و استاد احوال شخصیه در دانشکده‌های «الشریعه» و «الحقوق»

[۲] در قاهره، مجله «الفتح» که توسط استاد بزرگ محی الدین خطیب اداره می‌شد و در دمشق مجله «المسلمون». [۳] «شعوبیه» اسم فرقه‌ای است که در بطن اولیه‌ی امت اسلامی تشکیل شد که برتری و امتیاز اعراب را بر دیگران پذیرفت. نقل از فرهنگ عربی ـ فارسی، آذرتاش آذرنوش، مترجم. [۴] این مطلب مربوط به مقدمه چاپ اول کتاب و زمانی است که من آن کتاب را در اختیار نداشتم. اما به هنگام چاپ دوم کتاب خویش به کتاب «عبدالحسین» نیز دست یافتم و پس از مطالعه‌ی آن همه مطالبی که در این مقدمه‌ی چاپ اول گفته بودم و بیشتر از آن هم برایم ثابت شد. عبدالحسین در نهایت چنین نتیجه می‌گیرد که ابو هریره س منافق و کافر بوده و پیامبر ص هم قبلاً در باره او خبر داده که جهنمی است ! ابوریه نیز پس از چاپ کتاب عبدالحسین از آن تقدیر می‌کند و مؤلف آن را ستایش می‌کند که این کار نشان از این دارد که با نتیجهگیری عبدالحسین کاملاً هماهنگ و موافق است... از اینکه دچار رسوایی و بد عاقبتی شویم به خدا پناه می‌بریم... [۵] این مطلب مربوط به چاپ اول کتاب است که مؤلف این مقدمه را برای آن نوشته است و اکنون «ماسینیون» سال‌هاست که جزو مردگان است.. [۶] این مرحله «عالمیه» نام دارد، درجه‌ای که الأزهر مصر و دانشگاه قرویین تونس به علم آموختگان خود می‌دهند. برگرفته از فرهنگ فارسی ـ عربی، آذرنوش (مترجم). [٧] امام محمد عبده در همان وقت جواب مشهور خود را برای رد این بیانات اعلام فرمود. [۸] برگرفته از کتاب «حضاره العرب» ترجمه‌ی ادیب بزرگ، استاد «عادل زعیتر» / چ دوم ص ۶۸۸ و ۶٩۰. [٩] مسئله پس از وفات مؤلف، تحقق یافت. [۱۰] به روایت بخاری و مسلم، ج ۸، ص ۱۲۲ به شرح ابن حجر و مسلم، ج ۱٧ ص ۱۸۰، به شرح نووی. [۱۱] کتاب «تاویل مختلف الحدیث» ابن قتیبه ص ۱٧۶. [۱۲] برگرفته از کتاب «تأویل مختلف الحدیث»، ص ۱۶۰ و ص ۱۶۲. با اندکی اختصار. قابل ملاحظه است که معتزله از حدیث چنین فهمیده‌اند که دست شخص خواب آلود نجس است، و این سوء برداشت است. زیرا امر پیامبر به خاطر نجاست دست نیست بلکه به خاطر احتیاط در نظافت آن است زیرا احتمال دارد در هنگام خواب، برخی از نقاط نجس بدن را لمس کرده و آلوده شده باشد. و چنین مسئله‌ای در سایر اعضای بدن مانند گوش و بینی و چشم احتمال نمی‌رود چون این اعضاء وسیله لمس و مالش نیستند. پس [شخص دقیق] در برداشت صاحبان عقل صریح تأمل کند که میان دست و بینی و چشم در این زمینه فرقی قائل نیستند!!. [۱۳] منظور اینست که برای چنین فردی جهل به حساب آمده و در حقیقت علم است و برعکس. مترجم. [۱۴] در زمینه رد کتاب ابوریه دو کتاب چاپ شده است ـ اول: کتاب «ظلمات ابی ریه امام اضواء السنة المحمدیة» اثر استاد محمد عبدالرزاق حمزه، که کتاب ارزشمندی است اما من آرزو داشتم که خالی از الفاظ زشت می‌بود. دوم: کتاب «الانوار الکاشفه لما فی کتاب اضواء السنة من الزلل والتضلیل والمجازفه» اثر دانشمند محقق، شیخ عبدالرحمن بن یحیی المعلمی الیمانی. که بنده حدود چند ماه است از هر دو کتاب آگاه شده‌ام. خداوند پاداش خیرشان دهد.

باب اول

شامل چهار فصل

فصل اول: معنی سنت و تعریف آن

فصل دوم: جعل حدیث و برخی مباحث مربوط به آن

فصل سوم: تلاش‌های علما برای رویارویی با پدیده‌ی جعل حدیث

فصل چهارم: نتایج این تلاش‌ها

فصل اول: معنی سنت و تعریف آن

سنت در لغت به معنی روش پسندیده یا ناپسند است. حدیث پیامبر ص که فرمود: «من سن سنتة حسنة فله اجرها واجر من عمل بها الي يوم القيامة ومن سن سنة سيئة فعليه وزرها ووزر من عمل بها الي يوم القيامة» [۱۵] و نیز حدیث «لَتَتَّبِعُنَّ سُنَنَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ، شِبْرًا وبِشِبْرٍ، وَذِرَاعًا بِذِرَاعٍ» [۱۶] از این قبیل است.

سنت در اصلاح محدثین، به آثار بجا مانده از پیامبر ص مانند قول و فعل و تقریر یا صفتی فطرتی، اخلاقی و سیرتی گفته می‌شود، چه قبل از بعثت یا پس از آن [۱٧].

سنت به این معنی نزد گروهی از محدثین مترادف حدیث است.

در اصطلاح اصولیون نیز سنت به اقوال و افعال و تقریرهای پیامبر ص گفته می‌شود.

مثال برای قول پیامبر ص: هرچه را که پیامبر ص در مناسبت‌های مختلف در رابطه با تشریع احکام بیان نموده است را شامل می‌شود، مانند: «إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّات» [۱۸] یا فرمود: «الْبَيِّعَانِ بِالْخِيَارِ مَا لَمْ يَتَفَرَّقَا» [۱٩].

مثال برای فصل پیامبر ص: هرچه را که اصحاب از اعمال عبادی و غیر عبادی پیامبر ص نقل کرده‌اند، شامل می‌شود، مانند: ادای نماز، مراسم حج، آداب روزه و قضاوت با کمک شاهد و سوگند خوردن افراد.

مثال برای تقریر (سکوت) پیامبر ص: هر عملی را که بعضی اصحاب انجام داده‌اند و پیامبر ص با سکوت در برابر آن، تأئیدش نموده است و نشانه‌ای برای رضایت از آن وجود دارد یا آن عمل را نیک شمرده و تأئید نموده است، جزو سنت تقریری است.

مثال برای سکوت همراه با رضایت، تأئید اجتهاد اصحاب در مورد نماز عصر در غزوه‌ی بنی قریظه است که پیامبر ص به آنان فرمود: «لا یصلین احدکم العصر الا فی قریظه» (هیچ کدام از شما نماز عصر را جز در بنی قریظه نخواند) [۲۰].

برخی از اصحاب این امر را به حقیقت گرفتند و آن را تا پس از مغرب [موقعی که به بنی قریظه رسیدند] به تأخیر انداختند اما بعضی دیگر چنین فهمیدند که مقصود پیامبر ص تشویق آنان به سریع رفتن بوده است، پس نماز در وقت عصر خواندند. خبر هر دو گروه به پیامبر ص رسید و ایشان هردو گروه را تأیید فرمود و هیچکدام را انکار نکرد.

مثال برای تقریر همراه با نیک شمردن و تأیید عمل: روایت است که خالد بن ولیدس سوسماری را خورد که قبلاً نزد پیامبر ص برده شده بود و ایشان آن را نخورده بود. برخی از اصحاب از پیامبر ص پرسیدند که آیا خوردن آن حرام است ای رسول خدا؟

فرمود: خیر، اما در سرزمین قوم من نیست و این مسئله مرا وادار کرد که آن را معاف کنم [۲۱].

سنت در اصطلاح اصولیون به چیزی که دارای دلیل شرعی هم باشد گفته می‌شود حال چه از قرآن باشد یا از پیامبر ص یا از اجتهاد صحابه نقل شده باشد. مانند گردآوری قرآن و یکی کردن قرائات و تدوین دیوان‌های حدیثی. در مقابل این مسائل بدعت وجود دارد که پیامبر ص چنان فرمود: «عَلَيْكُمْ بِسُنَّتِي وَسُنَّةِ الْخُلَفَاءِ الرَّاشِدِينَ مِنْ بَعْدِي». «از سنت من و سنت خلفای راشدین پس از من پیروی کنید» [۲۲].

سنت در اصطلاح فقها به مواردی گفته می‌شود که از پیامبر ص صادر شده، اما حالت فرض و واجب ندارد. در واقع امور غیر واجب و خارج از دایره‌ای احکام پنج گانه [اقرار به شهادتین، نماز، روزه، حج و زکات] را سنت می‌دانند. گاهی نیز به امری گفته می‌شود که مخالف بدعت باشد، مانند: طلاق سنی و طلاق بدعی [۲۳] علت اصلی این اختلاف در معنی اصلاحی سنت به اختلاف هر دسته از اهل علم و هدفی که از سنت دارند، بر می‌گردد.

به طور مثال، دانشمندان اصول، جنبه‌های مختلف شخصیت پیامبر ص را به عنوان کسی بررسی می‌کنند که قواعدی را برای مجتهدان پس از خود وضع می‌نماید و برنامه‌ی زندگی را برای مردم تبیین می‌کند. پس به آن دسته از اقوال و افعال و تقریرات پیامبر ص می‌پردازند که احکام دین را بیان می‌دارند.

دانشمندان عرصه‌ی فقه نیز، بررسی خود را در مورد پیامبر ص، فقط در این زمینه انجام می‌دهند که افعال ایشان فقط برای دلالت بر حکم شرعی است، و آنان حکم شرع را در مورد افعال بندگان از جنبه‌ی وجوب و حرمت و اباحه وغیره بررسی می‌کنند.

اما ما در کتاب خود سنت را بر اساس تعریف اصولیون بررسی می‌کنیم، زیرا چنین تعریفی است که از حجیت و جایگاه سنت در تشریع اسلامی سخن می‌گوید و اگر هم در مواردی به اثبات تاریخی سنت پرداخته‌ایم طبق معنی عامی است که مورد توجه و نظر محدثان است.

[۱۵] به رویات مسلم از جریر بن بجلی. [۱۶] به روایت بخاری و مسلم از ابوسعید خدری. [۱٧] قواعد التحدیث، ص ۳۵ ـ ۳۸ و توجیه النظر ص ۲. [۱۸] به روایت بخاری و مسلم از عمر س. [۱٩] به روایت بخاری و مسلم از ابن عمر س. [۲۰] به روایت بخاری و مسلم از ابن عمرب. [۲۱] به روایت بخاری و مسلم از ابن عباسب. [۲۲] الموافقات ج ۴، ص ۶ و حدیث مذکور به روایت ابو داوود و ترمذی از عرباض بن ساریه. ترمزی این حدیث را صحیح می‌داند. [۲۳] ارشاد الفحول،ص ۳۱.

وجوب اطاعت از پیامبر ص در حال حیات ایشان

صحابه در عهد پیامبر ص، احکام شریعت را از قرآن کریم و به واسطه‌ی پیامبر ص دریافت می‌کردند. بسیاری اوقات آیات قرآن به صورت خلاصه و مطلق نازل می‌شد مانند امر به ادای نماز، که به صورت اجمالی در قرآن آمده، اما تعداد رکعات، هیئات و بدون قید کمترین حدی که زکات در آن واجب است، بیان شده و مقدار و شروط پرداخت زکات هم در قرآن نیامده است. و بسیاری از احکام دیگر که اجرای آن وابسته به آگاهی از مسائل مربوط به آن است چنین می‌باشد. و باید شروط و ارکان و مفسدات آن اعمال بیان شود، در چنین مواردی چاره‌ای جز مراجعه به رسول خدا ص برای شناخت جزئیات احکام وجود ندارد.

به همین صورت برای اصحاب حوادثی اتفاق می‌افتد که در قرآن نصی برای آن وجود نداشت و برای بیان حکم آن چاره‌ای جز مراجعه به پیامبر ص نبود زیرا او از جانب خدا، بیانگر امور و آگاه‌ترین فرد به مقاصد شریعت خدا، حدود، روش و اهداف آن بود.

خداوند متعال از وظیفه‌ی مهم پیامبر ص نسبت به قرآن خبر داده و بیان فرموده که ایشان تبیین کننده و توضیح دهنده‌ی خواسته‌های قرآن و آیات آن است. خداوند می‌فرماید: ﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ﴾ [النحل: ۴۴].

قرآن همچنین بیان فرموده که یکی از وظایف پیامبر ص توضیح حقیقت در مواردی است که مردم دچار اختلاف می‌شوند:

﴿وَمَآ أَنزَلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ ٱلَّذِي ٱخۡتَلَفُواْ فِيهِ وَهُدٗى وَرَحۡمَةٗ لِّقَوۡمٖ يُؤۡمِنُونَ٦٤﴾ [النحل: ۶۴].

خداوند بر مردم واجب نموده که به هنگام هر اختلافی به نظر پیامبر ص مراجعه نمایند:

﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَيۡتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسۡلِيمٗا٦٥﴾ [النساء: ۶۵].

خداوند همچنین بیان نموده که قرآن و حکمت به پیامبر ص داده شده تا احکام دین را به مردم آموزش دهد ﴿لَقَدۡ مَنَّ ٱللَّهُ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ إِذۡ بَعَثَ فِيهِمۡ رَسُولٗا مِّنۡ أَنفُسِهِمۡ يَتۡلُواْ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتِهِۦ وَيُزَكِّيهِمۡ وَيُعَلِّمُهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ وَإِن كَانُواْ مِن قَبۡلُ لَفِي ضَلَٰلٖ مُّبِينٍ١٦٤﴾ [آل عمران: ۱۶۴].

جمهور دانشمندان و محققان بر این رأی هستند که حکمت، چیزی غیر از قرآن است و عبارت است از اموری که خداوند، پیامبرش را از آن آگاه کرده است مانند اسرار دین و احکام شریعت، که علمای اسلام حکمت را همان سنت می‌دانند. امام شافعی / فرموده است: «خداوند در این آیه از کتاب اسم برده که همان قرآن است و حکمت ابراهیم [به صورت جدا] بیان نموده که من از دانشمندان اهل علم منطقه‌ی خویش که به قرآن آگاهی دارند شنیده‌ام که منظور از حکمت، سنت رسول خداست و این نظر به مراد خدا نزدیکتر است ـ والله اعلم ـ زیرا قرآن ذکر شده و پس از آن حکمت بیان شده و خداوند منت خود را بر بندگانش در این دانسته که کتاب و حکمت را به آن‌ها آموزش داده است. پس جایز نیست ـ والله اعلم ـ که در اینجا حکمت چیزی غیر از سنت رسول خدا دانسته شود. زیرا سنت به کتاب خدا نزدیکتر است و اطاعت از پیامبرص را فرض نمودهو پیروی از او را بر مردم واجب کرده است. و جایز نیست که جز کتاب خدا و سنت رسول خدا، سخنی دیگر را فرض شده از طرف خدا دانست، به دلیل اینکه بیان کردیم که خداوند ایمان به پیامبر ص را همراه ایمان به خود، بیان نموده است» [۲۴].

از بیانات امام شافعی / روشن است که ایشان حکمت را به طور قطعی به معنی سنت می‌دانند. زیرا خداوند آن را بر قرآن عطف نموده و این عطف بیانگر تفاوت میان آنهاست. و صحیح هم نیست که حکمت چیزی غیر از سنت باشد، زیرا خداوند با آموزش آن بر ما منت نهاده است و ایشان جز به حق و راستی منت نمی‌نهد و در این آیه پیروی از حکمت مانند قرآن واجب است و غیراز قرآن و سنت، پیروی چیز دیگری بر ما واجب نیست. پس بر این اساس حکمت همان است که از پیامبر ص در قالب احکام و اقوال و در زمینه تشریع، صادر می‌شود.

حال که چنین است باید دانست که به پیامبر ص قرآن و چیزی دیگر عطاء شده که پیروی از آن‌ها واجب است و این مسئله به صورت صریح در قرآن به هنگام وصف پیامبر ص آمده است:

﴿يَأۡمُرُهُم بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَيَنۡهَىٰهُمۡ عَنِ ٱلۡمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ ٱلطَّيِّبَٰتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيۡهِمُ ٱلۡخَبَٰٓئِثَ وَيَضَعُ عَنۡهُمۡ إِصۡرَهُمۡ وَٱلۡأَغۡلَٰلَ ٱلَّتِي كَانَتۡ عَلَيۡهِمۡ﴾ [الأعراف: ۱۵٧].

مادامیکه لفظ آیه عام است پس شامل حلال و حرام‌هایی نیز می‌شود که پیامبرص از قرآن یا وحی خدایی حلال و حرام می‌کند. ابو داوود از مقدام بن معدیکرب از رسول خداص نقل می‌کند که فرمود: «أَلاَ إِنِّى أُوتِيتُ الْكِتَابَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ» «همانا به من قرآن و همانند قرآن داده شده است».

این مسئله بر این دلالت می‌کند که خداوند پیروی از رسول خدا ص در امر و نهی واجب نموده است و فرموده: ﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْ﴾ [الحشر: ٧].

قرآن اطاعت از پیامبر صرا در آیات بسیاری به همراه اطاعت از خدا ذکر نموده: ﴿وَأَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَ لَعَلَّكُمۡ تُرۡحَمُونَ١٣٢﴾ [آل عمران: ۱۳۲].

قرآن همچنین به پذیرش دعوت او تشویق نموده: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱسۡتَجِيبُواْ لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمۡ لِمَا يُحۡيِيكُمۡ﴾ [الأنفال: ۲۴].

همچنین اطاعت از او را اطاعت از خدا و پیروی از او را نشانه‌ی دوستی با خدا معرفی می‌کند: ﴿مَّن يُطِعِ ٱلرَّسُولَ فَقَدۡ أَطَاعَ ٱللَّهَ﴾ [النساء: ۸۰].

﴿قُلۡ إِن كُنتُمۡ تُحِبُّونَ ٱللَّهَ فَٱتَّبِعُونِي يُحۡبِبۡكُمُ ٱللَّهُ وَيَغۡفِرۡ لَكُمۡ ذُنُوبَكُمۡ﴾ [آل عمران: ۳۱].

قرآن از مخالفت با دستورات پیامبر ص نهی کرده: ﴿فَلۡيَحۡذَرِ ٱلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِيبَهُمۡ فِتۡنَةٌ أَوۡ يُصِيبَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ [النور: ۶۳]

قرآن بیان کرده است که مخالفت با اوامر او کفر است: ﴿قُلۡ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَۖ فَإِن تَوَلَّوۡاْ فَإِنَّ ٱللَّهَ لَا يُحِبُّ ٱلۡكَٰفِرِينَ٣٢﴾ [آل عمران: ۳۲].

و برای مؤمنان هیچ اجازه‌ای نداده که از حکم و دستور او سرپیچی کنند: ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلَا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَى ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ ٱلۡخِيَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡۗ وَمَن يَعۡصِ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ فَقَدۡ ضَلَّ ضَلَٰلٗا مُّبِينٗا٣٦﴾ [الأحزاب: ۳۶].

قرآن یکی از نشانه‌های نفاق را در این می‌داند که به هنگام اختلاف از حکم رسول خدا سرپیچی شود:

﴿وَيَقُولُونَ ءَامَنَّا بِٱللَّهِ وَبِٱلرَّسُولِ وَأَطَعۡنَا ثُمَّ يَتَوَلَّىٰ فَرِيقٞ مِّنۡهُم مِّنۢ بَعۡدِ ذَٰلِكَۚ وَمَآ أُوْلَٰٓئِكَ بِٱلۡمُؤۡمِنِينَ٤٧ وَإِذَا دُعُوٓاْ إِلَى ٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ لِيَحۡكُمَ بَيۡنَهُمۡ إِذَا فَرِيقٞ مِّنۡهُم مُّعۡرِضُونَ٤٨ وَإِن يَكُن لَّهُمُ ٱلۡحَقُّ يَأۡتُوٓاْ إِلَيۡهِ مُذۡعِنِينَ٤٩ أَفِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ أَمِ ٱرۡتَابُوٓاْ أَمۡ يَخَافُونَ أَن يَحِيفَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِمۡ وَرَسُولُهُۥۚ بَلۡ أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلظَّٰلِمُونَ٥٠ إِنَّمَا كَانَ قَوۡلَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ إِذَا دُعُوٓاْ إِلَى ٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ لِيَحۡكُمَ بَيۡنَهُمۡ أَن يَقُولُواْ سَمِعۡنَا وَأَطَعۡنَاۚ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ٥١﴾ [النور: ۴٧-۵۱].

قرآن این را جزو لوازم ایمان می‌داند که اگر همراه او نبودند نباید بدون اجازه‌ی او بروند: ﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ وَإِذَا كَانُواْ مَعَهُۥ عَلَىٰٓ أَمۡرٖ جَامِعٖ لَّمۡ يَذۡهَبُواْ حَتَّىٰ يَسۡتَ‍ٔۡذِنُوهُۚ إِنَّ ٱلَّذِينَ يَسۡتَ‍ٔۡذِنُونَكَ أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ يُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦۚ فَإِذَا ٱسۡتَ‍ٔۡذَنُوكَ لِبَعۡضِ شَأۡنِهِمۡ فَأۡذَن لِّمَن شِئۡتَ مِنۡهُمۡ وَٱسۡتَغۡفِرۡ لَهُمُ ٱللَّهَۚ إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٞ رَّحِيمٞ٦٢﴾ [النور: ۶۲].

امام ابن قیم می‌فرماید: «حال که خداوند این را جزو لوازم ایمان قرار داده که هیچ روشی را تا زمانی که با او هستند بدون اجازه‌ی او برنگزینند، پس به طریق اولی این هم جزو لوازم ایمان است که بدون اجازه‌ی او گفته و روش علمی را انتخاب نکنند و اجازه‌ی پیامبر ص با دلالت پیام ایشان بر جواز آن امر شناخته می‌شود» [۲۵].

از تمام این مسائل روشن می‌شود که اصحاب چاره‌ای جز مراجعه به پیامبر ص نداشتند و آنان در تفسیر احکام قرآن و تبیین مشکلات و داوری در میان آن‌ها به هنگام درگیری‌ها و رفع دشمنی‌ها به ایشان محتاج بودند ـ رضوان خدا بر آنان باد ـ حدود امر و نهی او را مراعات کرده و اعمال و عبادات و معاملات ایشان را پیروی می‌کردند ـ مگر در مواردی که می‌دانستند خاص اوست، ایشان با صدور این امر که می‌فرماید: «همانگونه که مرا به هنگام نماز می‌بینید، نماز بخوانید» [۲۶]. احکام و ارکان و هیئات نماز خود را فرا می‌گرفتند و مراسم و شعائر حج را نیز از این دستور ایشان می‌گرفتند که فرمود: «مراسم حج خود را از من بگیرید» [۲٧].

ایشان اگر می‌دانست فردی از اصحاب در افعال خود از ایشان پیروی نکرده، خشمگین می‌شد، همانگونه مالک در موطا از عطاء بن سار نقل می‌کند که: مردی از اصحاب زن خود را نزد رسول خدا فرستاد تا او درباه‌ی بوسیدن زن در حال روزه سؤال کند، ام سلمهل به وی گفت که رسول خداصدر حال روزه زنان خود را می‌بوسید آن زن نزد شوی خود بازگشت و جریان را برایش تعریف کرد. مرد گفت: من همانند رسول خدا نیستم، خداوند هرچه را بخواهد برای رسول خود حاصل می‌کند. این گفته به رسول خدا رسید. ایشان عصبانی شدند و فرمودند: «من از همه‌ی شما تقوای بیشتری دارم و به حدود خدا از همه‌ی شما داناترم» [۲۸].

ایشان هنگامی که در صلح حدبیبه اصحاب را امر کردند که سرهای خود را بتراشند و از احرام خارج شوند اما آنان انجام ندادند عصبانی شدند [البته انجام ندادن این کار به خاطر سنگینی پذیرش تسلیم در برابر مشرکان بود] تا اینکه خود پیامبر ص از احرام خارج شد و آنان نیز به وی اقتدا کردند.

پیروی اصحاب از پیامبر ص به حدی رسیده بود که هرچه را انجام می‌داد انجام می‌دادند و هرچه را رها می‌کرد آنان نیز ترک می‌کردند بدون اینکه سبب آن را بدانند یا علت و حکمت آن را بپرسند، بخاری از ابن عمرب نقل می‌کند که: پیامبر یک انگشتری طلا برای خود گرفت، در نتیجه مردم نیز انگشترهای خود را از طلا ساختند، پس پیامبر صآن را دور انداخت و فرمود: «من هرگز آن را استفاده نمی‌کنم»، در نتیجه مردم نیز انگشتری‌های طلای خود را بیرون آوردند. قاضی عیاض در کتاب «الشفاء» از ابی سعید خدری س نقل می‌کند که: یک بار رسول خدا برای اصحاب خود امامت می‌کرد و کفش‌های خود را در طرف چپ خود گذاشت جماعت که این صحنه را مشاهده کردند بر پیروی از ایشان در حال نماز کفش‌های خود را در آوردند، پس از پایان یافتن نماز، پیامبر ص فرمود: «چه باعث شد که شما کفش‌های خود را بیرون آورید؟» گفتند: شما را در این حال دیدیم که چنین کردید، ایشان فرمود: «جبرئیل مرا خبر کرد که در کفش‌هایم نجاستی هست». ابن سعد در کتاب «الطبقات» نقل می‌کند که پیامبر ص دو رکعت از نماز ظهر را در مسجد خوانده بود و مسلمانان پشت سر وی نماز می‌خواندند، بع ایشان در حال نماز امر شد که به سوی کعبه نماز گذارد [و جهت خود را تغییر دهد] ایشان چنین کرد و مسلمانان نیز همین کار را کردند [۲٩].

پیروی اصحاب از رسول خدا ص حتی به جایی رسید که در مسائل دنیوی نیز از ایشان الگو می‌گرفتند. ابو داود و ابن عبدالبر در «جامع بیان العلم و فضله» نقل می‌کنند که ابن مسعود س گفت: روز جمعه رسید و پیامبر ص در حال خطبه بود که من شنیدم که فرمود: «بنشینید» من با شنیدن این دستور همانجا دم مسجد نشستم و پیامبر ص این را دید و فرمود: «جلو بیا ای عبدالله بن مسعود».

آری برخورد اصحاب با رسول خدا ص در زندگی چنین بود، و قول و فعل و تقریر ایشان را حکم شرعی می‌دانستند و هیچکدام در این باره اختلاف نظر نداشتند. و برای خود جایز نمی‌دانستند که امر قرآن را مخالفت کنند. پیروی نکردن اصحاب از رسول خدا فقط در اموری بود که عمل یا گفته‌ی ایشان مربوط به مسائل دنیایی و اجتهاد شخصی ایشان بود، همانگونه که در غزوه‌ی بدر «حباب ابن منظر» درباره‌ی مکان استقرار با وی گفتگو نمود. البته اگر اجتهاد پیامبر ص مربوط به یک بحث دینی هم بود و خداوند هنوز آن را تقدیر نکرده یا از آن نهی ننموده بود باز هم برای اصحاب امکان برگشت از رأی پیامبر ص وجود داشت مانند برگشت عمر س از رأی پیامبر ص در مورد اسیران بدر و صلح حدیبیه. و نیز اگر امر صادره از پیامبر ص در عقل اصحاب شگفت وعجیب بود، آنان برای فقط برای شناخت حکمت آن با پیامبر ص گفتگو می‌کردند، یا اگر عمل صادر شده از ایشان را مخصوص خود ایشان می‌دانستند به پیروی از آن خود را ملزم نمی‌کردند یا اگر ایشان امری می‌فرمودند و اصحاب حکم مباح را از آن می‌فهمیدند و انجام ندادن آن را در اولویت می‌دانستند بازهم مجاز بودند که آن دستور را انجام ندهند. در غیر این موارد آنان به طور مطلق در برابر رسول خدا تسلیم بودند و پیروی و التزام کامل داشتند.

[۲۴] الرساله، ٧۸. [۲۵] اعلام الموقعین / ج ۱، ص ۵۸. [۲۶] به روایت بخاری از مالک بن حویرث. [۲٧] به روایت مسلم از جابر. [۲۸] به روایت مسلم از عمر بن ابی سلمه، و نیز به روایت شافعی در «الرساله» ص ۴۰۴ ب صورت مرسل از عطاء. [۲٩] نقل از «الطبقات اکبری» ابن سعد، ج ۲، ص ٧.

وجوب اطاعت از پیامبر ص پس از وفات ایشان

همان گونه که اصحاب رسول خدا ص طبق امر خدا در قرآن ملزم به پیروی از پیامبر و اطاعت از ایشان در حال حیات بودند، بر آنان و سایر نسل‌های مسلمان نیز واجب است که پس از وفات ایشان هم سنت پیامبر ص را پیروی کنند. زیرا نصوصی که اطاعت از پیامبر ص را واجب کرده‌اند عام است و آن را به زمان حیات ایشان و یا فقط به اصحاب او مقید نکرده است و علت وجوب پیروی از پیامبر ص میان اصحاب و نسل‌های پس از اصحاب مشترک است و ان علت مشترک این است که همه‌ی آن‌ها ملزم به پیروی از دستوری هستند که خداوند به پیروی و اطاعت او امر نموده است. این علت مشترک میان دوره‌ی حیات و پس از حیات ایشان نیز وجود دارد زیرا این قول، حکم و فعل از جانب قانونگذاری معصوم صادر شده که خداوند امر به پیروی از او نموده است و این امر ربطی به حال حیات یا وفات او ندارد، پیامبر ص وجوب پیروی از سنتش را برای افراد غایب نیز تبیین نموده و این هنگامی بود که معاذ بن جبل را به یمن فرستاد و به او فرمود: «اگر قضاوتی به نزد تو آوردند چگونه حکم می‌کنی؟ معاذ گفت: طبق کتاب خدا قضاوت می‌کنم. پیامبر ص فرمود: اگر در کتاب خدا موجود نبود، چه می‌کنی؟ معاذ گفت: در این صورت مطابق سنت رسول خدا. پیامبر ص فرمود: و اگر در سنت رسول خدا هم نبود؟ معاذ گفت: اجتهاد می‌کنم و از قضاوت خود داری نمی‌کنم، پس پیامبر بر سینه‌ی او زد و فرمود: ستایش خداوندی را که فرستاده‌ی رسول خود را توفیق داد که رسولش را خشنود سازد». امام احمد، ابو داود، ترمذی، دارمی و بیهقی در «المدخل» و ابن سعد در «الطبقات» و ابن عبدالبر در «جامع بیان العلم و فضله» این حدیث را رویت کرده‌اند. به همین صورت پیامبر ص به وجوب عمل به سنت خود پس از وفاتش نیز در احادیث بسیار زیادی که به تواتر معنوی رسیده مردم را امر نموده است. از جمله‌ی این روایت‌ها آن است که حاکم و ابن عبدالبر از کثیر ابن عمر و ابن عوف از پدرش و او از جدش نقل نموده که پیامبر خدا فرمود: «میان شما دو چیز را از خود گذاشتم که اگر به آن دو تمسک جوئید هرگز گمراه نخواهید شد، آن دو، کتاب خدا و سنت خودم است» [۳۰]. بیهقی نیز از ابی هریره س این حدیث را نقل کرده است. بخاری و حاکم هم از ابوهریره و او هم از رسول خدا ص نقل نموده که فرمود: «تمامی امت من وارد بهشت می‌شوند مگر کسی که سرپیچی کند. گفتند: ای رسول خدا چه کسی سرپیچی می‌کند؟ فرمود: کسی که از من اطاعت کند داخل بهشت شده و کسی که مرا نافرمانی کند از من سرپیچی نموده است».

به همین دلیل اصحاب پیامبر ص رضوان خدا بر آنان باد ـ به تبلیغ سنت بسیار توجه داشتند زیرا امانت رسول خدا ص نزد آنان بود که باید به نسل‌های پس از خود ابلاغ می‌کردند.

رسول خدا نیز به تبلیغ علم از جانب ایشان به آیندگان تشویق نمودند و فرمودند: خداوند کسی را که گفتار مرا می‌شنود و آن را همانگونه نقل می‌کند، مورد رحمت خود قرار دهد. و چه بسا پیام گیر از شونده‌ی آن هوشیارتر باشد» [۳۱].

[۳۰] نقل از کتاب «جامع بیان العلم» ج ۲، ص ۲۴. [۳۱] جامع بیان العلم، ج ۲ ص ۱۸۲ و به روایت ترمزی و ابو داود و امام احمد و ابن ماجد. و حافظ ابو نعیم می‌گوید: حدیثی جید است و جزو احادیث صحیح شامی‌هاست.

اصحاب رسول خدا چگونه سنت را از ایشان دریافت می‌کردند؟

پیامبر ص میان یاران خود بدون هیچ حجابی زندگی می‌کرد و در مسجد و بازار و خانه و سفر و حضر با آنان رفت و آمد داشت و افعال و اقوال او نزد آنان جای تقدیر و توجه بود، به گونه‌ای که محور زندگی دینی و دنیوی آنان قرار گرفته بود، آن هم از زمانی که خدا به وسیله آن هدایتشان کرده بود و از گمراهی و تاریکی به سوی هدایت و نور رهنمون ساخته بود، شدت علاقه‌ی آنان به پیروی از اقوال و اعمال به حدی بود که به صورت نوبتی، هر روز یکی از آنان ملازم و همراه ایشان بود. عمر بن خطاب س در روایتی که بخاری با سند متصل نقل می‌کند، چنین می‌گوید: من به همراه یکی از انصار که همسایه‌ام بود در میان بنی امیه بن زید ـ که خانواده‌های مدینه‌ای بودند ـ بودیم و به نوبت نزد رسول خدا ص می‌رفتیم، یک روز او و یک روز من، هرگاه من نزد ایشان می‌رفتم، همسایه‌ام را از اخبار آن روز آگاه می‌کردم و او نیز چنین می‌کرد». این مسئله دلیل این است که اصحاب نسبت به پیامبر ص نظر پیروی و راهنمایی خواستن از نظرات و اعمال او را داشته‌اند، زیرا برای آنان ثابت شده بود که پیروی از ایشان و اوامر و نواهی او واجب است.

به همین دلیل قبایل دور افتاده از مدینه، برخی از افراد خود را نزد پیامبر ص می‌فرستادند تا احکام اسلام را از رسول خدا ص آموزش ببینند، آنگاه به عنوان معلم و راهنما به نزد قبایل خود بازگردند.

گاهی فردی از اصحاب مسافت‌های طولانی را می‌پیمود تا از پیامبر ص در باره‌ی یک حکم شرعی سؤال بپرسد، و به هنگام بازگشت نگران هیچ مسئله‌ای نبود. بخاری از عقبه بن حارث سوار اسبش شد و فوراً از مکه به سوی مدینه شتافت تا خود را به رسول خدا رساند. او در مورد کسی پرسید که با زنی ازدواج کرده که تا کنون ندانسته خواهر شیری اوست و اکنون زن شیرده آن‌ها را از این مسئله باخبر کرده است. پیامبرص به او گفت: «چگونه چنین کردید در حالیکه آنگاه در وقت خود از همسرش جدا شد و با زن دیگری ازدواج کرد.

یاران پیامبر ص عادت داشتند که در مورد مسائل زناشویی از همسران پیامبر ص سؤال بپرسند، زیرا آنان به مسائل خانوادگی و خصوصی زن و شوهری خود با پیامبر آگاه بودند. مانند داستانی که در مورد آن صحابی نقل کردیم که زن خود را فرستاد تا از بوسیدن به هنگام روزه سؤال بپرسد و ام سلمه وی را مطلع کرد که رسول خدا ص در حال روزه زنان خود را می‌بوسید.

به همین صورت زنان نیز نزد همسران پیامبر ص می‌رفتند و احیاناً در مورد مسائل مربوط به خود از پیامبر ص سؤال می‌پرسیدند حال اگر مسئله‌ای مانع می‌شد که پیامبر ص به طور صریح حکم شرعی را برای زنان بیان کند به یکی از همسران خود امر می‌فرمود که مسئله را برای آنان تفهیم کند. مثلاً زنی از پیامبر ص سؤال پرسید که چگونه از حیض پاک شود؟ پیامبر صفرمود: «و به وسیلۀ آن وضو بگیر» آن زن گفت: ای رسول خدا چگونه به وسیله‌ی آن وضو بگیرم؟ پس پیامبر ص دوباره همان جمله را تکرار فرمود، اما زن چیزی نفهمید. پیامبر ص به عایشه س اشاره کرد تا منظور او را برایش تفهیم کند. عایشه وی را تفهیم کرد که تکه‌ای پنبه‌ی تمیز بردارد و به وسیله‌ی آن اثر خون را پاک کند [۳۲].

البته همه‌ی اصحاب نسبت به شناخت احوال پیامبر ص و گفته‌های ایشان در یک سطح نبودند، برخی شهری و برخی بیابانگرد، برخی تاجر و برخی سازنده، برخی بریده از دنیا و برای عبادت و برخی مقیم شهرها و برخی بسیار کم به آن رفت و آمد می‌کردند.

پیامبر ص عادت نداشته که در مجالس عمومی بنشیند که همه‌ی اصحاب در آنجا حضور داشته باشند مگر به ندرت و بجز روزهای جمعه و دو عید و هر چند وقت یکبار. بخاری از ابن مسعود نقل می‌کند که: «پیامبر ص پی در پی با مواعظه‌های خود در روزهایی که از خستگی ترس داشت، ما را بهره‌مند می‌ساخت». مسروق در این باره می‌گوید: من با یاران محمد ص همنشینی داشتم که آنان را همانند آبگیر دیدم برخی آبگیرها یک مرد را سیراب می‌کند، برخی دو مرد را، برخی ده مرد را و برخی صد مرد را سیراب می‌کند و برخی آبگیرها جنان هستند که اگر همه‌ی اهل زمین از آن آب بنوشند، آنان را سیراب می‌کند، طبیعی است که دانشمندترین اصحاب و آگاه‌ترین آنان به نسبت پیامبر ص افرادی هستند که در اسلام دارای سابقه‌ی بیشتری هستند مانند خلفای اربعه و عبدالله بن مسعود، یا با پیامبر ص همنشینی بیشتری داشته و مطالب ایشان را یادداشت کرده‌اند مانند ابوهریره و عبدالله بن عمرو بن عاص و دیگران.

[۳۲] به روایت بخاری و مسلم و نسائی از عایشه. مطرِّزی در کتاب «المغرب» ج ۲، ص ۲۰ در تفسیر جمله‌ی (و به وسیله‌ی آن وضو بگیر) می‌گوید: یعنی اثر خون را پاک گردان.

چرا سنت در زمان رسول خدا گردآوری نشد؟

و آیا قسمت‌هایی از آن در زمان ایشان نوشته شده است؟

حتی دو نفر از نویسندگان سیره و علمای سنت و جماهیر مسلمانان در این مسئله اختلاف نظر ندارند که قرآن کریم به دلیل توجهات پیامبر ص و اصحاب به جایی رسید که در سینه‌ها محفوظ و در رقاع و سُعُفْ [۳۳] و سنگ‌ها و... نوشته شد، تا اینکه رسول خدا ص وفات نمود و قرآن به صورت محفوظ و مرتب در دسترس بود و فقط کار گردآوری این نوشته‌ها در یک مصحف باقی مانده بود.

اما سرگذشت سنت چنین نبود، هرچند که جزو مصادر مهم شریعت اسلامی در عهد رسول خدا ص بود و کسی هم در این زمینه اختلاف نظر ندارد که سنت همانند قرآن و به صورت رسمی تدوین نشده است. شاید به این علت که پیامبر ص به مدت بیست و سه سال در میان اصحاب زیست و گردآوری کلمات و اعمال و معاملات ایشان در صحیفه‌ها و رِقاع از لحاظ مکانی سخت بود و نیاز به افراد زیادی داشت که این عمل سخت را انجام دهند، در حالیکه تعداد نویسندگان در زمان پیامبر ص اندک و در حد انگشتان دست بودند. و چون قرآن مصدر اساسی و او قانونگذاری و معجزه‌ی جاودان پیامبر ص بود، همان عده‌ی کم نویسندگان نیز خود را برای کتابت آن به غیر از سنت اختصاص دادند تا قرآن را نوشته شده و کاملاً ثبت شده که یک حرف آن هم ناقص نباشد برای نسل‌های پس از خود آماده کنند.

مطلب دیگر اینکه عرب‌ها به خاطر بی‌سوادی ناچار بودند که جهت حفظ مطالب مورد نظر خود به حافظه اعتماد کنند، و چون قرآن به صورت تدریجی و در آیات و سوره‌های کوچک نازل می‌شد، امکان حفظ آن برای آن‌ها فراهم شده و انگیزه‌ای بود که آن را بازگویی و حفظ کنند، اما اگر سنت نیز مانند قرآن کردآوری می‌شد لازم بود که اصحاب، همراه حفظ قرآن به حفظ سنت نیز توجه و عنایت ورزند، در حالیکه سنت دارای جنبه‌های مختلف و شامل اعمال و اقوال تشریعی پیامبر ص از زمان آغاز رسالت تا ملاقات با خدا بود و سختی این کار بسیار زیاد. علاوه بر اینکه امکان اختلاط برخی گفته‌های مختصر و حکیمانه‌ی پیامبر ص به صورت غیر عمد ـ با قرآن وجود داشت و چنین احتمالی خطر بزرگی برای کتاب خدا بود و راه ایجاد شک و تردید را برای دشمنان اسلام می‌گشود و آنان از این مسئله رخنه‌ای بر علیه مسلمانان ایجاد نموده و آن‌ها را متهم می‌کردند که از زیر بار احکام و سلطه‌ی اسلام گریخته‌اند. همه‌ی این موارد و مسائل دیگری نیز که دانشمندان به طور وسیع بیان نموده‌اند از جمله اسرار تدوین نشدن سنت در زمان پیامبر ص بود و بر این اساس رمز نهی پیامبر ص از کتابت حدیث را درک می‌کنیم که در صحیح مسلم از ابوسعید خدری و او از پیامبر ص نقل نموده که فرمود: «لَا تَكْتُبُوا عَنِّي وَمَنْ كَتَبَ عَنِّي غَيْرَ الْقُرْآنِ فَلْيَمْحُهُ» «از [گفته‌ها و رفتار] من چیزی ننویسید، اگر کسی از [طرف] من چیزی غیر از قرآن نوشته، آن را پاک کند».

البته این به آن معنی نیست که در زمان پیامبر ص یه صورت غیررسمی هم چیزی از سنت نوشته نشده باشد، زیرا روایت‌های صحیحی وجود دارد که بر این مسئله دلالت می‌کند که برخی از احادیث در عصر پیامبر ص نوشته شده است. بخاری در کتاب «العلم» صحیح خود از ابوهریره نقل می‌کند که: قبیله‌ی خزاعه مردی از قبیله‌ی بنی لیث را در سال فتح مکه و در عوض یکی از کشته‌های خود به قتل رساندند. این خبر به پیامبر ص رسید، ایشان سوار بر شتر خود شد [و به میان آنان رفت] و فرمود: «خداوند قتل را ـ یا فیل را طبق شک بخاری ـ از مکه منع نموده است و رسول خدا و مؤمنان را بر اهل مکه مسلط گردانید، پس مکه برای هیچکس قبل از من و بعد از من، حلال نیست. آگاه باشید که مکه به مدت یک سال خارهای مکه چیده نمی‌شود، درخت آن کنده نمی‌شود، اشیاء گمشده در آن به کسی تعلق نمی‌گیرد مگر برای کسی که آن را گم کرده است. هر کس که دارای مقتولی است، دو راه نیکو دارد: یا از انتقام دست نگه دارد و یا خانواده‌ای مقتول را به قصاص رهبری کند» [۳۴] مردی از یمن [پس از این سخنان] نزد پیامبر ص آمد و گفت: ای رسول خدا، این را برایم بنویس. پیامبر ص فرمود: «اکتبوا لابی شاه» (برای ابو شاه بنویسید) [۳۵].

این هم ثابت است که رسول خدا ص برای پادشاهان زمان خود و امیران جزیره العرب نامه‌هایی نوشتند و آن‌ها را به اسلام دعوت نموده است [۳۶] و گاهی به همراه برخی از فرماندهان سریه‌ها نوشته‌هایی می‌فرستاد و امر می‌فرمود تا رسیدن به فلان نقطه‌ی معین آن را نخوانند.

