از بین می‌رود زیرا در این هنگام، تمامی معیارها قابل طعن و نقض و تشکیک و تجاوُز و اِلغاء، می‌باشند. بنابراین مسأله در خودِ مصلحت نیست بلکه در کسی است که می‌اندیشد و تقدیر و اختیار میکُند و مقرّر می‌دارد و به جلو می‌راند و حرکت میدهد. پس مادامی که أساس و معیار مورد رُجوع مُنزَّه و مُسلَّمی در میان نباشد، تمامی اینها هوا و خواهش نفسانی و ذوق و سلیقه و غلبه و شهوات و حملات ناگهانی است و در بهترین حالات، تضارُب و تقلُّب و تدافُع در آراء و مُقَدّرات است و حرف آخر برای قویتر و متمکّن‌تر است.
حتّی تقدیر واقرار عُرفی (مُراد، عُرفِ عامّ است) در مواردی از عوامل مؤثِّر مذکور که در هر حال، عقلانی نیست و در بیشتر حالات، علمی نمی‌باشد، خارج می‌شود و به همین جهت آن نامگذاری که اُصولیون امامیّه در تعبیر از عرف بکار می‌برند یعنی (سیره عقلانی) که عُرف عُقَلاء و سیره آنها است، نه هر عُرفی که شایع شود و امری واقعی گردد، مرا به تعجُّب، واداشته است و من هنگامیکه از جانب ثبات و موضوعیَّت شرعی در مفهوم مصلحت و در تقدیر و ترتیب آن دفاع می‌کُنَم، دایرة تغیُّر و تحوُّل در مصالح و أحکام شرعی وابسته به آنها را انکار نمی‌کُنَم.
پس در شریعت احکامی است که دائر مدار علل آنهاست. در صورتی که علّت ثابت روشنی باشد، حُکم تا زمانی که علّتِ آن باقی است، می‌ماند و با انتفاء علّت آن، مُنتفی می‌شود و اگر علَّت، بازگردد، حُکم نیز برمی‌گردد و آن مثل سهم مؤلّفه قلوبهم در زکات است که عمرس عمل به آن را در زمانِ مُعیَّنی از خلافت خود به جهت انتفاء علّت آن و نه نسخ یا اِلغاءِ آن، مُتوقِّف ساخت و پیامبرج از ذخیره کردن گوشت قربانیها برای مدّت بیش ازسه روز به خاطر علّتی مقطعی، نهی فرمودند. پس هنگامیکه آن علَّت، از بین رفت، نهی از آنان برداشته شُد و هنگامیکه علّت (گرسنگی و شدّت فقر در جامعه) بازگشت، نهی از ذخیره کردن نیز بازگشت و صدقه دادن و إِطعام، لازم شُد.
احکامی نیز وجود دارد که منوط به فراهم شدن شرایط آنهاست. پس عمل به حکم تا زمانی که شرط آن مُحقِّق شود و تطبیق آن، صورت گیرد، متوقّف می‌گردد. زیرا از عدم شرط، عدم مشروط، لازم می‌آید. هنگامیکه شرط، مُحقَّق شود، مشروط، نیز حاصل می‌گردد. از جُملة این موارد کاری است که عمرس انجام داد یعنی از قطع دست عدّهای از سارقانِ گرسنه مُضطّر، امتناع ورزید. چراکه خداوند متعال، مُجرَّدِ گناه را از دوش مضطّر، برداشته است. ﴿فَمَنِ ٱضۡطُرَّ غَيۡرَ بَاغٖ وَلَا عَادٖ فَلَآ إِثۡمَ عَلَيۡهِ﴾ [البقرة: ۱۷۳] . «هر کس به خوردن آنها مُحتاج شود در صورتیکه به آن تمایُل نداشته و از اندازة سدّ رمق نیز تجاوز نکُند، گناهی بر او نخواهد بود». اثم در اینجا نکره در سیاق نفی است. بنابراین افاده عُموم می‌کُنَد. یعنی إثم مورد نفی و ساقط با ویژگی عمومی و تامّ از فرد مُضطرّی است که قصد بَغی یا عُدوانی، نداشته است. پس هنگامیکه اضطرار، بدون بَغی و عُدوان، مُحقَّق شود، إثم و عُقوبت، ساقِط می‌شود. چگونه است که پیامبرج أمر به درء حدود به واسطه شُبهات، نموده است در حالیکه اضطرار، عُذری قطعی و مانعی منصوص است؟! عمرس، نصّ را متوقّف ننموده و با فروض مصلحتی که در نظر داشته با آن معارضه نکرده است، بلکه نُصُوص دیگری را إعمال کرده که مُقتضی شرایطی تطبیقی بوده و حدّ منصوص باآنها مُطابقت نداشته است.
همانگونه که أحکامی وجود دارد که محلّ آنها موجود نیست، به گونهای که محلّ حکم از وجود یا به صورت کُلّی و یا تا مدّت زمانی خاصّ، قطع می‌گردد. گاهی نبودن محلّ یا رفتن محلّ، عمومیّت دارد و گاه مختصّ به عدّهای از مُکلَّفین است. در تمامی حالات، از میان رفتنِ محلّ به خودیِ خود، به معنای رفتن حکم مُتعلِّق به آن است. از نمونه‌های آن، أحکام برده داری است که محلّ آن از میان رفته و امیدواریم که این رفتن، تا ابد، بازگشتی نداشته باشد. پس همین که محلّ از بین برود، جمیع احکام ویژه آن نیز، مُتوقّف می‌شود و اگر محلّ، بازگردد، به اندازه‌ای که از محلّ،بازگشته است، از احکام مربوط به آن نیز برمی‌گردد.
امّا رفتنِ محلّ خاصّ، نظیر اینکه شخصی، بصورت یتیم، پرورش پیدا کند. بنابراین جمیع أحکام مُتعلٍّق به والدین در زمان حیات آنها، نظیر طاعت و احسان و عقوق و نفقه، در حقِّ او، ساقِط می‌شود.
احکامی نیز وُجود دارند که مُجرَّدِ وسیله هستند و خود آنها بصورت نهائی، مقصود نیستند. این دسته از احکام نیز در صورتی که وسیله، ارزش و وظیفة خود را از دست بدهد، یا وسیله دیگری که برتر از آن بوده و نقش بیشتری در تحقُّق مقصود، داشته باشد، مُهیّا شود. دچار تغییر می‌شوند بعنوان مثال، وسایل و شیوه‌های مُنظَّمی که در دوران صدر اسلام به منظور تنظیم شوری و اختیار رئیس دولت، به کار بُرده می‌شُد، صِرفاً اقداماتِ وسیله‌ای و مقصود از آن، برپائی شورایی حقیقی بود که بهترین أهل علم و رأی و با کفایت‌ترین اهل حلّ و عقد و موثّق‌ترین و صادق‌ترین مردم نزد اُمَّت بودند و اینکه به واسطه شوری و تبادل نظرشان به بهترین راهها و عظیمترین اجتهادات و مناسب‌ترین جایگاهها برسند و به شخصی آزاداندیش که از رضایت مردم و تقدیر و پذیرش آنان، خُرسند می‌شود، بعنوان حاکم شایسته، دست یابند. بی‌تردید آنچه که در آن هنگام، طبق آن عمل می‌شُد، مُناسب و کافی بود. لکِن توأم با سادگی و تسامُح و بصورت خودکار بود و به همین جهت آن شیوهها و أسالیب با جوامعی که گسترش یافت و پیچیده گردید و فساد با مصلحت و مکر با سیاست و خودپرستی با ایثار درآمیخت، تناسُبی ندارد. اگر به زمانِ خود، بنگریم می‌بینیم که تنظیم این نوع وسایل و تنفیذ این تدابیر وسیله‌ای صِرف، در تنظیم شوری و اختیار اهل آن و اختیار رئیس دولت و مُحاسبه و مُساعدت او و ارزیابی و عزل او برای ما فراهم شُده است. پس شکّی نیست که تمسُّک به این وسایل و عمل به أحکام آن و قرار دادنِ آنها در محلّ آنچه که در صدر اسلام به آن عمل میشد، عملی مَشروُع و تغییری غیر ممنوع است. زیرا آنچه ما تغییر داده‌ایم، از بابِ تعبُد و بعنوان هدف نیست و خودِ آن، بطور ذاتی، مصلحت نیست بلکه مصلحت، صرفاً در آن چیزی است که به آن مُنتَهی می‌شود. در اینجا نمونه‌های کوچکی برای توضیح مطلب، ذکر می‌کُنیم:
خداوند متعال به فراهم آوردنِ لشکریان سواره برای جهاد و دفاع از قلمرو اسلام، دستور داده‌است و تردیدی نیست که لشکریان سواره، وسیله‌ای صِرف است ... به همین جهت، امروزه فراهم کردنِ قواعد نظامی و سلاحهای امروزین، ضرورتاً جایگُزین لشکریان اسب سوار شُده، در حالی که بصورتِ کامل‌تر و سودمندتر، مقصود را مُحقَّق می‌سازد. و پیامبرج به تراشیدن مویِ زیر بغل، دستور داد و تردیدی نیست که مقصود، از بین بُردنِ مو به خاطر نظافت و ازالة أسباب آلودگی است ولی عملیّاتِ تراشیدن که مُجرَّدِ وسیله است، مقصود نیست. پس چنانچه وسیله‌ای جدید یافته شود که این مقصود را آسانتر و بهتر، مُحقَّق سازد، تردیدی در مشرُوعیّت و أرجحیّت آن نیست.
[۱۸۷] ابن ماجه و دارقطنی و دیگران، آن را بصورت مسند و امام مالک در «موطّأ»، بصورت مرسل، روایت کرده است.
تصوّر نمی‌کنم که طرف گفتگوی من -استاد جمال باروت- در اینکه تعیین حدُوُد این أُمور و قطعیَّت در آن، نیازمند به أهلیَّت علمی و تفکّر و نظر و آگاهی و شناخت است، با من مُخالف باشد. بویژه، هنگامیکه صدور فتاوای عمومی و احکام عمومی به منزله تشریعی است که مردم از آن تبعیّت میکُنند یا تکلیفی شرعی است که مردم، مُلتزم به آن شده و خود را موظّف به آن می‌دانند. چگونه این موضوع با دعوت به اجتهاد مفتوح و اجتهاد عامّ جور در می‌آید؟ اجتهادی که برای آن حُرمت و حدود و شرایطی نیست، اجتهادی که صاحبِ آن بعنوان مجتهد مطلق با ویژگی واحدی توصیف می‌شود که عبارتست ازاینکه «او راههای استدلالی که بنظرش می‌رسد به صورتی مستقل که در آن امکانِ قائل شدن به تخصیص عموم نص و تقیید مُطلقِ آن با مصلحت یا تاویل ظاهر آن یا توقُّفِ آن از عمل باشد، می‌پیماید»؟![۱۸۸] .
من، گمان می‌کنم که سخن گفتن بدون مقصود و بی‌پروا و دعوت تمامی مردم به اجتهاد مُطلق، یعنی مطلق از شروط و قیود و حدود و ضوابط علمی و رها از هرگونه ویژگی مُعیَّن برای صاحب آن، همان چیزی است که امر به ضبط و منع و تشدید، را تجویز نمود. مَقصُودِ من، رویکرد اُستاد جمال است که مُصِرّانه به اجتهاد مطلق که آن را مشخّص ننموده پرداخته و از ویژگیهای مجتهد مُطلق و أَهلیَّت و شروط آن، سخنی به میان نیاورده است. سپس به اجتهاد عامّ یعنی موکول به جمیع مُکلَّفین، دعوت کرده است[۱۸۹] با تأکید بر اینکه اجتهاد عامّ، در مقابل جمیع مکلَّفین است زیراملاک آن، مقاصد کُلّی شریعت است[۱۹۰] .