بعضی از اصحاب هم دارای صحیفه‌هایی بودند که در آن برخی مطالب را که از پیامبر ص می‌شنیدند، یادداشت می‌کردند، مانند صحیفه‌ی عبدالله بن عمرو بن عاص که آن را صحیف‌ی صادقیه نامیده بود. امام احمد و بیهقی در «المدخل» از ابوهریره س روایت کرده‌اند که گفت: «هیچ کس به غیر از عبدالله بن عمر به اندازه‌ی من نسبت به احادیث رسول خدا ص آگاه نبود، زیرا او می‌نوشت و من نمی‌نوشتم» کتابت عبدالله بن عمر توجه برخی اصحاب را به خود جلب کرد که می‌گفتند: تو هرچه را که رسول خدا می‌گوید می‌نویسی، در حالیکه ایشان عصبانی هم می‌شوند و ممکن است چیزی بگوید که به عنوان یک قانون عمومی اتخاذ نشود. عبدالله به پیامبر ص مراجعه کرد. پیامبر ص به او گفت: «بنویس، قسم به کسی که جانم در دست اوست از دهان من جز حق چیزی بیرون نمی‌آید» [۳٧].

در روایات ثابت شده است که نزد علی س صحیفه‌ای وجود داشت که در آن احکام دیه‌ی واجب بر سرپرست عاقل و غیر عاقل وجود داشت [۳۸]. و این هم مستند است که پیامبر ص برای بعضی از کارگزاران خود اوراقی نوشته که در آن مقادیر زکات شتر و گوسفند را برایشان بیان نموده است [۳٩].

دانشمندان در جمع میان روایات نهی از کتابت و این آثار که دلالت بر وجود اجازه‌ی کتابت دارد، دچار اختلاف شده‌اند. اگر آن‌ها معتقدند که نهی از کتابت به وسیله‌ی اذن به آن منسوخ شده است. برخی هم معتقدند که نهی مخصوص کسانی بوده است که از ترکیب و اختلاط قرآن با سنت ایمن نبوده‌اند و اذن هم مخصوص کسانی بوده که ترس چنین اشتباهی از آن‌ها نمی‌رفت، بنده معتقدم که هیچ گونه تعارض حقیقی میان احادیث نهی و اذن وجود ندارد، به این شیوه که نهی را مخصوص جلوگیری از کتابت رسمی مانند قرآن بدانیم و اذن به کتابت را هم سهل‌گیری در نوشتن برخی احادیث به خاطر ظروف و روابطی خاص و یا اجازه به بعضی از اصحاب که سنت را فقط برای خویش می‌نوشتند بدانیم [۴۰].

تأمل در متن نهی این مطلب را تأیید می‌کند، زیرا به صورت عام آمده و همه‌ی اصحاب را مخاطب قرار داده است. البته عمومیت الفاظ نهی به معنی این نیست که حتی پس از جمع آوری قرآن نیز استمرار دارد و فقط برای ظروف و اشخاص مشخص و معین اذن کتابت وجود داشته است. چنین فهمی از عمومیت الفاظ نهی درست نیست زیرا ما می‌گوئیم دوام اجازه‌ی پیامبر ص به عبدالله بن عمر تا وفات ایشان دلیل که کتابت حدیث در نظر پیامبر صامری بدون اشکال و جایز بوده است مادامیکه همانند قرآن جنبه‌ی تدوین رسمی پیدا نکند. چون از کاتبت در نظر پیامبر ص از روایت بخاری که از ابن عباس نقل می‌کند نیز روشن است و آن هنگامی بود که شدت درد پیامبر ص افزایش یافت و فرمود: «ائْتُونِي أَكْتُبْ لَكُمْ كِتَابًا لاَ تَضِلُّوا بَعْدِي». «برایم ورقی بیاورید تا نوشته‌ای برای‌تان بنویسم که هرگز گمراه نشوید». اما عمر س مانع آن شد به دلیل اینکه فکر می‌کرد درد بر پیامبر ص غالب شده است. این روایت هم آن ر‌أی را تأیید می‌کند که اذن به کتابت آخرین دستور صادره از پیامبر ص بوده است.

نه آنگونه که رشید رضا / گمان برده که در ابتدای امر اذن وجود داشت و در نهایت به وسیله‌ی نهی از کاتبت، نسخ شد [۴۱].

[۳۳] رقاع و سُغُف: نام. [۳۴] به شرح حدیث در فتح الباری، ج ۱۲، ص ۱٧۵ مراجعه شود. [۳۵] به روایت بخاری، دارمی، ترمذی و امام احمد. [۳۶] نگا: طبقات ابن سعد، ج ۲، ص ۲۲. ص ۵۶. [۳٧] به روایت ابن عبدالبر در جامع بیان العلم، ج ۱، ص ٧۶. از ابن عمرو. [۳۸] این مسئله را روایت خطیب بغدادی در تقیید العلم، ص ۴٧ که از ضحاک نقل می‌کند تأیید می‌کند: لا تتخذوا للحدیث کرارس المصاحف. [۳٩] همان منبع. [۴۰] این مسئله را روایت خطیب بغدادی در تقیید العلم، ص ۴٧ که از ضحاک نقل می‌کند تأیید می‌کند: لا تتخذوا للحدیث کرارس المصاحف. [۴۱] مجله‌ی المنار، مجلد ۱۰ ج ۱۰.

برخورد اصحاب با حدیث پس از وفات پیامبر ص

در بحث‌های گذشته روایت ابو داود و ترمذی را از رسول خدا ص که توسط زید بن ثابت نقل شده بود برای شما نقل کردیم [۴۲] که فرمود: «نَضَّرَ اللَّهُ إقرأ سَمِعَ مَقَالَتِي، فَحَفِظَهَا وَوَعَاهَا فَأَدَّاهَا، كَمَا سَمِعَهَا ، قرب مبلغ أدعي من سامع». در حدیث دیگری هم آمده است که: «أَلاَ لِيُبَلِّغِ الشَّاهِدُ مِنْكُمُ الْغَائِبَ» [۴۳].

پیامبر ص به همین شیوه، اصحاب خود را به تبلیغ سنت به نسل‌های پس از خود، سفارش فرمود، البته با تأمل و دقت فراوان در آنچه که روایت می‌کنند. پیامبر ص فرمود: «كَفَى بِالْمَرْءِ إِثْمًا أَنْ يُحَدِّثَ بِكُلِّ مَا سَمِعَ» [۴۴]. «همین برای دروغگو بودن یک فرد کافی است که هر چه را می‌شنود بازگو می‌کند».

پس صحابه چاره‌ای جز این نداشتند که امر دعوت را آشکار کنند و امنت رسول خدا ص را به مسلمانان برسانند، مخصوصاً که اصحاب در شهرها و سرزمین‌ها پراکنده شده و مورد توجه تابعین بوده و به قصد دیدار آن‌ها سفر می‌کردند. تابعان اخبار و منازل اصحاب را جستجو می‌کردند و برای دیدار آن‌ها سفر می‌کردند، هرچند که سختی و دشواری سفر زیاد بود.

همه‌ی این تلاش‌ها عاملی بود در جهت انتشار حدیث و انتقال آن به جمهور مسمانان.

البته اصحاب در قلت و کثرت روایت حدیث از پیامبر ص با همدیگر تفاوت داشتند. از جمله زبیر و زید بن ارقم و عمران بن حصین که بسیار کم روایت کرده‌اند.

از عبدالله بن زبیر روایت شده که به پدرش گفت: «من نمی‌بینم که شما همانند فلانی و فلانی از پیامبر ص حدیث نقل کنید. پدر گفت: من از پیامبر ص جدا نبودم، اما از ایشان شنیدم که می‌فرمود: «هر کس که بر من دروغ بندد، جایگاه خود را از آتش مهیا کند» [۴۵].

ابن ماجه هم در کتاب سنن خود نقل می‌کند که به زید بن ارقم گفته می‌شد: برای ما حدیث نقل کن. او می‌گفت: ما پیر شدیم و فراموش کرده‌ایم و روایت حدیث از پیامبر ص هم کاری سخت است. سائب بن یزید هم هم می‌گوید: من با سعد بن مالک [۴۶] از مدینه تا مکه همسفر بودم، اما حتی یک حدیث از او نشنیدم. انس بن مالک نیز پس از روایت از پیامبر ص می‌گفت: «او کما قال» یعنی (یا آنگونه که پیامبر ص فرموده است)، انس این جمله را بدین خاطر می‌گفت که از دروغ بستن احتمالی و نااگاهانه بر پیامبر ص پرهیز کرده باشد و درواقع چنین عملکردی [روایت کم حدیث] از جانب زبیر، زید بن ارقم و سایرین، بهع خاطر پرهیز از خطا و اشتباهی بود که قصد انجام را نداشتند. واضح است که حافظه‌ی انان چنین امکانی به آنان نمی‌داد که الفاظ حدیث را دقیقاً مطابق لفظ پیامبر ص و روش ایشان نقل کنند. پس به خاطر رعایت احتیاط در دین خدا، چنین صلاح دیدند که احادیث زیادی نقل نکنند.

علاوه بر این اشتیاق هم جزو موانع نقل زیاد حدیث بود، زیرا وی معتقد بود که نباید به خاطر اشتغال به روایت حدیث، رابطه‌ی مردم با قرآن کمرنگ شود، درحالیکه قرآن تازه و با طراوت است. و مسلمانان به حفظ و نقل قرآن برای یکدیگر و تأمل و تدبر در فهم و مطالعه‌ی آن، بسیار نیازمند بودند. شعبی از قرظة بن کعب روایت کرده که گفت: به قصد عراق از مدینه خارج شدیم، عمر ص هم تا «صرار» ما را همراهی کرد، سپس وضو گرفت و دوبار غسل کرد و انگاه فرمود: آیا می‌دانید، چرا با شما آمدم؟ گفتیم: آری، زیرا ما یاران رسول خدائیم و به این خاطر به همراه ما آمدی. عمر س فرمود: [هدف اصلی من این بود که] با شما آمدم زیرا به سوی قومی می‌روید که در اثر رابطه‌ی آنان با قرآن و تلاوت آن، [درمساجد] صدایی مانند طنین کندوی زنبور عسل ایجاد شده است، [آمدم تا به شما هشدار دهم] آنان را به واسطه‌ی مشغولیت به حدیث از قرآن نگیرید، قرآن را با تجوید بخوانید و کمتر از روایت‌های پیامبر ص استفاده کنید، بروید که من هم شریک این عمل شما هستم. هنگامی که قرظة به مقصر رسید، مردم گفتند: برای ما از احادیث پیامبر ص بازگو کن. او گفت: عمر س ما را از این کار نهی کرده است [۴٧].

با این وجود برخی از اصحاب هم، روایات فراوانی از پیامبر ص نقل می‌کردند. مثلاً ابوهریره س مانند یک ظرف حدیث است که برای مسلمین از حدیث لبریز شده و با اخبار و احدیث رسول خدا ص، سینه‌ها و مجالس مسلمین را پر کرده است.

عبدالله بن عباس هم، حدیث را از بزرگان اصحاب طلب می‌کرد و در این راه سختی و مشقت فراوانی را تحمل می‌کرد. ابن عبدالبر از ابن شهاب روایت کرده که ابن عباس گفت: گاهی از مردی از مردان اصحاب، روایتی از پیامبر ص به ما می‌رسید، من در صورت تمایل می‌توانستم، نزد او بفرستم تا پیش من بیاید و آن حدیث را مستقیماً برایم نقل کند، اما خود من نزد او می‌رفتم و دم در خانه‌ی او منتظر می‌شدم تا بیرون بیاید و حدیث را برایم بازگو کند [۴۸].

آری ابن عباس چنین سختی‌هایی را در راه کسب حدیث متحمل شد تا توانست همه‌ی احادیث موجود نزد اصحاب را گردآوری کند و بدون هیچ غرور و خود پسندی و کم کاری به نشر آن اقدام نمود. البته چنین به نظر می‌رسد که او پس از به وجود آمدن جریان جعل حدیث از روایت حدیث کاست. مسلم در مقدمه‌ی صحیح خود روایت می‌کند که بشیر بن کعب نزد ابن عباس آمد و برایش حدیث نقل کرد. ابن عباس به او گفت: فلان احادیث را تکرار کن. او برایش تکرار کرد مرد گفت: ای ابن عباس نمی‌دانم آیا همه‌ی احادیث مرا شناختی یا فقط همین یک حدیث را؟ ابن عباس گفت: اما از رسول ص به شرطی حدیث نقل می‌کردیم که دروغگویی برایشان نباشد، اما پس از اینکه مردم به هر کاری دست زدند، ما روایت حدیث را ترک کردیم.

هر چند که برخی از اصحاب روایت‌های زیادی از پیامبر ص نقل کردند، اما اینکار در زمان شیخین (ابوبکر و عمر ب کم صورت گرفت، زیرا منهج آنان بر این مبنا بود که در وهله‌ی اول مسلمانان به قرآن بپردازند و در مورد حدیث بسیار تأمل کنند. به ابوهریره گفته شد: آیا تو در زمان عمر س هم، اینگونه حدیث نقل می‌گردی؟ گفت: اگر در زمان عمر نیز چنین می‌کردم، مرا با شلاق می‌زد [۴٩].

در اینجا لازم است دو بحث را در مورد موضع‌گیری عمر در برابر حدیث و موضع سایر اصحاب در این رابطه بیان کنیم.

بحث اول: آیا عمر س فردی از اصحاب را به خاطر روایت زیاد حدیث زندانی کرده است؟

بحث دوم: آیا اصحاب، شروطی را برای پذیرش خبر صحابی قرار داده بودند؟

[۴۲] در بحث وجوب اطاعت از پیامبر ص پس از وفات ایشان. [۴۳] به روایت ابن عبدالبر در «جامع بیان العلم» از ابوبکرة، ج ۱ ص ۴۱. [۴۴] به روایت مسلم از ابوهریره. [۴۵] به روایت بخاری در صحیح بخاری، متاب «العلم». [۴۶] منظور از سعد بن مالک، ابو سعید خدری است. [۴٧] جامع بیان العلم، ج ۲ ص ۱۲۰. [۴۸] همان منبع، ج ۱ ص ٩۴. [۴٩] جامع بیان العلم، ج ۲ ص ۱۲۰.

آیا عمر کسی را به خاطر روایت زیاد حبس نمود؟

این مسئله بر زبان برخی افراد، مشهور است که عمر س سه نفر از بزرگان حدیث را به خاطر کثرت نقل حدیث، حبس نموده است. و آن سه نفر، ابن مسعود، ابو درداء، و ابوذر هستند. من تلاش فراوان کردم که برای این شایعه روایتی را از یک کتاب معتبر پیدا کنم اما موفق نشدم و نشانه‌های جعل این روایت واضح است، زیرا ابن مسعود جزو بزرگان اصحاب و پیشتازان مسلمان بود که نزد عمر س جایگاه والایی داشت، به گونه‌ای که به خاطر ارسال ابن مسعود برای امارت عراق بر آن‌ها منت گذارد و گفت: «من به خاطر وجود عبدالله در میان شما، شما را بر خودم ترجیح دادم». عبدالله بن مسعود تا پایان خلافت عمر س در مقام خود باقی بود. عمر به این خاطر او را به عراق فرستاد تا احکام دین را به آن‌ها برگرفته از سنت است، پس چگونه عمر س که او را برای همین هدف به عراق فرستاده، وی را به خاطر روایت حبس می‌کند؟ در مورد ابوذر و ابودرداء هم باید گفت که احادیث بسیاری از آن‌ها نقل نشده است. آری ابودرداء معلم مسلمانان در شام بود، همانند ابن مسعود که معلم عراقی‌ها بود، و استدلال مذکور در مورد ابن مسعود در مورد ابودرداء هم صادق است و باید گفت: چگونه ممکن است که عمر س ابودرداء را حبس کند در حالیکه تعلیم دهنده و فقیه دین آنان است؟

و آیا امکان دارد که عمر س از ابن مسعود و ابن درداء بخواهد که برخی احادیث را کتمان کنید و آنان چنین کنند؟

اما ابوذر، همه‌ی روایت‌های او به اندازه یک جزء روایت‌های ابوهریره نیست، پس چرا عمر س او را حبس کند، اما ابوهریره به حال خود گذارد؟

اگر هم کسی بگوید که ابوهریره به خاطر ترس از عمر در زمان او، حدیث زیادی نقل نمی‌کرد، ما می‌گوییم پس چرا ابوذر همانند ابوهریره از عمر نترسیده است؟

در نتیجه باید دانست افرادی که به نقل زیاد حدیث مشهور شده‌اند، مانند ابن عباس و ابوهریره و عایشه و جابر بن عبدالله و ابن مسعود، طبق هیچ روایتی مورد تعرض عمر س قرار نگرفته‌اند، بلکه روایت شده که هنگامی که ابوهریره به نقل زیاد احادیث روی آورد، عمر س به او گفت: آیا در فلان مکان که پیامبر ص بود، تو هم با ما بودی؟

گفت: آری و شنیدم که فرمود: «من کذب علی متعمدا فلیتوا یا مقعده من النار» عمر س به او گفت: حال که این حدیث را یاد داری، برو و حدیث نقل کن. پس چگونه عقل می‌پذیرد که ابو هریره س که بیشترین روایت‌ها مربوط به اوست ـ به حال خود رها شود. اما ابن مسعود که روایت‌های کمتری دارد، حبس شود، یا افرادی مانند ابو درداء و ابوذر که اصلاً در میان اصحاب جزو بسیار ناقلان حدیث شناخته نشده‌اند، حبس شوند؟

من در مورد روایت زندانی شدن این افراد توسط عمر س بسیار تأمل کردم و از هر نظر آن را بررسی کردم، تا اینکه به مطلب زیر در کتاب «الاحکام» ابن خرم رسیدم که می‌گوید: «روایت شده که عمر س ابن مسعود و ابو درداء را به خاطر روایت حدیث، زندانی نموده است». ابن خرم در دنباله‌ی سخن خود، این روایت را از عمر س نشنیده است. بیهقی نیز با او موافق است. اما یعقوب بن شیبة و طبری و دیگران، سماع ابراهیم از عمر س را ثابت کرده‌اند و اما ظاهر امر نشان می‌دهد که او از عمر س سماع نکرده است، زیرا او در سال ٩٩ یا ٩۵ وفات نموده و هفتاد و پنج سال سن داشته است. پس باید در سال بیست هجری یعنی اواخر خلافت عمر س به دنیا آمده باشد و سماع او در این سن از عمر س قابل تصور نیست. بر این اساس چنین روایتی حجت نیست و به آن اعتماد نمی‌شود. ابن خرم در ادامه می‌گوید: ظاهر خبر هم بر کذب و جعل آن دلالت دارد. زیرا یا بیانگر اینست که عمر س اصحاب را به دروغگویی متهم کرده یا از حدیث و تبلیغ آن نهی نموده و اصحاب را به کتمان و انکار حدیث وادار کرده است، در حالیکه این مسئله خروج از اسلام است و خداوند امیرالمؤمنین عمر س را از آن نجات داده است، و هیچ مسلمانی در مورد عمر س چنین باوری ندارد. و اگر ایشان آن سه نفر را بدون گناه حبس نموده باشد، سپس به آن‌ها ظلم نموده است، [که عمر س از این نسبت هم پاک است]. پس طرفداران مذاهب فاسد به چنین روایت‌های ملعونی به هر کدام از این دو طریق که بخواهند، استدلال کنند. [زیرا کار به جایی نمی‌برند] [۵۰].

[۵۰] الاحکام، ج ۲، ص ۱٩۳.

آیا اصحاب برای پذیرش حدیث شروطی قرار داده بودند؟

۱- حافظ ذهبی در «تذکرة الحفاظ» ضمن زندگینامه‌ی ابوبکر صدیق س می‌گوید: اولین کسی که در پذیرش اخبار احتیاط کرد او بود. ذهبی از طریق ابن شهاب از قصیبه روایت می‌کند که پیر زنی نزد ابوبکر آمد و طلب ارث می‌کرد. ابوبکر گفت: من طبق کتاب خدا سهمی برای تو نمییابم و از پیامبر ص همچیزی در این باره نشنیده‌ام، پس ابوبکر از مردم سؤال کرد. مغیره به پاخاست و گفت: رسول خدا یک ششم مال را به جده اختصاص می‌داد. ابوبکر به مغیره گفت: آیا شاهدی داری؟ محمد بن مسلمه بر چنین روایتی شهادت داد. پس ابوبکر آن را در مورد مادر بزرگ اجرا کرد.

۲- حافظ ذهبی از طریق جریری از ابی نضرة از ابو سعید هم روایت می‌کند که: ابو موسی سه بار از پشت در بر عمر س سلام کرد، اما به او اجازه داده نشد و برگشت. سپس عمر س به دنبال او فرستاد و گفت: چرا بازگشتی؟ ابو سعید گفت: زیرا من از رسول ص خدا شنیدم که فرمود: «هرگاه کسی از شما سه بار سلام داد و اجازه خواست اما به او پاسخ داده نشد، بازگردد». عمر س فرمود: یا برای روایت خود، دلیلی می‌آوری و یا با تو برخورد خواهم کرد. ما نشسته بودیم که ابوموسی با رنگ پریده نزد ما آمد. گفتیم: چه می‌خواهی؟ او ما را از جریان با خبر کرد و گفت: آیا کسی از شما این روایت را شنیده است؟ گفتیم: آری همه‌ی ما شنیده‌ایم. ابو سعید می‌گوید: آنان مردی را از میان خود با او فرستادند تا نزد امیر المؤمنین گواهی دهد [۵۱].

۳- ذهبی همچنین از طریق هشام بن عروة بن زبیر از پدرش از مغیره بن شعبه روایت می‌کند که عمر س نظر آنان را در مورد سقط جنین توسط زن، خواستار شد. مغیره گفت: رسول خدا ص در این مورد دیه‌ی جنین (غرّه) را قرار داد و عمر س فرمود: اگر راست می‌گویی کسی را بیاور که او هم این مسئله را بداند و مغیره می‌گوید که محمد بن مسلمه شهادت داد که رسول خدا ص چنین حکم کرده است.

۴- امام ذهبی با سند خویش از اسماء بن حکم فزاری هم نقل می‌کند که او از علی س شنیده است که گفت: من هرگاه از رسول خدا ص حدیثی می‌شنیدم، خداوند آنگونه که می‌خواست به من نفع می‌رساند و اگر کسی دیگر برایم نقل می‌گرد، او را سوگند می‌دادم، اگر سوگند می‌خورد به او باور می‌کردم و ابوبکر ـ که راست هم می‌گفت ـ به من گفت: من از پیامبر ص شنیدم که فرمود: «هر بنده‌ای اگر پس از گناه وضو بگیرد و دو رکعت نماز (توبه) بخواند، سپس از خداوند طلب بخشش کند، خداوند وی را خواهد بخشید» [۵۲].

برخی از محققان از این روایت‌ها چنین فهمیده‌اند که روش ابوبکر و عمر س در مورد حدیث اینگونه بوده که هیچ حدیثی را نپذیرند مگر اینکه دو نفر و یا بیشتر آن را نقل کند و روش علی س هم سوگند دادن راوی بوده است. چنین فهمی به ذهن بسیاری از نویسندگان عرصه‌ی تاریخ شریعت اسلامی و تاریخ سنت که در عصر حدیث زیسته‌اند سرایت کرده و به یک قضیه‌ی مسلّم تبدیل شده و به همراه آن چیز دیگری نقل نمی‌کنند. از جمله کسانی که این رأی را پذیرفته‌اند، اساتید بزرگوار ما در دانشکده‌ی دانشگاه الازهر است که تألیف کنندگان «مذکرة تاریخ التشریع لاسلامی» نیز هستند. انان در کتاب خود، و در باب مربوط به بیان شروط ائمه برای عمل ذکر کرده‌اند که این روش، شرط ابوبکر و عمر و علی برای عمل به حدیث است.

اما واقعیت اینست که بنای چنین قاعده‌ای بر آن آثار و روایت‌ها یک خطای علمی است که آثار و روایت‌های دیگری آن را رد می‌کند، روایت‌هایی که بیانگر این مسئله است که عمر س احادیثی را پذیرفته که فقط یک تن آن را نقل کرده است و علی س حدیث برخی از اصحاب را بدون سوگند دادن هم پذیرفته است. در مورد ابوبکر هم همینطور.

اکنون به بررسی این روایت‌ها می‌پردازیم:

۱- بخاری و مسلم از طریق ابن شهاب از عبدالله بن عامر بن ربیعه روایت کرده‌اند که عمر س به طرف شام رفت. هنگامبکه به «سرغ» رسید به او خبر دادند که در شام «وبا» منتشر شده است. عبدالرحمن وی را مطلع کرد که پیامبر ص فرموده است: هرگاه شنیدید که در سرزمینی وبا پخش شده و شما هم در آن مکان بودید، از آنجا فرار نکنید» عمرس از «سرغ» بازگشت، ابن شهاب می‌گوید: سالم بن عبدالله بن عمر گفته که عمرس فقط به خاطر حدیث عبدالرحمن بن عوف با مردم بازگشت.

۲- روایت شده که عمر بن خطابس می‌گفت: دیه به سرپرست عاقل شخص تعلق می‌گیرد و زن از دیه‌ی شوهر خود چیزی نمی‌گیرد. تا اینکه ضحاک بن سفیان به عمرس خبر داد که پیامبر ص برای او نوشته که زن «اشیم ضبی» از دیه‌ی او ارث می‌برد. عمر هم با شنیدن خبر ضحاک از قول خود بازگشت [۵۳].

۳- بازهم از عمر ص روایت شده که گفت: من [شمارا] به خدا تذکر می‌دهم که اگر کسی در مورد چنین، مطلبی از پیامبر ص شنیده به من خبر دهد. جمل بن مالک بن نابغه بپا خواست و گفت: من میان دو کنیز خود بودم، یکی از آن‌ها دیگری را با «مسطح» [۵۴] زد که در اثر آن ضربه جنین داخل شکم او مرده بیرون آمد. رسول خدا ص دیه‌ی غره (یعنی جنین برده یا کنیز) را در مورد او حکم کرد. عمر گفت: اگر این را نمی‌شنیدم، به گونه‌ای دیگر حکم می‌کردم [۵۵].

۴- بازهم روایت شده که عمر س در مورد مجوسیان سخن می‌گفت و فرمود: نمی‌دانم که با آنان چگونه رفتار کنم؟ عبدالرحمن بن عوف به او گفت: من از پیامبر ص شنیدم که فرمود: «روش اهل کتاب را در مورد آنان اجرا کنید» [۵۶].

۵- بیهقی از طریق هشام بن یحیی مخزومی روایت کرده که مردی از ثقیف نزد عمر بن خطاب آمد و از او در مورد زنی پرسید که در حال زیارت خانه‌ی خدا، دچار حیض می‌شود، آیا قبل از اینکه پاک شود، باید از آنجا خارج شود؟ عمرس فرمود: خیر. آن مرد ثقفی گفت: پیامبر ص در این چیزی غیر از این گفت, عمر به پا خاست و با شلاق وی را زد و فرمود: چرا در مورد چیزی از من استفتا می‌کنید که رسول خدا در باره‌ی آن فتوا داده است؟ [۵٧].

۶- و نیز روایت شده که عمر س در مورد دیه‌ی انگشت «ابهام» ۱۵ شتر و برای انگشت کنار آن، ده شتر و برای انگشت وسطی، ده شتر و برای انگشت بعد از آن، نه شتر و برای انگشت کوچک هم، شش شتر، دیه قرار داد. اما پس از اینکه نوشته‌ی عَمْرو بن خرم به او رسید که در آن نوشته شده بود، پیامبر ص فرموده: «برای هر کدام از این انگشت‌ها، ده شتر دیه وجود دارد»، عمر س با شنیدن این روایت از نظر خود بازگشت و نظر مطرح شده در حدیث را پذیرفت. این مطلب در کتاب‌های اصول مانند «فتح الملهم شرح صحیح مسلم» نوشته‌ی شیخ الاسلام شبیر احمد عثمانی هندی [۵۸] چنین آمده است، اما آنچه که از کتاب «الرساله» امام شافعی در این مورد فهمیده می‌شود این است که اصحاب پس از وفات عمر س بود که به کتاب عَمْر بن حزم که نزد آل او بود دست یافتند و بر اساس آن نظر عمر س را ترک کردند.

٧- عمر س همچنین به روایت سعد بن ابی وقاص در مورد مسح خفین عمل کرد [۵٩].

۸- عمر س خواست که یک زن دیوانه را رجم کند تا اینکه گفته‌ی رسول خداص به او رسید که فرمود: «رفع القلم عن ثلاثه». عمر س با شنیدن آن امر کرد که رجم نشود [۶۰].

این روایت‌ها که به حد شهرت رسیده است توسط امامان مورد اطمینان روایت شده و جایی برای جدال در این مسئله باقی نمی‌گذارد که عمر س بدون توقف و شک، حدیث روایت شده توسط یک صحابی را پذیرفته و به آن عمل کرده است. تعداد این روایت‌ها بیشتر از روایت‌هایی است که بیان می‌کنند. عمر س برای پذیرش حدیث یک صحابی، راوی دیگری را نیز طلب کرده و روایت یک صحابی را قابل اثبات و صحیح ندانسته است. وچون عمل همه‌ی صحابه بر این اساس بوده که به خبر یک صحابی عمل کرده‌اند، پس لازم است که برخی عملکردهای مخالف آن را که عمر س که حتی با بیشتر عملکردهای خود او نیز مخالف است ـ تاویل کنیم. البته با مراجعه به آن دسته از روایت‌های مخالف متوجه می‌شویم که روایت مغیره بن شعبه در مورد سقط جنین زن، از طریق حمل بن مالک هم روایت شده است، در حالیکه عمر س خبر فردی او را بدون تردید پذیرفت. و فقط روایت استئذان ابوموسی باقی می‌ماند که چون این مسئله بسیار انجام می‌شود، باید احکام آن شناخته شود و چون ابوموسی از این روایت اطلاع کافی نداشت [و ظاهراً خود او هم مطمئن نبود] عمر خواست که اطمینان یابد، آنگاه خبر را نقل کند. و در این زمینه باید در مورد عملکرد عمر س در تأمل و درنگ بسیار در مورد روایات و اخبار را در نظر داشت که قصد داشت اصحاب را هم اینگونه بار آورد. پس عملکرد عمر س در مورد قضیه‌ی ابوموسی و مغیره ـ اگر بپذیریم که معارضی برای آن روایت‌ها وجود ندارد ـ بر این اساس بوده که خواسته است به اصحاب ـ مخصوصاً صحابه‌ی کم سال ـ درس تأمل و اطمینان را در قبول اخبار و روایات دهد. یعنی اگر عمر س از افرادی مانند ابوموسی و مغیره ـ که دارای چنان مقام والایی میان اصحاب بودند ـ درخواست می‌کند که برای روایات خود شاهد بیاورند، این مسئله برای اصحاب کوچکتر و پایین‌تر از سطح آنان و نیز تابعین شایسته‌تر است که تامل در مورد روایات را بر خود لازم دارند و در نقل اخبار و روایت‌ها اندیشه کنند. این مسئله توجیه عملکرد عمر س است که گفتگوی او به ابوموسی نیز آن را تأیید می‌کند که فرموده: ای ابوموسی بدان که من تو را متهم نمی‌کنم اما چیزی که تو نقل می‌کنی حدیث رسول خدا ص است [و شایان دقت]. در روایتی دیگر هم که «اُبَی» او را سرزنش کرده چنین فرموده است: «من خواستم که دقت و تامل کنم». امام شافعی هم در «الرساله» پس از نقل روایاتی که نشان می‌دهد که عمر س حدیث را از یک صحابی پذیرفته است، در توجیه روایات دسته‌ی دیگر که عمر س در مورد حدیث ابوموسی به خاطر رعایت احتیاط بوده است، زیرا ابوموسی نزد او مورد اطمینان و امین بوده است ـ ان شاءالله ـ اگر کسی هم بگوید: دلیل آن چیست؟ می‌گوییم: دلیل ما روایتی است که مالک بن انس از ربیعه و چند تن از علمای دیگر در مورد حدیث ابوموسی نقل کرده‌اند که عمر به او گفته: من تو را متهم نمی‌کنم، اما می‌ترسم که مردم بر رسول خدا ص دروغ ببندند» [۶۱].

تا اینجا مطالب مربوط به عمر س بود.

اما در مورد موضع‌گیری ابوبکر باید گفت، هیچ روایتی که نشان دهد او برای پذیرش خبر صحابی، راوی دیگری هم خواسته است وجود ندارد، مگر روایت مربوط به میراث جدّه [۶۲]، و این یک روایت هم نمی‌تواند دلیل این باشد که او فقط زمانی حدیث را می‌پذیرفت که دو راوی داشته باشد. قضایای زیادی بر ابوبکر عرضه شده که جهت حل آن‌ها غقط به سنت رسول خدا ص مراجعه نموده و در هیچکدام دو راوی طلب نموده مگر در همان یک روایت. رازی در «المحصول» روایت می‌کند که ابوبکر س میان دو شخص در مورد مسئله‌ای قضاوت کرد، بلال س وی را مطلع کرد که پیامبر ص در این زمینه به گونه‌ای دیگر حکم نموده بود، این بود که ابوبکر از رأی خود بازگشت [۶۳] که این روایت در صورت صحت تأکید موضع‌گیری ماست. امام ابن قیم / روش ابوبکر را در قضاوت چنین ذکر می‌کند: «ابوبکر س برای حکم هر مسئله‌ای، ابتدا به کتاب خدای تعالی نظر می‌کرد، اگر پاسخ مییافت، حکم می‌کرد و اگر در کتاب خدا نمییافت به سنت رسول خدا ص مراجعه می‌کرد، اگر حکم را در آن مییافت مطابق آن حکم می‌کرد. اگر از هر دو منبع ناکام می‌شد، از مردم سؤال می‌کرد: آیا شما در این مورد چیزی از رسول خدا ص می‌دانید، گاهی افرادی اقرار می‌کردند که رسول خدا ص چنین و چنان حکم کرد، [واو هم آن را اعمال می‌کرد]. و اگر هم سنتی از پیامبر ص یافت نمی‌شد رهبران مردم را جمع می‌کرد و از آن‌ها مشورت می‌خواست که اگر همه بر یک نظر اجتماع می‌کردند، طبق آن حکم می‌کرد» [۶۴].

حاصل بحث اینکه ما هیچ نصی نمییابیم که بیان کند که ابوبکر س از راویان حدیث پیامبر ص خواسته باشد که روای دیگری را برای تأیید روایت خود بیاورند، مگر حدیث جدّه، این مورد را هم احتمال دارد که به خاطر احتیاط زیادتر و دقت بیشتر گفته باشد. زیرا ارث بردن جدّه، حکمی است که در قرآن تشریع نشده بلکه مستند آن حدیث است. پس لازم بود که احتیاط و هوشیاری فراوانی در مورد آن به کار رود، مخصوصاً اینکه اکثر احکام ارث و میراث به وسیله‌ی متون قرآنی تشریع شده است. پس این عملکرد ابوبکر س روش دائمی و طریقه‌ی همیشگی او نبوده که فقط زمانی حدیث را بپذیرد که دو راوی داشته باشد. امام غزالی در «المستصفی» می‌گوید: «توقف ابوبکر س در مورد حدیث مغیره در مورد ارث گرفتن جده، شاید به این خاطر بوده که وجهی مقتضی توقف داشته و چه بسا کسی به آن پی نبرده، یا به این دلیل بوده که شاید قصد تامل در این را داشته که آیا آن حکم ثابت است یا منسوخ یا بداند که آیا نزد شخصی دیگر هم، روایتی همانند آن وجود دارد که حکم را مؤکدتر کند یا روایتی مخالف باشد که آن را رد کند یا توقف نموده تا شاید زیاده‌ای بر آن افزوده گردد، مانند اینکه قاضی پس از شهادت دو شاهد منتظر می‌ماند تا اگر زیدتی نیست قطعیت حکم آشکار گردد.

وتوقف ابوبکر به خاطر اراده‌ی رد آن نبوده یا اینکه توقف نموده تا تساهل در روایت حدیث گسترش نیابد. بالاخره واجب است که عملکرد ابوبکر س بر یکی از وجوه مذکور حمل شود، زیرا از ایشان ثابت شده که خبر واحد را پذیرفته و با معتقدان به این نظر مخالفت ننموده است» [۶۵].

اما در مورد جهت‌گیری علی س، اگر ثابت شود که راوی را سوگند داده [۶۶]، ما سخنی در این باره نداریم. در غیر اینصورت او هم مانند سایر اصحاب است، حتی از صاحب کتاب «المحصول» روایت شده که علی س روایت مقداد بن أسود را در مورد حکم «مذی» پذیرفته [۶٧] و او را هم سوگند نداده بلکه فقط گفته: .. و ابوبکر راست گفت. پس این عملکرد علی س هم قاعده‌ی عمومی نیست.

خلاصه‌ی کلام اینکه آنچه در مورد رفتار ابوبکر و عمر و علی ـ رضای خدا بر آنان باد ـ ثابت شده این است که آنان به خبر فقط یک راوی عمل کرده‌اند و اگر در برخی حالات، راوی دومی خواسته شده یا همان یک راوی سوگند داده شده روش عمومی و رفتار ثابتی برای آنان تلقی نمی‌شود و با این نگرش و توجیه عملکرد این سه تن از بزرگان صحابه با عملکرد سایر اصحاب که در پذیرش روایت به خبر یک راوی اکتفا کرده‌اند، هماهنگ خواهد شد. البته در بحث حجیت خبر واحد، کلام امام شافعی / در این باره نقل می‌شود.

[۵۱] این حدیث در صحیحین هم از ابو سعید خدیری روایت شده است. [۵۲] تذکرة الحفاظ،ج۱ ص ۲و٧و۱۰. این روایت‌ها را حاکم نیز در «المدخل الی اصول الحدیث» ص ۳۴ روایت کرده است. [۵۳] الرساله، شافعی، ص ۴۲۶، چاپ جدید به روایت احمد و ابو داوود و ترمذی که آن را حدیثی حسن صحیح می‌داند و ابن ماجد و مالک. [۵۴] وسیله‌ی صاف کردن خمیر نان. [۵۵] الرساله، شافعی، ص ۴۲٧. [۵۶] همان، ص ۴۳۰. [۵٧] مفتاح الجنه، سیوطی، ص ۳۱. [۵۸] فتح الملهم، ج ۱ ص ٧، ابن حزم نیز این مطلب را در «الاحکام» ج ۲، ص ۱۳ نقل نموده است. [۵٩] فتح المهلم ج ۱ ص ٧. [۶۰] الاحکام، ابن حزم، ج ۲، ص ۱۳. [۶۱] الرساله، شافعی / ص ۴۳۴. ابن حزم معتقد است که عمر س در ابتدای امر دو راوی برای پذیرش یک حدیث می‌خواسته است، اما با سرزنش ابی از این روش کنار زد و از یک صحابی می‌پذیرفت. نگا: الاحکام ج ۲، ص ۱۴۰. [۶۲] که ابن حزم این روایت را به خاطر منقطع بودن آن غیر صحیح دانست، الاحکام، ج ۲، ص ۱۴۱. [۶۳]«المحصول» رازی، نسخه‌ی خطی. [۶۴] اعلام الموقعین، ج ۱، ص ۵۱. [۶۵] المستصفی، ج ۱، ص ۱۵۴. [۶۶] در چاپ اول این کتاب، پس از این جمله، مؤلف گفته بود: «من این را بعید می‌دانم» پس از آن برایش ثابت شد که این گفته‌ی منسوب به علی، صحیح است و ابو داود و ترمذی و ابن ماجد آن را روایت کرده‌اند و صاحب «ذخائر المواریث» ج ۳، ص ۱۴۶ آن را جزو مرویات ابوبکر که در کتب سته وارد شده است، ذکر نموده است. [۶٧] المحصول رازی، نسخه‌ی خطی.

سفر اصحاب به شهرها، برای جستجوی حدیث

دوره‌ی شیخین به پایان رسید و سنت هنوز هم در سینه‌ی اصحاب محفوظ بود و به صورت گسترده، شایع نشده بود، نه در نقاط مختلف: زیرا عملکرد عمرس اکثر صحابه را از ترک مدینه منع می‌کرد و فقط به برخی افراد به خاطر بعضی مصالح اجازه‌ی خروج می‌داد. و در خود مدینه هم شایع نشده بود: زیرا همانطور که دیدید سیاست عمرس بر این اساس بود که عنایت و توجه اصحاب متوجه قرآن شود و روایت حدیث از رسول خدا ص کاهش یابد تا از ایجاد تحریف و جعل در حدیث جلوگیری شود و خطا و گمان در روایت حدیث راه نیابد. اما در زمان عثمان س به اصحاب اجازه داده شد که در شهرها پراکنده شوند و مردم مخصوصاً افراد کم سال به اصحاب نیاز پیدا کردند، زیرا تعداد بزرگان اصحاب روز به روز کاهش مییافت. بر این اساس طبقه‌ی جوان اصحاب اقدام به گرد‌آوری حدیث از بزرگان خود و نقل از آنان نمودند به طوریکه برای طلب حدیث به نزد یکدیگر می‌رفتند. بخاری در «الادب المفرد»، احمد و طبرانی و بیهقی از جابر بن عبدالله روایت کرده‌اند که گفت از طریق مردی از اصحاب حدیثی از پیامبر ص به من رسیده که تا کنون آن را نشنیده‌ام، به این خاطر شتری خریدم و بر آن بار سفر بستم و پس از یک ماه سفر به شام رسیدیم، روایت کننده‌ی آن حدیث، عبدالله بن انیس انصاری بود، نزد او رفتم و گفتم: از جانب تو حدیثی به من رسیده که گویا تو از پیامبر ص شنیده‌ای و در مورد مظالم است، ترسیدم که یکی از ما بمیرد و من موفق به شنیدن حدیث نشوم. او گفت: من از پیامبر ص شنیدم که فرمود: «یحشر الناس غرلا بهما» [۶۸].

گفتیم: معنی بُهَمْ چیست؟ گفت: افرادی که همراه آن‌ها هیچ چیز نیست و ندایی می‌شنوند که افراد دور و نزدیک مانند هم آن را می‌شنوند و می‌گوید: من دیان هستم هیچ کسی از اهل جهنم شایسته نیست که وارد جهنم شود. در حالیکه یکی از اهل بهشت حقی نزد او دارد، تا اینکه آن حق را از آن جهنمی می‌گیرم. و هیچیک از اهل بهشت هم اگر حق یک فرد جهنمی نزد اوست، شایسته نیست وارد بهشت شود تا زمانی که آن حق را از او می‌گیرم، حتی اگر یک سیلی باشد، گفتیم: چگونه؟ در حالیکه ما به حالت ختنه نشده و لخت و بدون هیچ چیز نزد خدا می‌رویم؟

پیامبر ص فرمود: به وسیله نیکی‌ها و بدی‌ها»،

بیهقی و ابم عبدالبراز عطاأ بن ابی رباح روایت کرده‌اند که ابو ایوب انصاری به سوی عقبه بن عابر جهنی سفر کرد تا در مورد حدیثی که از رسول خدا ص شنیده است و از راویان آن کسی جز او باقی نمانده، از او سؤال بپرسد. هنگامی که به منزل مسلمه بن مخلد انصاری ـ که امیر مصر بود ـ رسید [عقبة] بیرون آمد و او را در آغوش گرفت و گفت: ای ابو ایوب، چه چیز تو را به اینجا کشانده است؟ ابو ایوب گفت: شنیده‌ام حدیثی از پیامبر ص شنیده‌ای که در مورد پوشاندن عیوب مسلمانان است. گفت: آری، من از پیامبر ص شنیدم که فرمود: «هر کس [عیوب] مؤمنی را در دنیا و به هنگام مصیبت او بپوشاند خداوند [عیوب] او را در روز قیامت خواهد پوشاند». سپس ابو ایوب سوار مرکب خود شد و به مدینه بازگشت [۶٩].

این بود که روایت احادیث رو به رشد و گسترش نهاد و نظرها به شدت بیشتر متوجه اصحاب پیامبر ص شد و تابعان برای دیدن آنان و نقل علوم نهان در سینه‌هایشان قبل از اینکه به ملاقات رفیق اعلی ـ حریص بودند. کافی بود که یکی از اصحاب به یکی از شهرها برود تا همه‌ی اهل آن شهر گرد او آیند و به هنگام ورود او جمعیت مزدحم می‌شد و انگشتان آن‌ها به سوی او نشانه می‌رفت که او صحابه‌ی رسول خداست.

برخی از اصحاب به کثرت روایت از رسول خدا ص مشهور شدند یا بخاطر طولانی بودن دوره‌ی ملاقات آنان با رسول خدا ص مانند عبدالله بن مسعود یا به خاطر ملتزم بودن و همیشه در خدمت رسول خدا بودن، مانند انس بن مالک، یا به خاطر آگاهی آنان از احوال درونی خانه‌ی رسول خدا ص مانند عایشهل یا به خاطر توجه زیاد به حدیث رسول خدا ص مانند عبدالله بن عمرل و عبدالله بن عَمْرو و ابوهریره، هرچند که دو نفر اولی [یعنی ابن عمر و ابن عَمْرو] از ابوهریره کوچکتر بودند و خود ابوهریره هم دیر مسلمان شد، مردم در همه‌ی این موارد از اصحاب پیامبر ص حدیث را بدون شک و تردید نقل می‌کردند و اصحاب هم بدون تکذیب و سخت‌گیری، از همدیگر حدیث نقل می‌کردند. قضیه‌ی تحریف حدیث و پیدایش دروغگویان تا زمان وقوع فتنه، وجود نداشت و همان فتنه بود که منشأ تحول در زندگی دینی و سیاسی مسلمانان شد.

[۶۸] «غرل» جمع اغرل و به معنای شخص ختنه نشده است. «بهما» به کسی گفته می‌شود که همراه او چیزی نیست. همین معانی در تفسیر خود حدیث بیان شده است. نگا: الادب المفرد، ص ۲۵۲. [۶٩] جامع بیان الحکم ج۱ ص ٩۳.

فصل دوم: درباره‌ی جعل حدیث

چه وقت جعل حدیث آغاز شد

سال چهل هجری مرز میانپاکی و خلوص سنت از دروغ و جعل بود با ناخالص شدن و تبدیل شدن آن به وسیله‌ای برای خدمت به اهداف سیاسی و تقسیمات داخلی. این دگرگونی در سنت مربوط به زمانی است که اختلاف میان علی و معاویه شکل جنگی را به خود گرفت که در اثر آن خون‌ها ریخته شد و جان‌ها به در آمد و مسلمانان به گروه‌های متعدد تقسیم شدند: اکثر این گروه‌ها حق را به علی می‌دادند، خوارج، علی و معاویه را با هم مورد خصومت قرار می‌دادند، هر چند که در گذشته جزو پیروان علی و نسبت به او متعصب بودند، اهل بیت و گروهی از طرفداران آنان هم پس از شهادت علی س و جانشینی معاویه حق خود را در مورد خلافت مطالبه می‌کردند و برعلیه دولت اموی شورش کردند. آری رویدادهای سیاسی بدین صورت سبب تقسیم مسلمانان به پیروان و گروه‌های مختلف شد. اما با تأسف باید گفت که ایت تقسیمات شکل دینی به خود گرفت و تأثیر بسیار زیادی در برپایی مذاهب دینی داشت، زیرا هر گروه و حزبی در تلاش بود که موقف خود را به وسیله‌ی قرآن و سنت تأیی کند، اما چون به صورت طبیعی قرآن و سنت تأیید کننده‌ی همه‌ی گرایش‌های مختلف این مذاهب و گروه‌ها نبود، آنان به سوی تأویل متون قرآن و تحمیل مطالب مورد نظر خود پرداختند. حتی برخی از آنان اخحادیثی را برزبان رسول خدا ص گذاشتند تا ادعای آنان را تأیید کند، [روی آوردن آنان به تحریف و جعل حدیث] از این رو بود که به خاطر حفظ شدن قرآن در سینه‌ها و نقل فراوان آن توسط عموم مسلمین، امکان تغییر و تبدیل آن نبود، پس آغاز وضع حدیث و اختلاط صحیح و ضعیف و موضوع از اینجا آغاز شد.

جاعلان حدیث، اولین اقدام خود را از فضائل اشخاص آغاز کردند و احادیث فراوانی در زمینه‌ی فضل پیشوایان و رؤسا و احزاب خود، جعل کردند. گفته می‌شود که اولین گروهی که به جعل حدیث در این زمینه پرداخت، گروه‌های مختلف شیعه بودند. این مطلب را ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه می‌گوید: «بدان که اصل دروغ پردازی در احادیث مربوط به فضائل از طرف شیعه صورت گرفت [٧۰]... و برخی از جاهلان اهل سنت نیز به مقابله با آنان پرداختند».

[٧۰] شرح نهج البلاغه، ج۲، ص۱۳۴.

در چه نسلی جعل حدیث آغاز شد؟

باور این مسئله آسان نیست که ما اصحاب پیامبر ص را به جعل حدیث متهم کنیم هر چند که انگیزه‌های جعل در میان انان هم فراوان باشد، زیرا آنان کسانی بودند که با جان و مال، خود را فدای رسول خدا کردند، در راه اسلام ترک وطن و خویشاوندان کردند و محبت خدا و ترس از او با خون و گوشت آنان ترکیب شده بود و این گفته‌ی پیامبر ص نزد انان به شهرت رسیده بود، حبیب و نجات دهنده‌ی انان فرموده بود: «بر من دروغ بستن مانند مانند دروغ بستن بر هیچیک از شما نیست، هر کس که بر من دروغ بندد جایگاه خود را در آتش فراهم آورده است» [٧۱]. تاریخ زندگانی اصحاب در دوره‌ی رسول خدا ص و پس از ایشان هم، ما را به این باور می‌رساند که آنان دارای چنان تقوایی بودند که از دروغ بستن و دفاع از آن در برابر دشمنان و تبلیغ آن به مردم داشتند. آنان همانگونه که حدیث را از رسول خدا [به آن شیوه که ذکر شد] دریافت می‌کردند، در راه پاسداری از آن هم همه چیز خود را فدا کردند و با هر امیر و خلیفه و هر انسان منحرفی مبارزه می‌کردند و در این راه از سرزنش و مرگ و نابودی نمی‌هراسیدند.

ابن عمر است که در میان مردم خطبه می‌خواند و می‌گوید: ای مردم در زمینه‌ی مهریه‌ی زنان زیاده روی نکنید، اگر این مسئله کرامتی نزد خدا به حساب می‌آمد، قبل از همه‌ی شما رسوول خدا ص آن را انجام می‌داد.. زنی به سوی او رفت و با فریاد بلند که همه‌ی اصحاب شنیدند، گفت: آرام باش ای عمر! آیا آنچه را که خدا با ما بخشیده بر ما حرام می‌کنی؟ آیا خداوند نفرموده که ﴿وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا﴾ [النساء: ۲۰]. عمر س گفت: «زنی راست گفت و مردی خطا کرد» [٧۲].

بازهم عمر س را می‌بینم که با ابوبکر که تصمیم گرفته‌است با اهل ارتداد و مانعین زکات بجنگند، مجادله می‌کند و جنگ با آنان را صحیح نمی‌داند و به این حدیث پیامبرص استناد می‌کند که می‌فرماید: «من امر شده‌ام که با مردم بجنگم تا اینکه به «لا إله إلا الله» اعتراف می‌کنند. اگر این را گفتند خون و مال آن‌ها بر من حرام است مگر به حق و حساب آنان با خداست» [٧۳].

ابوبکر س می‌گوید: آیا پیامبر ص نفرمود: «مگر به حق» و زکات هم جزو آنحق است. آری جدال عمر س با ابوبکر س در حالیست که اولین بیعت کننده با ابوبکر س در روز سقیفه خود عمر بود و به فضل و برتری او اعتراف نمود، اما با این وجود، محبت و بزرگداشت ابوبکر س باعث این نشد که عمر س از آنچه که خود حق می‌بیند و ابوبکر س را در اشتباه دست بکشد.

علی نیز با عمر در مسئله‌ی رجم زن زناکار حامله مخالفت می‌کند و با این بیان، او را انکار می‌کند: «اگر خداوند راهی برای اجرای حد زن در اختیار تو گذاشته، راهی برای لطمه زدن به انسان داخل شکم او، در اختیار تونیست». عمر از رأی خود بازمی‌ایستد و می‌گوید: اگر علی نبود، عمر هلاک می‌شد.

یا ابو سعید را می‌بینم که [در راه دفاع از سنت] بر مردان، والی مدینه ایراد می‌گیرد که چرا خطبه را پیش از نماز عید برگذار نمود و برایش بیان کرد که این کار مخالف سنت است و کاری برخلاف روش رسول خدا است.

یا ابن عمر ـ طبق روایت ذهبی در «تذکرة الحفاظ» ـ به هنگام خطبه‌ی حجاج بپا می‌خیزد و می‌گوید: دشمن خدا، حرام خدا را حلال، خانه‌ی خدا ویران و دوستان خدا را کشت... [واز ظور او حجاج بود]. یک بار دیگر حجاج در خطبه‌ی خود می‌گفت: ابن زبیر کلام خدا را تغییر داد، ابن عمر به پا می‌خیزد و می‌گوید: تو دروغ گفتی، زیرا نه ابن زبیر و نه تو توانایی تحریف کلام خدا را ندارید. حجاج گفت: تو پیرمرد خرفتی هستی. ابن عمر گفت: اگر ادامه دهی ادامه می‌دهم.

چنین اخبار و صدها مثال دیگر در کتب تاریخ موج می‌زندگینامه و همه بر این مسئله دلالت قاطع دارند که اصحاب رسول خدا ص نسبت به حق و ایثار در دفاع از اعتقادات خود، بسیار با شهامت بودند و حق را بر هر دوست و همنشین و فامیلی ترجیح می‌دادند، به طوری که برای آنان محال بود که به خاطر پیروی از هوی یا رغبت به دنیا بر روسل خدا ص دروغ ببندند، زیرا فقط انسان ترسو دروغ می‌گوید. همچنین محال بود که یاران رسول خدا ص در برابر کسی که بر رسوا خدا ص دروغ می‌بندد، ساکت بمانند، در حالیکه انان حتی نسبت به خطاهای اجتهادی یکدیگر هم ساکت نمی‌نشستند.

اکنون انچه را که خود اصحاب در این باره می‌گویند بشنو:

بیهقی از براء روایت می‌کند که: «همه‌ی ما از پیامبر ص حدیث نمی‌شنیدم، زیرا دارای مشاغل و املاک زراعی بودیم، اما چون مردم دروغ نمی‌گفتند، شاهد برای غائبان بازگو می‌نمودند [و آنان نیز می‌پذیرفتند]».

بیهقی از قتاده نیز روایت می‌کند که: انس حدیثی روایت کرد. مردی به او گفت: آیا این حدیث را از رسول خدا ص شنیدی؟ انس گفت: آری [هرچند من شنیده‌ام یا از رسول خدا بوده] و یا از فردی که دروغگو نبوده است. به خدا سوگند ما دروغ نمی‌گفتیم و نمی‌دانستیم که دروغ چیست [٧۴].

با بیان این مطالب، مشخص شد که جعل حدیث در زمان رسول خدا ص و پس از وفات ایشان هم، وجود نداشته است و انان به یکدیگر اطمینان داشتند و همدیگر تکذیب نمی‌کردند و همه‌ی اختلافات فقهی میان آنان خارج از اختلاف دیدگاه در یک مسئله‌ی دینی نبود و همه به دنبال حق بوده‌اند. در مورد تابعین هم باید گفت که جعل حدیث در میان بزرگان تابعین بسیار کمتر از دوره‌ی صفار بوده‌ است، زیرا احترام به رسول خدا و تدوین در دوره‌ی بزرگان تابعین قویتر از دوره‌ی پس از آنان بوده است. همچنین اختلافات سیاسی در ابتدای شروع خود پس از انگیزه‌های جعل حدیث هم به سنت دوره‌های بعدی محدودتر بودند. علاوه بر این وجود برخی اصحاب و بزرگان تابعین که به علم و دین و عدالت و هوشیاری مشهور بودند، چنان اقتضاء می‌کرد که دروغگویان از عرصه خارج شده و نیات درونی و توطئه‌های آنان رسوا گردد یا فعالیت انان در زمینه‌ی جعل حدیث محدود شود.

[٧۱] این روایت، حدیث مشهوری است که برخی از علما، آن را متواتر دانسته‌اند، زیرا هفتاد صحابی و حتی بیشتر آن را روایت کرده و همه‌ی کتاب‌های سنت هم آن را تخریج کرده‌اند. [٧۲] به روایت بخاری و مسلم از ابوهریره. [٧۳] به روایت بخاری و مسلم از ابوهریره. [٧۴] مفتاح الجنه، سیوطی ص۲۵.

انگیزه‌های جعل حدیث و زمینه‌های ایجاد آن

در گذشته بیان کردیم که اختلافات سیاسی در اواخر خلافت عثمان س و طول خلافت علی س سر برآوردند و علت مستقیم جعل حدیث بود. نظر برخی دانشمندان را هم روایت کردیم که معتقدند، اولین گروهی که جرأت جعل حدیث یافتند، شیعه بودند. پس بر این اساس اولین مکانی هم که جعل حدیث در آن صورت گرفت، عراق بود که پیشوایان حدیث هم به این مسئله اشاره داشته‌اند، زهری می‌فرماید: «حدیث از طرف ما به اندازه‌ی یک وجب خارج می‌شد، اما از عراق، همان حدیث به اندازه‌ی یک بال باز می‌گشت» [٧۵]. امام مالک، عراق را «دارالضرب» می‌نامید یعنی در آنجا حدیث مانند سکه ضرب می‌شد و به دست مردم می‌رسید. همانگونه که سکه‌ها ضرب می‌شوند و برای معاملات خارج می‌شوند. اما تنگ راه‌های سیاسی اصلی و مستقیم جعل حدیث بود، شکی نیست که پس از آن هم اسباب دیگری ایجاد شدند که در گسترش دایره‌ی جعل حدیث مؤثر بودندو ما می‌توانیم که همه‌ی اسباب و علت‌های جعل حدیث را به طور مختصر و در حد آگاهی خود، بیان کنیم:

[٧۵] منهاج السنه ج۱ص۱۳.

اول: اختلاف سیاسی

همه‌ی گروه‌های سیاسی کمابیش در لجنزار دروغ پردازی بر رسول خدا ص فرو رفتند. که در این میان، رافضیان بیشترین سهم را داشتند. از امام مالک در مورد رافضه سؤال شد، فرمود: با آنان سخن مگو و از آنان روایت مکن زیرا دروغگو هستند [٧۶].

شریک بن عبدالله قاضی ـ که خود معروف به تشیع معتدل بود ـ می‌گوید: ـ «از هر کس که با او دیدار کنم، حدیث روایت می‌کنم مگر از رافضی‌ها، زیرا آنان حدیث جعل می‌کنند و آن را به عنوان دین می‌پذیرند» [٧٧]. حمادبن سلمه هم می‌گوید: «یکی از مشایخ رافضه برایم حدیثی نقل کرد و گفت: ما به هنگام گردهمایی، هر چه را نیکو می‌دانستیم به حدیث تبدیل می‌کردیم» [٧۸]. امام شافعی هم می‌گوید: «در میان اهل هوی و آرزوهای نفسانی، هیچ قومی را دروغگو‌تر از رافضی‌ها ندیدیم» [٧٩]. اهل سنت برای بیان جعل حدیث توسط رافضی‌ها به حدیث «الوصیه فی غدیر خم» استناد می‌کنند که خلاصه‌ی آن چنین است: پس از اینکه پیامبر ص از حجة الوداع بازگشت، اصحاب را در مکانی به نام «غدیر خم» گرد هم آورد، سپس دست علی س را گرفت و با او روبروی اصحاب ایستاد و همه‌ی آن‌ها شاهد بودند. آنگاه فرمود: «این شخص وصی، برادر و خلیفه‌ی پس از من است، پس سخن او را بشنوید و از او اطاعت کنید». اهل سنت می‌گویند: این حدیث بدون شک دروغ است و رافضی‌ها آن را وضع کرده‌اند. بیان دروغ بودن آن خواهد آمد. از جمله دروغپردازی‌های دیگر روافض این است: «هر کس که بخواهد به علم آدم و تقوای نوح و حلم ابراهیم و هیبت موسی و عبادت عیس بنگرد، علی را نگاه کند [تا همه‌ی این مظاهر والا را در او مشاهده کند]. و نیز این روایت که گفته‌اند: «من [پیامبر] ترازوی علی هستم، علی دو کفه‌ی آن ترازو، حسن و حسین بندهای ترازو، فاطمه رابط، آن با دست و امامان هم چوبی هستند که به وسیله‌ی آن، اعمال دوستداران و بدخواهان ما در آن وزن می‌شود». یا گفته‌اند که: «دوست داشتن علی چنان حسنه‌ی بزرگی است که در صورت وجود آن، هیچ کار بدی به انسان ضرر نمی‌رساند و بغض با علی چنان سیئه‌ای است که [در صورت وجود آن] هیچ کار نیکی به انسان نفع نمی‌رساند». چنین حدیثی را هم برای فاطمه هم جعل کرده‌اند «هنگام اسرای پیامبر ص، جبرئیل، یک میوه «بِه» از بهشت برای ایشان آورد، پیامبر ص آن را خورد، پس از آن سیده خدیجه به فاطمه باردار شد و هرگاه آرزوی بوی بهشت را می‌کرد، فاطمه را می‌بوئید». نشانه‌های وضع و جعل در این خبر روشن است، زیرا فاطمه قبل از اسراء به دنیا آمد و خدیجه نیز قبل از فریضت نماز وفات کرد، در حالیکه به اجماع همه‌ی علما، نماز در شب اسراء فرض شد.

آنان به همین صورت که احادیثی را در مورد فضیلت علی و اهل بیت جعل کردند، احادیثی را نیز در مذمت اصحاب، مخصوصاً شیخین و بزرگان صحابه جعل کردند. تا اینکه ابن ابی الحدید می‌گوید: «اما امر زشتی که شیعه بیان می‌کنند که عمر س یک جوجه تیغی در خانه‌ی فاطمه انداخته و او را با تازیانه زده که در اثر آن در بازویش خطی مانند خط النگو ایجاد شده است و او را میان در و دیوار فشار داده و فاطمه فریاد زد: «ای پدر [به دادم برس]، سپس عمر در گردن علی ریسمانی انداخته و او را کشیده و فاطمه به دنبال او داد زده است و حسن و حسین گریه کرده‌اند». ابن ابی الحدید به همین صورت بسیاری از مصایب را ذکر می‌کند و در نهایت می‌گوید: «همه‌ی این موارد، نزد یاران ما بی‌اساس است و هیچکدام آن را تأیید نمی‌کنند و اهل حدیث هم آن را روایت نکرده و آن را نمی‌شناسند، بلکه فقط شیعه آن را نقل کرده است» [۸۰].

آنان همچنین احادیثی را در مذمت معاویه نقل کرده‌اند و گفته‌اند: «هرگاه معاویه را بر منبر من [پیامبر] دیدید، او را بکشید». در روایتی دیگر راجع بع معاویه و عمرو بن عاص می‌گویند: «خداوندا آن دو را در فتنه سرنگون کن و در آتش، با حقارت و ذلت رها کن».

به همین شیوه، رافضیان در زمینه‌ی جعل احادیث، بسیار تلاش کرده و هر چه را که با هوا و هوس آنان همراه بوده به حدیث تبدیل کرده‌اند و زیاده روی آنان در این زمینه به حد تنفرآوری رسیده است. خلیلی در «الارشاد» می‌گوید: «رافضی‌ها در مورد فضائل علی و اهل بیت او، حدود ۳۰۰ هزار حدیث جعل کرده‌اند». هرچند گفته‌ی خلیلی تا حدودی مبالغه‌آمیز است اما خود نشان از کثرت دروغ‌سازی آنان است. انسان مسلمان در برابر چنین جرأت بسیار زیاد در دروغگویی بر زبان رسول خدا ص دچار شگفتی و سرگشتگی می‌شود.

این تعجب و سرگشتگی هنگامی افزایش مییابد که بداند بیشتر این رافضی‌ها جزو فارسی زبانانی هستند که زیر [نقاب] تشیع پنهان شده تا پایه‌های اسلام را نابود کنند، یا از کسانی هستند که مسلمان شده‌اند، اما نتوانسته‌اند که به طور کامل آثار دیانت گذشته‌ی خود را پاک کنند و با باوری دوگانه پرستانه به دایره‌ی اسلام وارد شده‌اند باوری که دروغ بستن بر صاحب رسالت برایش سهل است. [آری به آسانی دروغ می‌بندد] تا آن محبت پنهان، در اعماق قلب خود را تأیید کند. آری جاهلان و کودکان هنگام محبت و نفرت چنین می‌کنند.

البته برخی از جاهلان اهل سنت نیز شبیه آنان هستند و ـ با تأسف ـ برای مقابله با دروغ به دروغگویی روی آورند، هرچندکه دایره‌ی این گروه تنگتر و محدودتر است. از جمله دروغ‌های آنان این‌ است که: «بر روی برگ همه‌ی درختان بهشتی نوشته شده است، «لا إله إلا الله، محمد رسول الله»، ابوبکر صدیق، عمر فاروق، عثمان ذی‌النورین». همچنین دوست داران متعصب معاویه و امویان هم، احادیثی جعل کرده‌اند: «امانت داران سه نفر هستند، من [پیامبر]، جبرئیل و معاویه». جعل کرده‌اند که: «ای معاویه تو از من هستی و من از تو هستم». «در بهشت هیچکس را گم نمی‌کنم، مگر معاویه را، او پس از مدت طولانی می‌آید، به او می‌گویم: از کجا آمدی، ای معاویه؟ می‌گوید: از پیش پروردگارم، با همدیگر نجوی می‌کردیم و خداوند گفت: ای معاویه این پاداش در ازای آبرویی است که در دنیا از تو پایمال شده است».

از طرف دیگر، همراهان متعصب عباسی‌ها نیز در مقابل حدیث جعلی «وصایت علی» وصایت عباس را به پیامبر ص نسبت داده‌اند که گویا فرموده: «عباس جانشین و وراث من است». شاید آنچه که حدود دروغگویی این گروه را بیشتر روشن می‌سازد، حدیث جعلی زیر است که گویا پیامبر ص به عباس فرموده: «هرگاه سال ۱۳۵ فرا رسید، آن سال برای تو و فرزندان تو یعنی: سفاح و منصور و مهدی».

[٧۶] همان منبع. [٧٧] همان منبع. [٧۸] همان منبع. [٧٩] اختصار علوم الحدیث، ابن کثیر، ص ۱۰٩. [۸۰] شرح نهج البلاغه، ج ۱، ص ۱۳۵. این مطالب را کسی بیان می‌کند که خود شیعی معتزلی است.

آیا خوارج هم حدیث جعل می‌کردند؟

دانشمندان به طور قطعی ذکر کرده‌اند که تنها فرقه‌ای که کمترین میزان حدیث را ساخته است، فرقه‌ی خوارج است، یعنی کسانی که پس از پذیرش تحکم توسط علی بر علیه او شورش کردند. علت کم بودن دروغ پردازی آنان شاید این باشد که طبق باور مشهور آنان، مرتکب گناه کبیره و یا به طور کلی مرتکب هر گناهی را کافر می‌دانستند. کعبی این نظر را در مورد آنان نقل کرده است [۸۱].

بر این اساس، آنان کذب و فسق را جایز نمی‌دانستند و تقوی زیادی داشتند. اما با این وجود برخی از رؤسای آنان از دروغ پردازی بر پیامبر ص سالم نمانده است. از یکی از شیوخ آنان نقل شده که گفته است: «این احادیث جزو منابع دین است، دقت کنید که دین خود را از چه کسی می‌گیرید. زیرا ما هرگاه آرزوی کاری داشتیم، آن را به حدیث تبدیل می‌کردیم» [۸۲].

عبدالرحمن بن مهدی می‌گوید: خوارج و زنادقه این حدیث را جعل کرده‌اند: «هرگاه حدیثی از من به شما رسید، آن را بر کتاب خدا عرضه کنید. اگر با آن موافق بود، پس بدانید گفته‌ی من است».

آنچه بیان کردیم نظر نویسندگان قدیم و جدید است، اما من [مؤلف] تاکنون حدیثی نیافته‌ام که یک فرد از خوارج آن را جعل کرده باشد، و در میان کتب مربوط به موضوعات حتی یکی از خوارج را ندیدم که جزو دروغ پردازان و جاهلان حدیث به شمار رفته باشد. آنجا هم که در مورد یکی از شیوخ خوارج نقل می‌کنند، مشخص نیست که آن شیخ کیست؟ قبلاً ذکر کردیم که چنین تصریحی هم در مورد یکی از شیوخ رافضی توسط حمادبن سلمه [به اشتباه] روایت شده، حال چه جای تعجب است که نسبت این قول هم به یکی از شیوخ خوارج، اشتباه نباشد؟ خصوصاً اینکه حتی یک حدیث جعلی را نیافتیم که خوارج جعل کرده باشند.

مطلبی را هم که از عبدالرحمن بن مهدی نقل می‌کنند، معلوم نیست که در جدی صحت نسبت این قول به او در چه سطحی است؟ در واقع نسبت این گفته به ابن مهدی بی‌دلیل است، زیرا برای ما بیان نکرده است که چه کسی حدیث مذکور را وضع نموده و در چه زمانی بوده است؟ آنچه که شک ما را به صدور چنین گفته‌ای از ابن مهدی می‌افزاید این است که او گفته زنادقه و خوارج با هم این حدیث را جعل کرده‌اند. حال جای سؤال است که آنان چگونه و برای چه، برای جعل چنین حدیثی هماهنگی کرده‌اند؟ آیا در یک زمان بوده یا خوارج پیشتر از زنادقه آن را جعل کرده‌اند؟ توجه به این نکته هم ضروری است که این روایت توسط دیگران هم نقل شده، اما فقط لفظ «زنادقه» در آن آمده است.

[به عنوان مثال] شمس الحق عظیم آبادی می‌گوید: آنچه که برخی نقل می‌کنند که پیامبر ص فرموده: «إذا جاءكم الحديث فاعرضوه على كتاب الله فان وافق فخذوه» [۸۳]، حدیثی است بدون اصل [۸۴]، و زکریا ساجی از یحیی بن معین نقل کرده که گفت: «این حدیث را زنادقه جعل کرده‌اند». فَتَنّی هم از خطابی نقل کرده [۸۵] که گفت: «این حدیث را زنادقه جعل کرده‌اند». به هرحال در هیچکدام از این دو متن نامی از خوارج برده نشده است. علاوه بر آن خواهید دید که برخی از علما این حدیث را ضعیف می‌دانند، نه جعلی و بحث کامل در این زمینه را خواهیم دید.

من [مؤلف] بسیار تلاش کردم تا یک دلیل علمی برای سنت جعل حدیث به خوارج را بیابم، اما همه‌ی ادله‌ی علمی را مخالف آن یافتم به گونه‌ای که این نسبت را نفی می‌کند. زیرا خوارج شخص مرتکب گناه کبیره را یا مرتکب هر گناهی را کافر می‌دانند، تا چه رسد به دروغ آن هم بر زبان پیامبر خدا ص؟ مبرد می‌گوید: [۸۶] «همه‌ی گروه‌های خوارج خالی از دروغگو و دور از ارتکاب گناه ظاهری هستند». و عموم آنان عرب‌هایی اصیلی بوده‌اند که محیط زندگی انان با محیط‌هایی که دسیسه‌ی زندیقان و کمونیست‌ها را می‌پذیرد ـ مانند روافض ـ تفاوت داشته است. انان در زمینه‌ی عبادت هم دارای سهم فراوان شجاعت بسیار و صراحت بودند و اهل تعارف و پناه بردن به تقیه ـ همانند شیعه ـ نبوده‌اند. پس قومی که دارای چنین صفاتی باشد به طور جدی از کذب دور است. و اگر آنان دروغگویی به زبان پیامبر ص را حلال می‌دانستند، بر زبان اشخاص پایین‌تر از او مانند خلفا و امرا و طاغوتیانی مانند زیاد بن ابیه و حجاج هم دروغ می‌بستند، در حالیکه تمامی متون تاریخی با دلالت قاطع به ما نشان می‌دهند که خوارج در نهایت صراحت و راستی با حکام و خلفا و امرا رویارویی کرده‌اند با این وجود چه نیازی به دروغ بستن آنان داشتند؟

من بازهم تکرار می‌کنم که مهم اینست، [اگر کسی می‌تواند] یک دلیل محسوس بیابد که نشان دهد که خوارج جزو جاعلان حدیث بوده‌اند کاری که من هنوز در آن موفق نشده‌ام. که از خوارج حدیث صحیح‌تری داشته باشد». ابن یتمیه می‌گوید: «در میان اهل انحراف راستگوتر و عادلتر از خوارج یافت نمی‌شود». بازهم می‌گوید: «خوارج به عمد دروغ نمی‌گویند بلکه به صداقت هستند، به گونه‌ای که گفته شده که: حدیث آنان صحیح‌ترین حدیث است» [۸٧].

[۸۱] الفرق بین الفرق ص ۴۵. [۸۲] سیوطی، در اللألی المصنوعه، ج ۲، ص ۴۸۶، به نقل از ابن جوزی در مقدمه‌ی کتاب الموضوعات. [۸۳] ترجمه‌ی حدیث در صفحه‌ی قبل بیان شد. [مترجم]. [۸۴] عون المعبود، شرح سخن ابوداود، ج ۴، ص ۳۲٩. [۸۵] تذکره الموضوعات، ص ۲۸. [۸۶] الکامل فی الادب ج۲،ص۱۰۶. [۸٧] منهاج السنه، ج ۳، صفحه ۳۱.

دوم: زندقه

منظور ما از این اصطلاح، نفرت از اسلام و دولت اسلامی است. زیرا دولت اسلامی سلطنت‌ها و حکومت‌ها و رهبری‌هایی را پاکسازی کرد که بر گمراه کردن ملت‌ها در عقاید و خوار نمودن آنان و سلب کرامت و شخصیت و به زیر بار کشیدن آن‌ها بخاطر برآوردن آرزوهای پلیدشان و حاصل نمودن غنیمت‌ها و اموال بی‌ارزش، و انداختن آنان به کوره جنگی که خودشان به خاطر علاقمندی‌های‌شان به پیروزی و توسعه قلمرو و جلب رضایت پادشاهان و فرماندهان بر می‌افروختند، استوار بودند. و مردم در سایه اسلام کرامت افراد و احترام عقیده و حرمت عقل و از بین بردن خیالات توخالی و گمراهی‌ها و شعبده بازی‌ها و نیرنگ بازی‌ها و دجال منشی‌ها را احساس کردند به همین سبب دسته دسته داخل دین اسلام شدند و از طرفی هم نیروی سیاسی و نظامی اسلام غالب و کارگر بود بگونه‌ای که برای این رهبران و فرماندهان و پادشاهان شکست خورده هیچ آرزویی در بازیافتن قدرت از دست رفته و بزرگواری درهم ریخته را باقی نگذاشت. پس برای انتقام گرفتن از اسلام جز افساد باورهای دینی اسلام و زشت نمودن زیبایی‌های آن و از هم پاشیدن صفوف پیروان و نیرو‌هایش هیچ جولانگاه دیگری در پیش روی خود نیافتند.

و افزودن چیزهای خلاف واقع و دروغ‌های گوناگون بر سنت نبوی وسیعترین میدانی بود که در آن می‌توانستند دسیسه و افساد بیافرینند پس به فعالیت افتادند و به سنت حمله ور شدند که در این راستا گاهی چهره واقعی خود را در لباس تشیع پنهان می‌کردند و گاهی هم رنگ زهد و تصوف را به خود می‌زدند و در اوقاتی نیز با فلسفه و حکمت ظاهر خود را می‌آراستند و در همه این موارد می‌خواستند که در ساختمان آن کاخ بلندی که محمد ص آن را به پا داشته است رخنه وارد کنند. در حالیکه خداوند مقرر کرده است که این کاخ عظیم برای همیشه سالم و سرپا بماند و با همه حوادث ناگوار دست و پنجه نرم کند و کلنگ‌های ویرانگران در اساس به سینه‌های خودشان بازگرداند و آنان را رسوا و پشیمان کند و از نمونه‌هایی که این دژخیمان وضع کردند و بر او نام حدیث نهادند تا دین را فاسد و کرامتش را نزد خردمندان و باسوادان زشت و بد منظر کنند. و عقیده عمومی را تا حدی پایین بیاورند و به درجه خفت بکشانند که شوخی و مسخره ملحدین را بر انگیزد مانند این احادیث دروغین بعدی است «ينزل ربنا عشيه عرفه على جـمل اورق يصافح الركبان ويعانق الـمشاه» «در عصر عرفه خداوند بر شتری خاکستری رنگ پایین می‌آید و با سواران مصافحه و با پیادگان دست به گردن می‌شود» «خلق الله الـملائكه من شعر ذراعيه وصدره» «خداوند فرشتگان را از موی بازوان و سینه خود آفریده است». «رايت ربي ليس بيني وبينه حجاب فرايت كل شيء منه حتي رايت تاجا مخوصا" من اللولو»: «پروردگارم را دیدم در حالیکه در میان من و او پرده‌ای وجود نداشت پس همه چیز را از او مشاهده کردم تا اینکه تاجی را دیدم که با مروارید مزین شده بود» «ان الله اشتكت عيناه فعادته الـملائكه»: «خداوند چشمانش به درد آمدند و فرشتگان از وی عیادت کردند» «ان الله لـمـا اراد ان يخلق نفسه خلق الخيل واجراها فعرقت فخلق نفسه منها»: «بدرستی خداوند وقتی که خواست نفس خود را بیافریند، اسب را آفرید و آن را به جریان انداخت بعد اسب عرق کرد، پس نفس خود را از آن عرق آفرید» «ان الله لـما خلق الحروف سجدت الباء ووقفت الالف»: «بدرستی خداوند وقتی که حروف را آفرید حرف با سجده برد و حرف الف ایستاد» «الباذنجان شفاء من كل داء»: «بادمجان برای هر دردی شفا است» «النظر الى الوجه الجميل عباده»: «نظر به چهره زیبا عبادت است».

و همینطور این دین ستیزان هزاران حدیث را در عقاید و اخلاق و پزشکی و حلال و حرام وضع نمودند و دسیسه و نیرنگ خود را دنبال کردند تا جایی که یکی از زندقی‌ها پیش روی مهدی عباسی به وضع صد حدیث اعتراف کرد که در میان مردم در جریان هستند و هنگامی که عبدالکریم بن ابی العوجاء برای قتل آماده شد به وضع چهار هزار حدیث اعتراف نمود که در آن‌ها حلال را حرام و حرام را حلال کرده است و بعضی از خلفای بنی عباس از عمل و حرکت این زندقی‌ها بر کیان سیاسی اسلام احساس خطر کردند به همین سبب آنان را با کشتن و تار و مار کردن پیگیری کردند و نامدارترین کسی که شمشیر تادیب را بر گردن‌های آن‌ها نهاد خلیفه مهدی عباسی بود که دفتری را ایجاد و آن را ویژه شناسایی زنادقه گردانید که در آن دفتر لانه‌ها و سران آنان را اعم از شعرا ادبا و علما جستجو کرد. که از مشهورترین آن زنادقه وضع کننده حدیث عبدالکریم بن ابی العوجاء بود که محمد بن سلیمان بن علی فرماندار بصره وی را به قتل رساند و یکی دیگر بیان بن عفان المهدی است که خالد بن عبدالله قسری او را کشت و یکی دیگر هم محمد بن سعید مصلوب است که ابو جعفر منصور او را به هلاکت رساند.

سوم: تعصب نژاد و قبیله و زیان و میهن و پیشوا

چنانکه ملی گراها حدیث «ان الله اذا غضب انزل الوحى بالعربية واذا رضى أنزل الوحي بالفارسية» را وضع کردند معنی‌اش این است که: «هرگاه خداوند خشمگین گردد با زبان عربی نازل می‌کند و هرگاه خرسند باشد با زبان فارسی وحی نازل می‌کند». که جاهلان عرب با آنان مقابل به مثل کردند و گفتند خداوند در حال غضب به زبان فارسی وحی نازل می‌کند و در حال خشنودی با لغت عربی وحی می‌فرستد و مانند کسانی که تعصب ابی حنیفه را دارند این حدیث را «سيكون رجل في امتي يقال له ابو حنيفه النعمان هو سراج امتي»: «در میان امت من مردی پیدا می‌شود که نام او نعمان و کنیه‌اش ابو حنیفه است و او چراغ امت من است» وضع کرده‌اند و همچنین تعصب گرایان دشمن امام شافعی این حدیث را وضع کردند که می‌گویند: «سيكون في امتي رجل يقال له محمد بن ادريس هو اضر علي امت من ابليس»: «در میان امت من مردی پیدا می‌شود که نامش محمد بن ادریس است که او بیشتر از ابلیس به امت من ضرر می‌رساند» و مانند این‌ها هم گفته می‌شود. در احادیثی که در مورد فضائل بعضی از مناطق و قبائل و زمانها وضع شده‌اند و علمای علم حدیث این حدیث‌ها را بیان و از احادیث صحیح در این موضوع آن‌ها را جدا کرده‌اند.

چهارم: داستان و وعظ

بدرستی داستان سرایانی وظیفه مهم وعظ را به عهده گرفتند که بیشتر آنان از خدا نمی‌ترسیدند و جز اینکه مردم را در مجالس‌شان به گریه آورند و به وجد آیند و به گفتارشان شگفت زده شود هیچ چیزی برایشان مهم نیست لذا داستان‌های دروغین را ساخته و پرداخته می‌کردند و به پیامبر خدا نسبت می‌دادند ابن قتیبه در حالیکه سخن از وجوهی به میان می‌آورد که از طریق آن‌ها فساد بر حدیث وارد شده است می‌گوید: وجه دوم از وجوهی که فساد را بر حدیث وارد می‌کنند داستان سرایانند زیرا آنان روی عوام را به خود جلب می‌کنند و آنچه را که نزد آنان است با روایات منکر و دروغ‌های زشت در اذهان عوام محکم می‌کنند و‌شان عوام هم این است که نزد حکایت خوان می‌نشینند تا زمانی که سخن او عجیب و بیرون از تصور عقل باشد و یا رقت آور باشد بگونه‌ای که دل را محزون کند پس هر گاه از بهشت سخن به میان آورد می‌گوید در بهشت زن سفید پوست خوشبو مانند مشک و زعفران در آن است که سرین او به اندازه یک میل ضرب در یک میل است و خداوند دوست خود را در کاخی جای می‌دهد که از مروارید سفید بنا شده است و در آن هفتاد هزار خلوتخانه قرار دارد و در هر خلوتخانه‌ای هفتاد هزار قبه موجود است که پیوسته رشته سخن به هفتاد هزار هفتاد هزار ادامه می‌دهد و دست بردار آن نمی‌شود [۸۸].

و از نمونه‌های این قسم است این گفته موضوع در قالب حدیث: کسی که بگوید «لا إله إلا الله» خداوند به ازای هر کلمه برای وی پرنده‌ای را می‌آفریند که منقار او از طلا و پرهایش از مرجانست و از شگفتی امر این حکایت خوانان جرات و جسارت آنان بر دروغ و بی‌شرمی و گستاخی‌شان در آن است برای نمونه احمد بن حنبل و یحیی بن معین در مسجد رصافه نماز گذاردند بعد داستان سرایی در میان آنان برخاست و گفت: احمد بن حنبل و یحیی بن معین در ضمن حدیثی به ما گفتند که عبدالرزاق از قتاده از انس برای ما روایت کردند که انس گفت رسول خدا فرمود: همان حدیثی که ترجمه آن قبلا" گذشت – یعنی این حدیث را به وسیله این روایت ساخته شده به پیامبر نسبت داد – سپس در همین موضوع حدود بیست ورقه را ذکر کرد و به پیامبر نسبت داد بعد احمد و یحیی همدیگر را نگاه می‌کردند و به همدیگر می‌گفتند آیا تو این حدیث را برای او گفته‌ای و آنان اظهار بی‌اطلاعی می‌کردند و می‌گفتند این حدیث را جز در این ساعت و این مجلس نشنیده‌ایم سپس وقتی یحیی به آن حکایت خوان اشاره کرد بگونه‌ای که چنین گمان برد که یحیی انعامش می‌دهد. و یحیی به او گفت چه کسی این گفته‌ها را بعنوان حدیث به تو گفته است. در جواب گفت: احمد بن حنبل و یحیی بن معین. پس یحیی به او گفت من یحیی هستم و این هم احمد بن حنبل است ما این گفته‌ها را در حدیث رسول خدا نشنیده‌ایم و ما از تو می‌خواهیم اولا اینگونه چیزها را روایت مکن و اگر هم روایت می‌کنی از او روایت مکن. بعد داستان سرا گفت من همیشه می‌شنیدم که یحیی بن معین احمق است ولی تا این ساعت از احمق بودن تو مطمئن نشده بودم بعد یحیی گفت: چگونه؟ حکایت خوان گفت: تو خیال می‌کنی که در دنیا جز شما دو نفر یحیی بن معین و احمد بن حنبل وجود ندارند در حالیکه من از هفده احمد بن حنبل و یحیی بن معین حدیث نوشته‌ام [۸٩]. ولی متاسفانه این داستان سرایان علی رغم جهل و جسارتشان بر دروغ بستن به خدا و پیامبرش گوش‌هایی از عوام را برای سخنانشان باز و پذیرا یافتند که رنج بزرگی را برای علما به بار آوردند تا جایی که سیوطی در کتاب تحذیر الخواص من اکاذیب القصاص خود روایت می‌کند که یکی از این داستان سرایان در بغداد می‌نشست و تفسیر این آیه را: ﴿عَسَىٰٓ أَن يَبۡعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامٗا مَّحۡمُودٗا﴾ [الإسراء: ٧٩]. امید است که پروردگارت ترا به مقام ستوده شده برساند.) روایت می‌کرد و گمان می‌برد که پیامبر با خدا بر تخت او می‌نشیند و این مطلب به محمد بن جریر طبری رسید و این امر خشمگین شد و در انکار آن بسیار تلاش کرد و بر در خانه خود نوشت: پاک است کسی دارای انیسی نیست و بر عرش خود همنشین ندارد. به همین سبب عوام بغداد بر وی شوریدند و خانه‌اش را سنگباران کردند تا جایی که درخانه‌اش به وسیله این سنگ‌ها مسدود شد و آنقدر سنگ روی هم انباشته شدند که ارتفاع آن به بالای در رسید [٩۰].

[۸۸] تاویل مختلف الحدیث، صفحه ۳۵٧. [۸٩] تحذیر الخواص من اکاذیب القصاص. [٩۰] الاسلام و الحضاره ۲ /۵۵٩.

پنجم: اختلافات فقهی و کلامی

بدرستی جاهلان و فاسقان از پیروان مذاهب فقهی و کلامی برای تایید مذهب‌شان به احادیث دروغین پناه بردند از آن قبیل است این گفته‌ها (کسی که در نماز دستانش را بالا ببرد نمازی برای او نیست) (سه بار مضمضه و استنشاق برای جنب واجب است) (جبریل نزد کعبه برایم امامت و قرائت را با بسم الله الرحمن الرحیم شروع کرد) (هر کس بگوید قرآن مخلوق است بدرستی کافر شده است) (هر کس در آسمان‌ها و زمین و میان آنان است جز خدا و قرآن همگی مخلوقند) (در میان امت من گروه‌هایی می‌آیند و می‌گویند قرآن مخلوق است، پس هر کس آن را بگوید کافر به خدای بزرگ می‌شود و در حال زنش مطلقه می‌گردد.

ششم: جهل به دین با علاقه به خیرخواهی

که این هم کردار بسیاری از پارسایان عبات کنندگان و شایستگان است زیرا آنان وضع احادیث را در ترغیب و ترهیب – ترساندن – مایه دست یافتن به اجر اخروی می‌دانستند چون گمانشان این بود که در این کار بخدا نزدیک می‌شوند و به دین اسلام خدمت می‌کنند و مردم را به عبادات و طاعات علاقمند می‌کنند و هنگامی که علما این کارشان را انکار کردند و این حدیث را: «مَنْ كَذَبَ عَلَىَّ مُتَعَمِّدًا، فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ»: «کسی که عمداً بر من دروغ ببندد باید جایگاه خود را در آتش بسازد» به یاد آنان آوردند و گفتند ما دروغ را برای او می‌سازیم نه بر او و همه این مطالب از روی جهل به دین و غالب آمدن هوای نفسانی و غفلت صورت گرفته است و از نمونه‌هایی که در این موضوع وضع کرده‌اند حدیثی است در مورد فضایل تک تک سوره‌های قرآن که نوح بن ابی مریم به وضع آن اعتراف کرده است و برای آن عمل زشت خود اعتذار کرده به اینکه مردم به فقه حنفی و مغازی ابن اسحاق روی آورده بودند و قرآن را رها کرده بودند من این حدیث را وضع کردم تا مردم را به سوی قرآن بازگردانم و از جمله این وضع کنندگان حدیث غلام خلیل است. او زاهدی بود که از دنیا و شهوات آن خلوت گزیده بود بخاطر عبادت و تقوی از مردم بریده بود در نظر عوام محبوبیت داشت تا جایی که در روز وفاتش شهر بغداد بخاطر اندوه او بازارهایشان را بستند و با وجود این شیطان وضع احادیثی را در فضائل اذکار و اوراد در نظر او آراسته بود تا اینکه به او گفته شد این احادیثی که تو روایت می‌کند از باب رقائق – زهد و ورع – است او در جواب گفت این احادیث را وضع کردیم تا دل‌های عوام را به وسیله آن‌ها نرم کنیم.