جای تعجُّب است که اینگونه به إمام شاطبی نسبت داده شود که آن چه را بنام اجتهاد عام، نامیده در برابر تمامی مُکلَّفین، گُشوده است[۱۹۱] . و من بطور مفصَّل درباره این مطلب در موافقات شاطبی، به بررسی پرداختم، امّا آن را نیافتم و هیچگونه بویی از آن به مشام من نرسید. آری، شاطبی در آغاز کتاب اجتهاد، تصریح میکُند که اجتهاد بر دو نوع است: یکی از آنها انقطاع ناپذیر است تا زمانی که اصل تکلیف، برداشته شود که همان فرا رسیدن قیامت است و آن، اجتهاد متعلّق به تحقیق مناط است و در میان اُمَّت اختلافی در پذیرش آن نیست و معنای آن این است که حکم به وسیلة مدرک شرعی آن اثبات شود، لکن، تعیین محلّ آن حکم، مورد تأمُّل است. بعنوان مثال وقتی شارع می‌فرماید: ﴿وَأَشۡهِدُواْ ذَوَيۡ عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [الطلاق: ۲] . «دو نفر عادل از خودتان را شاهد بگیرید». و نزد ما نیز معنای شرعی عدالت، محقّق شُده باشد، در این صورت نیازمند تعیین فردی هستیم که این صفت در او، حاصل شُده باشد[۱۹۲] ... . تا جایی که می‌گوید: «حاصل اینکه نسبت به هر ناظر و حاکم و مفتی بلکه هر مکلَّفی به خودی خود، گریزی از آن نیست». پس عامی، هرگاه در فقه بشنود که افزودن عملی در نماز بطور سهوی از غیرجنس نماز یا از جنس آن، در صورتی که اندک باشد، بخشوده می‌شود و در صورتی که فراوان باشد، اینچنین نیست. در این صورت، چنانچه در نماز او زیادتی واقع شود، پس باید در آن نظر و تأمّل کند تا آن را به یکی از دو قسم، تقسیم کُنَد و آن جُز از طریق اجتهاد و نظر، امکانپذیر نیست. پس هرگاه، هر دو قسم برای او معلوم شُد، مناط حکم برای او، مُحقَّق شُده و حکم را جاری می‌سازد. سایر تکالیف او نیز چنین است[۱۹۳] . فرق عظیمی میان این گفته و آنچیزی است که استاد باروت، آورده است. شیخ عبدالله دراز در اوَّل حاشیة کتاب اجتهاد بعنوان تعلیقی بر گفتة شاطبی که می‌گوید: «طرفی به مجتهد از جهت اجتهاد، وابسته است»، می‌افزاید: یعنی از جهت تنوّع مجتهد بصورت عامّ و خاصّ. پس آیا از اینجا در هر آنچه که استاد باروت به شاطبی، نسبت داده که هیچگونه ارتباطی نیز با کلام شاطبی و شیخ دراز ندارد، لغزش و مسامحه، رُخ داده است؟!.
در پایان کلام، از این گفتگو، احساس خُرسندی می‌کُنم و از آن استفاده نموده، از مهیّا شدن چنین فُرصتی که با میزبانِ خود به اختلاط و ارتباط میان آراء و نقطه‌نظرات بپردازم، شکرگُزارم. اگرچه که این گفتگو، خالی از کوتاهی و اشکال نبوده، امّا باید گُفت: که ما لايُدرک کلُّهُ لايُترک کُلُّهُ وَ المَيسور لايَسقُطُ بِالمَعسُورِ. میان من و میزبان من، استاد محمّد جمال، مسائل متعدّدی وجود دارد که مجال ذکر آنها نیست.
والحمدلله ربّ العالـمين
رباط – ۱۸ ربیع الأوَّل ۱۴۲۰ ه.
مصادف با دوم ژولیه ۱۹۹۹ م.
[۱۸۸] بحث استاد باروت، ص ۸۵. [۱۸۹] همان، ص ۸۶. [۱۹۰] همان، ص ۸۷. [۱۹۱] همان. [۱۹۲] موافقات: ۴/۸۹-۹۰. [۱۹۳] همان، ۴/۹۳.
استاد محمّد جمال باروت
امروزه، منطقی بنظر می‌رسد که از خود بپرسیم: در کدامین عقد، مسلمان معاصر، برأساس تشریع اسلامی، زندگی می‌کُنَد؟ طبعاً، پاسُخها مُختلف خواهد بود. لکن به هنگام تعیین قرن چهارُم هجری / دهم میلادی، بعنوان قرنی که توانمندیهای سبک اُصولی به کار گرفته شد و شکل‌گیری آن در قالب مجموعه‌های بستة و مستقل فقهی مذهبی به انجام رسید، این پاسُخها به هم نزدیک می‌شوند.
در چنین وضعیّتی تا زمانی که باب اجتهاد بسته است برای سبک اُصولی وظیفه یا نیازی که می‌طلبد، ملاحظه نمیشود. زمانی که عالم اسلام با غرب برخورد پیدا کرد، هرمُنوتیک اسلامی در وضعیّت جامد و بسته‌ای بود که عناصر تقلید و تسلیم و شُروح کوتاه و ناتمام بر آن حُکمفرما بود و آگاهی نسبت به نقص و نارسائی روش‌شناسی و شناخت‌شناسی آن سبک، تنها در فضای اصلاح‌طلبی اسلامی و در قالب سؤال معروفی که شکیب أرسلان، مطرح کرد یعنی چرا مسلمانان عقب ماندند و دیگران پیشرفت کردند؟ شکل گرفت.
چنانچه ارکان فهم أصولی جدید بر اساس نظریة مقاصد شریعت ایجاد شود، در این صورت شریعت از آنچه که به تعبیر «مرسیا إلیاد»، میتوان آن را، «تراژدی انسان تقلیدی مسلمان در تاریخ»، نامید یعنی آن فاجعه‌ای که «أحمیده النیفر»، آن را تحت عنوان پیشروی به سوی وضعیّت بدتر مطرح میکند و از قرن پنجم هجری، آغاز شده است، گام به جلو می‌نهد.
آگاهی اسلامی در گذر آن منطق فاجعه بار تاریخی، تصویر پیشرفت به سوی بدتر را بعنوان قانونی که حدیث نبوی «خَيرُ القُروُنِ قَرني» نسبت به آن، هشدار می‌داد، پذیرفت. دعوت اصلاحی اسلامی برای اجتهاد در شرع، در واقع کوششی برای گُذشتن از این تراژدی و ایجاد آگاهی اسلامی برأساس پیشرفت به سوی وضعیّت بهتر و نه بدتر تا رشد و شکوفائی کامل و تأکید بر إمکان مُراقبت انسان مُسلمان نسبت به اسلام خود در میانه عالم جدیدی بود که در تاریکی فرو رفته و کاوش و استکشاف، از آن رخت بربسته بود.
در پرتو این شیوه اصلاحی (بطور خاصّ) که مطالعات و بررسیهای اسلامی مُعاصر -خواه از جانب اسلام گرایان و خواه غیر آنها- در حدّ کافی به آن نپرداخته‌اند، احیاء حرکت اصلاح طلبی اسلامی طبق نظریة امام شاطبی (متوفّی به سال ۷۹۰ ه) و درج آن در قالب تأثیر ذات آزادیخواه اسلام و توانمندیهای آن، صورت گرفت تا اینکه نظریه مقاصد شریعت، حدّی اساسی از حدود آنچه که می‌توانیم آن را مدرسه تجدیدی اسلامی، بنامیم تشکیل داد. فرآیند احیاء نظریة مقاصد شاطبی و استمرار آن، اجتماع نمودند و این همان واقعیّتی است که حدّاقل به وضوح از لابلای گفته‌های طاهر بن عاشور و علال الفاسی -شاگردان امام محمّد عبده- تحت عنوان طرح توان اپیستمولوژی اسلامی برای نقد سبک أصولی تقلیدی و گُذشتن از آن در مییابیم و آن طرحی اصلاحی در قالب نوعی از آگاهی است که هرمُنوتیک اسلامی، درون آن منعقد گردید. به واسطه طرح اصلاح طلبی اسلامی با این توان اپیستمولوژیک، تفکُّر اسلامی مُعاصر به منصه ظُهور رسید. گوئی این تفکّر برای اولین بار در تلاش بود تا خود را به عنوان طرحی که بعد از سبک اصولی تقلیدی است، قلمداد کند. این توان (اپیستمولوژیک) ازگُذر عقلانیّت فعّالی که انتقال عقل اصولی از وضعیَّت ساخته شده آن به حالت سازنده جدید در شرایطی مختلف برایش مطرح گردید، مُیسّر شد.
شاید این مقدّمه ضروری باشد تا اشاره کنیم به انکه استاد احمد الرّیسونی، از طریق بازنگری در اُصول حرکت اصلاح طلبی اسلامی و ضبط آن حرکت به وسیله قواعد اُصولی تقلیدی به سرمایه‌گذاری فکری در زمینة آن توان اپیستمولوژیکی که اصلاح گرائی اسلامی و نگرش‌های نوین آن مطرح کرد، می‌پردازد. وی اهتمام خود را بطور اساسی پیرامون مشکل اجتهاد بین نصّ و مصلحت و واقع، معطوف داشته است.
ریسونی که یکی از بارزترین متخصّصین در علم اُصول فقه است، به اندازه‌ای که از نظر فکری (بر پایه چشم اندازی که نظرات و پیشنهادات و آراء و ارزیابیهایش را در معرض گفتگو و نقد، قرار میدهد) به حلّ این مشکل پرداخته است، آن را از طریق مدرسه‌ای یعنی تاریخ و نظریّات آن مشکل در تفکّر فقهی اسلامی، معالجه ننموده است.
به عبارت دیگر، اهتمام ریسونی بیش از آنکه مدرسه‌ای باشد، فکری بود. اگرچه این اهتمام به فراگیری مدرسه‌ای استوار و پیوستة سبک اُصولی تقلیدی که ریسونی بر ضرورت احترام قواعد و شرایط خاصّ آن برای کسی که عهدهدار عملیّات اجتهاد است، تاکید میکُند، مُتکّی بود با این وجود بعد از آنکه پیچیدگی و دشواری شرایط سبک اُصولی تقلیدی در طیّ أعصار، نمایان شد، به تسامُح و سهل‌گیری نسبت به آنها، فراخواند. ریسونی در پرتو چشم اندازی جدید که بطور ضمنی، تاریخ اشکال و نظریّات مربوط به آن را در برمی‌گیرد، به کوشش می‌پردازد و در نتیجه به خاطر مُشکلی که تمامی آن حول رعایت مصلحتی که (دانشمندان مُسلمان به جز ظاهریّه بر آن اجماع دارند، نبود) بلکه پیرامون حُدود بر شُمردن مصلحت بعنوان دلیل و أصلی مُستقل بود، چارچوب أصولی تقلیدی را کنار می‌نهد. همان گونه که چارچوب اُصولی تجدیدی را که بیش از آنکه منطبق بر تعبیرات توصیفی اجرائی بصورت (نوظهور و معاصر) و به تعبیر او دارای قرائتهای جدید و نظریّات اصلاحی در حوزة عقاید و فقه و اُصول و تفسیر و حدیث باشد، بر کم کردنِ ارزشها، مُبتنی بود، رها میکُند. این چارچوب اُصولی حول مشروعیّت بخشی به مصلحت در پرتُو مقاصد شریعت و مُراوده آزاد تأویلی با نص، خارج از قُیود مجموعة اُصولی تقلیدی و توان اجتهاد حتّی در آنچه که دربارة آن نصّ قطعی وارد شده است (با عنایت به تعبیر محمّد طالبی که می‌گوید: نصّ، مقدّس است و تأویل، آزاد است) مُتمرکز می‌شود.
به رغم آنکه ریسونی در برابر برخی از تفاصیل، باز می‌ایستد، می‌توانیم اینگونه برداشت کُنیم که جوهرة کوشش او در حدّ مُناقشة آن نظریّات تجدیدی، مُبتنی بر کمرنگ بودن دعوت آن نظریّات به توان اپیستمولوژیک برای نقد سبک اُصولی تقلیدی و گذر از آن و نیز انکار عقلانیت نظریّات تجدیدی (بعنوان شیوه‌ای بعد از سبک اُصولی تقلیدی) به خاطر فهم اُصولی این نظریّات بود. لکن به منظور رفع هر گونه سوءتفاهُم، ریسونی که بیش از غالب متخصّصین معاصر در اُصول فقه، موانع مجموعة تقلیدی و حُدود آن را درک میکُند، از نظر جدلی، حُدود تقدیم جایگُزین مُناسب برای عناصر فعلی یا بعدی این مجموعه را (با این توصیف که مجموعة تقلیدی، عاری از لغزش و اشتباه نیست) می‌پذیرد. به تعبیری دیگر، ریسونی به لحاظ جدلی به توانِ اپیستمولوژیک برای گُذشتن از مجموعة تقلیدی، اعتراف میکُند، جُز اینکه، اقراری جوانمردانه به قصد حرکت به سوی نقاطی است که با آن روبرو می‌شود. بنابراین ریسونی در قرائت‌ها و نظریّات تجدیدی اسلامی که از دیدگاه ما مُبتنی بر توان مزبور است، چیزی از این دست، نمی‌یابد. بلکه از دید او، اینها تصوّراتی است که فاقد صلاحیّت علمی یا تخصُّصی است و لازم است مورد نقد و ارزیابی، قرار گیرند. پس زمانی که ریسونی جام خشم و غضب خود را بر موضع نظریّات تجدیدی اسلامی، فُرو می‌ریزد، ملاحظات خود نسبت به مجموعة اصولی تقلیدی را از یاد می‌برد و به منظور رفع هرگونه سوءتفاهم، ریسونی که کم ارزش جلوه دادنِ نظریّات تجدیدی از دیدگاه او، پوشیده نیست، فراموش نمی‌کند که او پژوهشگری است که هر کس از او تبعیّت کند به دقّت علمی و مقبولیّت روش‌شناسی او، اذعان میکند.
از این رو، ریسونی در أساس آن نظریّات یا أقوال آنها به تعبیر خود (موارد فراوانی از حقّ و صواب) را می‌بیند، جُز اینکه آنها از نوع حقّی است که از آن گاهی اراده باطل می‌شود یا از قبیل مُقدّمات صحیحی است که در خدمت نتایج نادرست، قرار می‌گیرند وگاهی نیز آن نتایج به گونهای از پیش تعیین شده است. ریسونی باید این واقعیّت را بپذیرد که آنچه وی آن را نتایج مُقرّر و از پیش تعیین شده، می‌خواند گاهی در مفهومی که خودِ آن نظریات، ارائه میدهند، این چنین نیست. بلکه در پرتو فهم مقاصدی آن نظریات که بر مجادله میان فهم حیاتی اُصول و آگاهی تاریخی، اَُستوار است، نوعی از اعطاء مشروعیّت به واقع است.
بنابراین مساله اساسی در آن نظریّات، طبق استنتاج پژوهشگری عامّی نظیر بنده، گُذر از تراژدی انسان مسلمان در تاریخ و تطبیق کیفی اسلام او با تحوّلات تاریخی است و اگر ما أقوالی که ریسونی، مورد تردید قرار میدهد و در انگیزه‌های آن تشکیک می‌نماید و صلاحیّت علمی آنها را سلب میکُند، بررسی کُنیم، در این صورت خودمان را صرفاً در مُقابل مجموعة راههای نظری أساسی برای اصلاح گرایی اسلامی در نفی حقّ احتکار جیره‌خواران (مقدّس) برای تفسیر و تأویل نصّ و ایراد سخن به نام نص و ادّعای در اختیار داشتن حقیقت و انکار سلطة مذهبی و اعطاء حقّ فهم دین و تفسیر و تأویل آن متناسب با تحوّلات اجتماعی به ذات آزاد فردی، مییابیم. به عبارت دیگر، در اینجا به نظر می‌رسد که ریسونی، راههای حرکت اصلاح طلبی اسلامی (یعنی اکولوژی عقلی یا فرهنگی که آن را تغذیه میکند و از طریق آن، ارادة گفتگوی آزاد با خبرگان و جهان خارج در سطحی گسترده‌تر، مُحقَّق می‌شود)، بیش از سایر شیوهها، نقض میکند. اینها راههای گُشوده‌ای است به این معنا که در تحوُّل شکل‌گیری است و بعد از آن نیز در مجموعهای سربسته و پیچیده، استحکام نخواهد یافت.
طبعاً ریسونی مخالف با آزادی در اجتهاد، نیست، امّا به دلیل احساس مسؤولیّتی که دارد اجتهاد را منوط به آن دسته از ضوابط اُصولی تقلیدی می‌نماید که به خوبی میداند آن ضوابط، لُزوماً به احترام فهم معانی أصلی ثابت برای نُصوص و آن دسته از معانی که مُسلمین در طیّ أعصار، از نُصوص درک نموده‌اند، منتهی می‌شود.
بنابراین، بعنوان نمونه، نظرات تجدیدی محمّد شحرور از دیدگاه ریسونی همانند تعبیر از رغبتی جنون آمیز در استمرار آزادی تأویل و اجتهاد برای دانشمندی غیر متخصّص است که او را به سوی بازی با نص، می‌کشاند و این همان چیزی است که ریسونی از دعوت محمّد شحرور مبنی بر اینکه «اجتهاد جُز از طریق گُذر از این چارچوبها و قرائت نُصوص وارده برأساس معارف امروزی و تکیه بر اُصول جدید فقه اسلامی امکانپذیر نیست»، برداشت میکند. آنچه که شحرور با صدایی بلند می‌گوید، همان چیزی است که فریادهای تجدیدی دیگر با عباراتی دیگر، بیان می‌کنند. ریسونی در اینجا قضیه‌ای را که نظریات تجدیدی آن را مطرح کردند، از جنبه عملی، رها میکند و آن قضیه از نظر ما پیرامون ادّعای نارسائی روش‌شناسی و شناخت شناسی مجموعة اُصولی تقلیدی و توان ارزیابی و نقد آن و تجاوز اپیستمولوژیک از آن به معنای راهیابی به اُصول جدید، مُتمرکز می‌شود.
همانا ریسونی که استاد برجستة اُصول فقه است، بیشتر از دیگران میداند که از سرگیری حرکت اصلاحی اسلامی برای نظریة مقاصد، مُبتنی بر درک آن نارسائی (نارسائی روش‌شناسی و شناخت‌شناسی) در آن مجموعه (اُصولی تقلیدی) بود. بنابراین انتساب گُریزهای حرکت اصلاحی اسلامی به مجرّد تمایلات جنون آمیز، طبق گفتة خود ریسونی، همان گونه که در جایی دیگر نیز اشاره میکُند، جُز بدگوئی از مجموعة اصولی قرن سوّم و کنایات مُبهم نسبت به امام شافعی و شیوة اُصولی عتیق، نتیجه‌ای دربر ندارد.
این مسأله به اندازه‌ای که ادراک مشکل آن مجموعه (اصولی تقلیدی) و موانع آن در برابر هر اجتهاد تأثیرگُذار در سطح قانونگذاری اسلامی بود، رسوایی و بدگویی به دنبال نداشت. زیرا منطق آن نظریّات به مُلاحظه آن مجموعه در چارچوب تاریخی که در آن، شکل گرفت و استحکام پیدا نمود، می‌پردازد. اگر ما به این مُناقشه از اُفقی دیگر بنگریم، فهم نظریّات تجدیدی برای نصّ (به طور خاصّ) و تشریع (به طور عامّ) در فضایی که در جهان جدید قانون، مدرسة تاریخی (L’écóle historique) در مقابل مدرسة تقلیدی یا شکلی یا شرح بر مُتون (L’ écol de L’éxégèse) نامیده می‌شود، امکانپذیر است. مقصود ما از این گُفته آن است که فهم نظریات تجدیدی برای نصّ، برابر با فهم مدرسه جدید تاریخی در تفسیر تشریع است. این مدرسه از طریق تفسیر انعطاف پذیر و قابل انتقاد برای تشریع که براساس شکل ظاهری آن نبوده و بلکه مُبتنی بر ضروریّات تحوُّل اجتماعی است، وارد می‌شود، به گونهای که به نصّ، قابلیّت انعطاف و تحوُّل بخشیده و مانع از جُمود آن می‌شود. و نظیر چنین تفسیری جُز در صورت برخورد با تفسیر مدرسة تقلیدی یا شکلی، امکانپذیر نیست. در حقیقت این تفسیر نص را نادیده نمی‌گیرد بلکه از مجرای آن وارد می‌شود و تا ماوراء نصّ، پیش می‌رود و این، همان کُنه جُملة «نص، مقدّس است و تأویل، آزاد است» می‌باشد که مفهوم أصلی آن نظریّات را خُلاصه میکند و ریسونی، بیم آن دارد که به «بازی با نص»، مُنجر شود. علاوه بر اینکه آنچه ریسونی آن را «بازی با نص» می‌نامد، از آنجا که از عقل و مصلحت و عُرف جدید در نظریّات تجدیدی بُعنوان قوی‌ترین أدلّة تخصیص و تقیید، یاد میکُند، گاهی عملاً از دو مفهوم تخصیص عامّ و تقیید مُطلق در مفاهیم اُصولی خارج نمیشود. همانطور که پیش از این، ذکر نمودیم، تخصیص از واضح‌ترین أبواب تأویل است که لفظ را از معنای ظاهری آن به معنای دیگری که اگرچه به دور از معنای اوّل، أمّا مُحتمل باشد، خارج میکند. عامل تخصیص، گاهی مصلحت یا عقل یا روح شریعت یا مقاصد عُمومی آن است.
تأویل آزاد از ضوابط شکلی قیاسی برای یک مجموعة توانمند اصولی طبق نظر ریسونی در مواردی که دلیل، اقتضاء کند، عمل به غیر ظاهر و تقیید و تخصیص ظاهر به وسیلة آن دلیل است. ریسونی به منظور رفع هرگونه سوءتفاهم، در حقیقت تلاش میکُند تا از طریق نقد آن نظریات (تجدیدی) و دعوت به ضبط اجتهادات آنها توسّط قواعد اُصولی تقلیدی، تفسیر آن مجموعة اُصولی تقلیدی را احیاء کند. این تفسیر بر پایة جدل کلاسیکی آن مجموعه پیرامون حدود برشمردن مصلحت به عنوان دلیلی مستقل نیست، بلکه مُبتنی بر اقرار آن مجموعة اُصولی نسبت به مراعات شریعت برای مصلحت است و این تفسیر نزد ریسونی، منجر به آن می‌شود که بگوید: شریعت، مصلحت است و مصلحت، شریعت است و معیار بودنِ نصّ برای مصلحت به تفسیر مصلحتی مقاصدی برای نص، منتهی می‌شود. ریسونی در اینجا با نظریّات تجدیدی در زمانی مواجه می‌شود که به مشکلاتی با نمایندگان مدرسة تقلیدی که وی از مجموعة آن، (نه به گونهای که این مدرسه آن را درک میکند بلکه به همان صورت که ریسونی می‌فهمد حمایت میکند، دچار می‌شود.