هفتم: انگیزه‌ی نزدیکی به دربار پادشاهان وامیران مطابق میل آنان

قصد نزدیکی به پادشاهان و فرماندهان به وسیله چیزی که موافق آرزوهای نفسانی آنان باشد و از نمونه‌های آن چیزی است که غیاث بن ابراهیم هنگامی که به نزد مهدی عباسی رفت، انجام داد. وی در حالیکه مهدی با کبوتر بازی می‌کرد این حدیث مشهور را «لَا سَبَق إِلَّا فِي نَصْل أَوْ خُفّ أَوْ حَافِر»: مسابقه جز در تیراندازی و شتر سواری و اسب دوانی – و یک سمهای دیگر مانند الاغ و قاطر – جایز نیست) [٩۱] برای او روایت کرده و لفظ (او جناج: یا در پرنده) را بخاطر راضی نمودن مهدی به حدیث فوق افزود. بدینوسیله چیزهایی که مسابقه در آن‌ها حائز است از سه نوع به چهار نوع افزایش داد و مهدی هم مبلغ ده هزار درهم به او بخشید سپس وقتیکه بیرون رفت مهدی گفت شهادت می‌دهم که قفا و پشت سرت، قفا و پشت سر کسی است که بر پیامبر خدا دروغ بسته است و دستور ذبح کبوتر را صادر نمود و در همین راستا اسباب دیگری برای وضع حدیث وجود دارد مانند علاقمندی به آوردن حدیثی که در متن و اسناد دارای غرابت باشد و یا برای تقویت فتوی و یا انتقام از گروه معینی و یا به هدف رواج دادن نوعی از خوردنی‌ها یا بوی خوش یا لباس‌های مخصوصی و بدرستی علما در مورد اینگونه احادیث بسیار مفصل سخن گفته‌اند و مثال‌های فراوانی آورده‌اند و در نتیجه آنچه که از انگیزه‌های وضع ذکر نمودیم در چند سطر بعدی مشهورترین انواع وضع کنندگان حدیث را ذکر می‌کنیم که آنان عبارت بودند از: ۱- زنادقه ۲- اهل هواهای نفسانی و بدعت‌ها ۳- ملی گرایان ۴- آنانی که در نژاد و میهن و پیشوا دارای تعصب بوده‌اند ۵- تعصب در مذهب همراه جهل و کم دینی ۶- داستان سرایان ٧- پارسایان و نا آگاهان از صالحین ۸- چاپلوسان برای پادشاهان و طالبان نزدیکی از آنان ٩-دنبال کنندگان حدیث از کسانی که به علو اسناد و غریب حدیث افتخار می‌کنند و لازم است که در خاتمه این بحث یک ملاحظه را اظهار نمایم که فراوان بر دل عبور کرده و در اثنا نوشتن این فصل قوت گرفته است و آن ملاحظه عبارت است از اثر بدی که سهل انگاری خلفا امرا با وضع کنندگان حدیث آن را متوجه دین نموده است که آسیب‌های فراوانی را به دامن دین کشانده است و اگر خلفا در برابر آنان یک موضعگیری جدی داشتند و سران آن‌ها را از بین می‌بردند که در اینگونه موارد حکم خدا همین است دیگر این احادیث موضوعه و دروغین چنین منتشر نمی‌شدند بلکه متاسفانه می‌بینیم خلیفه‌ای مانند مهدی علیرغم اعتراف به کذب غیاث بن ابراهیم و افزایش در حدیث توسط ابراهیم برای جلب رضایت و نزدیک شدن به آرزوی او، با بخشیدن ده هزار درهم به وی او را پاداش می‌دهد و آنچه که روایت می‌گوید مهدی دستور داد تا کبوتر را ذبح کنند زیرا سبب شکل‌گیری برای این دروغ بوده است و این خود تعجب را بر می‌انگیزد. زیرا بهتر برای مهدی آن بود که این دروغگوی بدکار را ادب کند و کبوتر را ذبح نکند بجای اینکه کبوتر را گردن زند و این شایسته مرگ را آزادانه و بدون هیچ محدودیتی رها کند و با مال مسلمین بهره مند گردد بلکه ما سهل انگاری دیگری با دروغگوی دیگری برای مهدی می‌بینیم و او مقاتل بن سلیمان بلخی است زیرا مقاتل به مهدی گفته بود اگر بخواهی احادیثی را در مورد عباس و پسرانش وضع خواهم نمود بعد مهدی به او گفته بود که من نیازی به آن احادیث ندارم و هم نقل می‌کنند و حال اینکه ابوالبختری دروغگو حدیث دروغینی برایش روایت کرده بود که می‌گفت: پیامبر کبوتر را پرواز می‌داد می‌بینیم که از توبیخ ابن البختری فراتر نمی‌رود در حالیکه کذب او را درک کرده بود و تنها به او می‌گوید بیرون شو اگر از قریش نبودی ترا عزل می‌کردم – در حالیکه باید او را می‌کشت – و حال اینکه این شخص بسیار دروغگو قاضی هارون الرشید بود. اینگونه موضعگیری‌های خلفا به فرض صحت این روایات حتماً محاسبه خداوند را به دنبال دارد و اگر فضل آنان را در پیگیری زنادقه، آنانی که به دنبال فاسد کردن دین اسلام بودند، ذکر کردیم این موضوع را هم انکار نمی‌کنیم که انگیزه‌هایی وادار کننده خلفا بر قتل زنادقه تنها دفاع از حدیث نبوده بلکه انگیزه مهم سرپیچی زنادقه از حکم خلفا بوده است به دلیل اینکه ما می‌بینیم با دروغگویان و واصفان حدیث، آنانی که دروغ را بر پیامبر ص بسته‌اند تا به خلفا نزدیک شوند و آرزوهای نفسانی آنان را برآورده کنند و ایشان را راضی کننده یک دهم سرپیچی کنندگان از حکمشان برخورد ننمودند و حال اینکه حکایت خوانان مساجد را علیرغم شنیدن امرا و پادشاهان از اکاذیب پر می‌کردند و دروغگویان از پارسایان و غیر آنان آزادانه گردش می‌کردند و شادمان بودند بدون اینکه کسی جلو دستشان را بگیرد و آنان را در حد خودشان بنشانند و اگر در هر شهر و عصری خداوند برای دفاع از دین خود علمای ثابت قدم و امامان حافظ حدیث را به وجود نمی‌آورد تا تحریف، تحریف کنندگان را از شریعت خدا دور کنند و تا سنت رسول خدا را از همه دسیسه‌ها و تحریفات پاک گردانند بدون شک مصیبت فراگیر می‌شد و علائم حق شناسی در دین خدا از بین می‌رفتند و همگی بی‌اثر می‌شدند و ما آن معالم دینی را جز با فشار آوردن بر نفس‌های خودمان پیدا نمی‌کردیم و خیلی دور به نظر می‌آمد که به لب حق برسیم اگر نهضت جبران کننده‌ی علمای سلف نبود نهضتی که به وسیله آن در مقابل وضع و وضع کننده مقاومت کردند و به واسطه آن حدیث پیامبر خدا را تا روز قیامت از دروغ و دروغگویان حفظ کردند.

[٩۱] امام احمد و صاحبان سنن چهارگانه آن را اخراج کرده‌اند و امام شافعی و حاکم آن را روایت کرده‌اند و حاکم آن را صحیح دانسته است.

فصل سوم

در تلاش‌های علما برای مقاومت و ایستادگی در مقابل حرکت وضع از عصر صحابه تا سپری شدن زمان سنت، موضع‌گیری علما در مقابل وضع و وضع کنندگان احادیث و تلاش‌های پیگیر آنان در راه سنت و جدا نمودن صحیح و فاسد آن از همدیگر به حدی چشمگیر است که هر کسی این موضع‌گیری و تلاش‌ها را پی‌گیری و بررسی کند جز حکم نمودن به اینکه تلاش و سعی و پیکاری که علما در این مورد مبذول داشته‌اند بحد نهایت رسیده و افزون بر آن ممکن نبوده است، قادر به گفتن چیز دیگری نیست. و می‌فهمد که محکم‌ترین راهکارهای علمی را در این راستا برای نقد و بررسی احادیث پیموده‌اند تا جایی که می‌توانیم با اطمینان خاطر بگوییم که دانشمندان ما – خدا رحمت‌شان کند – در میان همه امت‌های زمین اولین کسانی هستند که قواعد نقد دقیق علمی را برای بررسی اخبار و مرویات. وضع و تدوین نمودند. و قطعا" تلاش آنان در این زمینه تلاشی است که همه نسل‌ها به آن افتخار می‌کنند و در مقابل امت‌های دیگر به خود می‌بالند و آن فضلی است که خداوند به هر کس بخواهد می‌دهد و خداوند دارای نعمت و دانش فراوان است.

و توجه ترا به بیان گام‌هایی جلب می‌کنم که علما در راه نقد احادیث آن گام‌ها را برداشته‌اند تا جایی که سنت را از توطئه‌ای که برایش اندیشیده شده بود نجات دادند و از منجلاب‌هایی که به آن بسته شده بود پاک گردانیدند.

اول: اسناد حدیث

چنانکه دانستید صحابه رسول خدا بعد از وفات وی در صدق همدیگر شک نداشتند و تابعین هم از قبول مرویات صحابه از پیامبر خدا ص کمترین توقف را از خود نشان نمی‌دادند تا وقتی که آشوب و بلوایی در عالم اسلامی بوقوع پیوست و یهودی مذهب خسارتمند عبدالله بن سباء به وسیله دعوتگری گناه آلود خود که آن را بر آرمان تشیع گرایی غلو کننده مفرط متجاوز از حد و قائل به الوهیت حضرت علی پایه ریزی کرده بود، قیام کرد و پس از آن نیرنگ‌ها روز به روز بیشتر و بزرگ‌تر می‌شدند از آن زمان علمای صحابه و تابعین شروع به گزینش در نقل احادیث نمودند و از احادیث چیزی را قبول نمی‌کردند مگر اینکه راه نقل و راویانش را شناسایی می‌کردند و از ثقه بودن و عدالت آنان مطمئن می‌شدند در روایتی که امام مسلم در مقدمه صحیح خود از ابن سیرین نقل می‌کند که ابن سیرین می‌گوید: علمای صحابه و تابعین از اسناد حدیث پرسشی به عمل نمی‌آورند تا زمانی که آشوب بوقوع پیوست آنگاه اگر کسی حدیثی را روایت می‌کرد به او می‌گفتند رجال حدیث‌تان را برایمان نام ببرید بعد از نام بردن چنانچه رجال حدیث اهل سنت بودند جدی‌شان گرفته می‌شد و اگر از اهل بدعت بودند حدیث آنان مورد قبول واقع نمی‌شد و این احتیاط و گزینش از زمان صفار صحابه – کسانی که در کودکی پیامبر ص را دیده‌اند – کسانی که وفاتشان از زمان وقوع فتنه متاخر شده بود شروع شد. مسلم در مقدمه صحیح خود از مجاهد روایت می‌کند که بشیر عروی به نزد ابن عباس آمد و شروع به روایت حدیث نمود و می‌گفت پیامبر خدا ص فلان و فلان گفت ولی ابن عباس اجازه حدیث او را نمی‌داد و به او نگاه نمی‌کرد به همین سبب بشیر گفت ای ابن عباس چرا من متوجه می‌شوم که تو به حدیث من گوش نمی‌دهی در حالیکه من حدیث رسول خدا را روایت می‌کنم و تو نمی‌شنوی؟ ابن عباس در جواب گفت بدرستی ما اگر یکبار می‌شنیدیم که مردی می‌گفت: رسول خدا فرمود، چشم‌های مان متوجه او می‌شد و گوش‌های مان را به او فرا می‌دادیم ولی از وقتیکه مردم سخت و سهل را با هم در می‌آمیزند از مردم تحویل نمی‌گیریم مگر آنچه را که برای ما معروف و مشخص باشد سپس زمانی که دروغ در میان مردم منتشر شد تابعین هم شروع به جستجوی اسناد حدیث نمودند ابوالعالیه می‌گوید حدیث را از صحابه می‌شنیدیم بعد تا به نزد آنان نمی‌رفتیم و حدیث را از خود صحابی نمی‌شنیدیم از صحت حدیث و اسناد آن مطمئن نمی‌شدیم و ابن المبارک می‌گوید اسناد جزئی از دین است اگر اسناد نبود هر کس هر چه دلش می‌خواست می‌گفت و باز هم ابن المبارک می‌گفت میان ما و راویان حدیث قوائم- پایه ها- وجود دارد که منظور از قوائم اسناد است [٩۲].

[٩۲] مقدمه صحیح مسلم ۱/۱۰.

دوم: اطمینان از احادیث

و آن هم به وسیله مراجعه به صحابه و تابعین و علمای این فن امکان پذیر است زیرا بعضی از عنایت ویژه خداوند به سنت پیامبرش آن است که عمرهای عده‌ای از بندگان و فقهای صحابه را طولانی کرده بود تا مرجعی باشند که مردم به وسیله روش آنان راهیاب شوند پس وقتی که دروغ واقع و ظاهر شد مردم اولاً به این صحابی‌ها پناه می‌بردند و از چیزی که نزد آنان بود از آن‌ها سوال می‌کردند و در مورد احادیث و آثاری که می‌شنیدند از صحابی‌ها در خواست فتوی می‌نمودند در این رابطه مسلم در مقدمه صحیح خود از ابن ابی ملیکه روایت کرده است که گفت نامه‌ای به ابن عباس نوشتم که در آن نامه از او خواسته بودم که احادیثی را برای من بنویسد و احادیثی را از من مخفی بگذارد – که در آن اختلاف فرقه‌های مختلف وجود دارد – او در جواب گفته بود ابن ابی ملیکه فرزند اندرزگویی است که من اموری را برای وی بر می‌گزینم و اموری را از وی مخفی می‌نمایم. بعد ابن عباس گفت قضاوت حضرت علی را برایم بیاورید و در زمانی که چیزهایی را از آن می‌نوشت گاهی به چیزی برخورد می‌کرد و می‌گفت حضرت علی به چنین چیزی قضاوت نکرده مگر گمراه شده باشد- یعنی این چیزی است که جز گمراه به آن حکم نمی‌کند و حضرت علی هم گمراه نبوده است تا به این چیزها حکم کند- و برای همین هدف اطمینان از احادیث بود که سفرهای تابعین و حتی بعضی از صحابه از شهری به شهری برای شنیدن احادیث ثابت از راویان معتمد، افزایش یافت و قبلاً سفر جابر بن عبدالله به شام و سفر ابی ایوب انصاری برای شنیدن حدیث به نظرتان رسید و سعید بن مسیب می‌گوید بدرستی من شبها و روزهایی را برای طلب یک حدیث در حرکت بودم [٩۳] و یکبار شعبی حدیثی از پیامبرص روایت کرد سپس به کسی که حدیث را برایش روایت کرده بود گفت این حدیث‌ها را بدون هیچ زحمتی فراگیر در حالیکه مرد حدیث پژو در طلب این حدیث‌ها و حتی کمتر از این‌ها به مدینه مسافرت می‌کرد- [٩۴] و در راه طلب حدیث متحمل زحمات بسیاری می‌شد- و بشر بن عبدالله حضری می‌گوید همانا من بسوی یکی از شهرهای بزرگ در طلب یک حدیث سوار شتر می‌شدم و آهنگ سفر می‌کردم تا آن حدیث را بشنوم [٩۵].

[٩۳] جامع بیان العلم ۱/ ٩۴. [٩۴] همان مصدر قبلی ۱/ ٩۲. [٩۵] همان منبع سابق ۱/٩۵.

سوم: گزینش راویان

و این هم باب بزرگی است که علما از طریق این باب به جدا نمودن صحیح از دروغ و قوی از ضعیف پی برده‌اند و در این میدان بطرز نیکویی نفس خود را آزمودند و از بوته آزمایش سالم بدر آمدند و راویان حدیث را دنبال کردند زندگی و تاریخ و روش‌های مخفی و ظاهرشان را بررسی کردند و در راه جلب رضایت خدا سرزنش هیچ لائمی آنان را فرا نگرفت و پارسای و شرم حضور آنان را از تجریح راویان دروغگو و حمله ور شدن به آنان، منع نکرد به یحیی بن سعید القطان گفته شد آیا نمی‌ترسی از اینکه کسانی که احادیثشان را ترک کرده‌ای نزد خداوند و در مقام قضاوت عادلانه وی طرف‌هایی درگیر تو گردند در روز قیامت او در جواب گفت اگر این‌ها طرف درگیر من نزد خداوند باشند نزد من محبوبتر می‌آید تا اینکه رسول خدا طرف درگیر من باشد و بگوید چرا دروغ را از حدیث من دور نکردی؟ و برای این مطلب گزینش راویان قواعدی بنا نهادند که بر مبنای آن حرکت می‌کردند و به وسیله این قواعد تشخیص می‌دادند که چه کسانی قابلیت دارند که از آن‌ها حدیث گرفته و نوشته شود و چه کسانی این قابلیت را ندارند و از مهمترین انواع متروکین، کسانی که حدیث از آن‌ها گرفته نمی‌شوند عبارتند از:

۱- دروغگویان در نقل از رسول خدا ص و اهل علم اجماع کرده‌اند بر اینکه حدیث کسی که به پیامبر ص دروغ ببندد گرفته نمی‌شود چنانکه اجماع کرده‌اند بر اینکه دروغ بر پیامبر از اکبر الکبائر است یعنی از قبیل بزرگ‌ترین گناه‌های کبیره است ولی کفر بودن چنین عملی اختلاف کرده‌اند و جماعتی گفته‌اند این عمل، کفر است و انجام دهنده آن کافر می‌شود و گروه دیگری گفته‌اند قتل چنین شخصی واجب است و در اینکه آیا توبه او قابل قبول است یا خیر علما اختلاف کرده‌اند که امام احمد بن حنبل و ابوبکر الحمیدی شیخ امام نجاری نظرشان این است که توبه وی پذیرفته نمی‌شود و امام نووی آن را اختیار کرده است که صحت توبه وی قطعی است و بعد از توبه روایتش هم مانند شهادتش پذیرفته می‌شود و حال او مانند حال کافر است هر گاه که مسلمان بشود و نظر ابو مظفر عمانی این است که اگر کسی در یک حدیث دروغ بگوید همه احادیث گذشته وی از اعتبار ساقط می‌شوند.

۲- دروغگویان در نقل گفته‌های عمومی خودشان برای یکدیگر، اگر چه در نقل از پیامبر ص دروغ نگفته باشند و حال اینکه علما اتفاق نظر دارند بر اینکه اگر کسی دروغ از او شناخته شده باشد حتی اگر دفعه‌ای هم باشد حدیث او گرفته نمی‌شود امام مالک خداوند رحمتش کند فرمود از چهار دسته علم گرفته نمی‌شود اول: مردیکه سفر خود را آشکار کرده باشد اگر چه روایت کننده‌ترین مردم باشد. دوم: مردیکه در سخنان متداول بین مردم دروغ بگوید اگر چه من او را در دروغ بستن به رسول خدا متهم نمی‌کنم. سوم: صاحب هوای نفسانی که مردم را به سوی هوای خود دعوت کند. چهارم: شیخی که دارای فضل و عبادت باشد زمانی که حدیث روایت شده خود را نشناسد. اما هرگاه از کذب خود توبه کند و بعد از آن عدالت او شناخته شود پس جمهور علما نظرشان این است که توبه و خبر او پذیرفته می‌شود و ابوبکر صیرفی با نظر جمهور مخالفت کرده و گفته است هر کسی را از اهل نقل به وسیله دروغی که از او سراغ دارم خبرش را ساقط کنیم به وسیله توبه ظاهری وی خبرش را قبول نخواهیم کرد.

۳- همراهان بدعت‌ها و هواهای نفسانی: و همینطور علما بر عدم قبول حدیث انجام دهنده بدعتی که به وسیله آن کافر بشود، یا کافر نشود ولی دروغ را حلال بداند، اتفاق نظر دارند ولی اگر دروغ را حلال نداند پس آیا قبول می‌شود یا نه در بین کسی که به سوی بدعتش دعوتگری می‌کند یا خیر فرق گذاشته می‌شود حافظ ابن کثیر گفته است در این مورد نزاع قدیم و جدید وجود دارد و نظر بیشتر علما بر این است که در بین دعوتگر و غیر آن فرق گذاشته شود [٩۶] و این نظر از شافعی حکایت شده و ابن حبان اتفاق نظر علما را بر آن رای حکایت کرده است بعد گفته است در نظر همه امامان ما احتجاج به چنین خبری- خبر داعی به بدعت- جائز نیست و در این مورد در بین امامان‌مان اختلافی نمی‌بینم ولی بنظر می‌رسد فرق گذاشتن در بین داعی به بدعت و غیر داعی چنانکه حبان گفته است مورد اتفاق، نیست زیرا بجاری از عمران بن خارجی که عبدالرحمن بن ملجم را مدح می‌کند حدیث روایت کرده است در حالیکه ابن ملجم از بزرگتریم دعوتگران به رای خوارج می‌باشد و باز هم امام شافعی گفته است شهادت اهل هوا را قبول می‌کنم مگر شهادت خطابی‌ها از رافضی‌ها را زیرا آنان شهادت دروغ را برای موافقان خود جائز می‌دانند [٩٧]. و امام عبدالقادر بغدادی در کتاب خود: الفرق بین الفرق: نقل کرده است که شافعی اخیراً از رای خود در قبول شهادت اهل هواهای نفسانی عدول کرده و در استثنای خود معتزلی‌ها را هم افزوده است [٩۸]. و آنچه برای من ظاهر می‌شود آن است که علما روایت مبتدع- اهل بدعت- را نمی‌پذیرند هرگاه موافق نظر خودش باشد یا از دسته‌ای باشد که اباحه دروغ و وضع حدیث در راه تایید آرزوهای خودشان از آن‌ها شناخته شده باشد و برای همین امر است که روایت رافضی‌ها را رد کرده‌اند [٩٩]. و روایت بعضی از شیعیانی که به صدق و امانت شناخته شده‌اند را قبول کرده‌اند چنانکه روایت مبتدع را می‌پذیرند زمانی که او یا گروهش دروغ را حلال ندانند مانند عمران بن حطان.

۴- زنادقه و فاسقین و ناآگاهانی که نمی‌فهمند چه چیزی را روایت می‌کنند و هر کسی که دارای صفات ضبط و عدالت و فهم نباشد.

حافظ ابن کثیر گفته است راوی مورد قبول کسی است که قابل اعتماد و کنترل کننده مروی خود باشد و او همان مسلمان عاقل بالغ است که از اسباب فسق و چیزهایی که به مردانگی رخنه وارد می‌کنند هم سالم است و باید بیدار و هشیار باشد ناآگاه نباشد و اگر از حفظ حدیث بگوید باید حافظ حدیث باشد و اگر از معنی حدیث سخن بگوید باید فهم معنی را داشته باشد اگر چنانچه شرطی از شروطی که ذکر کردیم خللی پیدا کرد روایتش رد می‌شود [۱۰۰] و راویانی در قبول روایتشان توقف می‌شود هم انواعی هستند که از مهمترین آن است:

۱- کسی که در جرح و تعدیل وی اختلاف وجود دارد.

۲- کسی که بسیار اشتباه می‌کند و با امامان ثقه و قابل اعتماد در مرویاتشان مخالفت می‌کند.

۳- کسی که فراموشی او زیاد باشد.

۴- کسی که در آخر عمر سخنانش به هم آمیخته باشد

۵- کسی که حافظه‌اش بد شده باشد

۶- کسی که از ثقه‌ها و ضعفا حدیث می‌گرفته و گزینش نمی‌کرده است.

[٩۶] روایت دعوتگر به سوی بدعتش پذیرفته نمی‌شود ولی روایت غیر دعوتگر پذیرفته می‌شود. [٩٧] اختصار علوم الحدیث – صفحه ۱۰٧. [٩۸] الفرق بین الفرق – صفحه ۱۰۳. [٩٩] یزید بن هارون می‌گوید از هر صاحب بدعتی حدیث می‌نویسم بشرطی که برای بدعت خود دعوتگری نکند بجز رافضی‌ها زیرا آنان دروغ می‌گویند. منهاج السنه ۱/ ۱۳. [۱۰۰] اختصار علوم الحدیث – صفحه ٩۸.

چهارم: وضع قواعد عمومی برای تقسیم و تفکیک احادیث

که در این رابطه حدیث را به سه دسته تقسیم کرده‌اند. صحیح، حسن، ضعیف.

تعریف حدیث صحیح: اما حدیث صحیح، حدیثی است که با سند متصل و به هم پیوسته به وسیله نقل راوی عادل ضابط از مانند خود تا به رسول خدا یا به پایان سند از صحابی یا پایین‌تر از صحابی می‌رسد روایت شده باشد و شاذ و مردود و معلل به علت قادحه نباشد [۱۰۱] - معانی این اصطلاحات در بخش‌های بعدی خواهد آمد- و با ذکر اتصال در سند خود را از انقطاع زنجیره روایت حدیث دور نگه داشته‌اند پس اگر صحابی از سلسله روایت حذف شود حدیث مرسل خواهد بود و حدیث مرسل نزد جمهور حدیث شناسان قابل احتجاج نیست و از مرتبه صحیح پایینتر است و در این موضوع میان علما اختلاف وجود دارد.

تعریف حدیث حسن: علما در تعریف حدیث حسن اختلاف کرده‌اند زیرا حدیث حسن چنانکه ابن صلاح گفته است چون به حسب ظاهر نه در واقع واسطه‌ای در بین صحیح و ضعیف است، تعبیر و ضبط آن بر بسیاری از اهل این علم گران آمده است واین مطلب بخاطر آن است که حدیث حسن یک امر نسبی، و چیزی است که اگر عبادتش از ادای آن کوتاه بیاید نزد حافظ به او رخنه وارد می‌شود سپس تعبیر از آن را با این گفته خویش برگزیده است و این هم گفته او: حدیث حسن بر دو قسم است یکی از آن دو قسم حدیثی است که مردان اسناد آن از مستور العداله‌ای – کس که عدالتش پوشیده است – خالی نست که اهلیت او برای قبول تحقق نیافته است ولی ناآگاه بسیار اشتباه کننده نیست و متهم به دروغ نیست و با این وصف متن حدیث یا مانند آن از طریق دیگری روایت شده است قسم دوم از دو قسم حدیث حسن آن است که راویش از کسانی باشد که به صدق و امانت شهرت دارند و در حفظ و محکم کاری به درجه مردان حدیث صحیح نمی‌رسد و اگر این راوی حدیثی را به تنهایی روایت کند آن حدیث منکر نخواهد بود و نباید متن شاذ و معلل باشد [۱۰۲].

بعد از دریافت این مطلب لازم به دانستن است که حدیث شناسان قدیم در قرن‌های اول و دوم قسمتی از احادیث را به این اسم (حسن) نامگذاری نمی‌کردند و این اصطلاح در عصر احمد و نجاری پدید آمد و بعد از آن شهرت یافت.

تعریف حدیث ضعیف: نزد علمای حدیث قسم سوم از انواع حدیث است که عبارت است از حدیثی که دارای صفات صحیح و حسن نباشد و منشا ضعف در آن ممکن است سند حدیث یا متن آن باشد و به همین اعتبار نام او ضعیف گذاشته شده است که یکی از انواع آن حدیث مرسل است و عبارت است از حدیثی که روای تابعی آن را بدون ذکر صحابی به پیامبر برساند و در حجت بودن آن در بین فقها اختلاف وجود دارد ولی حدیث شناسان به اتفاق آرا عمل به آن را جائز نمی‌دانند.

اما مسلم در مقدمه صحیح خود گفته است بدرستی حدیث مرسل بنا بر اصل گفتار ما و قول حدیث شناسان حجت نیست و شیخ حافظ ابو عمر و ابن صلاح گفته است: اینکه ما گفتیم مرسل ضعیف است و از درجه احتجاح ساقط است چیزی است که آرا تمام حافظان حدیث و بررسی کنندگان اثر بر آن استقرار یافته است و در تالیفاتشان آن را متداول کرده‌اند و بدون شک این نهایت احتیاط در دین خدا و سنت رسول اوست زیرا آنان علیرغم اتفاق نظرشان بر عدالت صحابه ضعیف مرسل را مورد اتفاق قرار داده‌اند با اینکه جز صحابی از حدیث مرسل ساقط نشده است و احتمال اینکه شاید صحابی این حدیث را از تابعی روایت کرده باشد احتمال بسیار ضعیفی می‌باشد که چنین چیزی واقع نشده است و اگر واقع می‌شد صحابی آن را بیان می‌کرد [۱۰۳] پس هر گاه راوی تابعی ثقه صحابی را از سلسله روایت ساقط کرده باشد و حال آنکه تمام صحابی‌ها دارای عدالتند دیگر چه چیزی به حدیث ضرر می‌رساند، ولی ضبط و احتیاط، آن دو چیزی هستند که علمای این امت با آن دو شناخته شده‌اند و نوعی دیگر از انواع ضعیف حدیث منقطع است و آن حدیثی است که در اسناد آن راوی غیر صحابی حذف شده باشد یا در سلسله روایت راوی مبهم موجود باشد. و نوعی دیگر از حدیث ضعیف، حدیث مفصل است و آن حدیثی است که دو راوی یا بیشتر از سند آن ساقط شده باشد.

و مرسل تابع تابعی از قبیل معضل است- زیرا تابع تابعی مافوق خود، یعنی تابعی و صحابی را در مرسل خود حذف کرده است و بدینوسیله تعریف معضل فراهم می‌شود- و نوعی دیگر از حدیث ضعیف، حدیث شاذ می‌باشد و امام شافعی آن را تعریف کرده است به اینکه راوی ثقه حدیثی را روایت کند که مخالف روایت ثقات دیگر باشد که این حدیث در عمل به آن توقف می‌شود ولی حافظان حدیث آن را تعریف کرده‌اند به اینکه شاذ حدیثی است که جز یک اسناد را نداشته باشد که ثقه یا غیر ثقه در آن مرتکب شذوذ شده باشد بعد در شاذ ثقه توقف می‌شود و قابل احتجاج نیست و شاذ غیر ثقه رد می‌شود ولی تعریف شافعی بهتر است زیرا بر تعریف دوم توقف در احادیث فراوانی لازم می‌آید که یک راوی ثقه آن‌ها را روایت نکرده است چگونه چنین نباشد و حال اینکه مسلم گفته است زهری دارای نود حدیث است که جز او آن‌ها را روایت نکرده است و نوعی دیگر از انواع ضعیف حدیث منکر است و آن همه عبارت است از حدیثی که راوی غیر عادل غیر ضابط آن را روایت کرده باشد که این هم رد می‌شود و پذیرفته نیست و نوعی دیگر از حدیث ضعیف، حدیث مضطرب است و آن حدیثی است که روایات حدیث در متن یا سند آن مختلف باشند و چون همه روایت‌ها در صحت و برآمدن از راوی ثقه مساوی هستند ترجیح یکی از آن‌ها بر سایر روایت‌ها ممکن نیست و این نوع هم ضعیف است مگر اختلاف در اسم راوی یا اسم پدر یا مثلاً در نسبت او باشد و راوی هم ثقه باشد پس در این هنگام حکم به صحت حدیث می‌شود.

[۱۰۱] اختصار علوم الحدیث – صفحه ۶. [۱۰۲] اختصار علوم الحدیث – صفحه ۲۸. [۱۰۳] این احتمال باقی مانده است که این تابعی از تابعی دیگری مثل خودش که حدیث را به پیامبر اسناد داده است حدیث را روایت کرده باشد و این احتمال علیرغم قلت آن تاثیری در روند روایت هم ندارد زیرا تابعی ثقه حدیثی را از پیامبر خدا روایت نمی‌کند مگر اینکه آن را از صحابی شنیده باشد.

حدیث موضوع و علائم آن

چنانکه علما قواعدی را برای شناسایی اقسام حدیث اعم از صحیح و حسن و ضعیف وضع کرده‌اند، قواعدی را نیز برای شناسایی حدیث موضوع پایه ریزی کرده‌اند و علائمی را ذکر کرده‌اند که به وسیله آن‌ها حدیث موضوع شناخته می‌شود و ما قبلاً انواع وضع کنندگان حدیث و اسباب وادار کننده به وضع را ذکر کردیم هم اینک علائمی را ذکر می‌کنیم که بر وضع دلالت دارند و آن علائم را به دو دسته تقسیم می‌کنیم اول علائم وضع در سند، دوم علائم وضع در متن.

علائم جعل در سند:

و این علائم فراوانند و از مهمترین آنهاست:

۱- راوی آن کذاب و معروف به کذب باشد و جز این راوی دروغگو هیچ ثقه‌ای این حدیث را روایت نکرده باشد و علما نسبت به شناخت دروغگویان و تاریخ آنان عنایت داشته‌اند و آنچه را که در آن دروغ گفته بود دنبال کردند به گونه‌ای که هیچکس دروغگویان از دست علما در نرفتند.

۲- واضع خود به وضع حدیث اعتراف کند چنانکه ابو عصمت نوح بن ابی مریم بوضع احادیث مربوط به فضائل سوره‌ها اعتراف کرد و چنانکه عبدالکریم بن ابی العوجاء بوضع چهار هزار حدیث اعتراف نمود که در آن‌ها حلال را حرام و حرام را حلال کرده است.

۳- اینکه راوی از شیخی روایت کند که ملاقاتش برای او اتفاق نیفتاده است یا بعد راوی بعد از وفات شیخ متولد شده است یا راوی داخل آن مکانی نشده است که ادعای سماع حدیث را در آنجا داشته است چنانکه مامون بن احمد هروی ادعا نمود که از هشام بن عمار حدیث شنیده است بعد حافظ ابن حبان از وی پرسید کی داخل شام شده‌ای وی در جواب گفت سال ۲۵۰ ابن حبان گفت: همانا هشامی که تو از او حدیث روایت می‌کنی در سال ۲۴۵ فوت کرده است و چنانکه عبدالله بن اسحاق کرمانی از محمد بن ابی یعقوب حدیث روایت کرده است بعد به او گفته شد که محمد ٩ سال قبل از تولد تو مرده است و چنانکه محمد بن حاتم کسی از عبد بن حمید حدیث نقل کرده است سپس حاکم ابو عبدالله به او گفت این استاد از عبد بن حمید ۱۳ سال بعد از وفاتش سماع داشته است و در مقدمه مسلم آمده که سفلی بن عرفان گفت ابو وائل برای ما حدیث روایت کرد و گفت ابن مسعود در صفین بر ما وارد شد در حالیکه ابو نعیم یعنی فضل بین دکین که این گفته از معلی حکایت کرده است گفت آیا بعد از موت ابن مسعود را دیده‌ای زیرا ابن مسعود در سال ۳۲ یا ۳۳ هجری ۳ سال قبل از پایان یافتن خلافت حضرت عثمان فوت کرده است و بدون شک در این حالت و مانند آن در شناخت و منع فقط به تاریخ تکیه می‌شود یعنی تاریخ تولد راویان و اقامت و سفرها و شیوخ آنان و وفات ایشان مورد اعتماد قرار می‌گیرد به همین خاطر علم طبقات راویان علمی است مستقل که نقد کنندگان حدیث از آن بی‌نیاز نیستند خوص بن غیاث قاضی گفته است هرگاه شیخی را متهم دانستید سال‌های زندگی او را محاسبه کنید. یعنی هم سن او و هم سن کسی را که او از وی حدیث نوشته را محاسبه کنید. و سفیان ثوری گفت وقتی که بعضی از راویان دروغ به کار گرفتند، ما هم برای آنان تواریخ را استعجال کردیم.

۴- گاهی هم وضع از حال راوی و انگیزه‌های درونی وی گرفته می‌شود مانند آنچه حاکم از سیف بن عمر تمیمی روایت کرده است که گفت ما در نزد سعد بن طریف بودیم بعد پسرش از مکتب خانه آمد در حالیکه گریه می‌کرد. سعد به پسرش گفت چه شده چرا گریه می‌کنی پسر گفت معلم مرا زده است بعد سعد گفت همین امروز آنان را رسوا خواهم نمود عکرمه از ابن عباسی حدیث مرفوعی را برایم روایت کرد که گفت: آموزگاران بچه هایتان بدترین‌های شمایند بویژه معلمانی که کمترین رحم را به یتیم دارند و در مقابل بینوا سخت‌گیری بیشتری دارند و مانند حدیث: هریسه-‌اش حلیم- پشت را محکم می‌کند که واضع این حدیث محمد بن حجاج نخعی است که هریسه را می‌فروخت.

علائم جعل در متن:

اما علائم وضع در متن زیادند که مهمترین آنان عبارتند از:

۱- رکاکت- زشتی- لفظ. بگونه‌ای که دانا به اسرار کلام عربی می‌داند که مانند این لفظ رکیک است و از کسی که فصاحت و بلاغت داشته باشد صادر نمی‌شود پس چگونه رکاکت لفظ در مورد سرورد فصحا ص تصور می‌شود حافظ ابن حجر گفته که محل شناسایی وضع به وسیله رکاکت لفظ در جایی است که به صادر شدن لفظ از شخص پیامبر ص تصریح شده باشد و ابن دقیق عید گفته است چه بسا به اعتبار اموریکه مربوط به مروی است به وضع حدیث حکم می‌کنند و حاصل گفته وی این است که علما الفاظ حدیث را به حد فراوانی مورد تحقیق قرار می‌دهند به گونه‌ای که یک کیفیت درونی و یک ملکه نیرومندی برای آنان حاصل می‌شود که به وسیله آن تشخیص می‌دهند نسبت چه لفظی به پیامبر ص جایز، و نسبت کدام لفظ جایز نیست. بلقینی گفته است برای نمونه اگر انسانی انسان دیگری را سال‌ها خدمت کند و چیزهای پسند و ناپسند او را شناسایی کرده باشد بعد انسان دیگری ادعا کند که فلان چیز نزد او ناپسند است. در حالیکه انسان دومی می‌داند که انسان اولی آن چیز را دوست داشته است فوری انسان سومی را بعد از شنیدن کلامش تکذیب می‌کند.

۲- فساد معنی به اینگونه که حدیث با بدیهیات عقل مخالف باشد و تاویل پذیر هم نباشد. مانند: همانا کشتی نوح هفت خانه خدا را طواف کرد و نزد مقام ابراهیم دو رکعت نماز گذارد. یا مخالف قواعد عمومی در حکم و اخلاق باشد مانند «جور الترك ولا عدل العرب» ستم ترک عدل عرب را تحت شعاع قرار داده است – ترجمه این حدیث موضوع دقیق نیست – یا لفظ بگونه‌ای باشد که انسان را به شهوت رانی و فاسد دعوت کند مانند نظر به چهره زیبا چشم را روشن می‌کند یا لفظ، مخالف حس و مشاهده باشد ماند بعد از صد سال بچه‌ای متولد نمی‌شود که خدا به او نیاز داشته باشد. یا لفظ مخالف قواعد پزشکی مورد اتفاق باشد مانند: بادمجان هر دردی را شفا می‌دهد یا لفظ مخالف تنزیه و کمالی باشد که عقل برای خدا قرار می‌دهد. مانند: همانا خداوند اسب را آفرید و آن را به جریان انداخت و به حرکت در آورد سپس عرق کرد و خداوند نفس خود را از آن عرق آفرید. یا لفظ مخالف چیزهای قطعی تاریخ و سنت خدا در کائنات و انسان باشد مانند حدیثی که مربوط به عوج من عنق است از قبیل اینکه طول وی ۳ هزار ذراع بوده و وقتی که نوح او را از غرق شدن در طوفان ترسانید گفت مرا در کاسه خودت حمل کن که منظورش از کاسه کشتی بوده است و طوفان به قوزک او نرسیده و دستش را در دریا فرو می‌برد و ماهی از کف دریا بیرون می‌کشید و آن را بلند می‌کرد تا به خورشید نزدیک می‌نمود و آن را بریان می‌کرد و از آن قبیل است حدیث رتن هندی است که گویا ۶۰۰ سال زیسته و پیامبر ص را دریافته است یا لفظ بر سبکیها و زشتی‌هایی مشتمل باشد که باید ساحت خردمندان را از آن مصون داشت مانند: خروس سفید دوست من و دوست دوست من جبریل است و مانند: در حمام تیف‌ها را قرار دهید که جن‌ها را از بچه هایتان دور می‌کند. و همین طور است هر چیزی که آشکارا عقل آن را رد کند باطل و مردود است ابن جوزی گفته است چقدر نیکو است گفته گوینده که می‌گویند: هر حدیثی که مخالف خردها و ضد و نقیض قواعد و مغایر با نقلها باشد بدان که آن حدیث موضوع است و امام فخر رازی در کتاب المحصول گفته است هر خبری که باطلی را به ذهن بیفکند و تاویل پذیر هم نباشد پس آن حدیث یا دروغ است یا چیزی که غلطش می‌زداید از آن نقص گردیده است.

۳- مخالف با صریح قرآن که تاویل پذیر هم نباشد مانند: فرزند زنا تا هفت نسل داخل بهشت نمی‌شوند که مخالف فرموده خداوند است.﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰ﴾ [الأنعام: ۱۶۴]. «هیچ بردارنده‌ای بار دیگری را بر نمی‌دارد».

بلکه این حدیث موضوع از تورات گرفته شده است زیرا مفهوم این حدیث از احکام تورات است و همچنین است اگر مخالف حدیث متواتر باشد. مانند: هر گاه حدیث موافق حق از زبان من برای شما روایت شد به آن عمل کنید چه من گفته باشم و چه من نگفته باشم این حدیث موضوع است زیرا مخالف این حدیث متواتر است، کسی که عمدا" بر من دروغ ببندد باید جایگاه خود را از آتش قرار دهد. و یا لفظ مخالف قواعد عمومی برگرفته از قرآن و سنت باشد مانند: کسی که برای وی فرزند به دنیا بیاید و اسم او را محمد بگذارد او و فرزندش در بهشت خواهند بود و مانند: بر خودم قسم یاد کرده‌ام که محمد نام و احمد نام داخل آتش نگردند. که این گونه احادیث مخالف احکام معلوم و قطعی قرآن و سنت هستند زیرا طبق احکام معلوم قرآن و سنت نجات از عذاب به اعمال نیکو است نه به اسامی و القاب و مثل اینکه لفظ مخالف اجماع باشد مانند: کسی که نمازهایی را در آخرین جمعه ماه رمضان قضا نماید نمازهای فائقه هفتاد سال از عمر او را جبران می‌کند که این حدیث مخالف چیزی است که اجماع بر آن واقع شده است و آن هم عبارت است از: هیچ عبادتی نماز تلف شده را جبران نمی‌کند.

۴- مخالفت لفظ با حقایق شناخته شده تاریخ در عصر پیامبر ص مانند حدیث: همانا پیامبر جزیه را بر اهل خیبر گذاشت و چیزهایی زحمت زا را از آن‌ها برداشت [۱۰۴] و حکم درباره یهود به شهادت سعد بن معاذ و داستان نامه معاویه بن ابی سفیان در واقعه خیبر به نزد پیامبر ص همه این‌ها دروغند زیرا جزیه در فتح خیبر مشروع و معروف نشده بود و آیه جزیه در جنگ تبوک نازل شد و سعد بن معاذ قبل از فتح خیبر در جنگ خندق تیر خورد و در واقعه بنی قریظه با همان تیر به شهادت رسید و معاویه در فتح مکه مسلمان شد پس حقایق تاریخی این حدیث را رد و به وضع آن حکم می‌کند و باز هم از نمونه‌های آن حدیث انس است که می‌گوید: داخل حمام شدم و پیامبر ص را نشسته دیدم در حالیکه شلواری بر تن داشت پس خواستم با او حرف بزنم که او گفت ای انس فقط بخاطر همین است – درآمدن کسی به حمام – که داخل شدن حمام را بدون شلوار حرام کرده‌ام در حالیکه در تاریخ ثابت که پیامبر ص هرگز به حمام نرفته است زیرا در زمان او در حجاز حمامی وجود نداشته است.

۵- موافق بودن حدیث با مذهب راوی در حالیکه او متعصب باشد و در تعصب زیاده روی کند مانند اینکه یک راوی رافضی حدیثی را در فضائل اهل بیت روایت کند یا یک مرجی در مورد ارجاء- که مذهب خودش است حدیثی را روایت کند- مانند آنچه که هبه بن جوین آن را روایت کرده است که گفت از حضرت علی شنید که گفت من با رسول خدا پنج الی هفت سال قبل از اینکه احدی از این امت خدا را عبادت کند، او را پرستش می‌کردیم. ابن حبان گفته که حبه در تشیع غلو داشت و در حدیث هم ضعیف است.

۶- اینکه حدیث متضمن امری باشد که انگیزه‌های بسیاری برای نقل آن موجود باشد. زیرا مورد آن حدیث در موقعیت بزرگ و به حضور جمعیت فراوانی واقع شده و با این وصف شهرت نیافته و جز یک راوی آن را روایت نکرده باشد و به همین سبب اهل سنت به وضع و کذب حدیث غدیر خم حکم کرده‌اند علما گفته‌اند بعضی از نشانه‌های وضع در حدیث غدیر آن است که چنانکه خود حدیث تصریح می‌کند مضمون آن در حضور همه اصحاب واقع شده است. سپس درست بعد از این جریان همه اصحاب در زمان خلیفه شدن حضرت ابی بکر، بر کتمان آن متفق می‌شوند و چنین چیزی بعید به نظر می‌رسد و عادتا" محال است. پس همینکه رافضی‌ها به نقل این حدیث اختصاص دارند و توده‌های مسلمانان آن را روایت نکرده‌اند دلیل کذب رافضی‌ها در این حدیث است. شیخ الاسلام ابن تیمیه گفته است و از این قبیل – موضوعات – است نقل نص بر خلافت علی که ما کذب آن را از طرق زیادی به دست آورده‌ایم و به آن علم حاصل نموده‌ایم و هیچ احدی با اسناد صحیحی این نص را روایت نکرده است تا چه رسد به اینکه حدیث متواتر باشد و نقل نشده که هیچ احدی مخفیانه این نص را ذکر کرده باشد یا اینکه در روز سقیفه در مورد خلافت نزاع بپا شد و مشاورت صورت گرفت و همچنین در زمان فوت حضرت عمر هنگامی که امر خلافت را به شورای ۶ نفره واگذار کرد چیزی در این مورد نگفت سپس هنگامی که حضرت عثمان کشته شد و مردم به حضرت علی پیشنهاد خلافت دادند چیزی در این مورد گفته نشد پس معلوم است اگر چنین نصی آنطور باشد که رافضی‌ها می‌گویند که بر خلافت علی نص قاطع بگذارد و عذری برای هیچ کسی را باقی نگذارد، از جمله بدیهیات می‌بود و مردم آن را بگونه‌ای نقل میکردند که شایسته چنین مواردی باشد و لازم بود که اکثر مردم آن را روایت میکردند آن هم در اینگونه موارد که همتها بر ذکر آن بسیار علاقمند هستند. پس منتفی شدن لازم , کثرت نقل , مقتضی منتفی شدن ملزوم, دروغ بودن روایت, است [۱۰۵]. و ابن حزم گفته که در این نص ادعا شده هرگز هیچ روایتی را از هیچ احدی نیافتیم جز روایت ضعیفی که از یک راوی مجهول به یک راوی مجهول دیگر که کنیه آن ابا الحمرا است که ما در آفرینش هیچ شناختی در مورد او نداریم ابن ابی الحدید [۱۰۶] گفته است بدانید که آثار و اخبار زیادی در مورد خلافت علی وجود دارد که اگر کسی در مورد آن‌ها بیندیشد و عادلانه قضاوت کند می‌داند که در آن مورد نص صریح و قطعی وجود ندارد بگونه‌ای که گمان‌ها و احتمالات به آن‌ها نرسد چنانکه امامیها می‌گویند زیرا آنان می‌گویند که پیامبر ص بر خلافت امیرالمومنین حضرت علی نص صریح آشکاری گذاشته است که سوای نص روز غدیر و خبر منزلت- «أنت مني بمنزله هارون من موسی الا آنه لا نبي بعدي»، تو برای من جایگاه هارون برای موسی را داری ولی بعد از من پیامبری نخواهد آمد- و مشابه آن‌هاست از قبیل اخباری که از راه‌های عمومی و غیر آن‌ها وارد شده‌اند بلکه پیامبر ص در این نص بر خلافت علی و امارت او برای مومنین نص گذاشته و به مسلمانان امر کرد که به این عنوان به علی سلام کنند و آن‌ها هم سلام کردند و در بسیاری از مواقع برای مردم تصریح به خلافت علی برای آنان بعد از خودش نموده و آنان را به سمع و طاعت برای علی فرمان داده است و شکی نیست که انسان منصف هر گاه جریان‌های بعد از وفات پیامبر ص را بشنود می‌داند که قطعا" چنین نصی وجود نداشته است.

٧- مشتمل بودن حدیث بر افراط در ثواب بزرگ در مقابل کار کوچک و مبالغه در تهدید شدید بر امر کوچک و داستان سرایان برای نرم کردن دل‌های مردم و برانگیختن تعجب آنان از این نوع بسیار نقل می‌کنند مانند کسی که نماز چاشت را چنان و چنین رکعتی بخواند ثواب و پاداش هفتاد پیامبر به او داده می‌شود و مانند کسی بگوید «لا إله إلا الله» خداوند پرنده‌ای را برای او می‌آفریند که دارای هفتاد هزار زبان و هر زبانی دارای هفتاد هزار لغت است که برای او طلب آمرزش می‌کنند. این بود مهمترین قواعدی که علما برای نقد حدیث و شناخت صحیح از موضوع وضع کرده‌اند و از آنچه گفته شد می‌بینی که آنان همه تلاش خودشان را متوجه سند نکرده و اهم توجه خود را به سوی سند مصروف نداشته‌اند به گونه‌ای هیچ عنایتی به متن نداشته باشند چنانکه در زعم بعضی از خاورشناسان و پیروانشان می‌آید بلکه گزینش علما نسبت سند و متن یکسان است و دیدی که علما برای شناسایی وضع در سند چهار علامت و برای شناسایی وضع در متن هفت علامت را قرار دادند و به همین اندازه اکتفا نکردند بلکه برای ذوق هنری در نقد و رد و قبول احادیث مجال بزرگی قرار داده است چه بسا به محض شنیدن احادیثی را رد کرده‌اند که ذوق هنری آن‌ها آن احادیث را جایز ندانسته و قبول نکرده است و بر همین منوال بسیار می‌گویند. مثلاً این حدیث دارای ظلمت است یا متن او تاریک است یا قلب آن را انکار می‌کن یا نفس به او اطمینان پیدا نمی‌کند و این چیز عجیبی نیست زیرا ربیع بن ختم می‌گوید: همانا بعضی احادیث دارای روشنایی روز است که به وسیله آن روشنایی او را می‌شناسید و بعضی از احادیث دارای ظلمتی به مانند تاریکی شب هستند که به وسیله آن صحت حدیث شناخته می‌شود که گفته پیامبر ص نیست [۱۰٧] و ابن جوزی می‌گوید پوست دانشجو برای حدیث منکر به لرزه می‌افتد و غالبا دل او از آن نفرت دارد و در مورد بحث از شبه‌های خاورشناسان و پیروانشان مطالبی بیشتر خواهد آمد.

[۱۰۴] طلعت = مشقت و رنج و سختی است تو می‌گویی او را مکلف کرد یعنی او را به چیزی امر کرد که در آن رنج و مشقت وجود دارد. [۱۰۵] منهاج السنه ۴ / ۱۱۸. [۱۰۶] شرح نهج البلاغه ۱/۱۳۵. [۱۰٧] حاکم در کتاب معرفه علوم الحدیث – صفحه ۲۶.

فصل چهارم: نتایج این تلاش‌ها

با این تلاش‌های موفقیت آمیزی که به اختصار به نظرتان رساندیم، امر شریعت با محکم نمودن پایه‌های سنت که منبع دوم از منابع تشریع است استقرار یافت و مسلمانان به حدیث پیامبرشان مطمئن شدند پس هر بیگانه‌ای که در آن بود دور رانده شد و بین صحیح و حسن و ضعیف فرق گذاشته شد و خداوند شرع خود را از بیهوده کاری مفسدان و نیرنگ، نیرنگ بازان توطئه زنادقه و ملی گرایان محفوظ گردانید و مسلمانان نتایج این نهضت جبران کننده مبارک را چیدند و از آن استفاده کردند که از بارزترین آن نتایج مطالب بعدی است.

اول: تدوین سنت: قبلاً گفتیم که سنت به شیوه رسمی در زمان پیامبر تدوین نشد چنانکه قرآن تدوین شد بلکه سنت در سینه‌ها محفوظ بود صحابه رسول ص آن را به تابعین بعد از خودشان با طریق شفاهی تلقین و نقل نمودند هر چند عصر پیامبر هم از کتابت بعضی احادیث خالی نبود چنانکه در بحث کتابت سنت به نظرت رساندیم و عصر صحابه سپری شد در حالیکه جز مقدار کمی از حدیث تدوین نشده بود فقط به وسیله زبان‌ها در میان مردم از دسته‌ای به دسته دیگر نقل می‌شد بلی حضرت فکر تدوین سنت را نمود و خیلی زود از آن فکر عدول نمود زیرا بیهقی در کتاب (المدخل) از عروه بن زبیر نقل کرده که حضرت عمر بن خطاب خواست سنن را بنویسد و در آن مورد با یاران رسول خدا ص مشورت کرد و آنان هم رای دادند که عمر سنت را بنویسد بعد عمر درباره نوشتن سنت شروع به استخاره نمود و مدت یکماه استخاره کرد سپس روزی صبح خداوند تصمیمی به قلب او القا نمود و گفت من می‌خواستم سنن را بنویسم ولی به یاد قومی افتادم که قبل شما وجود داشتند و کتاب‌هایی نوشتند و مشغول آن‌ها شدند و کتاب خدا را ترک کردند ولی من بخدا سوگند هرگز کتاب خدا را با هیچ چیز دیگری در هم نمی‌آمیزم [۱۰۸]. و عذری که عمر آن را توضیح داد با اوضاع و احوالی که مسلمانان در آن بودند سازگار می‌نماید زیرا قرآن تازه و نوظهور بود و ملت‌ها دسته دسته به دین اسلام در می‌آمدند پس لازم بود از جهت حفظ و فراگیری و تلاوت پیرامون کتاب خدا گرد آیند تا اینکه کتاب خدا پایه‌ای برای عقیده ایشان باشد و پشتیبان آن باشد و او را از هر آلودگی و تغییری مصون دارد. امر همچنان ادامه یافت تا آشوب به پا شد و دروغ در حدیث انتشار یافت و بزرگان تابعین و علمای بعد از آنان – تابع تابعین- برای مقاومت با حرکت وضع به پا خواستند و آن تلاش‌های بزرگی را انجام دادند که از آن‌ها سخن گفتیم و بعضی از اولین نتایج این تلاشها آن بود که سنت را از بیم ضایع شدن و بخاطر محفوظ داشتن آن از زیاده و نقصان به صورت مدون در آورند.

نزدیک است که همه روایت‌ها اتفاق نظر کنند بر اینکه اول کسی که از تابعین به فکر جمع و تدوین حدیث افتاد عمر بن عبدالعزیز بود آنگاه که نامه‌ای به ابوبکر بن حزم عامل و قاضی خود در مدینه نوشت و در آن نامه به او گفت توجه کن تمام احادیث رسول خدا را به صورت مکتوب درآور زیرا من بیم آن دارم که علم زدوده شود و علما از بین بروند و از او خواست که احادیثش که نزد عمرة دختر عبدالرحمن انصاری متوفای ٩۸ هجری و قاسم بن محمد بی‌ابی بکر متوفای ۱۰۶ هجری وجود دارد بنویسد ولی آنچه بنظر می‌رسد عمر بن عبدالعزیز این عمل بزرگ را تنها به ابن حزم واگذار نکرده است بلکه به نزد همه استانداران و علمای بزرگ همه شهرها فرستاد و از آن‌ها درخواست نمود که احادیث را جمع آوری و به صورت مکتوب در آورند.

چون ابو نعیم در تاریخ اصفهان روایت کرده که عمر بن عبدالعزیز سوی اهل مناطق مختلف نامه نوشت و دستور داده بود که به احادیث پیامبر ص توجه داشته باشید و آن‌ها را جمع آوری کنید [۱۰٩] و عمر بن عبدالعزیز به وسیله آن کارش آرزوی دیرینه جد مادریش حضرت عمر بن خطاب را بجا آورد. آرزویی که مدتی در نفس او به جوش آمده بود سپس به علت هراس از درآمیختن قرآن با غیر خودش و از بیم آنکه مردم را از قرآن منصرف و به سوی احادیث بیاورد از آرزوی خویش عدول کرده بود و آنچه به چشم من می‌آید آن است که ابوبکر بن حزم مقداری از سنت را برای عمر بن عبدالعزیز نوشت بویژه آن احادیثی که نزد عمره و قاسم بود و همه سنت‌ها و آثاری که در مدینه وجود داشت تدوین نشدند و این کار جامع را امام محمد بن مسلم بن شهاب زهری متوفای ۱۲۴ هجری کسی که عمر بن عبدالعزیز به همنشینان خود امر می‌کرد به نزد او بروند و از وی علم بیاموزند زیرا در روی زمین داناتر از وی به سنت کس باقی نمانده بود و باز هم زهری کسی بود که امام مسلم نود حدیث را ذکر کرده است که جز زهری کس دیگری آن را روایت نکرده است و بسیاری از برجستگان علم در عصر او گفته‌اند اگر زهری نبود بسیاری از سنن از بین می‌رفت و این سخن در حالی در حق زهری گفته شده که حسن بصری و امثال او در عصر وی وجود داشته‌اند و ظاهراً تدوین زهری برای سنت با تدوین نجاری و مسلم یا امام احمد و غیر آن از مردان مسند نگار، فرق داشته است زیرا تدوین او عبارت است از جمع آوری و تدوین همه احادیثی که از صحابه شنیده است بدون اینکه آن را بر ابواب علمی ترتیب دهد و گاهی هم احادیث وی با اقوال صحابه فتاوی تابعین درهم آمیخته می‌شود و این بی‌نظمی و عدم ترتیب چیزی است که طبیعت شروع در هر امر نویی آن را می‌طلبد و به وسیله چیزی که از زهری روایت شده بیشتر به این فرق بین تدوین‌هاآشنا می‌شویم و آن هم عبارت است از اینکه زهری مجموعه‌های نوشته شده‌ای از احادیث را برای شاگردانش ظاهر می‌کرد و به آن‌ها تحویل می‌داد تا آن را از وی روایت کنند و با این وصف زهری نخستین کسی بوده که سنگ زیر بنا را در تدوین سنت در کتاب‌های مخصوصی کار گذاشته است آن هم در زمانی که بعضی از علمای تابعین نوشتن علم را ناپسند می‌دانستند زیرا آنان معتقد بودند که این کار باعث ضعف حافظه میشود – زیرا دیگر بر نوشته تکیه می‌شود نه بر نیروی حافظه – بلکه خود زهری هم در آغاز شهرت علمیش مخالف کتابت علم بود. و از آن امتناع می‌ورزید تا اینکه عمر بن عبدالعزیز او را به کتابت علم تشویق کرد که در هنگام بحث از زهری مطالب بیشتری در این مورد خواهد آمد سپس تدوین حدیث در نسل بعد از زهری شیوع پیدا کرد و اول کسیکه در مکه حدیث را جمع نمود ابن جریج متوفای (۱۵۰ هجری) و ابن اسحاق متوفای (۱۵۱ هجری) بود و در مدینه سعید بن ابی عروبه متوفای (۱۵۶ هجری) و ربیع بن صبیح متوفای (۱۶٧ هجری) و امام مالک متوفای (۱٧٩ هجری) و در بصره حمار بن سلمه متوفای (۱۶٧ هجری) و در کوفه سفیان ثوری متوفای (۱۶۱ هجری) و در شام ابو عمر و اوزاعی متوفای (۱۵٧ هجری) و در واسط هشیم (۱٧۳ هجری) و در خراسان عبدالله بن المبارک متوفای (۱۸۱ هجری) و در یمن معمر متوفای (۱۵۴ هجری) و در ری جریر بن حمید (۱۸۸ هجری) بودند و همینطور سفیان بن عیینه متوفای (۱٩۸ هجری) و لیث بن سعد متوفای (۱٧۵ هجری) و شعبه بن حجاج متوفای (۱۶۰ هجری) عمل کردند و همه این‌ها در یک عصر وجود داشتند و دانسته نمی‌شود که کدامیک از آن‌ها از دیگر در این کار سبقت گرفته است و روش آنان در جمع آوری و تدوین آن بوده که حدیث رسول خدا را آمیخته با اقوال صحابه و فتاوای تابعین با در کنار هم قرار دادن ابواب حدیث در یک کتاب جمع آوری می‌نمودند حافظ ابن حجر گفته که آنچه گفته شد – معلوم نیست چه کسی اول در این میدان سبقت گرفته – به نسبت جمع ابواب علمی است ولی جمع‌آوری احادیث مماثل همدیگر در یک جا چیزی است که شعبی در آن مورد از دیگر علما سبقت گرفته است زیرا از او روایت شده است که گفته است این باب بزرگی از طلاق است [۱۱۰] - و این سخن دلیل است بر اینکه وی احادیث مماثل هم را در کنار یکدیگر قرار داده است. سپس قرن سوم آمد که به یمن امامان حدیث و تالیفات بزرگ و جاودانه آنان بالنده‌ترین و سعادتمندترین قرن‌های سنت گشت زیرا در این قرن تالیف شیوه مسند نگاری آغاز گردید که مسانید عبارت است از جمع آوری مرویات صحابی در یک باب علیرغم تعدد موضوع و نخستین کسانی که مسند نگاری را انجام دادند عبدالله بن موسی کوفی و مدد بصری و اسد بن موسی و نعیم بن حماد خزاعی بودند سپس حافظان سنت روش آنان را دنبال کردند و امام احمد مسند مشهور خود را تصنیف نمود و همینطور اسحاق بن راهویه و عثمان بن ابی شیبه و غیر او این کار را انجام دادند و شیوه این علما در تالیف آن بود که اقوال پیامبر ص را جدای از اقوال صحابه و فتاوای تابعین تالیف می‌کردند و صحیح را به غیر آن در هم می‌آمیختند و در این مورد رنج بسیاری متوجه طالب حدیث می‌شد زیرا وی نمی‌توانست که احادیث صحیح را از این مسانید تشخیص دهد مگر از امامان این کار باشد پس اگر در این باره بر تشخیص حدیث راهی نیافت ناچار می‌شد از پیشوایان حدیث سوال می‌کرد پس اگر مراجعه به ائمه حدیث برای وی ممکن نمی‌شد حدیث نزد او ناشناخته باقی می‌ماند و این همان امری بود که امام محدثین و چهره درخشان سنت در عصر خود محمد بن اسماعیل بخاری متوفای (۲۵۶ هجری) را وادار نمود که در تالیف حدیث شیوه جدیدی را برگزیند به اینگونه که فقط حدیث صحیح را جمع آوری و از غیر صحیح خود را بر حذر داشت. آنگاه کتاب جامع صحیح مشهور خود را تالیف کرد و دانشمند هم عصر او و شاگرد خودش امام مسلم بن حجاج قشیری متوفای (۲۶۱ هجری) از وی پیروی نمود و سبک او را ادامه داد و صحیح مشهور خود را تالیف نمود و این دو صحیح در هموار کردن راه برای طالب حدیث غیر صحیح و غیر آن را بدون بحث و سوال تشخیص دهد دارای فضل و امتیاز ویژه‌ای بودند و بعد از آن علمای بسیاری راه آنان را ادامه دادند و بعد از آنان کتاب‌های زیادی تالیف شدند که از مهمترین آنان است. سنن ابی داود متوفای (۲٧۵ هجری) و نسایی متوفای ۳۰۳ هجری و جامع ترمذی متوفای ۲٧٩ هجری و سنن ابن ماجه ۲٧۳ هجری و این پیشوایان در تصنیفات خودشان تمام تصنیفات ائمه گذشته را جمع آوری نمودند زیرا طبق عادت محدثین تصنیفات را از گذشتگان روایت می‌کردند سپس قرن چهارم آمد که رجال این قرن بر رجال قرن سوم جز چیز اندکی که کمبود آنان را به وسیله آن جبران کرده بودند چیز تازه قابل ملاحظه‌ای نیفزودند و همه تلاش آنان جمع نمودن چیزی بود که گذشتگان آنان جمع آوری کرده بودند و بر گزینش آنان در مورد حدیث اعتماد می‌کردند و طرق روایت حدیث را توسعه می‌دادند و یک حدیث را به چند طریق گوناگون روایت می‌کردند و از مشهورترین امامان در این عصر امام سلیمان بن احمد طبرانی متوفای ۳۶۰ هجری بود که وی معاجم سه گانه خود را تالیف کرده است. ۱- معجم کبیر که در آن احادیث را ذکر کرده به گونه‌ای که مرویات هر صحابی را جداگانه جمع نموده و اسامی شیوخ صحابه را به ترتیب حروف مرتب و ذکر کرده است که این معجم مشتمل بر ۵۲۵۰۰۰ حدیث می‌باشد. ۲- معجم اوسط ۳- معجم صغیر که در آن دو احادیث هر شیخ را با روایت از شیوخ خودشان جداگانه جمع آوری نموده و در این مورد هم برای ترتیب اسامی از ترتیب حروف استفاده کرده است وی سنن مشهور خود را تالیف نمود و ابن حبال بستی متوفای ۳۵۴ هجری و ابن خریمه متوفای ۳۱۱ هجری و طحاوی متوفای ۳۲۱ هجری نیز از جمله اساتید برجسته حدیث در قرن چهارم هستند. و با این مقدار، تدوین و جمع سنت و جدا نمودن صحیح و غیر صحیح آن پایان یافت و علمای قرن‌های بعدی جز بعضی از جبران نمودن‌های کتاب‌های صحیح فعالیت دیگری در قبال سنت از خود نشان ندادند که کتاب مستدرک ابی عبدالله حاکم نیشابوری متوفای ۴۰۵ هجری از جمله مستدرکاتی است که احادیث صحیح غیر موجود در صحاح سته را آورده‌اند مستدرک حاکم احادیثی را در خود دارد که نظر خود حاکم آن‌ها احادیث صحیحی هستند که با شرایط مسلم و بخاری هماهنگ هستند ولی با این وصف بخاری و مسلم آن احادیث را در صحیحین خود نیاورده‌اند و علما در قسمتی از آن احادیث حاکم تایید و در بعضی دیگر با او مخالفت کرده‌اند که از مشهورترین آنان حافظ ذهبی است.

دوم: علم مصطلح حدیث: و از نتایج این حرکت پربار آن است قواعدی که علما در اثنای حرکت خود در مقابله با پدیده وضع، بنا نهاده بودند و همچنین قواعدی که مربوط به اقسام سه گانه حدیث- صحیح و حسن و ضعیف – و متعلقات آن می‌شوند به صورت مدون در آمدند و با این حساب علم مصطلح الحدیث که قواعد علمی را بر صحیح نمودن اخبار وضع می‌کند، در دست ما قرار می‌گیرد و این هم صحیح‌ترین قواعد علمی برای روایت و اخبار است که تا بحال شناخته شده است و علمای ما نخستین کسانی هستند که این قواعد را بر یک اساس علمی که بدون آن مجالی برای احتیاط و اطمینان باقی نمی‌ماند بنا نمودند و علمای سلف در میدان‌های دیگر علمی مانند تاریخ و فقه و تفسیر و لغت و ادب و غیر آن هم روش و نهج علمای حدیث را الگوی خود قرار دادند تا جایی که تالیفات علمی در قرن‌های نخستین اسلامی در هر مسئله و هر بحثی به گوینده‌اش با سند متصل اسناد داده می‌شد بگونه‌ای که کتب علما با سند متصل توسط شاگردانشان نسل به نسل نقل می‌شد پس ما شک نمی‌کنیم در اینکه مثلاً صحیح بخاری که هم اکنون در بین مسلمانان متداول است که امام بخاری آن را تالیف کرده است زیرا با سند متصل نسل به نسل از او روایت شده است و این هم امتیازی است که در تالیفات پیروان ادیان دیگر، حتی در کتب مقدسه آنان هم یافت نمی‌شود و در عصر حاضر یکی از علمای تاریخ کتابی را در اصول تاریخی تالیف نموده [۱۱۱] و در برای قواعد مصطلح حدیث تکیه کرده است و اعتراف کرده که این قواعد مصطلح حدیث صحیحترین سبک علمی جدید برای تصحیح اخبار و روایات است.

و در باب ششم کتابش (عدالت و ضبط) بعد از ذکر وجوب اطمینان از عدالت راوی و رعایت امانتداری در خبر وی گفته است و بعضی از آنچه با اعجاب و تقدیر منحصر به فرد در این باب ذکر می‌شود چیزی است که علمای حدیث صدها سال است در این مورد به آن متوسل شده‌اند و اینک توجه ترا به بعضی از چیزهایی جلب می‌کنم که در تالیفات آنان آمده است که آن‌ها را تماما" حرف به حرف می‌آوریم تا از طرفی دقت علمی آنان را ستوده باشیم و از طرف دیگر به فضل آنان بر تاریخ اعتراف کرده باشیم سپس شروع به نقل نصوصی از امام مالک و امام مسلم صاحب صحیح و امام غزالی و قاضی عیاض و ابی عمر و ابن صلاح نموده است و علم مصطلح حدیث از تقسیم حدیث به صحیح و حسن و ضعیف و تقسیم هر یک از این اقسام سه گانه به انواع دیگر و بیان شروط لازم در روای و مروی و بیان علل و اضطراب و شذوذی که وارد حدیث می‌شوند بحث می‌کند همچنین این علم از چیزهایی که باعث رد یا توقف در اخبار است تا مقوی برای آن‌ها پیدا می‌شود، بحث می‌نماید و همچنین کیفیت شنیدن حدیث و تحمل و ضبط آن و آداب محدث و طالب حدیث و غیر آن‌ها را بیان می‌کند که همه این‌ها در قرون سه گانه اولی بحث‌های متفرقه و قواعدی بوده‌اند که در درون علما به طور وضوح وجود داشته‌اند تا اینکه هر یک از این بحث‌ها به شیوه جداگانه در معرض تالیف و جمع و ترتیب قرار گرفتند درست به سان تطور و تکامل تدریجی علوم دیگر اسلامی است و اول کسی که در بعضی از بحث‌های آن علم کتاب تالیف کرد علی بن مدینی شیخ بخاری بود چنانکه بخاری و مسلم گفته‌اند و ترمذی در بعضی از بحث‌های خود در رساله‌های متفرقه‌ای به آن تصریح کرده است ولی اول کسی که در این حسن تالیف علمی نمود به گونه‌ای که همه ابواب و مباحث آن را در یک تالیف جمع آوری نمود قاضی ابو محمد رامهرمزی متوفای ۳۶۰ هجری است و اسم کتابش: المحدث الفاصل بین الراوی و السامع است و این کتاب با همه فضائلی که دارد تمام مباحث این علم را شامل نمی‌شود سپس حاکم ابو عبدالله نیشابوری متوفای ۴۰۵ هجری وارد میدان شد و کتاب خود: معرفه علوم الحدیث را تالیف کرد اما او این کتاب را عیب زدایی و مرتب نکرده بود بعد از او ابو نعیم اصفهانی متوفای ۴۳۰ هجری پیش آمد وی هم مستخرجی بر کتاب حاکم نوشت و چیزهای دیگری را به پژوهشگران این بحث واگذار نمود سپس بعد از آن ابوبکر خطیب بغداد متوفای ۴۶۳ هجری پا به عرصه پژوهش گذاشت وی ابتدا در قوانین روایت کتاب را تالیف و اسم او را الکفایه گذاشت و بعداً کتاب دیگری تالیف نمود و اسم او را: الجامع لآداب الشیخ و السامع: گذاشت و برای هر یک از انواع حدیث کتاب ویژه‌ای تالیف نمود سپس بعد از او قاضی عیاض متوفای ۵۴۴ هجری آمد و کتاب (الاسماع) را تالیف نمود و مباحث آن را از کتاب‌های خطیب استمداد کرده بود سپس شیخ حافظ تقی الدین ابو عمر و عثمان بن صلاح شهرزوری دمشقی متوفای (۵۴۴ هجری) وارد میدان شد و کتاب خود را که به مقدمه ابی صلاح مشهور است تالیف کرد که آن را در مدرسه اشرفیه در دمشق بدون ترتیب معتبر و محکمی بر شاگردانش املا نمود و این کتاب شامل تمام مباحث متفرقه‌ای می‌شود که در کتب علمای پیشین وجود داشته‌اند به همین خاطر مردم به وی علاقمند شدند و به نثر و نظم به شرح آن پرداختند مانند الفیه عراقی که نحاوی آن را شرح کرده است و (التقریب) نووی و شرح آن (التدریب) سیوطی و غیر آن‌ها از کتاب‌هایی که معروف و مشهورند چنانکه امام حافظ بن کثیر دمشقی متوفای (٧٧۴ هجری) آن را در کتاب خود: اختصار علوم الحدیث مختصر گردانیده است. سپس کتاب‌ها در این مورد یکی پس از دیگری تالیف شد که از مشهورترین آنان کتاب «اليفة الحافظ العراقي» است که در سال ۸۰۶ هجری فوت کرده است و همچنین کتاب نخبه الفکر در مصطلح الاثر است که ابن حجر آن را تالیف کرده است و کتاب توجیه النظر تالیف علامه شیخ طاهر جزائری و کتاب (قواعد التحدیث) تالیف قاسمی دمشقی هم از جمله کتاب‌هایی هستند که در علوم حدیث تالیف شده‌اند.

سوم: علم جرح و تعدیل: و از نتایج این تلاش‌های پر برکت علم جرح و تعدیل یا علم میزان الرجال است و آن هم علمی است که از احوال و امانت و ضبط و ثقت راویان یا عکس آن‌ها از قبیل کذب و غفلت و نسیان، بحث می‌نماید و او علم شکوهمندی است از شکوهمندترین علومی که از این حرکت پر برکت نشات گرفتند و از قبیل علومی است که در تاریخ پیروان ادیان دیگر نظیر آن را سراغ نداریم و علاقه شدید علما به آگاهی یافتن از احوال راویان باعث پیدایش این علم شد تا صحیح را از غیر آن جدا کنند و آنان راویان هم عصر خود را شخصاً و مستقیم آزمایش می‌کردند و در مورد راویان گذشته از پیشینیان خود سوال می‌کردند و بدون شرم حضور و ترس از بازخواست افراد رای خود را در برابر آنان اظهار می‌کردند زیرا آن عمل دفاع از دین خدا و رسول او بود و به بخاری گفته شد همانا بعضی از مردم انتقام تاریخ را از تو خواهند گرفت که در تاریخ غیبت مردم وجود دارد وی در جواب گفت ما آن‌ها را روایت کرده‌ایم و از طرف خودمان چیزی نگفته‌ایم و حال اینکه پیامبر ص فرموده است (بد است برادر عشیرت) یعنی به دلیل این حدیث غیبت مردم در جایی که دارای فایده باشد جایز است – و بحث از راویان اعم از توثیق- مدح- و توهین در زمان صفار صحابه مانند ابن عباس متوفای۶۸ هجری و عباده بن صامت متوفای ۳۴ هجری و انس بن مالک متوفای ٩۳ هجری سپس از تابعین سعید بن مسیب متوفای ٩۳ هجری و اشعبی متوفای ۱۰۴ هجری و ابن سیرین متوفای ۱۱۰ هجری و اعمش ۱۴۸ هجری آغاز گردیده است سپس این امر ادامه داشت تا شعبه متوفای ۱۶۰ هجری هم در مورد مردان حدیث گزینش را شروع نمود و خیلی با احتیاط عمل می‌کرد جز از شعبه حدیث روایت نمی‌کرد و امام مالک متوفای ۱٧٩ هجری هم اهل نظر در رجال حدیث بود و از مشهورترین علمای قرن دوم در جرح و تعدیل معمر متوفی ۱۵۴ هجری و هشام دستوانی متوفای ۱۵۴ هجری و اوزاعی متوفای ۱۵٧ هجری و توری متوفای ۱۶۱ هجری و حماد بن سلم متوفای ۱۶٧ هجری و لیث بن سعد متوفای ۱٧۵ هجری بودند و پس از آن‌ها طبقه دیگری پیدا شدند مانند عبدالله بن مبارک متوفای ۱۸۱ هجری و خزاری متوفای ۱۸۵ هجری و ابن عینیه متوفای ۱٩۸ هجری و وکیل بن الجراح متوفای ۱٩٧ هجری و از مشهورترین این طبقه یحیی بن سعید القطان متوفای ۱٩۸ هجری و عبدالرحمن بن مسری متوفای ۱٩۸ هجری بودند که هر دوی آنان حجت و نزد جمهور مورد اعتماد هستند و آن دو نفر هر کس را توثیق کنند خبر و روایتش پذیرفته می‌شود و هر کس را جرج کنند روایتش رد می‌شود و هر کس مورد اختلاف قرار گیرد مردم به وسایل ترجیح نزد آنان مراجعه می‌کنند [۱۱۲] سپس طبقه دیگری از پیشوایان این فن به دنبال آنان آمدند از قبیل یزید بن هارون وفات ۲۰۶ هجری و ابو داود طیالسی (وفات ۲۰۴ هجری) و عبدالراق بن همام (متوفای ۲۱۱هجری) و ابو عاصم نبیل ضحاک بن مخلد (وفات ۲۱۲ هجری) سپس تالیف کتب در جرح و تعدیل آغاز گردید و از نخستین افرادی که از این طبقه در جرح و تعدیل تالیف کردند و سخن گفتند یحیی بن معین (وفات ۲۲۳ هجری) و احمد بن حنبل (وفات ۲۴۱ هجری) و محمد بن سعد کاتب واقدی و صاحب کتاب (الطبقات) (وفات ۲۳۰ هجری) وعلی بن الحدیثی (وفات ۲۳۴ هجری) بودند و بعد از آنان بخاری و مسلم ابو زرعه و ابو حاتم رازی الرازیان و ابو داود السجستانی آمدند و بعد از آن تا اواخر قرن نهم هجری دسته دسته علما در پی یکدیگر آمدند و تالیف کردند و درباره رجال حدیث تحقیق کردند و امر راویان را گزینش نمودند تا در تالیفات آنان یافتن تاریخ هر مردی که در کتب حدیث به اسم او برخورد می‌کنی برایت سخت نباشد و بعضی از کتب جرح و تعدیل فقط ویژه شناختن ثقات تالیف شده‌اند مانند کتاب: الثقات تالیف ابن حبان بستی و کتاب: الثقات تالیف ابن قطلو بغا (۸۸۱ هجری) در چهار جلد و کتاب: الثقات: تالیف خلیل بن شاهین (۸٧۳ هجری) و بعضی دیگر هم تنها به خاطر راویان ضعیف تالیف شده‌اند و از جمله کسانی که درباره ضعفا کتاب نوشته‌اند، بخاری و نسائی و ابن حبان و الرارقطنی و العقیلی و ابن جوزی و ابن عدی هستند و کتاب: الکامل فی الضعفا: تالیف ابن عدی کاملترین کتب در آن مورد است وی در آن کتاب در مورد از تمام کسانی که درباره آنان چیزی گفته شده باشد حتی اگر از رجال صحیحین هم باشند سخن به میان ِآورده است چنانکه بعضی از پیشوایان مجتهد دارای مقلد را هم ذکر کرده است زیرا بعضی از منازعاتشان درباره آن‌ها سخن گفته و در قید حیاتشان از آنان انتقاد گرفته‌اند و امام ذهبی کتاب ((میزان الاعتدال)) خود را از همین کتاب ابن عدی گرفته و تالیف کرده است و بعضی دیگر از کتب جرح و تعدیل راویان ثقات و ضعفا در آن‌ها جمع شده‌اند- یعنی این کتب ویژه ثقات یا ضعفا نگردیده بلکه مشترک در بین هر دو دسته است- که این نوع تالیفات خیلی فراوان هستند و مشهورترینشان تواریخ سه گانه بخاری است اول: الکبیر که بر حروف الفبا مرتب گردیده است. و دوم: الاوسط و سوم: الصغیر، که طبق سن روایان مرتب شده‌اند و کتاب جرح و تعدیل ابن حبان و کتاب جرح و تعدیل تالیف ابی حاتم رازی و کتاب: الطبقات الکبری تالیف ابن سعد می‌باشند و از خوبترین کتاب در این مورد کتاب: التکمیل فی معرفه الثقات و الضعفا و المجاهیل. تالیف حافظ ابن کثیر است وی در آن کتاب: کتاب ((التهذیب)) تالیف المزنی و کتاب (میزان) ذهبی را همراه زیاده‌های دیگر و با تحریراتی در عبارات‌ها جمع آوری نموده است و او سودمندترین چیز برای محدث و فقیه دنباله رو اثر آن می‌باشد [۱۱۳]. و پیشوایانی که به این فن عنایت داشتند در معیارهای نقدی که متوجه راویان می‌کردند همگی مانند هم نبودند بلکه به دسته سخت گیر و سهل انگار و معتدل تقسیم می‌شدند که از جمله سخت گیران: ابن معین و یحیی بن سعید القطان و ابن حبان [۱۱۴] و ابو حاتم رازی و از آسان گیران: ترمذی و حاکم و ابن مهدی و از معتدلان: احمد و مسلم و با این تفاوت نظرها در مورد بعضی از راویان متفاوت می‌شود به این گونه که ممکن است یک راوی در بعضی ثقه و در نظر بعضی دیگر ضعیف باشد و این تفاوت تنها به خاطر اختلاف نظرها و معیارهایی است که هر امامی در نقد خویش مد نظر قرار داده است بلکه گاهی از یک عالم در مورد یک راوی دو نظر متفاوت نقل می‌شود. مثلاً امروز آن راوی ثقه می‌داند ولی بعداً چیزی را از آن راوی مشاهده می‌کند که او ناچار به عدول از حکم قبلی می‌نماید و عکس این قضیه هم قابل تصور است و بعضی از اسباب اختلاف در جرح و تعدیل اختلاف نظرهای فقها در اجتهاد است زیرا نزاع بین اهل حدیث عده‌ای از امامان اهل رای را مورد طعن قرار دهند و آن‌ها را از ضعیفان به حساب آورند فقط به خاطر اینکه دیدگاه اجتهادیشان با دیدگاه اجتهادی اهل حدیث هماهنگ نیست. و برای دلیل در این مورد ترا کفایت می‌کند که امام شکوهمندی مانند ابو حنیفه / بسیاری از محدثین به وی حمله ور شدند و علیرغم زهد و ورع و تقوی ارجمندی و شکوهمندی بعضی از علمای جرح و تعدیل او را جرح کرده‌اند و این مطلب را در نقلی که ابوبکر خطیب بغدادی در بیوگرافی ابو حنیفه در جلد ۱۳ صفحه ۳۲۳ الی ۴۲۳ آورده است و این مطلب جز بخاطر دقت مسلک فقهی وی که بر بسیاری از محدثین و بر بسیاری از امامان مذهب مخفی مانده بخاطر هیچ هدف دیگری نبوده است و تعصب برخی از اهل حدیث را وادار کرده تا ابوحنیفه را به چیزی متهم کنند که تاریخ کذب آن را قطعی می‌کند و شاید همین اختلاف نهاد و انظار اهل نقد و متفاوت بودن آن‌ها در سختگیری و آسان‌گیری در نقد همان چیزی باشد که اخیراً اکثر علما را بر آن داشته است تا هیچ جرحی را بدون تفسیر نپذیرند مبادا چیزی که نزد ناقد منشا جرح شده است معیار شخصی او یا از روی تعصب باشد و در حقیقت و واقع چنین نباشد حافظ ابن کثیر گفته است بر خلاف تعدیل جرح نیازمند ذکر سبب است و بدون تفسیر جرح پذیرفته نمی‌شود زیرا مردم در اسبابی که به فسق راوی منجر می‌شود اختلاف نظر دارند زیرا گاهی جارحی چیزی فاسق کننده می‌داند و راوی را به وسیله آن چیز تضعیف می‌کند در حالیکه آن چیز در واقع یا در نظر ناقد دیگری اینطور نیست به همین سبب در جرح شرط آن است که ذکر سبب گردد [۱۱۵] و از چیزهای بامزه‌ای که در این موضوع ذکر می‌شود آن است که از بعضی از ناقدان نقل شده است که به اوگفته شد چرا حدیث فلانی را ترک کردی در جواب گفت او را دیدم که سوار بر قاطری شده بود و می‌دوید دیگر حدیثش را ترک کردم و در مورد حدیث صالح المری از بعضی از ناقدان سوال شد در جواب گفت: صالح را چه کار می‌شود کرد که گفته‌اند روزی نزد حماد بن سلم وی را ذکر کردند و بر اثر ذکر وی حماد عطسه کرد و آب بینیش پایین آمد [۱۱۶].

پس بنگر که چگونه بعضی از مردم راویان را به وسیله چیزهای بی‌ارزشی که هیچ علاقه‌ای به عدالت و ثقه و ضبط ندارند، مورد جرح قرار داده‌اند ولی حق این است که این گونه عمل رفتار جاهلان و صاحبان غیر اصلی این علم می‌باشد اما صاحبان اصلی این علم یعنی امامانیکه برای اداره این پست عظیم به پا خواسته‌اند و در ورودی‌ها و خروجی‌های آن ریشه دوانیده‌اند در این گونه حکم ظالمانه و انتقاد خنده آور واقع نمی‌شوند.

چهارم: علوم حدیث: و در همان زمینه علوم دیگری وجود دارد که فراگیری و روایت سنت و دفاع از آن و اثبات قواعد و منابعشان وجود آن علوم را لازم کرده است که ابو عبدالله حاکم در کتاب خود ((معرفة علوم الحدیث)) آن‌ها را به ۵۲ علم رسانده است و امام نووی در کتاب: التقریب خود به ۶۵ علم رسانده است که ما مهمترین آن علوم را در صفحات بعدی ذکر می‌کنیم تا اندازه‌ی دقت علمای سنت در نقد و تحقیق و ضبط آن و روشی که برای حفظ سنت اتخاذ کرده‌اند، روشن گردد.

الاول: شناخت صدق محدث و محکم کاری و پایبند بودن و صحت اصول وی و همچنین شناخت اساتیدی که با سن و مسافرت‌های وی برای طلب کرده است جور در می‌آید و شناخت غیر آن‌ها از قبیل غفلت و سهل‌انگاری وی در حق خود و علم و قواعد آن. و از آن جمله است چیزی را که حاکم گفته است: و از آن چیزهایی که طالب حدیث در زمان ما به آن احتیاج داد قبل از هر چیز بحث از احوال محدث است که آیا در توحید معتقد به شریعت است و آیا نفس خود را به اطاعت از پیامبران در وحی و تشریعات خود شاهان مکلف می‌داند سپس در حالش اندیشه می‌کند تا ببیند که آیا این محدث صاحب آرزوی نفسانی است که مردم را به هوای نفس خود دعوت می‌کند؟ که دعوتگر به بدعت چیزی از وی نوشته نمی‌شود و دارای هیچ کرامتی هم نیست زیرا جمع کثیری از پیشوایان مسلمین بر ترک حدیث دعوتگر به بدعت اتفاق نظر دارند سپس سن وی را شناسایی می‌کند تا ببیند آیا احتمال آن می‌رود که او با این سنی که دارد از شیوخی که از آن‌ها حدیث روایت کرده سماع داشته باشد زیرا ما از جمله مشایخی جماعتی را دیده‌ایم از شیوخی برای ما حدیث روایت کرده‌اند و ادعای سماع نموده‌اند که سن آنان کمتر از مقداری است که آن شیوخ را ملاقات کرده باشند سپس به قواعد و اصولش می‌اندیشد تا ببیند آیا اصول وی قدیمی یا جدید هستند زیرا در این زمان ما گروهی پیدا شده‌اند که کتاب‌ها را می‌خرند و خودشان روایت می‌کنند.