مشکل رابطة میان نص و مصلحت در عرصة تشریع اسلامی، از جایگاه ویژه‌ای در تفکّر اسلامی معاصر، برخوردار شد تا جایی که به تدریج در زمرة علوم مرحلة جدید از مراحل جدل علمی اسلامی شبیه قضیه (عقل و نقل) قرار می‌گیرد. ریسونی از آن جهت که این مُشکل به مسألة عقل و نقل، بسیار نزدیک بود و بلکه وجهی از وجوه یا فرعی از فروع آن مسأله، به شمار می‌رفت، آن را بطور کامل مورد ملاحظه قرار داد. وی، این ملاحظات را در مجموعة اُصولی تقلیدی، استحکام می‌بخشد و بعنوان منطق أساسی این مجموعه که در قالب عبارت «شریعت، مصلحت است» خلاصه می‌شود، قلمداد میکند. او در راستای تداوم علم اُصول فقه یا علم اُصول قانون اسلامی و تحوُل درونی آن، تلاش میکند. بدیهی است که اختلاف مجموعة اُصولی تقلیدی با مجموعة تجدیدی اسلامی بر سر رعایت شریعت بعنوان مصلحت نیست، بلکه همانگونه که کتاب‌های اُصولی، متعرّض شده‌اند پیرامون برشُمردن مصلحت به عُنوان دلیلی مُستقل است. بنابراین مجموعة اصولی تقلیدی آنچه را که ریسونی برداشت میکند، جُز به صورت مجازی یا در حدّ احتمال، مطرح نمی‌کند. بازنگری در فهم آن مجموعه آنچه را که به تعبیر ریسونی، تشریع مصلحت آمیز نامیده می‌شود، در پی دارد، ریسونی، نِسبیّت مصلحت و تحوّل و دگرگونی آن به واسطة تغییرات زمانی را درک میکند و معتقد به رابطة میان ملاک بودنِ نصّ برای مصلحت و تفسیر و تطبیق مصلحتی برای نصّ است به گونهای که شریعت، مصلحت باشد ومصلحت نیز عملاً و نه به مُجرَّد اسم، شریعت باشد و آنچه که نظریّات تجدیدی دربارة امتناع خلیفة دوّم، عمر بن خطّابس از عمل به ظاهر آیه‌ای که به پیروزشدگان نبرد، سهمشان را میدهد، مبنی بر اینکه این عمل از نوع تخصیص نص، به وسیلة مصلحت است یا تأویل نص است (به اعتبار اینکه تخصیص، نوعی تأویل است)، بیان می‌کنند، ریسونی آن را تفسیر مصلحتی مقاصدی برای نص، میداند که از درون سبک اصولی تقلیدی، برخاسته است. آنچه ریسونی در اینجا می‌خواهد بیان کند، ادّعای تعارُض نص و مصلحت است که سلیمان الطّوفی (متوفّی به سال ۷۱۶) قائل به آن شده و رشید رضا و جمال الدّین القاسمی و بعد از آن، عبدالوهّاب خلاف و دیگران، آن را گُسترش دادند. طوفی معتقد است که گُفته‌اش در این باب، شیواتر از سخن مالک است. ریسونی اشاره کرده که به سیاق جدل امروزی، در دو مناسبت به گفتة طوفی، پاسخ داده است. وی تأکید میکند که آنچه طوفی ذکر نموده است، جُز فرضیه‌ای نظری که هیچگونه مصداق واقعی برای آن نیاورده، بیش نیست. از پاسخ ریسونی به روشنی فهمیده می‌شود که مُرادِ او، شخص طوفی (به طور خاصّ) نبوده است، بلکه مقصود او، آن چیزی است که نظریات تجدیدی به طور صریح یا ضمنی (مبنی بر اینکه مصلحت، خلاف آنچه را بعضی از نصوص آورده‌اند، اقتضاء میکند) بر آن استوار شده‌اند.
پاسخ ریسونی این واقعیّت را که او در جای دیگر به وقوع تعارض میان نص و مصلحت بطور عملی، اشاره میکند، نفی نمی‌نماید. زیرا او اشاره میکند که قائل شدن به تعامُل مصلحتی با نص، جایگُزین صحیح فرضیة تعارُض نصّ و مصلحت است. همچنین می‌تواند جایگُزین فرضیة خالی بودن نص از مصلحت باشد. همان گونه که این تعامُل، میزان عظیمی از آن تعارض که ریسونی تصوُّر میکند و بازگشت آن به کسی است که از نصّ، برداشت میکند و نه خود نصّ، از میان برمی‌دارد. علاوه بر این، هنگامی که ریسونی آن تعارض را با ذکر مثال، مورد مناقشه قرار میدهد به آنچه که فهم تقلیدی شکلی برای نص، مُقرّر می‌دارد، رجوع میکند و آن، حول دو موضوع أساسی است که یکی حجاب (در قلمرو عادات) ودیگری مسألة قطع دست سارق (در قلمرُو معاملات) است. وی به حمایت از حجاب (نه به شیوة تقلیدی بلکه برأساس تقدیر مصلحت) می‌پردازد. به تعبیری دیگر، مصلحت را طبق ادراک خود، عُنصری أساسی در ارزیابی مسأله حجاب قرار میدهد. امّا در اینجا ممکن است از ریسونی این سؤال را بپرسیم که اگر از چشم اندازی دیگر، مصلحت، عدم تمسّک به حجاب را اقتضاء کند و اینکه حجاب، جُزئی از عادات مُتغیّر است و از عبادات نیست، آیا وی با مصلحت در مسأله حجاب، مُوافق است؟ در اینجاست که مسألة باروری تفسیر مصلحتی مقاصدی برای نص به وسیلة شیوه‌های جدید و در صدر آنها، شیوة سوسیالوژی یا نمادین، مطرح می‌شود. رویکرد سوسیالوژی به فرهنگ، حاکی از آن است که حجاب، بخشی از نظام نمادین اجتماعی است که تابع منطق تحوُّل ارزشهای نمادین یعنی منطق عُرف و عادات است، نه حلّیّت و حُرمت. پس چنانچه لباس کمال که همان مقصود شارع است، مُحقَّق شود، در این صورت، مفهوم حجاب، ارتباطی با حوزة دین به معنای محدود و خاصّ آن پیدا نمی‌کُند بلکه به حوزة عادات، مُرتبط می‌شود. این گونه بنظر می‌رسد که ریسونی، حدّ سرقت و سایر حُدود قرآنی یا فقهی که در قالب قانون مجازات اسلامی، قرار می‌گیرد، در پرتو ادّعای ارزیابی مصالحی که رعایت و تقدیم آنها، شایسته است، مورد بحث و مُناقشه قرار میدهد و مجازات شرعی (حدّ سرقت) و سایر مجازات‌هایی که به وضوح، قانون و حقّ در پرتو ادراک شرایط زمانی آنها، تشریع شده است، با عنایت به آگاهی فراوانی که نسبت به باب تعزیر و دفع حدّ به واسطة شُبهه دارد، مُجازاتی مُطلق، استنباط میکند. در اینجا مقصد به خاطر ابراز تصویر شکلی ظاهری برای نصّ و دفاع از آن، عملاً از بین می‌رود. نظیر چنین مقصدی در چارچوب فرضیة «شریعت، مصلحت است و مصلحت، شریعت است» و فرضیه‌ای که تحوُّل مصلحت و نسبیّت آن را در برمی‌گیرد، می‌تواند به واسطة مفهوم جدیدی از حق که در آن، مفهوم فطرت اسلامی با مفهوم حقّ طبیعی انسان، ارتباط پیدا میکُند، بارور شود. ریسونی، اِشکال برخی از متفکّرین اسلامی نسبت به حدّ سرقت را به تأثیر نارسائیهای غرب که به مجازات قطع دست و أمثال آن از سایر مجازات‌های بدنی، عمل نمی‌کند، نسبت میدهد. اگر ریسونی به دنبال حقیقت باشد، در می‌یابد که بعضی از دولت‌های غربی به برخی از أنواع این مجازات‌ها، عمل می‌نمودند، جُز اینکه فهم تاریخی تشریع و تحوُّل مفهوم حق و آنچه از این مفهوم، برداشت می‌شود، همان چیزی است که آن مجازات‌ها را از میان برد. چنانچه ریسونی بخواهد گُفتة خود را بیشتر تفصیل دهد، در می‌یابد که قانون موضوعه در خُصوص مجازات‌هایی که آنها را در ردیف سرقت، قرار میدهد چه بسا فراگیرتر از فهم ظاهری حاکم بر حدّ سرقت و مفهوم آن می‌باشد.
مسألة اساسی در تاویل نصّی که به این مُجازات (حدّ سرقت) یا تخصیص یا تقیید آن، وابسته است، همان مقصدی است که ممکن است نصّ را از جنبة عملی، نسخ کند، هرچند که به لحاظ نظری، اینگونه نباشد. این أمر مُنجر به ابطال حکم، نمی‌گردد بلکه به توقُّف عمل برأساس حکم، منتهی می‌شود. از چشم‌اندازی دیگر، این مسأله به معنای الغاء عملی این حُکم به خاطر ضرورت یا مصلحتی است. پذیرش چنین نتیجه‌ای، مشکل أساسی نزد غالب متفکّرین اسلامی است که قانون مجازات اسلامی را مورد مُناقشه قرار میدهند. بنابراین مفهوم عالی، مُبتنی بر این است که تنها قُرآن، قُرآن را نسخ میکند. امّا طبق مفهوم عصری و مقطعی شیوه‌های دریافت و تأویل و تفسیر، اجتهاد، بعضی از أحکام را نسخ میکند اگرچه که این نسخ را تقیید یا تخصیص بنامیم، در وظیفة عملی اجتهاد، تغییری حاصل نمی‌کند. همانا فهم انعطاف پذیر قانون مجازات موضوعه، بی‌تردید به این باور، مُنتهی می‌شود که مجازات‌های این قانون با مجازات‌های منصوص اسلامی، مُتفاوت است، و در مقام رفع تعارض میان این دو دسته از مُجازات، ممکن است بگوئیم که مجازات‌های جزائی اسلامی، معیّن است در حالی که مجازات‌های مُعادل آنها در قانون موضوعه، نوعی از تعزیر است.
این همان چیزی است که «حسن الهضیی»، برداشت نمود، با ذکر این نکته که قانون مدنی با شریعت، تنها در مسألة ربا تعارض دارد (که بحث از آن، مجالی دیگر می‌طلبد) و نیز قانون مجازات مصر به طور کامل از نوع تعزیر است و تعارُضی با شریعت ندارد. آنچه درباره حدّ سرقت گُفتیم، میتوان در مورد حدّی که در تفکّر اسلامی برای مُعاصرین ریسونی، مطرح است یعنی حدّ ارتداد که به اجماع – یعنی جُزئی تاریخی از تشریع و محدود به زمان خود – مُستند است و نه نصّ قطعی قُرآنی، به کار بُرد. علاوه بر اینکه ریسونی جُز در مورد برخی از احکام که اجماع به خاطر مصلحت یا روح تشریع، آنها را مُقرّر داشته است، قائل به خُروج نیست. تنها چنین ادراکی است که می‌تواند آنچه را ریسونی دربارة تفسیر مقاصدی مصلحتی دینامیک (پویای) حقیقی برای نُصوص، بیان میکند، تحصیل نماید. او بر این باور است که «نصوص، هرگاه به گونهای تفسیر شوند که آن تفسیر، مقاصد آنها را ساقط کُند و مصالح آنها را تباه سازد، در این صورت با مصلحت به میزان یک درجه یا بیشتر، دچار تنافی می‌شوند». ریسونی به همراه این تفسیر تا حدّ نهائی منطقی آن، پیش نمی‌رود. وی فهم تقلیدی از حدّ سرقت (بعنوان مثال) را تغییری نمی‌دهد. در اینجا تعبیر «فهم» را می‌گوئیم و نه نصّ، زیرا مسلمان از روی طوع و رغبت به نصّ شریعت، پای‌بندی دارد.