و گروهی هم شنودهای خود را با خط خودشان در کتاب‌های قدیمی می‌نویسند و بعد آن‌ها را روایت می‌کنند پس اگر کسانی از غیر اهل این علم از آن‌ها به وسیله سماع حدیث گرفتند معذور به جهل خود خواهند بود و اما متخصصان این علم اگر از امثال اینگونه افراد حدیث بشنوند بعد از آگاهی یافتن از احوالشان باعث جرح و اسقاط آنان می‌شود مگر اینکه توبه آنان ظاهر گردد و علاوه بر آنچه گفته شد قول دیگری می‌گوید که جاهل به صفت حدیث عذرش پذیرفته نمی‌شود، زیرا او هم لازم است در چیزهایی که نمی‌داند سوال کند و اهل سلف بر چنین نظری بودند. رضی الله عنهم اجمعین

دوم: شناخت حدیث‌های مسند. حاکم گفته است و این علم بزرگی از این انواع است زیرا پیشوایان مسلمانان در اجتماع به غیر مسند اختلاف نظر دارند و مسند حدیثی است که محدث آن را از شیخی روایت کند که سماعش از وی ثابت شده است برای کسی که آن را عمل می‌کند و همین شیخ او هم از شیخ خودش بشنود تا اسناد به یک صحابی مشهور و بعد به رسول خدا ص برسد.

سوم: شناخت آثار موقوفه: و آن هم مثل آنچه حاکم از مغیره بن شعبه روایت کرده و گفته که اصحاب پیامبر ص در او را با ناخن‌های خود می‌زدند و حاکم گفته است این حدیثی است که اگر کسی از اهل این علم نباشد او را مسند می‌داند زیرا در آن حدیث ذکر پیامبر ص خدا آمده است در حالیکه این حدیث مسند نیست در حالیکه این حدیث موقوف بر صحابی است که از همتایان خود از صحابه فعلی را حکایت کرده است و هیچیک از آنان این حدیث را به صورت مسند نیاورده است.

چهارم: شناخت صحابه با اختلاف مراتب. صحابه بنابر آنچه حاکم گفته است ۱۲ طبقه‌اند. طبقه اول کسانی هستند که در مکه مسلمان شده‌اند و آخر طبقه کودکان و بچه‌هایی بودند که در روز فتح مکه و در روز حجة الوداع پیامبر خدا را دیدند و در ردیف صحابه به شمار آمدند.

پنجم: شناخت احادیث مرسلی که در احتجاج به آن‌ها اختلاف موجود است. و این نوع سختی از علم حدیث است که متبحر در این علم کمتر به آن راهیاب می‌شود.

ششم: حدیث منقطع؛ که آن غیر مرسل است و کمتر کسی در بین حافظان حدیث گیر می‌آید که آن دو نوع حدیث با هم فرق بگذارد سپس گفته است که حدیث منقطع بر سه نوع است و برای هر نوع مثالی آورده است. نوع اول آن است که در سند دو مرد ناشناخته‌ای که نامبرده نشده‌اند و شناخته نشده‌اند موجود باشد. نوع دوم آن است که در اسنادش یک مرد نام برده نشده وجود داشته باشد ولی از طریقی دیگر شناسایی شده باشد. نوع سوم آن است که در اسناد آن قبل از تابعی که او محل ارسال است یک راوی موجود باشد که حدیث را نشنیده باشد از کسی که حدیث را از آن روایت می‌کند که به این نوع مرسل گفته نمی‌شود بلکه به آن منقطع گفته می‌شود.

هفتم: شناخت اسنادهای مسلسل ؛ که نوعی از شنود ظاهر است که در آن غبار ابهام وجود ندارد و این هم دارای انواعی است زیرا گاهی هنگام حدیث گفتن، تسلسل در تمام مردان حدیث به لفظ معینی آمده باشد مثل اینکه همگی بگویند. حدثنا. برای ما حدیث گفت. یا سمعته یقول: شنیدم که می‌گفت. شهدت علی فلان انه قال: نزد فلان حاضر بودم که او گفت. و گاهی هم تسلسل به فعل معینی خواهد بود که هر شیخی با شاگرد خود انجام داده است مانند حدیث مسلسل به وسیله مصافحه و همینطور.

هشتم: شناخت حدیث معنعن که در آن تدلیس وجود ندارد و این حدیثی است متصل به اتفاق پیشوایان روایت با وجود احتیاط راویان آن در مقابل انواع تدلیس. سپس حاکم مثالی برای حدیث معنعن آورده است که آن حدیثی است از جابر بن عبدالله. سپس گفته که این حدیثی است که مصری‌ها سپس مدنی‌ها و مکی‌ها آن را روایت کرده‌اند و تدلیس جز افکار آنان نیست پس نزد ما فرقی نمی‌کند که سمعشان را ذکر کنند یا خیر.

نهم: شناخت حدیث معضل از روایات؛ و آن عبارت است از حدیثی که در اسناد آن در بین ارسال کننده حدیث به پیامبر و شخص پیامبر ص بیش از یک فرد موجود و حذف شده باشند و این نوع حدیث، مرسل نیست زیرا حدیث‌های مرسل فقط مال تابعین هستند.

نوع دهم: شناخت مدرج در حدیث رسول خدا ص از کلام صحابه و جدا نمودن کدام غیر پیامبر از کلام او. و برای آن به حدیثی که از عبدالله بن مسعود آن را اخراج کرده‌اند مثال آورده شده که پیامبر دست او را گرفت و تشهد نماز را به وی آموخت و گفت: التحیات و الصلوات و تشهد را هم ذکر کرد و گفت هر گاه این کلام را گفتی نمازت را پایان داده‌ای اگر خواستی برخیز و برو و اگر خواستی بنشین و بمان. حاکم گفته است لفظ اذا قلت. هرگاه گفتی تا آخر گفته عبدالله بن مسعود است که در حدیث درج شده است و برای گفته خویش شاهد آورده به روایت دیگری که حاکم آن را از طریق دیگری اخراج کرده است که در آن راوی آن حدیث از عبدالله بن مسعود بعد از ذکر تعلیم تشهد توسط پیامبر ص برای ابن مسعود گفته است. عبدالله بن مسعود گفت: اگر از این کلمات فارغ شدی نمازت را خوانده ای.

نوع یازدهم: شناخت تابعین و این نوعی است که مشتمل بر علوم فراوانی است زیرا آنان هم در ترتیب خود دارای طبقاتی هستند و هر گاه انسان از این علم غافل بماند در بین صحابه و تابعین فرق نمی‌گذارد و باز هم در بین تابعین و اتباع تابعین هم فرق نمی‌گذارد سپس حاکم طبقات پانزده گانه آنان را ذکر کرده که طبقه اولشان تابعینی هستند که ده نفر صحابی را که پیامبر خدا به آنان مژده بهشت را داده است دیده باشند مانند سعید بن مسیب و قیس بن ابی حازم. و طبقه آخرشان کسانی هستند که از اهل بصره که انس بن مالک را و از اهل کوفه عبدالله بن ابی اوفی و اهل مدینه سابت بن یزید و از اهل مصر عبدالله بن حارث بن جز و از اهل شام ابا امامه باهلی را دیده باشند.

نوع دوازدهم: شناخت اولاد صحابه. زیرا کسی که جاهل به این نوع باشد بسیاری از روایات بر وی مشتبه می‌شوند و اول چیزی که از این نوع شناختش برای اهل حدیث لازم است شناخت فرزندان سرور بشر یعنی محمد ص است و همچنین شناخت کسی از اولاد پیامبر ص که روایت صحیح از وی آمده است سپس باید شناخت فرزندان بزرگان صحابه و غیر آنان لازم است بعد از آن شناخت فرزندان تابعین و اتباع تابعین و غیر آنان از پیشوایان مسلمانان بر اهل حدیث واجب است. زیرا این علم بزرگی است و نوع مستقلی از انواع علم حدیث است.

نوع سیزدهم: شناخت علم جرح و تعدیل؛ که آن دو در اصل دو نوع‌اند که نوعی علمی است مستقل و او نتیجه این علم، و نردبان بزرگی از آن است و حاکم از این نوع سخن گفته چنانکه از اصح اسنادها و ضعیفترین آن‌ها هم سخن گفته است.

نوع چهاردهم: شناخت صحیح و سقیم حدیث. و آن غیر جرح و تعدیل است زیرا چه بسا اسنادی وجود دارد از اشخاص مجروح خالی می‌باشد ولی در کتب صحیح اخراج نشده است و بر آن مثال زده به حدیثی که حاکم آن را با سند متصل خودش به ابن عمر از پیامبر صاخراج کرده است: صلاه اللیل و النهار مثنی مثنی و الوتر رکعه من آخر اللیل: نماز شب و روز دو رکعت دو رکعت و نماز وتر رکعتی است در آخر شب. حاکم گفته است این حدیثی است که در اسنادش جز راوی ثقه ثبت- با احتیاط- وجود ندارد در حالیکه ذکر نهار در آن غلط است و باز هم مثال دیگری برای آن ذکر کرده و حدیثی را آورده است که آن را با سند خود که متصل به مالک بن انس از ابن شهاب از عروه از عایشه روایت کرده است: ما عاب رسول الله ص «طَعَامًا قَطُّ، إِنِ اشْتَهَاهُ أَكَلَهُ وَإِلا تَرَكَهُ»: رسول خدا هرگز از هیچ طعامی عیب نگرفته است اگر به وی علاقه داشته آن را خورده و اگر نه او را ترک کرده است. حاکم گفته است این اسنادی است که پیشوایان و اهل اعتماد از علمای حدیث آن را دست به دست می‌کنند در حالیکه این اسناد از حدیث مالک باطل است. و فقط این اسناد با این حدیث قصد شده است نه با حدیثی دیگر. «ما ضرب رسول اللهص بیده امراه قط و ما انتقم رسول اللهص لنفسه الا ان تنتهک محارم الله فینتقم لله بها» هرگز پیامبر خدا با دست خودش زنی را نزده است و هیچگاه برای خود به نفع شخصی از هیچ احدی انتقام نگرفته مگر زمانی که چیزهای مورد احترام خداوند مورد تجاوز و بی‌حرمتی قرار می‌گرفت که در مقابل آنان بخاطر رضای خداوند از متجاوز انتقام می‌گرفت. و من نهایت تلاش خود را به کار گذاشتم تا واهم- سازنده غلط- را پیدا کنم اما موفق نشدم اما خدا می‌داند که گمان بزرگ متوجه ابن حیان بصری می‌شود با اینکه راستگو و مقبول است سپس حاکم گفته است: بدرستی صحیح فقط به روایت شناخته نمی‌شود و تنها با فهم و حفظ و سماع فراوان شناخته می‌شود و برای این نوع از علم هیچ چیزی بیشتر از مذاکره اهل فهم و معرفت انسان را مساعدت و معاونت نخواهد کرد تا علت پنهان در حدیث پیدا شود پس هر گاه مانند این احادیث با اسنادهای صحیح اخراج نشده در دو کتاب امام بخاری و مسلم یافت شد براهل حدیث لازم است که علت حدیث را جستجو کند و برای کشف علت با اهل علم وارد مذاکره شود.

نوع پانزدهم: شناخت فقه حدیث ؛ زیرا فقه نتیجه این علوم است و بر پا بودن شریعت به فقه بستگی دارد سپس حاکم اسامی عده‌ای از پیشوایان حدیث را ذکر کرده که فقه را به روایت حدیث افزوده‌اند مانند ابن شهاب زهری و عبدالرحمن بن عمر و الاوزاعی و عبدالله بن مبارک و سفیان بن عینیه واحمد بن حنبل و کسان بسیار دیگر.

نوع شانزدهم: شناخت ناسخ و منسوخ حدیث؛ که مثال‌های فراوانی برای احادیث منسوخ و ناسخ آورده است.

نوع هفدهم: شناخت حدیث مشهور از احادیثی که از رسول خدا ص روایت شده‌اند. حاکم گفته است حدیث مشهور با صحیح فرق دارد زیرا چه بسا حدیث مشهوری که در صحیح وجود ندارد و برای آن نمونه‌هایی آورده است.

نوع هجدهم: شناخت غریب از حدیث ؛ و آن هم انواعی دارد که نوعی از آن غریب صحیح است و آن حدیثی است که تنها یک راوی ثقه آن را روایت کرده باشد و نوعی دیگر غریب شیوخ است و برای آن مثال زده به این حدیث: «لا يَبِعْ حَاضِرٌ لِبَادٍ»: یعنی نباید شهر نشین برای روستایی جنس مورد نیاز را بفروشد و برای وی دلالی کند. این حدیث غریبی است برای مالک بن انس از نافع و او امامی است که حدیث خود را جمع می‌کند و امام شافعی به تنهایی آن را روایت کرده است و جز ربیع بن سلیمان کسی را سراغ ندارم که این حدیث را از شافعی روایت کرده باشد و او هم ثقه ومامون و مورد اطمینان است.

نوع نوزدهم: شناخت فردهای حدیث ؛ و آن بر سه نوع است. نوع اول شناخت سنت‌های رسول خدا که تنها اهل یک شهر آن را از صحابی روایت کرده باشند مثل اینکه کوفی‌ها یا مدنی‌ها حدیث را از اول سند تا آخر آن روایت کنند و همینطور نوع دوم احادیثی که تنها یک راوی از یکی از ائمه آن‌ها را روایت کرده باشد. نوع سوم احادیثش که برای اهل مدینه باشد و یک راوی از اهل مکه آن‌ها را روایت کرده باشد و این باب نمونه است.

نوع بیستم: شناخت تدلیس کنندگانی که نویسنده احادیث از آنان نمی‌تواند در بین چیزهایی که آنان شنیده یا نشنیده‌اند فرق بگذارد. حاکم گفته است و در میان تابعین و اتباع تابعین تا به این عصر ما می‌رسد جماعتی از مدلین وجود داشته‌اند سپس انواع ششگانه تدلیس را ذکر کرده و برای هر نوعی چند مثالی ذکر کرده است.

نوع بیست و یکم: شناخت علل حدیث؛ و این خود علم مستقلی است غیر از صحیح و سقم و جرح و تعدیل است. حاکم گفته است علل حدیث از راه‌هایی پیدا می‌شود که جرح در آن‌ها دخالتی ندارد. زیرا حدیث شخص مجروح ساقط و بی‌ارزش است و نیازی به بیان علت ندارد و علت حدیث در احادیث ثقات بسیار است. به این گونه که حدیث صاحب علت را روایت می‌کنند و علت بر آنان پوشیده می‌ماند و بعد حدیث معلول می‌شود و دلیل شناخت آن نزد ما فقط حفظ و فهم و معرفت است. سپس ده نوع علت را ذکر کرده و برای هر نوع مثالی ذکر کرده است و برای آن‌ها قواعدی ذکر نکرده بلکه برای نوع مثالی آورده و سپس علتش را ذکر می‌کند و همه علت‌ها در داخل شدن حدیثی در حدیث دیگر یا بدگمانی در حق راوی یا حدیث مرسل را به متصل معرفی کردن و چیزهایی از این قبیل خلاصه می‌شوند [۱۱٧].

بیست و دوم: شناخت سنت‌هایی که با هم تعارض دارند که بعضی از مذاهب به یکی از آن‌ها بعضی هم به حدیث دیگری احتجاج می‌کنند و حاکم برای این مورد نمونه‌هایی از احادیث صحیح از رسول خدا ص آورده است که وی در حجی مفرد بوده است – نیت افراد داشته- و احادیث صحیح دیگری آورده که او متمتع بوده است- نیت حج تمتع داشته است- و احادیث دیگری هم آورده که او قارن بوده است- نیت قران: انجام دادن حج و عمره را با هم داشته است- پس احمد و ابن خزیمه تمتع را برگزیدند و شافعی افراد را انتخاب کرد و ابو حنیفه قران را اختیار کرد.

بیست سوم: شناخت اخباری که به هیچ وجه معارض ندارند و مثال‌های فراوانی برای آن ذکر کرده است.

نوع بیست و چهارم: شناخت زیاده الفاظ فقهی در احادیثی که فقط یک راوی زیاده را روایت کرده است و این موضوع وجودش نادر است و از اهل علم حدیث خیلی کم یافت می‌شود کسی که آن را در حفظ داشته باشد و برای آن مثال‌هایی ذکر کرده است از جمله حدیث ابن مسعود: «سالت رسول اللهص ای العمل افضل؟ قال الصلاه فی اول وقتها قلت ثم ای قال الجهاد فی سبیل الله قلت ثم ای قال بر الوالدین» از پیامبر خداص پرسیدم کدام عمل برتر است؟ گفت: نماز در اول وقتش.گفتم سپس. فرمود جهاد در راه خدا. گفتم: سپس کدام. فرمود نیکی با پدر و مادر. حاکم گفته است این حدیث صحیح محفوظی است که گروهی از ائمه مسلمین از مالک و همچنین از عثمان بن عمر آن را روایت کرده‌اند ولی جز بندار بن بشار و حسن بن مکرم لفظ اول وقت را در آن حدیث نیاورده‌اند ولی آن دو نفر هر دو ثقه و فقیه هستند.

نوع بیست و پنجم: شناخت مذاهب حدیث شناسان؛ و حال اینکه حاکم نصوص فراوانی از ائمه نقل کرده است که در آن‌ها راه‌هایی را معرفی کرده‌اند که بعضی از راویان با آن راه‌ها نسبت داشته‌اند و ذکر آن طریق بخاطر بر حذر داشتن مردم از روایان فرصت طلب است.

نوع بیست و ششم: شناخت تصحیفات- تغییرات الفاظ با حرکات و سکنات نقطه ها- در متون حدیث که گروهی از ائمه حدیث در این زمینه دچار لغزش شده‌اند و حاکم مثال‌هایی را هم برای این موضوع آورده است.

نوع بیست و هفتم: شناخت تصحیفات در اسنادها و حاکم برای این‌ها هم مثال‌هایی را آورده است سپس انواع فراوان دیگری از علوم حدیث را ذکر کرده که بیشترشان به ضبط اسامی انساب سن‌ها قبایل و همتایان و کنیه‌ها و ثقلها و غیر آن مربوط بوده‌اند که همه این‌ها بر عنایت و ضبط و محکم کاری زیاد دلالت می‌کنند.

نوع پنجم: کتاب‌هایی در مورد احادیث موضوع و جاعلان حدیث: و وضع کنندگان- وقتی دروغی در حدیث واقع می‌شد و علمای سلف دروغگویان را دنبال و شناسایی می‌کردند عادتشان این بود که اسما‌هایش را در مجالس آشکار می‌کردند و می‌گفتند فلان دروغگو است و از او حدیث نگیرید فلانی زندیق است، فلانی قدری است و همینطور و در میان محدثین افرادی از آنان به دروغگویی مشهور و معروف شدند که بعضی از آنان عبارتند از ابان بن جعفر نمیری که سیصد حدیث را از زبان ابی حنیفه وضع کرد در حالیکه ابو حنیفه هیچکدام از آن حدیث‌ها را روایت نکرده بود. ابراهیم بن زید اسلمی که احادیثی از مالک روایت کرده است که دارای هیچ اصلی نیستند احمد بن عبدالله الجویباری هزاران حدیث را برای کرامیه وضع نمود جابر بن یزید جعفی سفیان درباره او گفته است حدود سی هزار حدیث را از جابر شنیده‌ام که در مقابل هیچ قیمتی حاضر نیستم و حلال نمی‌دانم که هیچ چیزی از آن‌ها را روایت کنم. محمد بن شجاع ثلجی احادیث تشبیه را وضع نمود و آن‌ها را به اهل حدیث نسبت داد نوح بن ابی مریم احادیث فضایل قرآن را سوره به سوره وضع نمود [۱۱۸] حارث بن عبدالله اعور مقاتل بن سلیمان محمد بن سعید المصلوب، محمد بن عمر واقدی، ابراهیم بن محمد بن ابی یحیی اسلمی، وهب بن وهب القاضی، محمد بن سائب کلبی، ابو داود نخعی، اسحاق بن نجیح مطلی، عباس بن ابراهیم نخعی، مامون بن ابی احمد الهروی، محمد بن عکاشه کرمانی، محمد بن قاسم طایکانی، محمد بن زیاد یشکری، محمد بن تمیم فاریابی، سپس علما احادیث موضوع را دنبال کردند و جداگانه در آن احادیث جمع و تالیف نمودند تا مردم آگاه شوند و فریب آنان را نخورند و از مشهورترین این کتاب‌هاست:

۱- کتاب (الموضوعات) تالیف حافظ ابی الفرج الجوزی متوفای ۵٩٧ هجری وی در کتاب خود هر حدیثی را معتقد بوضع آن بود حتی اگر از کتب صحاح هم باشند جمع نموده است وی دو حدیث را از صحیح مسلم و حدیثی از بخاری و ۳۸ حدیث از مسند امام احمد و ٩ حدیث در سنن ابی داود و ۳۰ حدیث از جامع ترمذی و ۱۰ حدیث از سنن نسایی و ۳۰ حدیث از سنن ابن ماجه و ۶۰ حدیث از مستدرک حاکم و احادیث دیگری از کتاب‌های دیگر سنت در کتاب خود جمع آوری نموده است و سپس علما کار او را دنبال کردند مانند عراقی و ابن حجر مخصوصاً در احادیث مسند و مانند سیوطی به شیوه عمومی در کتاب خودش (التقبات علی الموضوعات) و همچنین در اختصاری که در کتاب ابن جوزی داشته و نام او را (الالی المصنوعه) گذاشته است پس اکثر چیزهایی را که وی در کتاب خود آورده است مورد تایید قرار داده‌اند و در اندکی از آن‌ها با وی مخالفت کرده‌اند بویژه در احادیثی که مربوط به بخاری و مسلم و مسند احمد می‌باشد.

۲- (المغنی عن الحفظ و الکتاب) تالیف ابی خوص عمر بن بدر موصلی متوفای ۶۲۲ هجری که وی به ذکر ابوابی اکتفا کرده است که در مورد آن حدیث صحیح وجود ندارد مانند قول او ((بابی در زیاده و نقص پذیری ایمان و ایمان قول و عمل است)) سپس می‌گوید در این مورد هیچ چیز صحیحی وجود ندارد و علما او را هم دنبال کرده‌اند.

۳- الدر الملتقط فی تبیین الغلط تالیف علامه الصفانی رضی الدین ابن الفضل حسن بن محمد بن حسین متوفای ۶۵۰ هجری و علما او را هم دنبال کرده‌اند.

۴- تذکره الموضوعات تالیف ابن طاهر مقدسی ۵۰٧ هجری که وی احادیثی را در کتاب خود آورده است که دروغگویان و مجروحین و ضعفا و متروکین آن را روایت کرده‌اند.

۵- و ۶- (اللالی المصنوعه فی الاحادیث الموضوعه) و (الذیل) باز هم تالیف حافظ سیوطی که در کتاب اولش الموضوعات ابن جوزی را مختصر نموده و در بعضی از احادیث که ابن جوزی بوضع آن حکم کرده است سیوطی وی دنبال کرده و در مورد حدیث اظهار نظر نموده و وضع او را نپذیرفته است و در کتاب دوم چیزی را افزوده است که ابن جوزی در موضوعات خود آن‌ها را نیاورده است سپس کتاب التعقبات علی الموضوعات را تالیف کرده است.

٧- تذکره الموضوعات: تالیف محمد بن علی الفتنی (٩۸۶ هجری) و رساله‌ای را درباره وضاعین و ضعفا با ترتیب حروف الفبا به آن ضمیمه کرده است.

۸- الموضوعات تالیف شیخ علی قاری حنفی متوفای (۱۰۱۴ هجری).

٩- الفوائد المجموعه فی الاحادیث الموضوعه: تالیف امام شوکانی متوفای (۱۲۵۰ هجری).

۱۰- رساله امام صفانی و در آن احادیثی را ذکر کرده که در عصر بر سر زبان‌های داستان سرایان و واعظان بوده است و در آخر آن رساله مشهورترین اسامی ضعفا و متروکین را آورده است.

۱۱- «اللولوء الـمرصوع فيمـا لا اصل له او بأصله موضوع»: تالیف شیخ محمد بن ابی المحاسن القاوجی حسنی مشیشی ازهری که در طرابلس متولد شده و در اواخر سال ۱۳۰۵ هجری در مصر فوت کرده است و این کتاب و رساله سابق در یک کتاب چاپ شده‌اند.

نوع ششم: کتاب‌هایی که در مورد احادیث مشهور بر زبان‌ها و بیان صحیح و ضعیف و موضوع آن‌ها نوشته شده است: که از جمله آن کتاب‌هاست:

۱- «اللالی المنثورة فی الاحادیث المشهورة»: تالیف زرکشی ٧٩۴ هجری و سیوطی آن را در کتاب «الدرر المنتثرة فی الاحادیث المشتهرة» اختصار کرده است.

۲- «الـمقاصد الحسنة فی الاحادیث الـمشتهره على الالسنة» تالیف نحاوی (٩۰۲ هجری).

۳- «کشف الـخفا والالباس فیمـا یدور من الاحادیث على السنة الناس»: تالیف عجلونی (۱۶۲ هجری) وی کتاب نحاوی را گرفته و بر آن افزوده است.

۴- «تـمییز الطیب من الجیث فیمـا یرور على السنة الناس من الحدیث» تالیف ابن ربیع شیبانی اثری متوفای (٩۴۴ هجری).

۵- «أسنی الـمطالب فی احادیث مختلفه الـمراتب» – تالیف شیخ محمد حوت بیروتی وی کتاب تمییز الطیب را گرفته و بر آن افزوده است [۱۱٩]. و با ذکر این مطلب پایان می‌پذیرد آنچه که من قصد مطرح کردنش را داشتم از قبیل مطرح کردن دورانی که سنت در مسیر حرکت خود از آن‌ها گذر کرده است به طریق اختصار و نیرنگ و تحریفی که متوجه سنت گشته است و آن تلاش‌های جبران کننده علما برای پاکسازی سنت از فسادی که از بیرون متوجه آن شده بود و براستی در مقابل این همه تلاش‌ها و عظمت آن انسان منصف جز تسلیم و اعتراف به اینکه این پیکارهای از قدرت بشر خارج است نمی‌تواند چیز دیگری را بگوید پس خداوند پاداش نیک آن‌ها را بدهد.

[۱۰۸] جامع بیان العلم. [۱۰٩] در روایتی برای خطیب از کتاب تقییه العلم آمده است که او آن مطلب را به اهل مدینه نوشت. [۱۱۰] توجیه النظر – صفحه ۸. [۱۱۱] او کتاب مصطلح التاریخ تالیف اسد رستم می‌باشد که در گذشته استاد تاریخ در دانشگاه آمریکایی در بیروت بود و دین او مسیحی است و اخیراً ارتدکس گشته است و لازم است به صفحه‌های ۶٧ الی ۸۳‌ی چاپ دوم کتاب او انتشار یافته کتابخانه عصری در صیدا مراجعه و نظر شود.. [۱۱۲] توجیه النظر – صفحه ۱۱۴. [۱۱۳] توجیه النظر – صفحه ۱۱۸. [۱۱۴] بعضی او را از جمله آسان گیر شمرده‌اند و این رای ظاهرتر به نظر می‌رسد. [۱۱۵] کتاب اختصار علوم الحدیث – صفحه ۱۰۱. [۱۱۶] کتاب اختصار علوم الحدیث – صفحه ۱۰۱. [۱۱٧] ابی حاتم رازی متوفای ۳۲٧ هجری دارای کتابی در علل حدیث است که در دو مجلد در مصر چاپ شده است که از دلپسندترین نمونه‌ها برای بیداری پیشوایان حدیث و تلاش‌های بزرگ‌شان در پاکسازی سنت از شوائب و ضعفی که به احادیث آن راه یافته است، میباشد. [۱۱۸] ابن عدی در الکامل چنان ذکر کرده و فقط او محمد بن شجاع را از دروغگویان به حساب آورده است چنانکه وی به تنهایی این روایت را از وی آورده است چنانکه کوثری در کتاب «الامتاع فی سیره الحسن بن زیاد و محمد بن شجاع» صفحه ۶۰-٧۰ می‌گوید. [۱۱٩] شیخ محمد حوت کتاب دیگری دارد که به اسم (حسن الاثر فیما فیه ضعف و اختلاف من حدیث و خبر و اثر) چاپ شده است و این در واقع مختصر کتاب تخریج احادیث رافعی در فقه امام شافعی است که اصل آن تالیف علامه ابن ملقن می‌باشد که تنها به احادیث مشهوره یا احادیث ضعیف اختصاص ندارد بلکه در آن احادیث صحیح و حسن هم وجود دارد و دیگر این نامگذاری اشتباه از شیخ خوت نیست بلکه از کسی است که چاپ و نشر آن را نظارت کرده است.

باب دوم

در خصوص شبهات وارده بر سنت در دوران‌های مختلف.

و این باب شامل هفت فصل است که به ترتیب عبارتند از:

فصل اول: جایگاه سنت نزد شیعه و خوارج.

فصل دوم: جایگاه سنت نزد معتزله و متکلمین.

فصل سوم: جایگاه سنت نزد کسانی که در گذشته منکر حجیت سنت بودند.

فصل چهارم: جایگاه سنت نزد کسانی که در عصر حاضر منکر حجیت سنت هستند.

فصل پنجم: جایگاه سنت نزد کسانی که منکر حجیت خبر آحاد می‌باشند.

فصل ششم: جایگاه سنت نزد شرق شناسان.

فصل هفتم: جایگاه سنت نزد بعضی از نویسندگان جدید.

مقدمه

وقتی که سنت وارد آن نبرد خشن گردید، هر چند که ظفرمند و یاری شده از آن خارج شد، اما طبیعی است که جراحات و زخم‌های کوچکی از آن نبرد برداشت. ولی(این جراحات اندک) تاثیری بر هستی و زندگی و توان آن نداشته و نخواهد داشت همانا سنت در دوران‌های مختلف با دشمنیهای فراوان از طرف بعضی از مسلمانان و نیز با شبهاتی که آنان در استفاده از سنت به عنوان یکی از منابع قانونگذاری ایجاد نموده‌اند روبرو گشته است.

به امید خدا در فصل‌های آتی به تفصیل و بطور واضح در این مورد سخن خواهیم گفت.

فصل اول: جایگاه سنت نزد شیعه و خوارج

دردوران پیامبرخدا صحابه بزرگوار در اینکه دستورات پیامبر ص واجب الاتباع بوده و او به سوی تمام مردم فرستاده شده کوچکترین شکی به دل راه نمی‌دادند و همگی بر این باور بودند که رساندن رسالت پیامبر ص به همه مردم و به نسل‌های بعد از خودشان یک وظیفه همگانی است.

و در تواریخ معتبر برای ما ثابت شده که در زمان رسول خدا ص هیچکدام از آن‌ها با دیده شک یا دشمنی به همدیگر نمی‌گریستند. بلکه برادران و دوستان (واقعی) همدیگر بودند که عقیده وکتاب و شرع و قانون واحد، آنان را گرد هم آورده بود و محبت پیامبر و کتاب (قرآن) و شرع واحد دل‌هایشان را به هم پیوند داده بود.

در مورد برادری و پیوند عاطفی آنان خداوند چه زیبا فرموده که:

﴿مُّحَمَّدٞ رَّسُولُ ٱللَّهِۚ وَٱلَّذِينَ مَعَهُۥٓ أَشِدَّآءُ عَلَى ٱلۡكُفَّارِ رُحَمَآءُ بَيۡنَهُمۡۖ تَرَىٰهُمۡ رُكَّعٗا سُجَّدٗا يَبۡتَغُونَ فَضۡلٗا مِّنَ ٱللَّهِ وَرِضۡوَٰنٗاۖ سِيمَاهُمۡ فِي وُجُوهِهِم مِّنۡ أَثَرِ ٱلسُّجُودِ﴾ [الفتح: ۲٩].

ترجمه: «محمد فرستاده خداست، و کسانی که با او هستند در برابر کافران تند و سر سخت و نسبت به یکدیگر مهربان و دلسوزند و ایشان را در حال رکوع و سجود می‌بینی. آنان همواره فضل خدای را می‌جویند و رضای او را می‌طلبند و نشانه ایشان بر اثر سجده در پیشانی‌هایشان نمایان است».

همچنین در خصوص انصار می‌فرماید:

﴿يُحِبُّونَ مَنۡ هَاجَرَ إِلَيۡهِمۡ وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمۡ حَاجَةٗ مِّمَّآ أُوتُواْ وَيُؤۡثِرُونَ عَلَىٰٓ أَنفُسِهِمۡ وَلَوۡ كَانَ بِهِمۡ خَصَاصَةٞ﴾ [الحشر: ٩].

ترجمه: «کسانی را دوست می‌دارند که به پیش ایشان مهاجرت کرده‌اند، و در درون احساس رغبت و نیازی نمی‌کنند به چیزهایی که به مهاجران داده شده است و ایشان را بر خود ترجیح می‌دهند، هر چند که خود سخت نیازمند باشند».

براستی در محبت و همکاری و ایثار و فداکاری نسبت به همدیگر ضرب المثل بودند. هیچگاه با هم اختلاف پیدا نمی‌کردند مگر در مورد حق، و اگر احیانا" اختلافی پیدا می‌کردند خیلی زود به سوی حق باز می‌گشتند. (باید یادآور شد که) حتی در مورد اختلافاتشان بسیار مهربان و با اخلاق با همدیگر روبرو می‌شدند و مواظب بودند که مرتکب حرامی نشوند. آنان هیچگاه نسبت به همدیگر دروغ نمی‌گفتند و همدیگر را متهم نمی‌کردند. ارزش و منزلت کسانی را که پیشتر مسلمان شده بوند نگه می‌داشتند و قدردان بخشش‌ها و انفاقات زیاد کسانی که در راه گسترش دعوت اسلامی، انفاق می‌کردند بودند.

اگر خداوند خیر و برکتی نصیب یکی از آنان می‌کرد، مورد حسادت قرار نمی‌گرفت بلکه همگی خود را در آن خیر و برکت شریک می‌دانستند.

آنان یاران بزرگوار پیامبر ص و دعوتگران راسخ شرع اسلام بودند که خداوندآنان راازگمراهی نجات داد. براستی خوشبخترین و نیکوحال‌ترین مردم بودند. همینکه رسول خدا ص وفات یافت، اولین اختلاف میان آنان در مورد جانشینی او بروز کرد.با وصف اینکه اختلاف میان آنان، اختلاف بر سر مهمترین مساله و خطیرترین کار امت که همانا ریاست کل دولت بود، اما سخن گفتن آن‌ها با همدیگر و تبادل آرا و نظارت در خصوص این مساله، و دفاع هر یک از آراء و نظرات خویش، وبطور کلی نتیجه‌گیری و توافقشان بر سر یک رای واحد، همگی از عجیب‌ترین عجایب بود.

چرا که در خویشتن داری و طرز بیان جملات و رعایت ادب همصحبتی و جستجوی حق (آنقدر دقیق و مودب بودند) که مثل و مانندی برای آنان در تاریخ هیچکدام از مجالس نمایندگان در عصر حاضر (با وصف ادعای تمدن و فرهنگ) یافت نمی‌شود.

(دقت کنید که ایشان)در زمانی که مردمان هیچ شناختی از شوری نداشتند و ملت‌ها در(تعیین حق سرنوشت) وانتخاب حاکمان و امیران خویش هیچ اختیاری نداشتند، در منابع تاریخی در مورد جریان سقیفه بنی ساعده می‌خوانید که انصار چگونه بلافاصله پس ازوفات پیامبر صجمع شدند تااز میان خود حاکم اسلامی و جانشین او را انتخاب نمایند.

و چگونه بزرگان مهاجرین که در راس آن‌ها ابوبکر و عمر و ابو عبیده ش بودند (برای این امر) به برادران انصار خود ملحق شدند. و چه زیبا و در نهایت ادب و احترام به دلایل همدیگر گوش می‌دادند. و چه زیبا و محترمانه ابوبکر از رای و نظر خویش و رای مهاجرین دفاع می‌کرد(سپس یادآور شد)که انصار بدرستی در یاری دادن اسلام و دفاع از پیامبر خدا ص واسکان مهاجرین وخوش آمد گویی به آنان به عهد خود وفا نموده‌اند.

سپس فضیلت و برتری مهاجرین را بدون غرور وتکبر یاد آوری نمود و گفت که همانا عرب دینی جز در مقابل این زندگان قریش ندارند.واگر امیر از اوس باشد(ممکن است) که خزرج نیز نسبت به آن‌ها بدبین گردند و اگر از خزرج باشد، اوس در مقابل چشمداشت و توقعی خواهند داشت و مهاجرین در مقابل این اولین ضعف وسستی چگونه برخورد نمایند.

وابوبکر،عمروابوعبیده راجهت تصدی مقام خلافت پیشنهاد کرد که با اوبیعت نمایند. در این هنگام عمر به ابوبکر گفت: تو از من برتر هستی. ابوبکر نیز به عمر گفت: تو از من نیرومندتر و تواناتری. عمر نیز در پاسخ گفت: نیرو و توان من درخدمت فضل وبرتری تو خواهد بود.سپس برخاست و با ابوبکر بیعت کرد و مهاجرین نیز با او بیعت کردند.

(بدنبال بیعت مهاجرین با ابوبکر) انصار مشتاقانه با ابوبکر بیعت کردندودراین امراز همدیگر سبقت می‌گرفتند به گونه‌ای که نزدیک بود رئیس خود سعد بن عباده که کاندیدای آنان جهت تصدی مقام خلافت بود، را زیر دست و پا له کنند.

پس کار به(به خوبی و خوشی)در سقیفه پایان یافت و همگی با ابوبکربیعت کردند. سپس جمهورمردم نیز با اوبیعت کردند به جز علی ابن ابیطالب و یکنفر دیگر همراه او که اندکی توقف کردند و بعد آنان نیز بیعت نمودند.

به این ترتیب، امر مهم خلافت پایان گرفت واین مشکل بزرگ حل شد بدون اینکه(خدای ناکرده) قطره‌ای خون بر زمین بریزد یا احزاب و گروه‌ها در مقابل همدیگر صف آرایی کنند. یا باایراد تهمت‌های ناروا کینه‌ی یکدیگر را به دل گرفته و متحمل هیجان و بغض نسبت به یکدیگر گردند.

(و توخواننده‌ی عزیز) باخواندن این مطالب به رعایت ادب و بلندهمتی ووحدت اجتماعی آنان، وحس تعاون و همکاری و برادری میان آنان پی خواهی برد.

بر همین منوال دوران خلافت ابوبکر و عمر و اوایل خلافت عثمانس ادامه پیداکرد (بطوریکه) همدیگر را در خیر و نیکی کاملاً یاری می‌دادند و در کارهای نیک دلیرانه وبدون تعارف همدیگررانصیحت وراهنمایی می‌کردند

(گاهی ممکن بود) درحیطه‌ی قانونگذاری با هم اختلاف جدی هم داشته باشند ولی هیچگاه ازقبول حق سر بازنمی زدند و (انتقادهای) آنان برای نشان دادن برتری و ریاست طلبی نبود بلکه شفاف و بدون ریا و تزویر و با کمال صراحت نقطه نظرات خود را اظهار نموده واصلاً حساوت و کینه‌ای در بین نبود.

همدیگر را همچون برادر خود یاری می‌دادند و هیچکس خود را از دیگری برتر نمی‌دانست. و چون سربازان گوش به فرمان، که تمرد و سرپیچی نمی‌شناختند و در ایجاد دولت و قانون و امت جدید مفید و موثر بودند.و نهایت سعی، خود را با دقت نظر و بذل و تلاش و بررسی امکانات و وسایل به خرج می‌داند تا اینکه در اواخر خلافت عثمان فتنه نمایان شد.

ودشمنان خدا ازیهود و عجم که تظاهر به اسلام می‌کردند میان آنان نفوذ کردند و تقدیر چنین شد که به قتل خلیفه سوم و چهارم انجامید.سپس حکومت بدست معاویه افتاد. و ما در اینجا رای و نظر بدی را که آن اصحاب پذیرفته بودند می‌بینیم. دشمنان تظاهر به دوستی و محبت علیس می‌کردند تا کینه و نفرت خود را نسبت به کسانی که با تلاش و بذل خون و جان خویش پایه‌های این دین جدید را بنیان نهاده‌اند آشکار و علنی سازند. همچنانکه تظاهرکنندگان به تشیع علی پس از پذیرش حکمیت (از جانب علی) بر او تاختند و جمهور صحابه را تکفیر نمودند.چرا که به تصور ایشان آنان با فرمان خدا مخالفت کرده‌اند و هرکسی که بافرمان خدا مخالفت نماید کافراست.

دراین میان اکثر مسلمانان در مقابل اختلافات اصحاب موضعی متعدل انتخاب کرده‌اند و نظر آنان این است که سه خلیفه پیش از علی از او شایسته‌تر بوده‌اند و علی نیز از معاویه شایسته‌تر است و ضمن تایید خلفای قبل از علی و تایید علی و معاویه، در برخورد با همه آن اصحاب جانب ادب و احترام را گرفته‌اند و عذر آنان را در خطایشان پذیرفته‌اند چون آنان در عملکرد خود مجتهدوصاحب رای بوده‌اند و تا زمانی که حق راهنماست مجتهد در خطایی که مرتکب می‌گردد گناهکار نیست.و این اصحاب درراه نشر و گسترش دعوت اسلام و خدمت به آن و فداکاری پس از رسول خدا ص و همصحبتی او و تادیبشان به ادب پیامبر ص نقش داشته‌اند و آنان در ابتدا قبل از فتنه و در اخلاق وادب وعلو نفس دارای پیشینه‌ای درخشان هستند و ما معتقدیم که آنان همگی اهل خیر و نیکی بوده‌اند و بر آنیم که همگی مجتهد بوده‌اند و خواستار حق، پس هر کدام از آن‌ها اگر در اجتهاد خویش به حق اصابه نماید دو اجر و اگر خطا کند یک اجر بر ایشان وجود دارد. همچنانکه در این خصوص در مورد اجتهاد حاکم رسول خدا ص خبر داده است.

و اگر اختلاف دردایره‌ی همین اصحاب گرامی وبزرگوارو پیروان آنان از جمهور صحابه و تابعین بود چون آنان دارای نیت و سرشتی پاک بودند، به حسن ادب و احترام دوستی مشهور بودند و چون آنان آگاهی کامل به حق داشتندو به صراحت حق را بیان می‌نمودند (مشکلی نبود) ولی توطئه‌های دشمنان اسلام ووارد شدن گروهی از ملت‌های مسلمان دراین مسائل اختلافی سبب شد که در تاریخ سخنانی از زبان این صحابه‌های بزرگوارنقل گرددکه هیچگاه آنان چنین سخنانی نسبت به هم نگفته‌اند و چنین لغزش و سقوطی را اصلاً تصورنکرده‌اند.

متاسفانه نقل این سخنان نارواو گوش آزاراز جانب شیعیان متداول گشت و همچنانکه از ابن ابی الحدید نقل کردیم، اولین کسانی که نسبت به صحابه دست درازی و بی‌ادبی کردند و مجالس و محافل را از احادیث دروغین در فضل علی ابن ابیطالب پر کردند، شیعیان بودند.

نظر خوارج

به هرحال، این اختلاف پیش آمده میان صحابه موجب گردید که خوارج و شیعه، درمورد صحابه، رای و نظری غیر از رای و نظر عموم مسلمانان داشته باشند تا قبل از وقوع فتنه خوارج علیرغم اختلاف فرقه هایشان همگی صحابه را عادل می‌دانستند.اما بعداً علی بن ابیطالب، عثمان بن عفان، اصحاب جمل و حکمین(ابو موسی اشعری و عمرو عاص)وهر کسی راکه تن به حکمیت دادورای و نظر یکی یا هر دو تا از حکمین را درست دانست تکفیر کردند.

و به همین دلیل، به خاطر رضایت دادن صحابه به حکمیت و به زعم خودشان پیروی صحابه از حاکمان جور و ستم احادیث همه آنان را رد کردند و به آنان اطمینان نداشتند.

نظر شیعه

عموم طوایف شیعه (منظورکسانی است که از دایره اسلام خارج نشده و مسلمان هستند) ابوبکر و عمر و عثمان وعموم اصحابی را که همراه آنان بودند، عادل نمی‌دانند وآنان را مورد تهمت وهتاکی قرار می‌دهند. همچنین عایشه ام المومنین و طلحه و زبیر و معاویه و عمرو بن العاص و هر کسی را که (به زعم ایشان) درغصب خلافت ازعلی ابن ابیطالب شرکت داشته مورد حمله قرارمی‌دهند.