بی‌تردید ریسونی دربارة فقه واقعی پویا (دینامیک) که می‌تواند واقع را در چارچوبة شرع قرار دهد، بحث میکند. او شکاف موجودمیان فقه زندگانی شخصی در تفکُّر فقهی اسلامی و فقه زندگانی عُمومی را درک میکُند و به نُقصان و نارسائی دستة دوّم، اشاره میکند. شاید ریسونی در این گُفته با ما موافق باشد که پویائی تفکُّر اسلامی که در گرو فقه زندگانی عمومی است، آن نقص را تا زمانی که محدود است، جُبران میکند و اجتهادی مطلق در شرع را می‌طلبد که مناط آن همان چیزی است که ریسونی فهم آن را توسعه میدهد ونه مفهوم قیاسی آن در تفکُّر اُصولی که هدف را در اجتهاد، مدّنظر قرار دهد و دگرگونیهای موجود را در قالب نصوص ثابت شرعی، مُلاحظه کند. در اینجا ریسونی، پیشگام در تفکُّری می‌شود که عبارتست از عبرت‌پذیری از أصل نَسخ میان یک شریعت و شریعتی دیگر ونیز در شریعت واحد. حیطة عبرت گیری در اینجا، آن است که أحکام شرعی، عین همان اعتبار ظُروف و حالاتی که در آن نازل شُده‌اند به خود می‌گیرند و با آن تطبیق پیدا میکُنند. چنانچه این مسیر را تا انتها، دنبال کنیم، خود را در برابر أصل تخصیص یا تقیید یا تحقیق عملی نسخ، در حدّ وظیفه، مییابیم و این همان چیزی است که ریسونی صراحتاً آن را بیان میکند. همانا امروزه، تشریع اسلامی با بُحرانی واقعی، مُواجه شده که پایه‌های تشریع یا فهم تقلیدی ظاهری قوّت یافته به وسیلةآن را برافراشته است. بنابراین اُصول شرعی تقلیدی و طریقة چیدن مراتب و روابط و درجه بندی حجّیّت این روابط به واسطة آنچه که از ضوابط تفسیر و تأویل، در آن است قابلیّت حلّ آن بُحران را ندارد.
همان گونه که اُصول جدیدی که فهم اُصولی را بطور أساسی بر پایة مقاصد شریعت، متحوّل میکند، پیوسته در حال شکل گیری و گرفتار مجادلة شدیدی در فضای اسلامی است و شاید سرمایه‌گذاری فکری ارزشمند ریسونی به میزان قابل توجّهی از برخی از زوایای أساسی در این جدل و جهت‌گیریهای آن، پرده بردارد. اگرچه این سرمایه‌گُذاری در بسیاری از جنبه‌های آن، جُزئی از بحران یا نوعی از آن بود، امّا درصدد بود تا به حلّ بحران، بپردازد. بنابراین ریسونی و افراد دیگر از طرفداران نظریّات تجدیدی اسلامی که با آنها مواجه می‌شود، همگی می‌دانند که در وضعیّت یکسانی، قرار گرفته‌اند که فشار و اجبار این وضعیّت بر اجتهادات اسلامی مُعاصر، حکمفرما خواهد شد و بخش عظیمی از میزان اهتمام اجتهادات اسلامی در جهت کمک به انسان مسلمان امروزی برای گُذر از تراژدی تاریخی خود و خُروج از بُن بست مُنازعه میان انسان مسلمان و جهان، در گرو آن، خواهد بود.
گردآوری: محمّد صهیب الشّریف
فقیه و محدّث و متکلِّم و ناقد محقِّق، در حرا به سال ۱۲۶۳ میلادی متولّد شُد و زمانی که پدرش از ظلم و ستم مغول، متواری شد، خانوادة او به دمشق پناه بُرد و از آن زمان، أحمد به فراگیری علوم اسلامی و دروس پدرش و نیز زین الدّین المقدسی و نجم الدّین بن عساکر و زینب بنت مکّی، روی آورد.
اوبه سنّ ده سالگی در فقه و حدیث و تفسیر و حساب و ...، مُتبحِّر گردید و در تقوی و زهد و ورع، به گونهای بود که دنیا و ظواهر دنیوی نزد او مفهومی نداشت همچنین از نظر شجاعت و جُرأت، در حدّی بود که تملُّق و دوروئی را پیشة خود، نمی‌ساخت از این رو، دشمنان فراوانی داشت که نزد سلاطین و حکمرانان، در حقّ او ظلم و ستم، روا می‌داشتند. وی بارها در مصر و شام، زندانی شُد، امّا در عین حال به مطالعه و بررسی و تألیف کتب، اشتغال ورزید و در نتیجه، کتاب‌های «الفتاوی» و «الرّسائل» و «الرَّدّ عَلَی المَنطقیین» و «الفُرقان بینَ أولیاءِ الرَّحمن وَ أَولیاءِ الشّیطان» را تألیف نمود.
وی در سال ۶۹۹ میلادی در کوفه از پدر و مادری فارسی، متولّد شُد.
کار خود را از علم کلام، آغاز کرد و بعد از آن، به فقه، روی آورد. أحادیثی را از تابعین و توابع آنها در عراق و حجاز و بویژه إبراهیم النَّخَعی و أُستادش حمّاد، روایت نمود. شیوة او، عمل به کتاب و سُنّت و فتاوی أصحاب و بعد از آن، قیاس و استحسان و عُرف بود. وی در أثر شکنجة منصور به جهت امتناع از پذیرش منصب قضاوت، جان به جان آفرین تسلیم نمود ولی مذهب حنفی، بعنوان مذهب رسمی دولت عبّاسی و عُثمانی و سرزمین مصر، گردید.
فیلسوف و طبیب و فقیه عربی آندولوسی که در قُرطبه به سال ۱۱۳۶ میلادی، متولّد و در علوم شرعی و عقلی، متبحّر شُد و منصب قضاوت را در إشبیلیّه و بعد از آن در قُرطبه، عُهده‌دار شُد و بدین ترتیب به منصب پدر و جدّش، اشتغال ورزید و به خاطر شرحی که بر کتاب أرسطو، نوشت، مُلقَّب به قاضی قُرطبه گردید. هنگامی که فلسفه، مورد اتّهام، قرار گرفت، ابن رشد مورد آزار و اذیّت، واقع شُد و به سرزمین أَلیسانة در نزدیکی قُرطبه، تبعید شد و پس از آن، حاکم وقت، او را عفو نمود. از مهمترین تصنیفات وی، شروحی است که بر کتاب‌های ارسطو و نیز کتاب تهافت التهافُت نوشته و با اثبات این مطلب که شریعت اسلامی به تأمُّل عقلانی، تشویق نموده و آن را واجِب دانسته است و نیز شریعت و فلسفه هر دو، حقّ به شمار می‌روند، در صددِ بوده تا بگوید فیلسوف می‌تواند میان فلسفه و دین، مُسالمت ایجاد کُنَد. از این رو به تدوین دو رساله، که یکی (فصل المقال فیما بینَ الحکمه و الشَّریعَه مِن الإِتِّصال) و دیگری (الکشف عن مناهج الأدلّه فی عقائد المّله) است، پرداخت. وی در زمینة طبّ، کتابِ (الکُلّیّات) را نوشت.
فلسفة علوم دربارة أهداف علوم و حدود آنها و رابطة بعضی از آنها با برخی دیگر و قوانین حاکم بر تحوُّل و دگرگونی آنها، بحث میکُند. فلسفة علوم، جُزئی از ذاتِ علم، که در کنار سایر أجزاء، قرار بگیرد و همردیف آنها واقع شود، نیست بلکه فلسفة علم، جایگاهی جُداگانه دارد زیرا درباره علم، سخن می‌گوید و به منزلة تعلیقی بر علم، به شُمار می‌رود.
توافق مجتهدین اُمَّت بعد از وفات پیامبر، در یک عصر بر هر چیز را اجماع گویند. گُفته شده که اجماع، عزم و ارادة کامل بر أمری توسُّط جماعت أهل حلّ و عقد است.
أحمد بن حنبل عربی شیبانی، کودکی یتیم بود که در محیطی دینی پرورش یافت. به کار در دیوان، روی آورد و بعد از مُدَّتی آن را کنار نهاد و به سوی حدیث، روانه شُد. وی در این مسیر، متحمّل دشواری و سختیهای بسیار گردید و احادیث عراق و شام و حجاز و یمن را جمع آوری نمود و در مکّه با شافعی برخورد کرد. پس به گُفته‌های او گوش فرا داد و فِقه خود را مُنقَّح گردانید. وی به دنبال فقه رفت و حدیث را ترک ننمود و إمام و پیشوای هر دو (فقه و حدیث) گردید. دردورانِ او، مأمون و معتصم و واثق، محدّثین را وادار به پذیرش خلق قرآن نمودند ولی، او از چنین چیزی امتناع نمود و در نتیجه مورد أذّیت و حبس، قرار گرفت و تا پایان دوران حکومت واثق، در عذاب و شکنجه به سر می‌برد. أحمد، شخصی عفیف بود و عطاء و بخشش حاکمان را ردّ می‌نمود وی در زمینة حدیث، کتاب «المسند» را نوشت. فقه او بر پایة کتاب و سُنَّت و قول صحابی و تابعین و قیاس (در موارد ضروری)، استوار است و حدیث ضعیف از دیدگاه او بر قیاس، مُقدَّم می‌شود. پیروانِ او را حنابله گویند.
در لغت، چیزی را نیکو شُمردن و اعتقاد خوب نسبت به آن است.
در اصطلاح، دلیلی است که در نفس مجتهد، مُنقدح می‌گردد، درحالی که تعبیر مُجتهد از بیان آن دلیل، قاصر است و گُفته شده که استحسان، رویگردانی از قیاس به سبب آن چیزی است که قویتر از قیاس است. یا اینکه، اسمی برای دلیلی از أدلّة چهارگانه است که با قیاس جلی، مُقابله میکُند و زمانی که قویتر از قیاس جلی باشد، طبق آن، عمل می‌شود. و به دلیل آنکه در غالب موارد، قویتر از قیاس جلی است، آن را استحسان نامیده‌اند. در نتیجه، استحسان، همان قیاسِ مُستحسن است. همچنین گفته شده که استحسان، عبارت از ترک قیاس و عمل به آن چیزی است که به حال مردم، خوشایندتر است.
استدلال، فرآیندی ذهنی است که تفکُّر انسان، از گُذرِ یک نتیجه‌گیری قبلی به آن، مُنتهی می‌شود. بنابراین، استدلال، به دلیل سابقی که در زمان و مکانِ خود، صحیح بوده است و گاهی برای نتیجه‌گیری حاضر و فعلی، صلاحیّت دارد، متکّی است امّا بدونِ آنکه آن دلیل سابق به صورتِ قطعی، صحیح باشد. در نتیجه در استدلال، نوعی موضوعیّتِ فرضی است و از این رو تعیین و تبیین فرضیات برای روشن شدن بحث، به استدلال، منتهی می‌شود.
این إصطلاح در علم منطق، بر تفکُّری که ازمُقدَّمات به نتایج، مُنتقل می‌شود یا به مُقتضای آن از مبادی موجود، مبادی دیگری، استخراج می‌شود، دلالت می‌کُنَد و مقدَّمات، عادتاً أعمّ از نتیجه می‌باشند، لذا إستنباط، مبتنی بر انتقال از کُلّ به جُزء یا از عامّ به خاصّ است.
دسته‌ای از شخصیتهای مذهبی هستند که بخدمت آئین مسیحیَّت درآمدند، همانگونه که این کلمه بر یکی از أعضاء حزبِ سیاسی که خواستار افزایش سُلطة رجال مذهبی در دولت بود، اطلاق می‌شود و اصطلاحاً گُفته می‌شود «نزعة روحانیَّت یا کشیش مَآبی» به جهت آن رأی یا فعالیّت سیاسی که از حقّ کلیسا مبنی بر مُشارکت در شُؤون حُکومت از طریق أحزاب یا حرکات سیاسی، دفاع میکُند.