و به بیان دقیق‌تر آنان عموم صحابه را به جز چند نفر را که به دوستی با علی مشهور بودند رد کرده و مورد حمله قرار می‌دهند. و گفته شده که آن افراد فقط پانزده نفر بودند و شیعه به این تعداد اکتفا کرده و سخن بقیه صحابه را رد می‌کنند، مگر اینکه از آنان سخنی در ثنای علی نقل شده باشد.

بنابراین، احادیث موردوثوق آن‌ها فقط احادیثی است که ازطریق امامان آن‌ها نقل وروایت شده چرا که معتقدند آن‌ها معصومند یا اینکه از طریق پیروان آن‌ها روایت شده باشد.آنان بر این باورند که هر کس ولایت علی را نپذیرد، به وصیت پیامبر ص خیانت کرده است و با پیشوایان حق دشمنی کرده است. بنابراین چنین کسی مورد اعتماد و اطمینان نیست.

اما عده‌ای از شیعیان در این رای با اکثریت مخالف کرده‌اند. آنان که به زیدیه معروفند معتقدند که علی از ابوبکر و عمر برتر است اما خلافت آنان را نیز تایید می‌کنند و فضل و تقوای آنان را انکار نمی‌کنند. این گروه از میان گروه‌های شیعه از همه معتدلتر و میانه روتر می‌باشند و از همه به اهل سنت نزدیکترند.

رای و نظر عموم

عموم مسلمانان معتقد به عدالت صحابه‌اند، چه قبل و چه بعد از فتنه و چه کسانی که وارد آن معرکه گردیده و چه کسانی که خود را کنار کشیده‌اند، می‌باشند. و آنان را (در نقل روایات) عادل و مورد اطمینان می‌دانند.ولی روایاتی را که از جانب یاران علی نقل شده باشد قبول ندارند مگر اینکه از طرف یاران عبدالله بن مسعود روایت شده باشد. چون یاران ابن مسعود معتمد و امانتدار بودند و نقل هر حدیث دروغی را از زبان علی بن ابیطالب جایز نمی‌دانستند، کما اینکه روافض این کار را می‌کردند. از نتایج و ثمرات این اختلافات و این طرز نگرش نسبت به صحابه این بود که، سنت که جمهور صحابه و پیشوایان آن را جمع و تدوین کرده بودند، از عصر صحابه تا عصر جمع و تدوین مورد تهاجم قرار گرفت.

قبلاً نیز احادیث (روایت شده توسط) جمهور صحابه با جعل و دروغ توسط شیعه دچار بیماری و اشکال گشته بود، مخصوصاً احادیثی که در بیان فضیلت آندسته از اصحابی بود که عموم شیعه با آنان مخالفت می‌کنند و آنان احادیث سنت را نمی‌پذیرند مگر آندسته از احادیثی که با احادیث روایت شده از امامان معصومشان مطابقت داشته باشد.

و بدین ترتیب احادیثی را که نزد عموم مسلمانان در بالاترین سطح از نظر صحت و سلامت بودند جعلی و موضوع خواندند. حالا با این نگرش می‌توان در مورد حدیث زیر که تمامی شرایط صحت و درستی را دارا بوده و از نظر نقد و بررسی علمی مشخص شده که ضعیف نبوده و هیچ مشکلی وجود ندارد که صحیح است، قضاوت نمود.

اصل حدیث: «اَنَ النَّ بي ص اَمرَ بِسَدّكل خوخه تُطِلُّ عَلى الـَمسجد مِن بيوت الأصحاب، الا خوخه ابي بكر». ترجمه: «پیامبر ص دستور فرمود که هر دری که از خانه اصحاب بر مسجد مسلط بود و ارتفاع آن از ارتفاع مسجد بیشتر است ببندند غیر از در منزل ابوبکر». این حدیث از نظر شیعه کاملاً دروغ و موضوع است و ادعا می‌کنند که این حدیث برای مقابله با این حدیث که پیامبر ص دستور فرمود که تمامی دره ابه جز در منزل علی بسته شود ساخته شده است.حالا می‌توان در مورد احادیثی همچون غدیر خم [۱۲۰] قضاوت نمود.این حدیث که پایه واساس و شیوه تفکر اولیه تمام گروه‌های شیعه است و بر اساس همین حدیث در مورد خلفای سه گانه (ابوبکر و عمر و عثمان ش) و پیروان آن‌ها از جمهور صحابه دشمنی می‌کنند. نزد اهل سنت حدیثی کاملاً دروغین بوده و هیچ اساسی ندارد و تندروهای شیعه آن را بافته‌اند تا به وسیله آن هجوم و تهمت‌هایشان نسبت به یاران رسول خدا را توجیه کنند.

قبلاً گفتیم که ائمه جمهور چگونه قواعدی را پایه گذاری کرده‌اند تا به وسیله آن حدیث کذب (امثال) این روایت معلوم گردد.

و من(مولف) معتقدم که هیچ انسان منصف وبی طرفی(نمی پندارد) که جمهور صحابه چنین بوده باشندواین در حالی است که به حکم عقل، محال است که جمهور صحابه امر (مهمی) مانند وصیت پیامبر را که به زعم شیعه علناً و آشکارا در ملا عام و در میان آنان ابلاغ فرموده باشد کتمان کنند. همچنانکه محال است که همگی بر بی‌لیاقتی علی س منفق بوده باشند. چگونه ممکن است، آنانکه نسبت به تبلیغ و نشر دین خدا حریص بودند، آنانکه نسبت به ادا کردن کامل و بدون نقص دین خدا احساس وظیفه و مسئولیت می‌کردند آنانکه آشکارا حق را بر زبان می‌آورند و از عواقب و پیامدهای آن احساس هیچگونه ترس و وحشتی نمی‌کردند، به همین سادگی فرمان پیامبر خدا ص را کتمان کنند؟

این امر بسیار ساده و روشن است همچون مهریه زنان یا نشستن میان دو خطبه جمعه پیامبر خدا ص چگونه به صحابه خود سفارش می‌کند و جانشین خود را در میان آنان معین می‌کند؟ معلوم است که مخالفت با رسول خدا جز از سر نافرمانی و فسق نیست و اگر (در این میان) حلال نمودن حرامی در بین باشد، منجر به کفر می‌گردد.

اگر همگی اصحاب پیامبر، بر او دروغ بافته باشند و فرمان او را در وصی قرار دادن علی کتمان کرده باشند، به گونه‌ای که (نغوذ با الله) همگی فاسق یا کافر گشته‌اند، چگونه می‌توان دین و آئینی را که جز از طریق آنان به ما نرسیده است باور کردو به آن اطمینان داشت. آیا سزاوار است در مورد رسول خدا ص اینطور قضاوت شود که همگی اصحابش دروغگو و فریبکار بوده و همگی دست به یکی کرده، فرمان او و حق را کتمان کنند؟ خوارج نیز همچون شیعه درمقابل حدیث جمهور موضع(رد وانکار)گرفته‌اند. آنان با توجه به سادگی ذهن‌هایشان ودوری از پذیرفتن روش تقیه که شیعه به آن اعتقاددارند، اگر چه وارد منجلاب دروغ بافی بر رسول خدا ص نگشته‌اند، اما در مجال تشریع و قانونگذاری با جمهور (صحابه) شدیداً مخالفت کرده واحکام عجیب و غریبی از آنان روایت شده است.

از جمله این احکام عجیب و غریب که از طرف آنان صادر شده می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:

الف – مباح دانستن جمع بین زن و عمه یا خاله‌اش (یعنی مردی می‌تواند همزمان با همسرش عمه یا خاله همسرش را نیز در عقد داشته باشد)

ب- انکار حکم رجم(سنگسار)که در سنت آمده است.

دلیل این موقف ایشان همچنانکه بعضی از نویسندگان می‌پندارند، نا آگاهی آنان از دین وبی شرمی در مقابل خدا و حلال نمودن اموری که خدا و رسولش حرام نموده‌اند، نیست بلکه دلیل آن رد (همه) احادیثی است که بعد از فتنه روایت شده‌اند یا احادیثی که راویان آن خود در فتنه شرکت داشته‌اند می‌باشد.

به حقیقت این فتنه و مصیبت عظیمی است که تمامی اصحابی را که در نزاع میان علی و معاویه شرکت داشته‌اند از عدالت ساقط شده بدانیم و احادیث آنان را نپذیریم و حکم به کفر یا فسق آنان بدهیم. خطر خوارج با این طرز تفکر و اظهار نظر از شیعه کمتر نیست.

هرگاه محور و اساس اعتماد به روایتی صداقت و امانتداری صحابه در روایتی است که نقل می‌کند. (که اصحاب همگی بسیار صادق و امانتدار بوده‌اند) و دروغگویی در اخلاق و تربیت دینی آنان زشت‌ترین و ناپسندترین چیز بود، پس چگونه ممکن است که در آراء و نظرات سیاسی خود به خطا رفته و مرتکب دروغ و خلاف واقع گویی شده باشند؟

آیا این درست است، رهبری ملی را که در مسائل ملی با قلم و جان و مالش در مقابل استعمارگران فداکاری کرده و(دشمنان را زبون کرده است) از جمله رهبران خارج ساخته و او را وطن فروش بدانیم و منکر فضیلت‌هایش شده و تمامی سخنانش را رد کنیم؟ به این دلیل که (مثلاً) رهبر حزب بوده و (فلان) رای را پذیرفته یا با (فلان) رهبر ملی دیگر مخالفت و مبارزه کرده است؟

اگر چنین چیزی،به حکم تاریخ و به حکم انصاف و حق جایز نیست، پس حکم شیعه و خوارج در مورد اصحابی که در بعضی مواضع سیاسی موافق علی س نبوده‌اند جایز نیست و نباید آنان را از درجه عدالت ساقط بدانیم در روایات آنان را هتک نموده و آنان را با اوصافی بد نام کنیم که شایسته و لایق هیچ انسانی نیست، چه رسد به اصحاب رسول خدا ص آنان صادقانه در خدمت اسلام و پیامبر اسلام قدم برداشته‌اند و اگر آنان نبودند ما در تاریکی گمراهی می‌ماندیم و هیچگاه به سوی اسلام هدایت نمی‌شدیم.

خلاصه اینکه: براستی سنت صحیح از جانب شیعه و خوارج دچار مشکلات و گرفتاری‌های بزرگی شد و آرا و نظریان ناپسندشان در مورد اصحاب، تاثیر فراوانی در اختلاف آرا در فقه اسلامی و ایجاد شبهه در سنت داشت.

در آینده، بعضی از این شبهات که در سخنان مستشرقین و همفکران آن‌ها آمده بازگو خواهد شد.

[۱۲۰] در مورد این دو حدیث در فصلی جداگانه در مورد مطلبی که احمد امین در کناب فجر الاسلام آورده توضیح بیشتری خواهم داد.

فصل دوم: جایگاه سنت، نزد معتزله و متكلمین

علما در مورد موضع معتزله در برابر سنت اختلاف نظر دارند ؛ در اینکه آیا آنان با جمهور، در حجیت متواتر و آحاد هم قولند یا منکر حجیت هر دو قسم متواتر و آحاد می‌باشند؟ یا حجیت متواتر را پذیرفته و منکر خبر آحاد می‌باشند؟

آمدی از ابی حسین بصری(که یکی از معتزله است) روایت کرده که آنان عقلاً قائل به وجوب پذیرش و اطاعت از خبر واحد می‌باشند [۱۲۱].

و (هم او) از جبایی و گروهی دیگر از متکلمین برای ما نقل می‌کند که آنان عقلاً اطاعت و پذیرش خبر واحد را جایز نمی‌دانند [۱۲۲].

سیوطی نیز در «التدریب» [۱۲۳] از ابی علی الجبایی نقل کرده که خبری را که یک نفر عادل روایت کرده باشد نمی‌پذیرد مگر اینکه یکنفر عادل دیگر آن را تایید کرده باشد یا با ظاهر کتاب و یا ظاهر خبر واحد، دیگری مطابقت داشته باشد. یا اینکه میان اصحاب رایج بوده و یا بعضی از آنان به آن عمل کرده باشند.

این مطلب را ابوالحسین البصری در (المعتمد) بیان کرده و استاد ابو نصر التمیمی از ابو علی روایت کرده خبر واحد را نمی‌پذیرد، مگر اینکه چهار نفر آن را روایت کرده باشند. و ابن حزم گفته که: (اهل اسلام همگی از جمله اهل سنت، خوارج، شیعه و قدریه خبر واحد موثق که از پیامبر اسلام نقل شده باشد را می‌پذیرند به جز متکلمان معتزله که بعد از صد سال ظاهر شده و با این اجماع مخالفت کردند. و عمرو بن عبید آنچه را که از حسن روایت می‌شد، می‌پذیرفت و به آن فتوا می‌داد. و این امری است که کسی که حداقل آگاهی را داشته باشد از آن بی‌خبر نیست.

و او در جایی دیگر می‌گوید که معتزله حجیت خبر آحاد را انکار می‌کنند. به این ترتیب همگی معتزله و خوارج گفتند که خبر واحد موجب علم نمی‌گردد و گفتند: که چیزی که امکان رد یا قبول آن وجود دارد نباید در دین خدا بر اساس آن حکم کرد و آن را به خدا و پیامبرش نسبت داد [۱۲۴].

ابن القیم در ((اعلام الموقعین)) [۱۲۵] آورده که معتزله با استناد به آیه متشابه ﴿فَمَا تَنفَعُهُمۡ شَفَٰعَةُ ٱلشَّٰفِعِينَ٤٨﴾ [المدثر: ۴۸] [۱۲۶]. نصوص صریح و محکم وارده در اثبات شفاعت برای مومنین گناهکار را رد می‌کنند.

همچنانکه دیده می‌شود از این سخنان ضد و نقیض حکمی در حل مسائل دریافت نمی‌شود پس بهتر دیدم که به کتب کلام مراجعه کنم. با دقت در کتاب ((الملل و النحل)) در مورد رای معتزله در خصوص این مساله دیدم که: امام ابو منصور بغدادی و صاحب المواقف و رازی از نظامیه (که فرقه‌ای از معتزله می‌باشند) انکار حجیت سنت متواتر و اینکه آن مفید علم است و همچنین تجویز وقوع تواتر به صورت کذب و اجتماعی امت بر خطا را از آنان نقل کرده‌اند. همانطور که امام فخر الدین رازی انکار حجیت خبر آحاد را به نظامیه نسبت داده است. چون نظامیه یکی از بیست و دو گروه معتزله بودند، موضع آنان در مقابل سنت بر اساس موقف و موضعشان از اصحاب است و من مناسب دیدم که مطالبی را امام ابو منصور بغدادی متوفی به سال ۴۲٩ هجری در کتابش ((الفرق بین الفرق)) از این گروه نقل کرده و موضع آن‌ها را در خصوص صحابه و موضع رهبرانشان در خصوص حدیث بیان کنم. پس از اینکه اجماع گروه‌های معتزله در عقاید را یادآوری می‌کند در مورد اختلافات‌شان سخن به میان می‌آورد و از واصلیه شروع می‌کند:

[۱۲۱] الاحکام ۲/٧۵. [۱۲۲] الاحکام ۲/۶۸. [۱۲۳] التدریب – صفحه ۱٧. [۱۲۴] الاحکام – ۱/۱۱٩. [۱۲۵] اعلام الموقعین ۲/۲۲۱. [۱۲۶] دیگر شفاعت و میانجی شفاعت کنندگان و میانجی گران (اعم از فرشتگان و پیغمبران و صالحان) بدی‌شان سودی نمی‌بخشد.

واصل بن عطا متوفی به سال ۱۳۱ هجری

امام ابو منصور در هنگام سخن گفتن از فرقه واصلیه، پیروان واصل بن عطا می‌فرماید که: واصلیه با آوردن سومین بدعت از گذشتگان جدا شد و آن این بود که او می‌دید اهل روزگارش در مورد علی و یارانش، و نیز در خصوص طلحه و زبیر و عایشه و سایر اصحاب جمل با هم اختلاف دارند.

خوارج می‌پنداشتند که طلحه و زبیر و عایشه و پیروانشان چون در جنگ جمل با علی جنگیده‌اند، پس کافر گشته‌اند. و در جنگ جمل حق به جانب علی بود. همچنین در جنگ با معاویه و یارانش در صفین تا زمان حکمیت حق با علی بود اما از این لحظه به بعد با پذیرش حکمیت علی مرتکب کفر شد.

ولی اهل سنت و جماعت معتقدند که هر دو گروه که در جنگ جمل شرکت داشته‌اند مسلمان بودند و علی در آن جنگ حق به جانب بود و طرف مقابل (اصحاب جمل) نافرمان و خطا کار بودند. اما این خطا موجب کفر و فسق نمی‌گردد به گونه‌ای شهادت‌شان قبول نشود. و حکم کردن با شهادت دو نفر عادل از هر یک از دو گروه را جایز دانسته‌اند. (اما) واصل از قول هر دو گروه خارج گشت. و می‌پنداشت که یکی از آن دو گروه فاسق گشته‌اند اما نه آشکارا. به طوری که مشخص نیست کدامیک فاسقند و در این میان فاسق دانستن علی و پیروانش همچون حسن و حسین، ابن عباس و عمار بن یاسر و ابی ایوب انصاری و هر کسی را که در روز جمل همراه علی بوده است جایز دانسته و از طرف مقابل نیز عایشه و طلحه و زبیر سایر اصحاب جمل را نیز فاسق می‌داند. سپس واصل در مورد اثبات تردیدش می‌گوید: (اگر علی و طلحه یا علی و زبیر، یا مردی از یاران علی و یا مردی دیگر از یاران جمل در مورد یک دسته سبزی نزد من شهادت دهند، شهادت‌شان را نمی‌پذیرم چون مطمئن نیستم که فاسق نیستند. همچنانکه شهادت لعن کنندگان آن‌ها را نیز نمی‌پذیرم چون از فاسق بودن آنا اطمینان ندارم. اما اگر دو مرد از آندو گروه،هر کدام که باشد(غیرازافرادی که اسم برده شد) درموردچیزی نزدمن شهادت دهندشهادت‌شان را می‌پذیرم [۱۲٧].

[۱۲٧] الفرق بین الفرق – صفحه ٧۱-٧۲.

عمرو بن عبید:

سپس امام ابو منصور از «عُمرُویه» می‌گوید که آنان پیروان عمرو بن عبید می‌باشند: در این بدعت عمرو از واصل تندتر رفته و هر دو گروه از جنگجویان جنگ جمل را فاسق می‌خواند و شهادت هیچکدام از آن دو گروه را نمی‌پذیرد. این بود که قدریه (معتزله) بعد از واصل و عمرو در این مساله دچار اختلاف و تفرقه شدند. در این میان نظام و معمر و جاحط در مورد شرکت کنندگان در جنگ جمل رای و نظر واصل را درست می‌دانند و حوشب و هاشم الأوقص معتقدند که: در میان آنان رهبران نجات یافته و پیروان‌شان هلاک و نابود گشته‌اند [۱۲۸].

[۱۲۸] همان منبع – صحه ٧۲.

ابوالهذیل:

بعد از آن از هذیلیة سخن می‌گوید و آنان پیروان ابی الهذیل محمد بن الهذیل معروف به علاف(۲۲٧یا۲۳۵هجری) می‌باشند.

و فضیحت‌ها و رسوایی‌هایی را یادآوری می‌کند که پی درپی سایر گروه‌های امت از معتزله و غیر آن‌ها را تکفیر می‌کردند. و معروف به مرداد و جبایی و جعفر بن حرب از روسای معتزله هر کدام بطور جداگانه کتابی در تکفیر و ذکر رسوایی‌های او نوشته‌اند. سپس امام عبدالقادر بعضی از فضاحت‌های او را یادآوری کرده و می‌گوید:

فضیحت و رسوایی ششم سخن اوست که گفته: حجت از طریق اخبار در مورد چیزهایی که از حواس انسان غایب است از آیات انبیا است ولی غیر از آن با کمتر از بیست که حداقل یکی از آنان باید اهل بهشت باشد یا بیشتر ثابت نمی‌شود. و اخباری که از طریق کافران و فاسقان رسیده، اگر چه تعداد راویان آن زیاد باشد و امکان همدستی و توطئه برای دروغ پردازی میان‌شان ممکن نباشد، به شرطی که یک نفر از اهل بهشت آنان را همراهی نکند موجب (علم و حکم) نمی‌گردد.

و می‌گوید که اگر خبری توسط کمتر از چهار نفر روایت شده باشد موجب حکم نمی‌گردد. اما اگر تعداد راویان آن بیشتر از چهار نفر تا بیست نفر باشند گاهی موجب علم می‌گردد و گاهی موجب علم نمی‌گردد.

و خبری را که راویان آن به بیست نفر رسیده باشد اگر یکی از آنان از اهل بهشت باشد، باید پذیرفت و برای اثبات نظر خود به این آیه استدلال می‌کند که می‌فرماید: ﴿إِن يَكُن مِّنكُمۡ عِشۡرُونَ صَٰبِرُونَ يَغۡلِبُواْ مِاْئَتَيۡنِ﴾ [الأنفال: ۶۵].

و گفته که کشتن آنان مباح نیست مگر اینکه بر آنان حجتی باشد. عبدالقادر می‌گوید: هدف ابوالهذیل از تعیین حداقل بیست نفر، آن هم حتماً باید یکی از آنان اهل بهشت باشد چیزی جز تعطیل احکام شرعی و فواید آن که از طریق اخبار رسیده نیست.

چون او تصریح کرده: که باید یکی از آنان اهل بهشت باشد. یعنی کسی که با او هم عقیده و همفکر باشد (والا ممکن است) هر کسی خبری را نقل کند او ادعا کند که اهل بهشت نیست. و قبل از ابی الهذیل کسی مرتکب چنین بدعتی نگشته بود که تعداد بیست نفر را شرط قرار دهد.

نظام:

آنگاه امام ابو منصور سخن از فرقه نظامیه به میان می‌آورد:

نظامیه آن‌هایی هستند که از ابواسحاق ابراهیم بن یسارار معروف به نظام پیروی می‌کنند. و توضیح می‌دهد که چگونه با پذیرش ترکیبی از عقاید زنادقه (آنانی که به ایمان تظاهر می‌کنند) و فلاسفه و غیر آنان به عقیده نظام گرویده و دچار فساد شد. همانا نظام بعضی از روایات در مورد معجزات پیامبر ص از جمله شق القمر، تسبیح سنگریزه در دستان مبارکش، سرازیر شدن آب از میان انگشتانش را انکار می‌کند. او با این کار می‌خواهد (اصل) نبوت پیامبر ص را نیز منکر شود. سپس فروعات احکام شریعت اسلام را سنگین می‌داند ولی جرات گفتن آن را به صراحت ندارد. و راه‌های دلالت بر آن را باطل می‌داند. به همین خاطر است که حجیت اجماع و قیاس در فروعات شرعی را انکار می‌کند و حجت بودن اخباری را که موجب علم ضروری نمی‌گردد انکار می‌کند. سپس حقیقتاً او بر اجماع اصحاب بر اجتهاد در فروع آگاه بود و آنان را به شیوه‌ای نام برده که فردای (قیامت) در نامه عمل خفت بارش آن را خواهد خواند. او به همراه خوارج و شیعه و نجاریه [۱۲٩] نسبت به فتاوای پرچمداران اصحاب و تمام فرقه‌های امت از دو فرقه اهل رای و حدیث طعنه زده است.

سپس امام البغدادی یادآوری می‌کند که اکثر معتزله بر تکفیر نظام متفق القولند و جز عده‌ای اندک همچون الاسواری، ابن حایط، فضل الحدثی و الجاحظ کسی از او پیروی نمی‌کند. با این وصف نامبردگان نیز در بعضی موارد سخت با او مخالفت کرده‌اند و اکثر بزرگان معتزله از جمله: ابوالهذیل، الجبایی، الاسکافی و جعفر بن حرب هریک در کتاب‌های مخصوصی در رد نظرات گمراهانه او، وی را تکفیر کرده‌اند.

سپس یسرد شروع به رسوا نمودن او کرد و در مورد فضاحت و رسوایی شانزدهم او چنین می‌گوید: (نظام معتقد است که) اگر خبری متواتر(هم) باشد ولی نقل کنندگان اختلاف نظر داشته باشند و دلایل ذکر آن مختلف باشد، منحصراً با جدا شدن ناقل آن از شنونده خبر، جایز است که آن را دروغ به حساب آورد.

این در حالی است که قبلاً گفته بود اخبار آحاد موجب علم ضروری نمی‌گردد. و یاران ما به همراه موافقانش از معتزله به خاطر روشی که در پیش گرفته او را تکفیر کرده‌اند سپس در خصوص هفدهمین فضاحتی که به بار آورده چنین می‌گوید: (نظام) بر این باور است که اجماع امت در هر دوره‌ی زمانی از جهت رای و استدلال ممکن است دچار خطا و اشتباه گردد. پس بر این اساس بر او لازم می‌آید که به هیچ چیزی که امت بر آن اجماع نموده‌اند اطمینان نداشته باشد چون او قائل به جواز خطای اجماع امت می‌باشد. این در حالی است که مسلمانان بعضی از احکام شریعت را از خبر متواتر گرفته و قسمت دیگر را از اخبار آحاد و بعضی را از آنچه که بر آن اجماع نموده و یا از طریق اجتهاد و قیاس گرفته‌اند.

اما نظام حجیت تواتر و اجماع را قبول ندارد و قیاس و خبر واحدی را که موجب علم ضروری نمی‌گردد باطل می‌داند. گویا با ابطال راه‌های احکام فروعی شرع می‌خواهد خود آن را نیز باطل گرداند.

پس از آن فضاحت بیست و یکم او را یادآور می‌شود: نظام با آن گمراهی بزرگی که از او گفتیم صحابه و تابعین را به خاطر اجتهاد و صدور فتواها مورد طعن و سرزنش قرار می‌دهد. و جاحظ در کتاب «المعارف» و در کتاب دیگرش معروف به «الفتیا» اشاره دارد به اینکه، نظام اصحاب حدیث و روایت‌های‌شان از ابی هریره را مورد سرزنش و عیبگویی قرار می‌دهد و ابی هریره را دروغگوترین افراد به حساب می‌آورد. و عمر فاروق را مورد سرزنش قرار می‌دهد و می‌گوید او روز حدیبیه و روز وفات پیامبر ص در دینش دچار شک شد و شب عقبه پیامبر را تعقیب کرد و فاطمه را کتک زد و میراث ضره [۱۳۰] را منع کرد. همچنین مدعی است که حضرت عمر نصر بن حجاج را از مدینه به بصره تبعید نکرده و او نماز تراویح را ابداع کرده و از بجا آوردن حج تمتع نهی کرد و ازدواج موالی با زنان عرب را حرام کرد.

و از عثمان نیز ایراد می‌گیرد چون حکم بن العاص را در مدینه ساکن کرد و ولید بن عقبه را بر کوفه گمارد و ولید در حال مستی برای مردم نماز جماعت می‌خواند. و همچنین بر او خرده می‌گیرد، چرا که مدعی است با اهدای چهل هزار درهم به سعید بن العاص در روز ازدواجش او را مورد محبت و لطف مخصوص قرار داد.

سپس در مورد علی می‌گوید کسی از اواو در مورد گاوی که الاغی آن را کشته بود سوال کرد و گفت: که در آن رای و نظر خود را می‌گویم. سپس نظام درباره علی می‌گوید: او کیست که بر اساس رای و نظر خود قضاوت می‌کند؟

و بر ابن مسعود به خاطر نقل حدیث بروع بنت واثق نیز خرده می‌گیرد که می‌گوید: در مورد این مساله نظر و رای خود را می‌گویم، اگر درست بود پس از خداست و اگر خطا بود از من است. همچنین این حدیث او را که از پیامبر ص روایت کرده «السعيد مَن سَعِدَ في بطن اُمهِ والشَّقي مُن شَقِيَ في بطن امه» [۱۳۱] تکذیب می‌کند باز روایت شق القمر را به عنوان یکی از معجزات پیامبر و دیدن جن از جانب پیامبر که ابن مسعود نقل کرده را نیز تکذیب می‌کند.

سپس در کتابش آورده: کسانی از اصحاب که بر اساس رای و نظر خود حکم کرده‌اند، گویا پنداشته‌اند که این کار بر ای‌شان جایز است و از تحریم حکم به رای و نظر خویش در فتوا دادن بی‌خبر بوده‌اند. یا اینکه خواسته‌اند بر خلاف این تحریم عمل کنند و روسای مذاهب گردند. به همین خاطر است که حکم کردن به رای و نظر خویش را اختیار کرده‌اند و آنان را به هوی پرستی و ترجیح دادن هوی بر دین متهم می‌کند [۱۳۲].

امام بغدادی پس از آن آورده که [۱۳۳]: نسبت دادن جهل و نفاق به صحابه از جانب نظام، به زعم او موجب جاودانگی بزرگان صحابه در آتش دوزخ می‌گردد. چون بنظر او کسی که به احکام دین جاهل باشد کافر است و کسی که بدون دلیل به خلاف آن اعتماد کند منافق، کافر یا فاسق و فاجر است و همگی آن‌ها جاودانه در آتش خواهند بود. این مطالبی است که امام ابو منصور بغدادی گفته و شهرستانی صاحب کتاب «الملل و النحل» متوفی به سال ۵۴۸ هجری با اکثر آن موافق است. و می‌بینیم که گروهی از معتزله همچون واصل از عصر فتنه به بعد نسبت به عدالت صحابه شک دارد و گروهی دیگر چون عمرو بن عبید به فسق آنان یقین دارد. دسته‌ای دیگر همچون نظام بزرگان صحابه را مورد طعن و سرزنش قرار می‌دهد و آن‌ها را متهم به کذب و جهل و نفاق می‌کند.

به همین خاطر است که بر اساس رای و اصل و عمرو و پیروان‌شان احادیثی را که از طریق این اصحاب روایت شده باید رد کرد و نپذیرفت و به نظر ابی الهذیل اخبار آحاد حکمی را ثابت نمی‌گرداند مگر اینکه بیست نفر آن را روایت کرده و درمیان آنان حداقل یک نفر اهل بهشت وجود داشته باشد، و نظام منکر حجیت اجماع و قیاس و قطعی بودن (حدیث) متواتر می‌گردد. براستی این موقف افراطی و تندروانه معتزله در مقابل سنت و بر خلاف عقیده عموم مسلمین اثر بزرگی در جفا و دشمنی میان علمای اهل سنت و روسای معتزله برجای گذاشت و هر دو فرقه با تهمت زدن یکدیگر را ناسزا می‌گفتند.

پس معتزله با کذب و باطل دانستن احادیث محدثان آنان را درهم می‌کوبند و آنان را به خاطر اخباری که نقل کرده‌اند گناهکار می‌دانند و معتقدند که نمی‌فهمند که چه چیزی روایت می‌کنند. و از آنان چیزهای عجیبی روایت می‌کنند که نه تنها از بزرگان بلکه از عوام نیز چنین چیزی روی نداده است [۱۳۴].

در این میان محدثین نیز بزرگان معتزله را به فسق و فجور و بدعت در دین متهم می‌کنند می‌گویند آنان سخنانی و آرا و نظراتی در دین آورده‌اند که خداوند هیچگاه چنین آیه‌ای نازل نکرده و چنین هدفی نداشته است. ابن قتیبه در کتابش "تاویل مختلف الحدیث " و همچنین البغدادی در" الفرق بین الفرق " از نظام نقل کرده‌اند که می‌گوید:

طلاق با لفظ کنایه واقع نمی‌شود و یا کسی که همسرش را با ذکر بطن یا فرج ظهار کند ظهار واقع نشده است. و یا گفته اگر شخصی وضو داشته و بخواند، وضویش باطل نمی‌شود و همچنین معتقد بود که اگر کسی عمداً نماز واجبی را ترک کند، قضای آن صحیح نیست و قضای آن بر او واجب نیست.

ابن قتیبه در مورد او گفته که بسیار اهل شراب و بد دهن بود و در حال مستی شب را به روز می‌رساند و اکثر اوقات مست بود و در مورد شراب چنین گفته است:

مازلت آخذروح الزق في لطف
واستبح دما من غیر مذبوح
حتى انتشيت ولي روحان في بدن
والزق مطرح جسم بلا روح [۱۳۵]

ترجمه: پیوسته در نهایت لطف و مهربانی شیره گیاهان را می‌گیرم و خون حیوان ذبح نشده را مباح می‌دانم تا سست و (بیهوش شده) و دارای دو روح در بدن شوم و (پس مانده) گیاه دور انداخته شده و جسم بدون جان شود.

و از ثمامه بن اشرس (همان کسی که در عصر مامون رهبر حرکت "القول بخلق القرآن"بود نقل می‌کند که در روز جمعه تعداد زیادی از مردم از ترس اینکه به نمازشان نرسند (به سرعت) به سوی مسجد می‌رفتند. در این حال او (نظام) به دوستش گفت: این گاو و خران را ببین. سپس گفت: این مرد عرب با این مردم چه کرده؟ [۱۳۶] که منظورش رسول خدا ص بود و آنچه که ابن قتیبة و البغدادی از روسای معتزله ذکر کرده‌اند (اگر چه سخن دشمن، از روی دشمنی باشد) از این جهت که این روسا بسیار کم به تدین و دینداری پایبند بوده‌اند و نسبت به ارتکاب بعضی از محرمات خودداری نمی‌کردند صحیح است.

جاحظ که خود یکی از امامان معتزله است در کتاب (المضاحک) آورده که: روزی مامون سوار بر اسبی از جایی می‌گذشت. ثمامه را دید که در حال مستی در گل افتاده. او را صدا کرد و گفت: ثمامه (تویی که به این حال افتاده‌ای؟).

گفت: آری به خدا سوگند.

گفت: آیا شرم نمی‌کنی؟

گفت: نه به خدا سوگند.

گفت: نفرین خدا بر تو باد.

گفت: یکی پس از دیگری.

و گفته شده که روزی غلام ثمامه به او گفت: بلند شو نمازت را بخوان. اما ثمامه خود را به غفلت زد. غلام گفت: وقت تنگ است، برخیز و نماز بخوان و پس از آن استراحت کن. ثمامه گفت: اگر دست از سرم برداری راحتم [۱۳٧].

به هر حال این دشمنی و جفا بین دو گروه تا زمان فتنه خلق قرآن که مامون در سال ۲۱۸ هجری پرچم آن را برافراشت و رسماً دولت و حکومت را بر اساس آن قرار داد ادامه یافت. و مامون مردم را به زور به چیزی وادار می‌کرد که به آن اعتقادی نداشتند در آن زمان محدثین در دفاع از حق جایگاه ویژه‌ای داشتند. و در مقابل فریب و تهدید و وعده‌های دروغین و زندان و قتل مقاومت کردند و آنچه که بر امام احمد حنبل در آن روزگار در طول سیزده سال از زندان و شکنجه گذشت بزرگترین دلیل بر ستم‌ها و اذیت‌هایی است که بر علمای اهل سنت گذشت و این ستم‌ها ادامه داشت تا اینکه متوکل به سال ۲۳۲ به خلافت رسید و این محنت و رنجها از مردم برداشته شد و محدثین از آزار و شکنجه رهایی یافتند. از آن زمان به بعد چنان ضربه‌ای بر پیکر معتزله وارد آمد که خرد و خمیر شدند، به گونه‌ای که هرگز نتوانستند قامت راست کنند. اما متاسفانه این رویارویی دو نتیجه مهم و سوء بر سنت گذاشت:

۱- معتزله با حرمت شکنی و دهن کجی که به جایگاه والای صحابه نمودند به مستشرقین متعصب جرات داد که با استناد به مفتریات و هتاکی‌های نظام و امثال او و زبان درازی‌هایشان نسبت آنان، صحابه گرامی را مورد تهاجم قرار داده و آنان را به دروغگویی متهم کرده و دین خدا را به بازی بگیرند.

در این میان نیز بعضی از نویسندگان مسلمان از مستشرقین پیروی کرده و به نوشته‌های آنان استناد می‌کنند. برای نمونه بعضی از آنچه استاد محمد امین و عده‌ای مدعیان مغرور علم در این خصوص نوشته‌اند در آینده خواهد آمد.

۲- اینکه جمهور معتزله در فقه پیرو مذهب ابو حنیفه و یارانش بودند. تا جایی که در مورد" بشرالمریسی" که یکی از برجسته‌ترین روسای معتزله در عصر خودش بود گفته‌اند که: در فقه از رای ابو یوسف القاضی پیروی می‌کرد. مگر اینکه آشکارا از خلق قرآن سخن گفت که ابو یوسف او را از خود راند [۱۳۸].

هنگامی که خصومت میان اهل حدیث و معتزله شروع شد، محدثین هر که را سخن از خلق قرآن می‌گفت، تجریح کرده (شهادتش را باطل می‌دانستند) و افراطی‌های آنان تا جایی پیش رفتند که بسیاری از یاران ابو حنیفه را با این استدلال که بر اساس رای و نظر خود سخن می‌گونید تجریح کردند. و گناهشان تنها این بود که مذهب ابوحنیفه، مذهب دشمنان معتزله بود. تا جاییکه خود ابو حنیفه از گزند محدثینی که بعد از او آمدند جان سالم بدر نبرد به طوری که او را متهم می‌کنند به اینکه سخن از خلق قرآن گفته است [۱۳٩]. در حالیکه قول موثق و مورد اطمینان وجود داد که او چیز دیگری گفته است.

و محمد ابن الحسن گفته است که: هر کس پشت سر معتزله نماز بخواند، باید نمازش را اعاده کند. همچنین در مورد معتزله از ابو یوسف سوال شد که در پاسخ گفت: آنان زنادقه [۱۴۰] هستند [۱۴۱].

همچنین ترکش‌های این معرکه عده‌ای از بزرگان مسلمانان را نیز گرفت. بدون اینکه آنان سهمی در این جریان داشته باشند و اگر سه تن از خلفای بنی عباس در افروختن شعله‌های آن دست نداشتند ممکن بود که کار بدینجا نرسد. اما سرآغاز و سرانجام کارها به دست خداست.

[۱۲٩] پیروان حسین بن محمد نجار که از یاران بشر المریسی هستند که (المریسی) با نظام مناظره کرد و شکست خورد و سپس به خاطر تاثیر آن حوالی سال ۲۳۰ هجری فوت کرد. [۱۳۰] ضره: عبارت است از یکی از زنان یک مرد. [۱۳۱] خوشبخت کسی است که در شکم مادرش به خوشبختی رسیده و بدبخت کسی است که در شکم مادرش بدبخت شده. [۱۳۲] الفرق بین الفرق – صفحه ۸٩- ٩۰. [۱۳۳] همان منبع صفحه ۱٩۲. [۱۳۴] در ضمن مطالب نمونه ای را از زبان ابی حنیفه خواهی دید. [۱۳۵] تاویل مختلف الحدیث – صفحه ۲۱. [۱۳۶] همان منبع – صفحه ۶۰. [۱۳٧] الفرق بین الفرق – صفحه ۱۰۴. [۱۳۸] الفرق بین الفرق – صفحه ۱۲۴. [۱۳٩] تانیب الخطیب – صفحه ۵۲. [۱۴۰] زنادقه: جمع زندیق، کافر و ملحد متظاهر به دین. [۱۴۱] الفرق بین الفرق – صفحه ۱۰۳.

فصل سوم: جایگاه سنت در میان كسانی كه در گذشته منكر حجیت آن بودند

در قرن دوم هجری، طولی نکشید که سنت با امتحان دیگری روبرو شد. از جمله با افکاری روبرو گردید که حجیت سنت را بعنوان یکی از منابع قانونگذاری اسلامی انکار می‌کردند.

عده‌ای دیگر حجیت (احادیث) آحاد غیر متواتر را باطل می‌دانستند. همچنین عده ای، حجیت احادیثی را که جهت بیان (مجملات) قرآن آمده و احادیثی را که در قرآن تاکیدی برای آنان نیامده است، بلکه به صورت مستقل برای (بیان) احکام آمده، را انکار می‌کردند.

اولین کسی که به مقابله با این مذاهب پرداخت امام شافعی بود. او در کتاب (الام) در فصل جداگانه‌ای تحت عنوان (جماع العلم) مفصلاً مناظره خود با افرادی که بطور کلی اخبار را رد می‌کنند،آورده است. همچنین در کتاب (الرساله) فصلی طولانی در اثبات حجیت خبر آحاد آورده است. اینک قسمت‌هایی از آنچه در کتاب (الام) آمده است ذیلاً خواهیم آورد [۱۴۲]:

شافعی / می‌گوید: کسی نزد من آمده، می‌گوید تو عرب هستی و قرآن هم به زبان عربی نازل گشته و تو بهتر می‌توانی آن را حفظ کنی. در آن فرائضی است که خداوند نازل کرده. اگر شک کننده‌ای در موضوعی شک کند و حرفی را درهم و برهم کند، تو از او خواهی خواست که توبه کند. اگر توبه کرد، چه بهتر و گرنه او را خواهی کشت در حالیکه خداوند فرموده. ﴿تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ﴾ [النحل: ۸٩] [۱۴۳]. پس چگونه به خود یا به کس دیگری اجازه می‌دهی در مورد چیزی که خدا آن را فرض نموده، یکبار بگویید این یک حکم عمومی است و بار دیگر در مورد همین مساله بگوید این یک حکم خصوصی است و ادعا کند که وجود فعل امر در آن، جهت وجوب است و بار دیگر بگوید که فعل امر برای راهنمایی کردن و نشانه مباح بودن است [۱۴۴]؟

نهایت فرقی که تو میان آن موضوع و موضوع مورد ادعای خود قائل هستی تنها استناد تو به یک یا دو یا سه حدیث است که از فردی و آن هم از دیگری روایت کرده است تا به رسول خدا ص برسد. و من در مورد تو و دوستان و پیروان و همفکران شما و کسی که با شماست و به صداقت و امانتداری او مطمئن هستید به این نتیجه رسیدم که همیشه شما خودتان را از خطا و لغزش و فراموشی تبرئه می‌کنید.

اما در مورد فردی غیر از آنان چنین می‌گویید: فلانی در فلان حدیث به خطا رفت و دیگری در فلان حدیث و الی آخر. و نیز دانستم که اگر کسی در مورد حدیثی که شما با استناد به آن چیزی را حلال یا حرام کرده‌اید در مقابل شما ادعا کند که پیامبر چنین چیزی را نگفته و شما یا کسی که این سخن را برای شما گفته به خطا رفته‌اید یا بگوید شما یا ناقل خبر دروغ گفته‌اید آن را نمی‌پذیرید و می‌گویید سخن زشتی زدید.

آیا کسی که اخبار را از افراد مورد نظر شما شنیده باشد، می‌تواند میان احکام قرآن و ظاهر آن فرق قائل شود؟

امام شافعی می‌گوید: من هم گفتم امر کردن ما از جهت احاطه در علم یقینی و از جهت خبر صادق و از جهت قیاس است. و اسباب آن نزد ما متفاوت است. و اگر بخواهیم به همه آن‌ها عمل کنیم بعضی از بعضی دیگر ثابت و قاطع‌تر هستند. طرف می‌گوید مثلاً؟

گفتم: عمل من به سخن یک مرد با استناد به اقرار و با بینه [۱۴۵] و یا ممانعت از سوگند و سوگند دادن طرف مقابل است. اقرار، قوی‌تر از بینه است. بینه هم محکمتر از ادای سوگن و یا سوگند دادن طرف مقابل است. ما اگر چه به همه آن‌ها عمل می‌کنیم اما اسباب آن مختلف‌اند.

طرف مقابل می‌گوید اگر خواستید که اخبار آنان را بپذیرید و آنچه را که گفتید در آنان بود، دلیل شما برای کسانی که آن‌ها را نمی‌پذیرند چیست؟

طرف مقابل در ادامه می‌گوید: اگر در آن امکان وهم و خیال وجود داشته باشد من چیزی را نمی‌پذیرم، مگر آن چیزی را که خدا به آن استناد کرده است و آن کتابش است که کسی در حرفی از آن شکی ندارد و یا چیزی که به درجه احاطه (علم یقین) برسد که چنین چیزی وجود نداد.

شافعی – گفتم: کسی که زبان (عربی) راکه کتاب و احکام خدا به آن نازل گشته بلد باشد این آگاهی و دانش، او را بر قبول اخبار (و احادیث) صادق از جانب رسول خدا ص از جمله خاص یا عام راهنمایی می‌کند.

سپس شافعی / بر این مطلب دلیل آورده و گفته: خداوند عز و جل فرمود ﴿هُوَ ٱلَّذِي بَعَثَ فِي ٱلۡأُمِّيِّ‍ۧنَ رَسُولٗا مِّنۡهُمۡ يَتۡلُواْ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتِهِۦ وَيُزَكِّيهِمۡ وَيُعَلِّمُهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ﴾ [الجمعة: ۲] [۱۴۶].