علم به انسان از آن جهت که موجودی فیزیکی و اجتماعی است و از این علم، مجموعهای از عُلوم تخصّصی پیرامون بررسی و مطالعة انسان، نظیر آنتروپولوژی فرهنگی و آنتروپولوژی اجتماعی و آنتروپولوژی فیزیکی، مُتفرِّع می‌شود.
عبارتست از صلاحیت برای وجوب حقوق شرعی به نفع و یا زیانِ انسان.
عبارتست از علم افکار یا علمی که حدود صحَّت یا خطای أفکاری که مردم در ذهن می‌پرورانند (أفکاری که مُبتنی بر نظریّات و فرضیّاتی است که با فرایندهای عقلانی اعضای جامعه، تناسُب دارد) و این اصطلاح به معنای نظام فکری و عاطفی فراگیری است که از مواضع أفراد پیرامون جهان و جامعه و إنسان، سخن می‌گوید.
این علم، عبارتست از بررسی محیطی که جوامع بشری را در برمی‌گیرد و نیز بررسی رابطة میان انسان و جوامع بشری با این مُحیط. بنابراین إکولوژی به بررسی تأثیرپذیری جُغرافیای فیزیولوژیک انسان از محیط طبیعی خود و تأثیرات این مُحیط بر تمامی اَعضاءِ انسان، می‌پردازد. همانطور که تحوّلاتی که انسان در محیط زیست خود، ایجاد میکند، از طریق مجراهایی که انسان به آنها متوسّل می‌شود، مورد بررسی و مُطالعه، قرار میدهد.
در قانون، عبارتست از مجموعة حقوق و التزامات مالی که به نفع یا زیان اشخاص است و می‌تواند از شخصی به واسطة میراث یا وصیّت به دیگری مُنتقل شود و نیز می‌تواند تجزیه گردد.
یکی از مظاهر جامعة بدوی یا هرگونه فرهنگی که زبانِ مکتوبی نداشته و فرهنگ مادّی آن در زراعت و چوپانی، خُلاصه شود. همانگونه که از بربریَّت، أوج قساوت و أذیّت و آزارنفس به علَّت ارتکاب برخی از جرایم، اراده می‌شود.
حرکتی دینی است که از حرکت اصلاح طلبی که مارتن لوتر (۱۴۸۳ – ۱۵۴۶ میلادی) آن را ایجاد کرد، نشأت گرفت. این إسم برای دلالت بر معانی بسیاری به کار می‌رود، امّا در معنای گُستردة آن بر کسانی که مُنتسب به کلیسای کاتولیک رومانی یا کلیسای شرقی نیستند، إطلاق می‌شود. حرکت پروتستانی، مبتنی بر أفکار آزادیخواهانه در أُمور دُنیوی و دینی است و در مورد اعطاء آزادی تعیین سرنوشت به فرد و آزادی حکم بر امور و تسامح دینی نیز، اینچنین است و این مخالف تقلید و سُلطة دینی است. روح پروتستانیُّت، در مسؤولیّت فرد در برابر خداوند یگانه (و نه کلیسا)، نهفته است و رهائی و نجات، تنها از طریق بخشایش إلهی، امکانپذیر می‌شود.
عبارتست از مجموعة هیأتها و أشخاصی که عهدهدار وظیفه‌ای اجرائی در دولت هستند و این اصطلاح، عادتاً به پدیده‌ای اشاره میکُند که آن هیأتها و افزایش نُفوذ آنها را بعُنوانِ هیأتِ نیابتی از طرفِ مردم، گُسترش میدهد.
عبارتست از بازگردانیدن هر چیز به غایتِ مورد نظر آن خواه قولی یا فعلی باشد و نیز حمل ظاهر بر معنای احتمالی، چنانچه از روی دلیل باشد، صحیح است و اگراز روی آنچه که دلیلیَّتِ آن، مظنون است باشد، فاسد است و در صورتی که این حمل، بدون هیچگونه دلیلی باشد، دیگر، تأویل نیست بلکه بازی با تعابیر است.
تأویل در اصطلاح علم تفسیر، بازگردانیدن آیه از معنای ظاهری آن به معنای محتمل است، در صورتی که آن معنای احتمالی، مُوافق با کتاب و سُنَّت باشد. نظیر فرمودة خُداوند متعال: «يُخْرِجُ الحَيَّ مِنَ اَلميِّتِ» که در اینجا چنانچه خارج کردنِ پرنده از تخم، اراده شود، تفسیر است و در صورتی که خارج کردن مؤمن از کافر و عالم از جاهل، اراده شُده باشد، تأویل می‌باشد.
نظریّه‌ای علمی است که مُبتنی بر عدم ثبوت انواع زندگان است زیرا که آنها در تحوُّلی مستمّر می‌باشند. بنابراین در یک حالت، باقی نمی‌مانند بلکه بطور مداوم دچار تبدیل و تغییر می‌گردند و تحوُّل در علم حیات، أعمّ از تطوُّر است امّا در صورتی که تطوُّر را بعنوان قانونی عمومی که شامل مادّه و حیات و عقل و جامعه می‌شود، در نظر بگیریم، مهمتر از تحوُّل به شُمار می‌رود.
حرکتی است که به سوی أهدافِ متعالی و مورد قبول یا اهداف پائینی که خیری را به دنبال دارد و به منفعتی مُنتهی می‌شود، جهت‌گیری میکند. تقدُّم مبتنی بر طیّ مراحلی برای شکل گیری است و هر مرحله از آن نسبت به مرحلة پیشین از شکوفائی و رشد بیشتری، برخوردار است. همانطور که این کلمه به انتقال جامعة بشری به سطحی بالاتر از نظر فرهنگ و توان تولیدی و سیطره بر طبیعت، اشاره می‌کُنَد.
حرکتی اجتماعی و سیاسی است که در قرن هجدم در کشور آلمان، آغاز شُد و درصدد اصلاح نارسائیهای جامعة زمان خود به منظور تغییر سلوک و سیاست و أُسلوب زندگانی آن، از طریق انتشار أُصول خیر و عدالت و معرفت بوده است. این جریان، مُبتنی بر این است که آگاهی و هوشیاری، نقش اساسی در رشد جامعه و اظهار رذایل اجتماعی حاصل از جهل و عدم ادراک أفراد، دارد. از این رو، پیروان مذهب آگاهی، تعالیم خود را متوجّه تمامی طبقات جامعه می‌دانند. از پیروان این مذهب، لیسنگ و چیلر و گوته و فولتیر و روسو و مونتسکیو را میتوان نام بُرد.
در لغت، توالی یک چیز است و عُرفاً: خبری است ثابت بر زبان قومی که تبانی آنها بر کذب، محال است.
پدیده‌ای غربی است که با انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ میلادی در اروپا، شکل گرفت و به معنای نوعی دگرگونی در نظام سیاسی از وضعیّت نظام سلطنتی به نظام دموکراسی است که بر حاکمیّت قومی و مجالس نمایندگی از أقوام و تکیه بر لیبرالیزم، بعنوان یک نظام اقتصادی و تساوی زن و مرد در عرصة اجتماعی، الزامی بودن تعلیم اطفال و انتقال از شیوه جماعت و طوایف دینیِ مُتخاصم به حالت سرزمینی نه انتساب به طایفه یا دین خاصّ، استوار است.
حدود، جمع حدّ است و در لغت به معنای منع و از نظر شرعی، مُجازاتی مُعیَّن است که بعنوان حقّ الله بر مکلّفین، واجب گردیده است.
آنچه که به ترک آن، ثواب و به انجام آن، عِقاب، تعلُّق بگیرد.
عبارتست از حاصل شدن چیزی در ذات شیء و اختصاص آن چیز به شیء.
مسلمانان از متکلّمین و فلاسفه و صوفیّه، لفظ حلول را بصورت مصطلح، به کار می‌برند. مُتکلّمین از ارتباط میان جسم و مکانِ آن یا میان عَرَض و ذاتِ (جوهر) آن و فلاسفه از رابطة میان روح و جسم یا عقل فعّال و انسان و صوفیّه (اهل تصوّف) از رابطة میان پروردگار و بنده، تعبیر به حُلول میکُنند. قائلین به حلول را، حُلولیّه، گویند.
در لُغت، عبارتست از آنچه که شخص واحدی، آن را روایت کُند و اصطلاحاً، آن خبری است که شرایط تواتر در آن، فراهم نباشد.
اصطلاحی سیاسی است که از آن، جهت‌گیری مصلحت بینانه حاکمان برای سیطره بر جمهوریهای أقوام غیرروشنفکر، اراده می‌شود. کسانیکه از این نوع جهت‌گیری تبعیّت میکُنند، از طرح‌های اقتصادی و اجتماعی، بصورت دروغین، سخن می‌گویند و به واسطة توسّل به جانبداری و بد رفتاری، از گرفتاری‌های اجتماعی و مشکلات، سوءاستفاده می‌نمایند.
رادیکالیزم، مذهب آزادیخواهان اصلاح طلب است که خواستار اصلاحات بنیانی بوده و اصلاح تدریجی را نمی‌پذیرند و دلیل آنها بهبود أوضاع اقتصادی و اجتماعی و سیاسی جامعه است. این مذهب از بیشترین میزان تسامُح برخوردار است و در مرحلة دوُّم مذهب لیبرالیزم، قرار می‌گیرد و بعد از آن، مذهب محافظه کاران است که با هر گونه تغییراتِ جوهری و أساسی، مُخالف است.
ربا در لُغت به معنای زیادت و فزونی است و در شرع، مقدار اضافی است که در برابرِ آن، عوضی بر هیچ یک از طرفین عقد، شرط نشده باشد و شرعاً، عوضی ویژه است که در زمان عقد یا پس از آن بعنوان یکی از عَوِضین معامله یا هر دوی آنها، قرار داده شود و در معیار شرع، نظیری نداشته باشد.
عبارتست از آنچه که برای إبطال حقّ یا إحقاق باطلی، داده می‌شود.
مُراد از آن، تفسیر و تأویل فراگیر برای جوامع و تنظیم آنها و معنای أرزشهای آنها و تحوّل آنها از طریق شیوه‌های علم جامعه شناسی است. نزعة اجتماعی در جهت فراگیری ارزشهای اخلاقی و بلکه قواعد قانونی، حرکت میکُند و به منظور تفسیر و تبیین شکل‌گیری و دگرگونی آن ارزشها و قواعد از طریق نظریة سوسیالوژی، تلاش میکُند. همانگونه که این نزعة اجتماعی سعی میکند تا عالم ارزشها و انسانی و حتّی خود علم نفس را در مجموعه‌هایی که نظریة سوسیالوژی به شکل تفسیر نهائی در می‌آورد، خُلاصه کند.
سیمیولوژی، عبارتست از علم اشاره با قطع نظر از نوع و أساس آن اشاره.
و این بدان معناست که نظام تکوین با تمامی اِشارات و رُموزِ ان، نظامی است که در آن، دلالت است. بنابراین علم اشاره، دانشی است که محیط و موقعیَّتِ أنواع إشاره و ارتباط میان آنها در عالم تکوین را مورد مطالعه و بررسی، قرار میدهد و بعد از آن به نحوة تقسیم و وظایف داخلی و خارجی آن، می‌پردازد.
وی نویسنده‌ای عرب و از پیشوایان إصلاح است. به سال ۱۸۵۴ میلادی در شهر حلب، متولّد گردید و در همان جا تحصیل نمود و روزنامة «الشّهبا» و بعد از آن «الإعتدال» که هر دوی آنها را حکومت ترکیّه، تعطیل نمود، در شهر حلب راه‌اندازی کرد. سپس برای ادامة دعوت آزادیخواهانه عربی خود به سرزمین مصر مُهاجرت کرد و در آنجا به جمال الدّین افغانی و محمّد عبده، پیوست. وی بطور گسترده در نقاط مُختلف جهان اسلام، به سیر و سیاحت پرداخت و به خاطر کتاب‌های «طبائع الاستبداد» و «أُمُّ القُری» مشهور گردید.
آنچه که نُفوس به واسطة شهادت عُقول، آن را بپذیرند و طبایع، مورد قبول، قرار دهند. عُرف، حُجَّت است و عادت نیز به همین صورت است. عادت عبارتست از آنچه که مردم به حکم عقلهایشان، ادامه دهند و هر بار به آن، رجوع نمایند.
دورانی است که بعد از دوران قدیم و قبل از دورانِ معاصر، واقع شُده است و عُلماء در تعیین آغاز تاریخ این مقطع زمانی و پایان آن، اختلاف دارند. البته اکثر علماء، بر این اعتقادند که شروع آن با سقوط إمپراطوری غربی رومانی در سال ۴۷۶ میلادی و پایانِ آن مصادف با کشف قارّة آمریکا در سال ۱۴۹۲ میلادی، توسّط کریستوف کولومب، بود و عادتاً از این اصلاح، تمایل به نظم أمور دوران وُسطی یا هر آنچه از میراث آن دوران در جامعه باقی بماند، اراده می‌شود.
از مدلول عامّ این اصطلاح، هر آنچه که موجود بوده و به مبادی عقلی برمی‌گردد، اراده شده و از مدلول خاصّ آن، آمادگی به وسیلة عقل، علیه دین به معنای عدم – پذیرش معانی دینی، مگر در صورت مطابقت با مبادی منطقی، قصد می‌شود.
همان علم عقاید است که آنها را در قالبی علمی قرار میدهد تا در پرتو عقل و وحی استحکام خود را حفظ نمایند. این علم دربارة موجود مُطلق بحث میکُند که گاهی این موجود، مقدّس است و به کلمة «الله» که در کتب مقدّس، آمده است، استناد می‌شود یا اینکه طبیعی است و برای اثبات وجود خداوند به نظام حاکم در عالم طبیعت، استناد می‌شود.
کلمة علمانیّت از دو ناحیة سیاسی و تعلیمی، مورد استفاده قرار می‌گیرد. مقصود از علمانیّت دولت، جدائی سُلطة روحی از سلطة سیاسی و عدم دخالت هیئتهای دینی در شُؤون حکومتی است. مقصود از علمانیّت تعلیمی، پذیرش تمامی أطفال با عقاید مختلف و امتناع از هرگونه فشار یا اجبار برای برتری دادنِ عقیده‌ای نسبت به اعتقادی دیگر است.
فقیه و مُتکلّم و فیلسوف و صوفی و اصلاح طلب دینی و اجتماعی و صاحبِ رساله‌ای است که در حیات اسلامی، تأثیرگُذار بوده است. وی در سال ۱۰۵۹ میلادی در شهر طوس از حوالی خُراسان متولّد شُد. دانش فقه و کلام و فلسفه و علوم باطنی را نزد امام الحرمین، «جوینی» فراگرفت.
وی در این عُلوم، چیزی که نیاز عقلش به یقین را اشباع کُند و رغبت و تمایُل قلبش به سعادت و نیکبختی را إرضاء کُند، نیافت. از این رو به دنبال علوم تصوُّف رفت و به تدریس در مدرسة نظامیّه، مشغول شُد. به سرزمینهای بسیاری، مُهاجرت نمود که از جُملة آنها، دمشق و بیت المقدس و قاهره و مکّه و مدینه بود.
از عبادت و ذکر خُداوند، خود را جُدا نمود و در نهایت به این نتیجه رسید که طریق تصوُّف بواسطة علم و عملی که در آن است، می‌تواند به شناخت یقینی و سعادت حقیقی، مُنتهی شود.
وی، علوم دین را إحیاء نمود، إحیائی که بر پایة کتاب و سُنَّت، استوار بود و از تعالیم اسلام با شیفتگی و ایمان، به دفاع برخاست و در نتیجه به حُجَّهُ الإِسلام، مُلقَّب گردید. او دارای تصنیفاتی چند است که از جُملة آنها در علم کلام، «إلجامُ العَوام عَن عِلمِ الکلام، در فلسفه، «مقاصد الفلاسفه»، «تهافت الفلاسفه»، «فضائح الباطنیه»، «إحیاء علوم الدّین»، «المستصفی» و «المُنقذ مِنَ الضَّلالِ» است.
نزد علماء منطق، مجموعهای مُرکّب از قضایا است که در صورتِ صحَّتِ آن قضایا از نظر خطا و اشتباه، مستلزمِ قول دیگری است. نظیر اینکه بگوئیم: عالَم متغیّر است و هر مُتغیّری، حادث است. که با ترکیب این دو قضیّه (به فرض پذیرش صحّت و درستی هر کدام از آنها)، نتیجه می‌گیریم که عالَم، حادث است. و نزد علماء أُصول عبارتست از إِلحاقِ یک معلوم به معلوم دیگر از نظر حُکمی به دلیل تساوی معلوم اوّل با دوّم در علّت حُکم.
یکی از ملل مسیحی است که در أُروپای غربی و آمریکای لاتین، پراکنده‌اند. این مذهب از سال ۱۰۵۴ میلادی بوجود آمد. وجوه تمایز مذهبی کاتولیک، عبارتست از اعتراف به تکوین روح القُدس (جبرئیل امین) نه فقط از خدای پدر، بلکه از خدای پدر و پسر و عقیدة پاک و خالص و قائل شدن عظمت برای پاپ به اعتبار اینکه پاپ، وکیل عیسی مسیح بر روی زمین است و اعتقاد به عصمت پاپ از خطا و لغزش.
امّا وجوه تمایُز عبادت و شریعت کاتولیک، عبارت از تجرُّد کشیش و نماز به زبان لاتین و عبادت عذراء مقدّس و ... است. واتیکان، مرکز جهانی مذهب کاتولیک است.
منتسب به جان کالوین است و او حکیم فرانسوی پروتستانی از رجال اصلاح طلب بود که در سال ۱۵۵۳ میلادی از مذهب کاتولیک، روی گردانید و از رهبرانِ ضعیف پروتستان گردید. از جمله أفکار او، عدم اعتراف به سلطان پاپ و پذیرش تفکُّر تصدیق به ایمان و تنظیم عقیدة قضاء حتمی است. کالوین معتقد بود که کتاب مقدَّس، تنها منبع شریعت الهی و نوامیس اوست و بر هر انسانی فَرض است که این شریعت را تبیین کند و مُراقب نظم عالم باشد. وی در راستای مُحقَّق شدن این أُصول از طریق برقراری حکومتی مبتنی بر شریعت الهی در ژنو، اهتمام ورزید. در أثر تعالیم او یکی از مذاهب مهمّ مسیحی، که همان مذهب کالوینی است (کالوینیزم)، بطور گُسترده انتشار پیدا کرد و نظام مورد قبول در کلیساهای معروف پروتستان گردید و این ناشی از تمایز میان کلیساهای پروتستانی و کلیساهای تابع عقاید لوتری است.
عبارتست از خطابی که به دلالت اقتضاء، مقتضی ترک باشد و نهی خاصّی بصورت قاطع و جازم در مورد آن، وارد نشده باشد.
اصول آزادی اقتصادی بر آزادی فردی، تأکید میکند و مبتنی بر رقابت ازاد است یعنی ترک افراد به گونهای که هر طور می‌خواهند کار کُنند و سود ببرند و از این طریق، مصالح خاصّ فردی، مُحقَّق می‌شود همانگونه که مصالح عمومی، تأمین می‌شود. این نوع آزادی بوسیلة سرمایه‌داری، شکل گرفت و گُسترش پیدا کرد. و اصول آزادی سیاسی، نظامی سیاسی است که بر پایة قیام دولت نسبت به وظایف ضروری در حیات جامعه و ترک جوانب دیگر فَعّالیَّتها است. همانطور که دولتی که از این نظام، تبعیّت میکُند به واسطة قیام به وظیفة حُکومتی نسبت به گُروههای مُختلف و حفظ و مُراقبت از نظام، مُتمایز می‌شود.
دانشمند اقتصاددان آلمانی و جامعه‌شناس (۱۸۶۴ – ۱۹۲۰). وی سیر آکادمیک خود را با پایان نامة دکترای خود پیرامون قانون زراعی رومانی آغاز نمود. همچنین به واسطة بحث پیرامون پیدایش سرمایه‌داری در اُروپا از آن جهت که بر اهمیَّتِ منبع دینی و اخلاقی برای افکار اقتصادی تأکید میکند، مشهور گردید. وی تلاش خود را معطوف بررسی نظام اجتماعی و رابطة أدیان با نظامهای اجتماعی نمود.
از علماء مسلمان که أصالتاً عرب بود و در مدینه زندگی می‌کرد. وی، فقه رأی را از ربیعه الرّأی و یحیی بن سعید، فراگرفت. حدیث شناس و فقیه بود. روایات را مورد بررسی قرار می‌داد و به حدیث کسانی که دارای هوای نفسانی بودند و شیوخی که نسبت به احادیث آنها شناخت نداشت و افراد سفیه و کذّاب، عمل نمی‌نمود. وی کتاب «الموطّأ» را نوشت و در آن أحادیثی از پیامبرج که از دید او صحیح بود و فقه صحابهش را جمعآوری نمود.
وی در اجتهاد خود طبق کتاب و سنّت و اجماع و عمل أهل مدینه و قیاس و مصالح مُرسله و استحسان، عمل می‌نمود. مذهب او در مصر و شمال آفریقا و آندلس و برخی از بلاد مشرق زمین، انتشار یافت.
نسب وی به عبدالمُطلّب، برادر هاشم جدّ پیامبرج می‌رسد. وی در غزّه، در حالی که پدرش از دنیا رفته بود، متولّد شد و مادرش او را به همراه خود به مکّه بُرد تا در میانِ أهل مکّه، زندگی کُند و در سنّ بیست سالگی به مدینه، مُنتقل شُد و به مدّت نُه سال با مالک، مُلازم بود. «الموطّأ» را از مالک، فرا گرفت و فقه او را آموخت.
سپس عهدهدار ولایت یمن گردید و متهّم به تشیُّع شُد و به بغداد مسافرت کرد و ملازم محمّد بن حسن بود و فقه أهل عراق را از او فرا گرفت. سپس بازگشت و در بیت الحرام به مُطالعه پرداخت و کتاب‌های خود را تدوین نمود و به بغداد، برگشت و این کتاب‌ها را مُنتشر نمود. شاگردش زعفرانی از او روایت می‌کرد. وی نهایتاً در سال ۸۱۴ میلادی به مصر، مُسافرت کرد و در آنجا وفات یافت. از مشهورترین کتاب‌های او، الأُمّ و الرّساله را میتوان نام بُرد، سبک او استنباط از کتاب و سنّت و قیاس و اجماع و واضع أصول فقه بود.
از مؤسّسین نهضت معاصر مصری و بزرگترین دعوتگران به تجدید و اصلاح در جهان اسلام است. وی به سال ۱۸۴۵ میلادی در محلّة نصر واقع در استان بُحیره، متولّد شد. قرآن را حفظ کرد و بعد از آن به منظور بررسی و مُطالعة علوم طبیعی و تاریخی در کنار مطالعات اسلامی به الأزهر، روی آورد. در قاهره با جمال الدّین أفغانی ارتباط پیدا کرد و شدیداً از او تأثیر پذیرفت. زیرا در برابر او أُفقهای جهان اسلام را گشود و او را به سوی روزنامه‌ای که در طول دوران زندگانیش با آن سروکار داشت، کشانید. وی شهرتی جهانی پیدا کرد و به تدریس در الأزهر، اشتغال یافت. نظرات جدید آزادیخواهانة وی که حقد و کینة محافظه کاران را برانگیخته بود انتشار پیدا کرد و در نتیجه در زمانی که جمال الدّین أفغانی از مصر، دور گردید، در اوایل دورانِ خدیوی توفیق، از کار خود دست کشید. وی شروع به نگاشتن «الوقائع الـمصریّة» نمود و در شورش أعراب، شرکت داشت و هنگامیکه آن حرکت به ضعف و سستی گرائید، مصر را رها کرد و در بیروت و پاریس که محلّ ارتباط با جمال الدّین أفغانی بود، اقامت نمود و با همکاری جمال الدّین، مجلّة «العروة الوثقی» را به منظور مبارزه با استعمار و سرکشی و طغیان در سرزمینهای اسلامی، منتشر نمود به او، اجازة بازگشت به مصر، داده شد و به قضاوت، مشغول شد، بعد از آن تا درجة مفتی سرزمین مصر، ارتقاء یافت و تا زمان وفاتش به این منصب اشتغال داشت. از جمله کتاب‌های او، رساله التّوحید، الإسلام و النَّصرانیه بین العلم و المدنیه و تفسیر جزء عمّ است.
مذهبی فلسفی در مقابل ماشینیزم است که تمامی ظواهر مادّی را به واسطة نیروهایی که به توده و حرکت، ارتباطی پیدا نمی‌کُند، تفسیر و توجیه میکُند. طبق این مذهب، هر موجودی در ذات خود، دارای حرکت است. اصطلاح دینامیک در دو معنا به کار می‌رود. گاهی اوقات در معنای مخالف با مفهوم ثابت (Static) استعمال می‌شود که متضمّن معنای تحوّل و دگرگونی است و در مواردی نیز در معنای مُتضادّ با مفهوم آلی (Mechanical) به کار می‌رود که دربرداندة مجموعهای از تغییرات است که به تبعیّت از قوانین ضمنی، در میان آنها ارتباط و هماهنگی وجود دارد، همانگونه که علاوه بر معانی مزبور در معنای نیروی محرّک و تأثیرگُذار و نوعی از علّیّت تامّه به کار می‌رود.
باب مفاعله از مادّة ضرب است و به معنای سیر و حرکت در زمین است زیرا تجارت، غالباً مُستلزم مسافرت است و در شرع، نوعی عقد شرکت در سود است به اینصورت که مال، متعلّق به یک شخص و کار از دیگری باشد.
فرقة کلامی اسلامی است که در أواخر قرن أوّل هجری، ظهور کرد و در عصر أوّل عبّاسی به أوج خود رسید. نام این فرقه به کلمة إعتزال برمی‌گردد و پیشوای آن «واصل بن عطاء» بود. وی معتقد بود که مرتکب کبیره، کافر یا مؤمن نیست بلکه جایگاهی میان این دو دسته دارد و این برخلاف گُفتة خوارج بود که مرتکب کبیره را کافر می‌دانستند و نیز با قول مُرجئه که مرتکب کبیره را مؤمن و در عین حال، فاسق می‌دانستند مُخالف بود. این فرقه، دارای دو مدرسة أصلی است که یکی از آنها در بصره است و از مشهورترین شخصیّت‌های آن و اصل بن عطاء و عمرو بن عُبید و أبوهُزیل و إبراهیم نظّام و جاحظ است و مدرسة دیگر در بغداد و از شخصیتهای معروف آن بشر بن معتمر و أبوموسی مردار و ثمامه بن أشرس است.
معتزله، اُمور اداری را رها کردند تا با فراغ بال به بحث و مناظره بپردازند و پس از آن در سیاست، وارد شدند. این مذهب، دارای اصول پنج گانه است که مهمترین آنها، عدل، و توحید، المنزل بین المنزلتین و وعد و وعید و أمر به معروف و نهی از منکر است.
عبارتست از آنچه که مورد تشویق و تحریک است. نزد فقهاء، عملی است که انجام آن نسبت به ترک آن، در نزد شارع، ترجیح دارد و ترک آن، جایز به شُمار می‌رود.
توان و قدرت هر فرد برای جُدا کردن خود از مواضعی که در آن قرار گرفته است و اینکه فرد براساس أدلّه و عقل نه جانبداری و عاطفه و بدون حمایت و طرفداری بی‌جهت یا تکیه بر رأی و نظری سابق در وضعیّتی که در آن واقع شده، به حقایق بنگرد. بعبارت دیگر، موضوعیّت در بحث علمی، همان ویژگی است که از آن، تعبیر به نیرو و توانی می‌شود که مُبتنی بر دور کردن انحرافات در إدراک یا تفسیری است که هر دو از جانبداری اجتماعی یا روانشناسی جمع یا فرد حاصل می‌شود و نیز محقّق نمودن غالب تعمیمات انحرافی عامیانه در پرتو شناخت کامل است.
بصورت عملی به معنای مجموعة شناخت‌ها و تحصیلات و أُسلوب‌هایی است که توأم با بحث علمی است و واضح و مبرهن است که متودولوژی، فرضیّاتِ موضوع بحث را در ضمن حوزه مطالعاتی معیّنی در برمی‌گیرد. اهمّیّت متودولوژی، جمع معلومات به طور مُستقیم از حوزة مُطالعاتی و بعد از آن، پرداختن به تصنیف و ترتیب و قیاس و تحلیل آن به منظور دستیابی به نتایج آن و ورود به مسائل ثابت اجتماعی بررسی شده را اقتضاء میکُند. فرایند ارزیابی نتایج و درستی و سلامت فرضیّات و صحّت اختیار نظریّات در ضمن روش شناسی، وارد می‌شود.
در لُغت به معنای إزاله و نقل، آمده است و شرعاً به این معناست که یک دلیل شرعی بعد از دلیل شرعی دیگری وارد شود و حکمی مخالف با آن را اقتضاء کُند. بنابراین نسخ، نسبت به علم و آگاهی ما، نوعی تبدیل و نسبت به علم خداوند متعال، نوعی بیان مدّت برای حکم الهی است. همچنین نسخ به معنای زایل کردنِ چیزی به واسطة شیء دیگری است که بعد از آن می‌آید. نظیر نسخ سایه به واسطة خورشید و نسخ خورشید بوسیلة سایه. بنابراین گاهی اوقات از نسخ، إزاله و در پاره‌ای موارد، إثبات و گاهی نیز هر دو أمر، فهمیده می‌شود.
أُصولیها می‌گویند: نسخ، عبارتست از کنار زدن حکم شرعی بوسیلة یک خطاب و گُفته شده نسخ، به منزلة بیان انتهاء مدّت حِکم شرعی است.
نظریه‌ای اخلاقی است که می‌گوید یگانه منظور از کارهای عمومی و اخلاقی، باید تأمین بزرگترین خوشبختی برای حدّاکثر مردم باشد. مؤسّس این نظریه، «بنتام» است. محاسبة اخلاقی بودن هر فعلی به اعتبار لذّت و ألم ناشی از آن، امکانپذیر است.
هرمنوتیک، عبارتست از فنّ یا أُسلوب فهم و تأویل و مسألة أساسی که این دانش به آن می‌پردازد، مسألة تفسیر نصّ به صورت عمومی است اعمّ از آنکه این نصّ، تاریخی یا دینی باشد و به پرسش‌های پیچیده و دشوار فراوانی پیرامون طبیعت نصّ و رابطه آن با میراث أسلاف و تقالید از یکسو و ارتباط آن با مؤلِّف از سوی دیگر، پاسُخ میدهد. مهمتر از تمام اینها، آن است که هرمنوتیک، اهتمام خود را بر ارتباط میان مفسّر و نصّ، معطوف می‌دارد.
ضرورت اقتضاء عین ذات و تحقُّق آن در خارج را گویند. و نزد فقهاء، عبارت است از اشتغال ذمّه و وجوب شرعی، آن چیزی است که ترک کُنندة آن مُستحقّ مذمَّت و عِقاب باشد. وجوب عقلی آن چیزی است که لازم است فاعل انجام دهد و ترک آن، أمری امکان‌ناپذیر است و وجوبِ اَداء عبارت است از طلبِ تفریغ ذمّه.
وحی، عبارت است از إلقاء معنا بطور مخفی و پنهانی در نفس و جایز نیست که این ویژگی جز به نبیّ اکرمج به دیگری إطلاق شود. گُفته شُده که أصل این کلمه، اشارة سریع است و برای آنچه که متضمّن سرعت است گُفته شده أَمری وحیانی است و وحی می‌تواند بصورت کلام و به شکل رمز و تعریض و کنایه و بصورت مُجرَّد از ترکیب و نیز به وسیلة اشارة برخی از جوارح و کتابت و موارد دیگر باشد.
همچنین به سخن پروردگار که به انبیاء و اولیاء خود، اِلقاء میکُند، وحی گُفته می‌شود و آن یا به این صورت است که نبی، ذات الهی را می‌بیند و کلام او را می‌شنود همانند تبلیغ جبرئیل به شکلی مُعیَّن و یا به صورت شنیدن کلام الهی بدون رؤیت است نظیر شنیدن کلام خداوند مُتعال توسّط حضرت موسی÷ و یا به صورت اِلقاء در دل نبی یا إلهام یا تسخیر و یا خواب است.
این مذهب، بیانگر آن است که معرفت یقینی، همان معرفت و شناخت نسبت به ظواهری است که بر وقایع تجرُبی و بویژه وقایعی که علم، آنها را مقرَّر میکُند، استوار است. این مذهب عادتاً بر انکار وجود معرفت نهائی یعنی شناختی که از حدّ تجربه، بگذرد، مُبتنی است.
وطن پرستی با تمامی مظاهر آن عبارت است از انگیزه‌ای که به پیوستگی و اتّحاد افراد و علاقة آنها نسبت به میهن خود و تقالید و رسوم آن ودفاع از آن، مُنجر می‌شود. إحساس میهن دوستی از سالیان نخستین پیدایش انسان و در اثر ارتباط أشخاص با محیط پیرامون خود، شکل گرفت. احساساتی که برای شخص میهن پرست، حاصل می‌شود گاهی اوقات به اندازه‌ای که مُتّکی بر خواسته‌های عاطفی است بر اندیشه و تفکُّر، اُستُوار نیست.
در لُغت، نوعی از آگاهی است که تردیدی در آن نیست.
در اصطلاح، عبارت است از اعتقاد به چیزی به این صورت که فلان گونه بوده است و بجُز آن صورت، امکانپذیر نیست و مطابق با واقع بوده و زوال ناپذیر است. و گُفته شده که یقین، نقیض شک است و همان آگاهی است که بعد از شک، حاصل می‌شود.
۱- معجم مصطلحات العلوم الإجتماعیة، د. احمد زکی بدوی، مکتبة لبنان.
۲- الـموسوعة الفلسفیة، تألیف روزنتال ویودین، ترجمه سمیرکرم، دارالطلیعة.
۳- معجم العلوم الإجتماعیة، د. فریدریک معتوق، دار اکادیمیا.
۴- موسوعه الیهود والیهودیه والصهیونیّه، د. عبدالوهاب الـمسیری، دارالشّروق.
۵- کتاب التعریفات، الشریف الجرجانی، دارالرشاد.
۶- التوقیف علی مهمّات التّعاریف، محمّد عبدالرؤوف الـمناوی، دارالفکر.
۷- الـموسوعة العربیة الـمیسرة، إشراف محمّد شفیق غربال، دار نهصه لبنان.
۸- معجم الـمصطلحات الدینیه، د. عبدالله الـمالکی - د. عبداللطیف إبراهیم، مکتبة العبیکان.
۹- معجم الألفاظ الإسلامیة، د. محمّد علی الخولی، دارالفلاح.