طرف مقابل: ما می‌دانیم که منظور از کتاب، کتاب خدا (قرآن) است. اما حکمت کدام است؟

شافعی: (حکمت)، سنت رسول خدا صاست.

طرف مقابل: احتمال دارد (پیامبر) قرآن را کلی به آنان یاد دهد و حکمت را بطور خصوصی که عبارت از احکام قرآن است.

شافعی: آیا منظور شما این است که پیامبر ص از طرف خدا، عین آنچه را که خدا از فرائض به صورت کلی مانند نماز و زکات و حج وغیره فرستاده، بیان می‌کند؟ و خداوند در کتابش به فرائض حکم نموده و کیفیت آن را از زبان پیامبرش بیان می‌کند؟

طرف مقابل: چنین احتمالی وجود دارد.

شافعی: اگر این روش را بپذیری این همان مطلب قبلی است که بدون خبر از پیامبر به آن نمی‌رسیم.

طرف مقابل: پس چرا حرف‌های گذشته را تکرار می‌کنی؟

شافعی: گفتم اگر منظور از کتاب یک چیز یا دو چیز جداگانه باشد، کدامیک مهمتر است؟

طرف مقابل: احتمال دارد، همچنانکه تو گفتی کتاب و سنت یک چیز باشد و یا دو چیز جداگانه.

شافعی، گفتم: پس روشن‌ترین آندو مهمتر است. و قرآن بر این چیزی که ما می‌گوییم دلالت می‌کند و برخلاف آنچه است که تو می‌گویی.

طرف مقابل: کجاست؟

شافعی: سخن خدای عز و جل که می‌فرماید: ﴿وَٱذۡكُرۡنَ مَا يُتۡلَىٰ فِي بُيُوتِكُنَّ مِنۡ ءَايَٰتِ ٱللَّهِ وَٱلۡحِكۡمَةِۚ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ لَطِيفًا خَبِيرًا٣٤﴾ [الأحزاب: ۳۴] [۱۴٧]. خبر می‌دهد به اینکه در خانه هایشان دو چیز خوانده می‌شود.

طرف مقابل: امکان تلاوت قرآن وجود دارد ولی حکمت چگونه تلاوت می‌شود؟

شافعی، گفتم: معنی تلاوت این است که همچنانکه به قرآن ناطق است به سنت نیز ناطق است و گفتم خداوند پیروی کردن از پیامبرش را بر ما فرض کرده است.

طرف مقابل: کجا؟

شافعی، گفتم: آنجا که می‌فرماید: ﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَيۡتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسۡلِيمٗا٦٥﴾ [النساء: ۶۵] [۱۴۸].

﴿مَّن يُطِعِ ٱلرَّسُولَ فَقَدۡ أَطَاعَ ٱللَّهَ﴾ [النساء: ۸۰] [۱۴٩].

﴿فَلۡيَحۡذَرِ ٱلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِيبَهُمۡ فِتۡنَةٌ أَوۡ يُصِيبَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ [النور: ۶۳] [۱۵۰].

طرف مقابل: هیچ چیزی نزد ما مهمتر از این نیست که حکمت را سنت پیامبر بدانیم و اگر اینطور باشد همانطور که بعضی از یاران ما می‌گویند(که خداوند امر به تسلیم شدن در مقابل حکم پیامبر کرده و حال آنکه حکم او چیزی است که خدا آن را نازل کرده است) پس کسی که در مقابل آن تسلیم نشود شایسته است به او گفته شود که تو تسلیم امر خدا نشده‌ای نه اینکه تسلیم امر پیامبر نشده.

شافعی، گفتم: خداوند پیروی کردن از دستور پیامبر را واجب گردانیده است. ﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْ﴾ [الحشر: ٧] [۱۵۱].

طرف مقابل: همانا همه آنچه را که پیامبر به ما امر یا نهی کرده در قرآن بیان شده است.

شافعی: گفتم، آیا چیزهایی که بر ما فرض است با چیزهایی که بر گذشتگان یا آیندگان ما فرض بوده و خواهد بود یکسان است؟

طرف مقابل: بله

شافعی: گفتم، اگر آنچه را که بر ما فرض است پیروی از پیامبر ص محسوب شود آیا باید علم یقینی داشته باشیم که وقتی چیزی را بر ما فرض کرده، ما را به امری که فرض از آن اخذ شده راهنمایی می‌کند؟

طرف مقابل: بله

شافعی: گفتم، آیا تو و کسی که قبل و بعد از تو می‌باشد و پیامبر ص را مشاهده نکرده‌اند برای انجام اوامر پیامبر ص که خدا واجب فرموده راهی جز خبر رسیده از پیامبر را می‌دانید؟

در اینجا شافعی باز یادآوری می‌کند که چگونه است که بعضی از آیات قرآن بعضی دیگر را رد می‌کند؟ در حالیکه برای اثبات این امر راهی جز خبر رسیده از رسول خدا ص نیست. سپس طرف مقابل می‌گوید: حجت برای تو اینطور به اثبات رسیده که خبری را که از رسول خدا رسیده باید پذیرفت و قبول خبر از جانب رسولخدا برای مسلمانان لازم است. اگر چه مانند آن معانی در کتاب خدا ذکر نشده باشد. در اینجا اعتراف می‌کند که حق برایش روشن شده و از آنچه که به آن معتقد بود باز خواهد گشت.

سپس در مورد "عام" از شافعی سوال کرده، می‌پرسد چگونه (حکمی) در قرآن گاهی عام و گاهی خاص است؟

شافعی توضیح می‌دهد که زبان عربی بسیار وسیع و گسترده است، چه بسا گاهی عام ذکر کرده در حالیکه منظور خاص است و سخن با ویژگی عام جز با حجت از قرآن و سنت نخواهد بود. سپس نمونه‌هایی از الفاظ عام قرآن می‌آورد که به وسیله اخبار رسیده از سنت، خاص گشته‌اند مانند عام بودن (لفظ) صلوة بر تمام مکلفین و خاص شدن آن در مورد زنانیکه در حال حیض هستند. یا عمومیت زکاه بر اموال و اختصاص یافتن آن بر بعضی از اموال یا با فرایض وصیت پدر و مادر نسخ می‌گردد و ارث عموماً برای پدر و مادر و فرزندان است اما برای کافر مختص می‌گردد که کافر از مسلمان ارث نمی‌برد، همچنین عبد از بنده آزاد (مالکش) و قاتل از مقتول، ارث نمی‌برند. همه این‌ها که ذکر شد از طریق سنت بیان شده و به ما رسیده است. در اینجا طرف اعتراف کرد که راهی جز سنت برای رسیدن به این حقایق نیست.

طرف مقابل می‌گوید: من همواره قائل به خلاف این معنی هستم تا برایم خطای کسی که این دیدگاه را داشته است آشکار شود. عده‌ای از مردم در آن به دو دیدگاه نگریسته‌اند: یکی؛ خبر را نمی‌پذیرد و می‌گوید در کتاب خدا بیان وجود دارد.

شافعی: گفتم، چه چیزی بر او لازم می‌آید؟

گفت: به وسیله آن به چیز مهمی پی می‌بریم و او در ادامه گفت هر کس چیزی را انجام دهد که(حداقل) اسم نماز بر آن اطلاق شود یا کاری کند که(حداقل) اسم زکات بر آن جاری شود، پس آنچه که بر او فرض بوده انجام داده است. برای انجام آن‌ها وقت مهم نیست می‌تواند در هر روز دو رکعت نماز بخواند و یا در روزهای متفاوت (این کار را بکند)گفت: چیزی که در کتاب خدا نباشد بر هیچکس واجب نیست و غیر او می‌گویند چیزی که در مورد آن قرآن سخن گفته، خبر هم در مورد آن پذیرفته می‌شود اما در مورد چیزی که قرآن به آن ناطق نیست چیزی شبیه به حرف او را می‌آورند. اشکالی که بر او وارد بود بر غیر او نیز وارد شد تا بالاخره کار به جایی رسید، خبر را قبول کرد و ناسخ و منسوخ و خاص و عام را نمی‌شناسد خطا و دیدگاه گمراه کننده در این دو دیدگاه واضح است و من هیچکدام را نمی‌پذیرم. اما آیا حجت محسوب می‌شود اینکه چیزی را به طور قطعی با استفاده از ظن حرام بدانیم؟

گفتم: بله.

گفت: آن چیست؟

گفتم: در مورد این مردی که در کنار من است چه می‌گویی، آیا خون و مال او حرام است؟

گفت: بله

گفتم: اگر دو نفر نزد تو شهادت دادند به اینکه او مردی را کشته و مالی را که در دستش است از آن مقتول است چه می‌کنی؟

گفت: او را قصاص می‌کنم و مالی را که در دست دارد به وارثان مقتول می‌دهم.

گفتم: آیا ممکن است که آن دو شهادت دروغ یا غلط بدهند؟

گفت: بله.

گفتم: چگونه خون و مال کسی را با شهادت دو نفر مباح می‌دانی در حالیکه مطمئن نیستی شهادت آن‌ها درست است؟

گفت: به من امر شده که شهادت را قبول کنم.

گفتم: آیا در کتاب خدا نصّی مییابی که به تو امر کند در مورد قتل شهادت را بپذیری؟

گفت: نه ولی استدلال این است که امر نمی‌کند مگر به معنی.

سپس شافعی به او گفت: اگر تو امر شده‌ای که اصل را بر راستگویی شاهدان بگیری و بنا به ظاهر شهادت آنان را می‌پذیری، در حالیکه جز خدا کسی از غیب خبر ندارد. ما از محدث بیشتر از شاهد می‌خواهیم(و در این مورد سخت‌گیری می‌کنیم).

اگر ما قبول شهادت بشر را جایز می‌دانیم، از محدث تنها به سخن او اکتفا نمی‌کنیم بلکه دلایلی بر صداقت او می‌جوئیم و (سخن او را) به قرآن و سنت ارجاع می‌دهیم. پس برای اثبات صداقت محدث دلایلی وجود دارد که چنین روشی برای شهادت ممکن نیست.

در آخر طرف مقابل پذیرفت که قبول خبر از پیامبر ص قبول امر خداست.

مطالبی که ذکر شد بسیار مختصر و خلاصه بود. اما لازم است به نکات زیر توجه شود:

اول: شافعی / مشخص نکرده است که آن طایفه‌ای که بطور کلی اخبار را رد می‌کنند چه کسانی هستند و اسم شخصی را که با او مناظره کرده معین نکرده است. شیخ الخضری اظهار داشته که منظور شافعی معتزله بوده است. چون در کتاب "تاریخ التشریع الاسلامی " آورده که: شافعی مشخص نکرده که کسی که آن رای را داشت چه کسی بود و تاریخ هم در این مورد چیزی بیان نکرده. جز اینکه شافعی در مناظره‌اش با اصحاب رای (کسانی که خبر خاص را رد می‌کردند) به صراحت بیان کرده که صاحب این مذهب (کسی که تمامی اخبار را رد می‌کرد) از اهالی بصره بود و بصره(درآن روزگار)مرکز حرکت علمی کلامی بود و مذاهب معتزله از آنجا سرچشمه گرفت و بزرگان و کتاب‌هایشان در آنجا رشد کردند و آنان به دشمنی با اهل حدیث معروف بودند. (با این اوصاف) شاید فرد مورد نظر (شافعی) از آنان باشد. و مطلبی که در کتاب تاویل مختلف الحدیث اثر ابی محمد بن عبدالله بن مسلم بن قتیبه (۲٧۶ هجری) آمده، این گمان را نزد من تایید می‌کند. چرا که در آن کتاب از موقف شیوخ معتزله در مقابل سنت ودست درازی آنان نسبت به اصحاب و (توهین) به بزرگان مفتی آنان سخن به میان آمده است.

و الخضری نتیجه می‌گیرد که هجوم ناجوانمردانه‌ای که در عصر شافعی یا قبل از آن به اهل سنت صورت می‌گرفت توسط عده‌ای اندک از متکلمین بود و اکثر متکلمین در بصره ساکن بودند و به تاکید می‌توان گفت که کسی که با شافعی مناظره کرده از آنان بوده [۱۵۲] و این مطلبی که (الخضری) به آن اشاره داشته بنظر محکم و پسندیده می‌آید.

دوم: ذره‌ای شک نباید به دل راه داد که هدف از انکار حجیت سنت در اینجا شک و تردید در مورد راه‌های دستیابی به حدیث و سنت است، از جمله احتمال خطا یا وهم راویان یا رخنه کردن واضعین و کاذبین میان آنان. به همین دلیل گفته‌اند که فقط باید به قرآن اکتفا کرد و به سنت اعتماد نورزید. و گرنه آنان سنت را به این دلیل که قول و فعل و تقریر پیامبر ص است انکار نمی‌کنند. زیرا هیچ مسلمانی چنین چیزی را نگفته است و از هیچ گروه و طایفه‌ای از مسلمانان شنیده نشده است که ادعا کنند و بگویند، پیروی کردن از پیامبر ص واجب نیست و یا گفته باشند که اقول و افعال او از منابع قانونگذاری اسلامی نیست.

هیچ شکی نیست که گفتن چنین سخنانی باطل دانستن احکام قرآن و همه آن چیزهایی است که صحابه و مسلمانان بر آن اجماع دارند.

بله ادعای اخیر از جانب عده‌ای از افراطیان رافضی [۱۵۳] بوده که نبوت پیامبر ص را انکار می‌کردند که در اینجا روی سخن ما با آنان نیست.

در اینجا سخن از آرا و نظرات گروه‌هایی از مسلمانان است، نه مرتدین و ملحدین و پیروان آنان و به عنوان شاهد بر ادعای خود در این مورد تعدادی از نصوص علما و دانشمندان اسلامی را ذکر خواهیم کرد.

امام شافعی / در ابتدای فصل " جماع العلم" از کتاب " الام" جزء هفتم صفحه ۲۵۰ آورده که " نشنیده‌ام، کسی که مردم او را عالم بدانند یا خود ادعای علم داشته باشد با این امر که خداوند پیروی کردن از پیامبرش را واجب فرموده مخالفت ورزد. یا اینکه فرمانبرداری از فرمان پیامبر را باطل بداند. چون خداوند هیچ راهی جز پیروی کردن از پیامبر را باقی نگذاشته است و استناد کردن و سخن گفتن به هر چیزی لازم و جایز نیست، مگر کتاب خدا و سنت پیامبرش و خداوند بر ما و آیندگان واجب کرده که سخنان پیامبر را قبول کنیم. تنها گروهی به این امر معتقد نیست که درباره آنان سخن خواهم گفت".

و این گروه همان است که شافعی در مورد آنان و آرا و نظرات‌شان مناظره کرد و اندکی پیش با آنان مناقشه کرد.

شکی نیست که در خلال مناظره‌ی شافعی برای شما آشکار شد که مدار انکار، همان ظن در ثبوت اخبار است. اخباری که در برابر قرآن – که به قطعیت رسیده و نسبت آن به پیامبر ص و خداوند ثابت شده – توان ایستادگی ندارند.

ابن حزم [۱۵۴] می‌گوید: هنگامی که برای ما روشن شد که قرآن اصلی‌ترین منبع برای قوانین است با دقت در آن در خواهیم یافت که به ما امر شده از رسول خدا ص اطاعت کنیم و می‌بینیم که خداوند در مورد پیامبر ص می‌فرماید ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ٤﴾ [النجم: ۳-۴] [۱۵۵]. آشکارا بیان می‌کند که وحی از جانب خدا به رسولش شامل دو بخش است:

الف– وحی تالیف شده و آماده که مستقیماً بر پیامبر تلاوت می‌گردد که معجزه می‌باشد و آن قرآن است.

ب– وحی که تالیف نشده و جزو معجزه نمی‌باشد و بر پیامبر تلاوت نگردیده و آن اخبار وارده از پیامبر است که تبیین کننده (احکام الهی) می‌باشد. آنجا که می‌فرماید: ﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ﴾ [النحل: ۴۴] [۱۵۶]. و در مییابیم که خداوند همچون قسم اول که قرآن است اطاعت و پیروی از قسم دوم را بدون هیچ تفاوتی بر ما واجب گردانیده است.

﴿وَأَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ﴾ [المائدة: ٩۲] [۱۵٧]. مواردی که ذکر کردیم یکی از اصول سه گانه‌ای است که خداوند در آیه‌ای جامع ما را امر به پیروی کردن از همه آن‌ها کرده است.

این اصول سه گانه عبارتند از:

۱- ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ﴾ [النساء: ۵٩] [۱۵۸]. این اصل همانا قرآن است.

۲- +وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ _ [النساء: ۵٩] [۱۵٩]. این اصل اخبار رسیده از رسول خدا ص

۳- +وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡ_[النساء: ۵٩] [۱۶۰]. این اصل که سومین اصل است اجماع است که حکم آن منقول از رسول خدا ص است.

سپس اشاره می‌کند به اینکه: مسلمانی که به توحید اقرار می‌نماید هنگام منازعه در مورد چیزی به غیر قرآن و سنت پیامبر مراجعه نمی‌نماید و هر امری را که در قرآن و سنت بیابد رد نخواهد کرد. اگر بعد از اتمام حجت بر او، باز امر قرآن و سنت رسول خدا را نپذیرد، فاسق است اما اگر انکار یا نپذیرفتن آن دو را حلال بداند یا از چیزی غیر از آن دو پیروی کند، بدون شک از نظر ما کافر است.

و در جایی دیگر می‌گوید [۱۶۱]: اگر مردی بگوید، ما به جز آنچه در قرآن آمده را قبول نداریم به اجماع امت کافر است و تنها چیزی که بر او لازم می‌آید این است که یک رکعت میان رسیدن خورشید به خط استوا و غروب آن و یک رکعت به هنگام طلوع فجر بخواند. زیرا حداقل چیزی که اسم نماز بر آن صدق می‌کند همین است و بیشتر از این در قرآن نیامده است. و گوینده این عبارت کافر و مشرک بوده، خون و مالش حلال است. و این روش را فقط گروهی از افراطی‌های رافضی داشتند که آنان کسانی هستند که طبق اجماع امت کافر می‌باشند.

و سیوطی نیز یادآوری می‌کند که: دلیل اینکه افراطی‌های شیعه حجت قرار دادن سنت را رد می‌کنند و تنها به قرآن بسنده می‌کنند، این است که معتقدند نبوت از آن علی است و جبرییل در هنگام نزول قرآن بر پیامبر ص اشتباه کرده است [۱۶۲].

سوم– همچنانکه شافعی گفته است دلیل کسانی که بطور کلی اخبار وارده از پیامبر را رد می‌کنند این است که: قرآن آمده که بیان کننده هر چیزی باشد. اگر در سنت احکام تازه‌ای بیاید که در قرآن نباشد، این امر در تعارض با امر ظنی الثبوت است.

و دلیل ظنی قادر به رویارویی با دلیل قطعی نیست، اگر چیزی را که در قرآن آمده است را تاکید می‌کند باید از قرآن پیروی کرد و نیازی به آن نیست. اگر سنت برای توضیح و بیان مجملات قرآن آمده باشد، بیان کننده یک امر قطعی است که منکر (حتی یک) حرف آن کافر می‌شود به دلیل ظنی که منکر ثبوت آن کافر نمی‌شود و این جایز نیست.

و اگر چنین به ذهن متبادر گردد که آنان اخبار متواتر را می‌پذیرند چون قطعی الثبوت است چگونه شافعی آن را به همه تعمیم داده است و می‌گوید: "کسانی که تمامی اخبار را رد می‌کنند؟" و اگر کسی نیز چنین فکر کند که آنان اخبار متواتر را قطعی ندانسته بلکه ظنی می‌پندارند، چون از راه‌های خبر آحاد آمده که ظنی است. پس احتمال کذب در راویانش همیشه وجود دارد اگر چه تعداد آن‌ها گروه زیادی باشد.

و اگر آنچه (الخضری) گفت درست باشد که گفته گوینده این سخن معتزله است و آنچه که به نظام نسبت داده شده درست باشد، آنچه بعداً همراه ما می‌آید که عبارت از اینکه او منکر است که خبر متواتر مفید قطع باشد، این آنچه را که می‌گوییم تاکید می‌کند و نیز اعتراف طرف به اینکه، کسی که خبر را قبول ندارد، (مثلاً در نماز خواندن) کاری را که بتوان بر آن اسم نماز را گذاشت انجام دهد به وظیفه خود عمل کرده است. معنی این سخن این است که آنان به تعداد رکعات نماز اعتقادی ندارند در حالیکه رکعت‌های نماز به صورت تواتر ثابت شده و بر آن اجماع شده است، بر این مطلب تاکید دارد.

اما سخن او که می‌گوید: چیزی را که امکان گمان و خیال در آن باشد نخواهم پذیرفت و چیزی را جز اینکه شاهدی برای آن از قرآن بیاورم نمی‌پذیرم... الخ

دلالت بر قبول متواتر نمی‌کند، چون بنظر او هر چیزی که در آن امکان گمان و خیال وجود دارد، نمی‌توان برای آن شاهدی از قرآن آورد.

چهارم – جواب شافعی در چند جمله زیر خلاصه می‌شود:

۱- خداوند پیروی کردن از پیامبرش ص را بر ما واجب کرده است. و این حکم برای حال و آینده عمومیت دارد. و برای کسی که پیامبر ص را درک نکرده است، راهی جز اخبار رسیده از جانب پیامبر ص وجود ندارد. پس خداوند ما را به پیروی کردن از اخبار و قبول آن امر کرده است چون چیزی که واجب، جز به آن تمام نمی‌شود، آن چیز نیز واجب است.

۲- چاره‌ای جز پذیرش اخبار نیست، چرا که شناخت احکام قرآن منوط به قبول کردن اخبار است و ناسخ و منسوخ (در قرآن) جز از طریق اخبار رسیده از جانب پیامبر ص قابل شناخت نیست.

۳- احکامی وجود دارد که همگی (مسلمانان) حتی آن‌هایی که اخبار (سنت) را رد می‌کنند بر آن اتفاق نظر دارند که راهی جز اخبار برای شناخت آن وجود ندارد.

۴- همانا شرع تخصیص قطعی به ظنی را پذیرفته است.

همچنانکه اثبات قتل یا (سرقت و از بین بردن) مال با شهادت دو شاهد به اثبات می‌رسد با اینکه حرمت مال و خون بسته (به شهادت) دو نفر است. و همگی شهادت دو نفر را پذیرفته‌اند که بدون هیچ تردیدی این امر ظنی است.

۵- اخبار اگر چه احتمال خطا و گمان و دروغ در آن وجود دارد، ولی این احتمال پس از ثابت شدن راوی و تاکید بر عدالت او و برابر سازی روایت او با روایات مشابه و نزدیک به آن از طرف محدثین، کمترین احتمال را دارد که در شهادت وارد گردد. مخصوصا" هنگامی که بعضی از کتاب یا سنت روایت را تایید کند. در این صورت چنین احتمالی بطور کلی از بین می‌رود.

پنجم– شافعی / در جواب طرف مناظره‌اش این جمله را (همانا خداوند کتاب را برای بیان کردن همه چیز نازل کرد) به این خاطر گفته که وجود نص صریح قرآن در مورد پیروی از پیامبر ص متضمن اقرار و تشریع به تمام آن چیز‌هایی است که از جانب رسول خدا آمده است. و این یکی از وجوه پنجگانه برای علما و دانشمندان است که در فصل چهارم از آن بحث خواهیم کرد. انشاء الله.

[۱۴۲] الام / جماع العم ٧/۲۵۰ – فصل: داستان گروهی که بطور کلی اخبار را رد می‌کنند. [۱۴۳] بیانگر همه چیز است. [۱۴۴] همانطور که در بلاغه و اصول فقه آمده است فعل امر در حدود ۲۴ معنی دارد. که گفته‌اند، امر برای وجوب – ندب – اباحه – ارشاد – تهدید و... می‌آید. [۱۴۵] شاهد. [۱۴۶] خدا کسی است که از میان بی‌سوادان پیغمبری را برانگیخته است و به سویشان گسیل داشته تا آیات خدا را برای ایشان بخواند و آنان را پاک بگرداند. او بدی‌شان کتاب (قرآن) و شریعت (یزدان) را می‌آموزد. [۱۴٧] و آیات خدا و سخنان حکمت انگیز(پیغمبر) را که در منازل شما خوانده می‌شود(بیاموزید و برای دیگران)یاد کنید. بیگمان خداوند دقیق و آگاه است. [۱۴۸] اما نه، به پروردگارت سوگند که آنان مومن به شمار نمی‌آیند تا تو را در اختلافات و درگیری‌های خود به داوری نطلبند و سپس ملالی در دل خود از داوری تو نداشته و کاملاً تسلیم قضاوت تو باشند. [۱۴٩] هر که از پیغمبر اطاعت کند در حقیقت از خدا اطاعت کرده است. [۱۵۰] آنان که با فرمان او مخالفت می‌کنند باید از این بترسند که بلایی (در برابر عصیانی که می‌ورزند) گریبان‌گیرشان گردد. یا اینکه عذاب دردناکی دچارشان شود. [۱۵۱] چیزهایی را که پیامبر (از احکام الهی) آورده است اجرا کنید و از چیزهایی که شما را از آن بازداشته است دست بکشید. [۱۵۲] فرقه‌ای از شیعه. [۱۵۳] فرقه‌ای از شیعه. [۱۵۴] الاحکام ۱/٩۶. [۱۵۵] و از روی هوی و هوس سخن نمی‌گوید و آن (چیزی که با خود آورده است و با شما در میان نهاده است) جز وحی و پیامی نیست که (از سوی خدا بدو) وحی و پیام می‌گردد. [۱۵۶] تا اینک چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است. [۱۵٧] از خدا و از پیغمبر فرمان‌برداری کنید. [۱۵۸] ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا (با پیروی از قرآن) اطاعت کنید. [۱۵٩] ای کسانی که ایمان آورده اید، از پیغمبر خدا (محمد مصطفی با تمسک به سنت او) اطاعت کنید. [۱۶۰] و از کاردان و فرماندهان مسلمان خود فرمانبرداری نمایید. [۱۶۱] الاحکام ۲/۸۰. [۱۶۲] مفتاح الجنه – صفحه ۳.

فصل چهارم: جایگاه سنت نزد كسانی كه در عصر حاضر منكر حجیت آن هستند

در روزگار ما کسانی که هیچ آشنایی و تخصصی از این موضوع ندارند دست به انکار حجیت سنت زده‌اند. مجله المنار مرحوم "رشید رضا " در شماره‌های ٧ و ۱۲ از سال نهم دو مقاله از دکتر" توفیق صدقی " تحت عنوان "اسلام هو القرآن وحده " [۱۶۳] منتشر کرد که آشکارا از این نظریه سخن می‌گوید و ذیلاً خلاصه‌ای از آن خواهد آمد:

اولاً: فرموده خداوند: ﴿مَّا فَرَّطۡنَا فِي ٱلۡكِتَٰبِ مِن شَيۡءٖ﴾ [الأنعام: ۳۸] [۱۶۴]. و نیز ﴿وَنَزَّلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ﴾ [النحل: ۸٩] [۱۶۵]. بر این مطلب دلالت دارند که کتاب خدا همه امور دینی را در بر گرفته است و هر حکمی که در این مورد نیاز باشد مفصلاً در قرآن بیان شده که نیاز به چیز دیگری مانند سنت نیست. و گرنه در این مورد قرآن کوتاهی کرده است، چرا که مادام بیان کننده هر چیزی باشد و نیاز به سنت نیز وجود داشته باشد، این امر دلالت بر خلف وعده خداوند دارد و چنین چیزی غیر ممکن است.

ثانیاً: آنجا که خداوند می‌فرماید: ﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ٩﴾ [الحجر: ٩] [۱۶۶]. نشان دهنده این موضوع است که خداوند خود مسئولیت حفظ قرآن(بدون سنت) را بعهده گرفته و اگر سنت نیز همانند قرآن دلیل و حجت بود، مسئولیت حفظ آن را بر عهده می‌گرفت.

ثالثاً: اگر سنت حجت بود پیامبر ص دستور می‌داد که آن را بنویسند و اصحاب و تابعین بعد از او اقدام به جمع و تدوین آن می‌کردند و با این کار از بیهودگی و تبدیل و تغییر و خطا و نسیان محفوظ می‌گشت و برای صیانت آن از موارد مذکور به صورت قطعی به مسلمانان می‌رسید چرا که احتجاج به مطلبی که ظنی الثبوت باشد صحیح نیست. و باز خداوند می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌ﴾ [الإسراء: ۳۶] [۱۶٧]. و: ﴿إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ﴾ [الأنعام: ۱۴۸] [۱۶۸]. اثبات (اخبار رسیده از سنت) جز از طریق کتابت و نوشتن حاصل نمی‌گردد. همچنانکه قرآن مکتوب شده است. اما ثابت شده که پیامبر از نوشتن احادیث نهی کرد و دستور داد هر آنچه را که نوشته شده نابود کنند و صحابه و تابعین نیز چنین کردند.

حاکم (در مسندش) آورده که [۱۶٩] عایشه نقل کرده که ابوبکر ب ۵۰۰ حدیث مکتوب را سوزاند و گفت: ترسیدم که بمیرم در حالیکه احادیثی در آن وجود داشته باشد از مردی که نزد من مطمئن و موثق بوده ولی آنطور نباشد که برای من گفته است و من هم آن را نقل کرده باشم، و هنگامی که زید بن ثابت نزد معاویه رفت معاویه از او در مورد حدیثی سوال کرد و او نیز آن را بازگو کرد. پس معاویه دستور داد کسی آن را بنویسد، اما زید فرمود پیامبر به ما دستور داد که احادیث او را ننویسیم و معاویه آن را از بین برد. عمر س یکبار تصمیم گرفت که سنت را بنویسد اما از این کار منصرف شد و گفت: خواستم سنت را بنویسم ولی یادم افتاد که قومی پیش از شما سنت (پیامبر خود را) نوشتند. پس به آن اکتفا کردند و کتاب خدا را رها کردند و من – به خدا سوگند – هیچ چیزی را با کتاب خدا نخواهم آمیخت. و همچنین علی س خواست که هر چه حدیث نوشته وجود دارد از بین ببرند و ابن مسعود کتابی از احادیث را که نوشته بود از بین برد و (عده ای) از تابعین از جمله (علقمه و عبیده و قاسم بن محمد، مثعبی، نخعی، منصور، مغیره و الاعمش نوشتن حدیث را ناپسند دانسته‌اند و آثار مشهور آن‌ها در کتاب‌های علمی وجود دارد و تنها به این بسنده نکرده‌اند بلکه نشانه‌هایی دال بر نهی آن‌ها از گفتن حدیث و کم کردن آن وجود دارد. و سنت بعدها تدوین شد که خطا و فراموشی بر آن چیره گشت و تحریف و تغییر در آن وارد شد و همین موجب شد که در آن شک شودو در اخذ احکام، به آن اعتماد نشود.

رابعاً: از پیامبر ص (چیزهایی) نقل شده که دلالت بر عدم حجیت سنت مینماید. از جمله: هر گاه حدیثی از من برای شما نقل گردید (آن را به قرآن ارجاع دهید) اگر با قرآن موافق بود، از من است (و بپذیرید) و اگر با قرآن مخالفت داشت از من نیست (و نپذیرید). هر گاه آنچه که از حدیث روایت شده، حکم شرعی جدیدی را اثبات کند، پس موافق قرآن نیست. اگر نه حکم جدیدی را به اثبات نرساند و فقط جهت تاکید و حجت باشد، همان قرآن است (و نیاز به چیز دیگری نیست).

و باز حدیث: اگر حدیثی را از من برای شما نقل کرند و معروف بود و برای شما نا آشنا نبود آن را گفته باشم یا خیر آن را تصدیق کنید. من چیزهایی را می‌گویم که معروف و موافق شرع باشد و ناشناخته و منکر نیست. و اگر چیزی را از من برای شما نقل کردند آن را منکر دانستید آن را گفته باشم یا خیر آن را نپذیرید چون من چیزی را نمی‌گویم که منکر بوده و معروف نباشد.

این حدیث بیانگر وجوب عرضه‌ی صحیح برداشت‌های پیامبر ص از حکم کتاب خداست نه اینکه دلالت بر حجیت سنت نماید.

و از جمله: "من چیزی را جز آنچه خداوند در کتابش حلال کرده، حلال نمی‌گردانم و چیزی را جز آنچه خداوند در کتابش حرام کرده حرام نمی‌گردانم ".

و در روایتی دیگر: " مردم چیزی را به من نسبت ندهند، چرا که من چیزی را جز آنچه خداوند برایشان حلال گردانیده حلال نخواهم کرد و به غیر از آنچه خداوند بر آنان حرام کرده حرام نخواهم کرد".

آنچه ذکر شد خلاصه شبهاتی است که دکتر صدقی بر حجیت سنت وارد کرده است و هر طالب علمی نسبت به مقابله با آن و روشن ساختن نقاط ضعف این ادعا تردیدی به خود راه نمی‌دهد. و ما در اینجا (اشکالات و ضعف‌های) وارده بر آن را بیان خواهیم کرد. انشاء الله تعالی.

[۱۶۳] اسلام تنها قرآن است. [۱۶۴] در کتاب (کائنات) هیچ چیز را فرو گذار نکرده‌ایم. [۱۶۵] و ما این کتاب آسمانی را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز (امور دین مورد نیاز مردم) باشد. [۱۶۶] ما خود قرآن را فرستاده‌ایم و خود ما پاسدار آن می‌باشیم. [۱۶٧] از چیزی دنباله روی مکن که از آن نا آگاهی. [۱۶۸] شما فقط از پندارهای بی‌اساس پیروی می‌کنید. [۱۶٩] ذهبی این حدیث را در تذکره الحافظ ۱/۵ آورده و آن را با سند حاکم ذکر کرده و بلافاصله بدنبال آن می‌گوید که این مطلب صحیح نیست.

پاسخ به شبهه اول:

قرآن کریم اصول دین و قواعد احکام عمومی را در بر گرفته و در مورد بعضی از آن‌ها نص صریح آورده و بعضی دیگر را بیان نکرده که رسول خدا ص آن‌ها را بیان کرده است مادام که خداوند پیامبرش را برای تبیین احکام دین به میان مردم فرستاده و پیروی کردن از او را بر آنان واجب کرده، آنچه را که پیامبر در احکام بیان می‌کند همان بیان قرآن است (و هیچ فرقی با هم ندارند) و از اینجا می‌توان استدلال کرد که احکام شریعت از جمله کتاب و سنت و آنچه به آن دو مربوط می‌شود و از آن متفرع گشته مانند اجماع و قیاس (همگی) چه نص و چه دلالت، احکام قرآن هستند و میان حجت بودن سنت و اینکه قرآن بیان کننده هر چیزی است منافاتی وجود ندارد. شافعی / می‌فرماید: " هیچ مساله‌ای برای کسی در دین خدا پیش نیامده مگر راه حل و دلیل آن در کتاب خدا وجود دارد." ﴿كِتَٰبٌ أَنزَلۡنَٰهُ إِلَيۡكَ لِتُخۡرِجَ ٱلنَّاسَ مِنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ بِإِذۡنِ رَبِّهِمۡ إِلَىٰ صِرَٰطِ ٱلۡعَزِيزِ ٱلۡحَمِيدِ١﴾ [إبراهیم: ۱] [۱٧۰].

﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ﴾ [النحل: ۴۴] [۱٧۱].

﴿وَنَزَّلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ﴾ [النحل: ۸٩] [۱٧۲].

بیان اسمی جامع است برای معانی در برگیرنده‌ی اصول و مبانی، که خود دارای شاخه‌های گوناگون فرعی هستند و همه آن‌هایی که خداوند در کتاب خود برای مخلوقاتش بیان کرده از آنچه به وسیله آن آنان را بنده خود کرده به خاطر حکمت خداوند متعال و به خاطر دلایلی است که می‌آید:

۱- از جمله خداوند بعضی را با نص صریح و آشکار برای بندگانش بیان کرده است مانند: واجب بودن نماز و زکات و روزهی (رمضان)و حج بر آنان و نیز (صراحتاً) ارتکاب گناهان کبیره را چه به صورت سری و پنهانی و چه آشکارا حرام کرده و از گناهان کبیره‌ای همچون زنا، شرب خمر، خوردن گوشت مردار و خوردن گوشت خوک اسم برده است و چگونگی و کیفیت وضو را بیان می‌کند و...

۲- از جمله دیگر احکام قسمتی، خداوند در کتابش در مورد آن‌ها حکمی نازل نکرده اما از زبان پیامبرش ص برای مردم بیان فرموده مانند تعداد رکعت‌های نماز و وقت آن، کیفیت زکات (و اموال زکوی) و...

۳- در بعضی موارد برای اموری که حکمی در قرآن در مورد آن نیست رسول خداص بر اساس روش (پسندیده خود) عمل کرده است و خداوند نیز در کتاب خود اطاعت و پیروی از پیامبر و پذیرش حکم او را واجب فرموده. پس کسی که روش پیامبر را پذیرفته باشد در حقیقت فرمان خدا را پذیرفته است.

۴- در مواردی نیز برای رسیدن به مقصود، اجتهاد را بر (بعضی) از بندگانش فرض کرده است و خداوند طاعت آنان را به وسیله اجتهاد آزموده است همچنانکه در امور واجب اطاعت و فرمانبرداری ایشان با چیزهای دیگر آزموده است [۱٧۳].

سپس (شافعی) می‌گوید: هر کس که فرائض و واجبات موجود در کتاب خدا را بپذیرد سنت‌های رسول خدا ص را نیز پذیرفته است، چرا که (یکی از واجبات موجود در قرآن) اطاعت و پذیرش فرمان و (روش) پیامبر است. و کسی که فرمان رسولخدا را بپذیرد، در حقیقت فرمان خدا را پذیرفته است. پس پذیرش آنچه که در قرآن آمده و پذیرش فرمان رسول خدا ص یکی است چون هر دو از جانب خدا است.اگر چه راه‌های قبول آن دو متفاوت باشند [۱٧۴].

[۱٧۰](این قرآن) کتابی است که آن را برای تو فرستاده‌ایم تا اینکه مردمان را (در پرتو تعلیمات آن) با توفیق و تفضل پروردگارشان (از تاریکی‌ها و گمراهی‌های کفر و نادانی) به سوی نور (و روشنایی ایمان و دانایی) بیرون بیاوری (یعنی که) به راه خدای چیره ستوده (در آوری). [۱٧۱] و قرآن را بر تو نازل کرده‌ایم تا اینکه چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است (که احکام و تعلیمات اسلامی است) و تا اینکه آنان قرآن را مطالعه کنند و درباره مطالب آن بیندیشند. [۱٧۲] و ما این کتاب آسمانی را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز (اموز دین مورد نیاز مردم) باشد. [۱٧۳] الرساله ۲۰ – ۲۲. [۱٧۴] الرساله صفحه ۳۳.

پاسخ به شبهه دوم

اینکه خداوند وعده محافظت کردن از ذکر را داده است فقط در قرآن خلاصه نمی‌شود بلکه منظور از آن شرع خدا ودین او که پیامبرش را برای آن مبعوث کرده است می‌باشد و دین خدا شامل قرآن و سنت می‌شود. و تایید کننده این نظر این آیه از قرآن است: ﴿فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ﴾ [النحل: ۴۳] [۱٧۵]. یعنی آگاهان به دین خدا و شریعت خدا. شکی نیست که خداوند همچنانکه کتابش را محافظت می‌کند سنتش را نیز به وسیله علمایی که آن را حفظ می‌کنند و آن را نقل کرده و تدریس می‌کنند و آنچه بر آن وارد می‌گردد صحیح آن را جدا می‌کنند و تشخیص می‌دهند حفظ می‌گرداند و علمای متعهد و مخلص در این راه از عمر خود مایه گذاشته‌اند و نهایت تلاش و کوشش را نموده‌اند، همچنانکه در فصل سوم از باب اول گفتیم با تلاش و فداکاری این دانشمندان سنت رسول خدا ص به مدرسه‌ای مدون و محفوظ تبدیل شد که چیزی از آن گم و یا ضایع نگشته است.

دانشمندان و پیشاپیش آنان شافعی تصریح کرده‌اند که سنت نزد عامه اهل علم موجود بوده اگر چه بعضی از بعضی دیگر جامع‌تر باشد، ولی اگر علم همه آن‌ها را جمع کند، همه بدست می‌آید. اگر علم هر کدام را جدا کنید قسمتی از آن از بین می‌رود. سپس آنچه که نزد او از بین رفته نزد دیگری بدست می‌آید.

بدون شک ما به این نتیجه قطعی می‌رسیم که از سنت رسول خدا ص در نماز و زکات و حج و روزه و معاملات و فرائض چیزی ضایع نگردیده و هر آنچه را که رسول الله ص فرموده یا انجام داده‌اند همگی مدون و گرد آوری شده است گرچه راه‌های آن مختلف یا مراتب آن متفاوت باشد. ابن حزم می‌گوید: " میان اهل لغت و شریعت در این مورد هیچ اختلافی نیست که هر وحی که از جانب خدا نازل شده باشد، ذکر است. پس به طور قطع و یقین تمامی وحی از جانب خدا محفوظ خواهد بود و هر آنچه را که خداوند عهده دار حفاظت از آن شده است، بطور تضمین شده ضایع و تباه نمی‌گردد و تا ابد چیزی از آن تحریف نمی‌گردد و سخنی در بطلان آن نخواهد آمد". سپس ابن حزم این مطلب را که در آیه مراد از ذکر، فقط قرآن است رد می‌کند و می‌گوید: " این یک ادعای دروغین و بدون دلیل و برهان است و اختصاص دادن آن به قرآن هیچ دلیلی ندارد... و ذکر اسمی است که بر تمامی آنچه خداوند بر پیامبرش نازل کرده از قرآن یا سنت دلالت دارد".

همچنین آنجا که خداوند می‌فرماید: +وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ﴾ [النحل: ۴۴]. روشن می‌سازد که پیامبر ص مامور بیان کردن و روشن ساختن (مطالب) قرآن برای مردم است. و در قرآن مسائل زیادی بطور خلاصه و مجمل بیان شده است مثلاً اموری مانند نماز، زکات، حج و... که ما نمی‌دانیم چگونه آن‌ها را اجرا و عملی سازیم اما پیامبر ص آن‌ها را برای ما بیان کرده است و (ما طبق بیان پیامبر عمل می‌کنیم) پس اگر بیان پیامبر برای این امور مجمل و خلاصه غیر محفوظ و در معرض تحریف و تبدیل باشد پس بهره گرفتن و استفاده از قرآن باطل خواهد شود. و اکثر شرایع و دستورهای واجب در آن باطل خواهد بود. در این صورت ما منظور خدا را هیچگاه نخواهیم فهمید [۱٧۶].

[۱٧۵] پس از آگاهان بپرسید اگر نمی‌دانید. [۱٧۶] الاحکام ۱/۱۲۱.

پاسخ به شبهه سوم

اینکه پیامبر ص امر نفرموده که احادیث را بنویسند و بنابر بعضی از احادیث صحیح از نوشتن آن‌ها نهی کرد دلیل بر عدم حجیت آن‌ها نیست بلکه، همانطور که در بحث کتابت سنت گفتیم، نظر به اندک بودن افرادی که نوشتن بلد بودند، مصلحت در آن بود که همه دست به دست هم داده و قرآن مکتوب و تدوین نمایند. و اینکه همگی تلاش و سعی خود را صرف حفظ کتاب خدا نمایند، مبادا چیزی از آن ضایع شود یا با چیزهای دیگر مخلوط گردد.

و قبلاً روشن ساختیم که نهی کردن پیامبر از نوشتن احادیث فقط از این جهت بود که مانند تدوین قرآن رسمی نباشد. اما (گاهی) نویسنده‌ای برای خود آن‌ها را نوشته که این امر در عهد رسول خدا به ثبت رسیده.

و حجیت فقط در نوشتن خلاصه نمی‌گردد همانطور که گفته می‌شود: اگر سنت حجیت داشت پیامبرص دستور می‌داد که آن را بنویسند. حجیت با چیزهای زیادی به اثبات می‌رسد از جمله: تواتر، نقل انسان‌های عادل و موثق و نوشتن.

خود قرآن نیز در زمان ابوبکر تنها بر اساس نوشته‌های روی تکه‌های چوب و پوست وغیره جمع آوری نگردیده و تنها به آن نوشته‌ها اکتفا نکردند بلکه برای هر آیه‌ای به تواتر رسیده که اصحاب هر آیه‌ای از آن را حفظ می‌کردند و نقل و بازگو کردن مطلبی از طریق حفظ کردن کم اهمیت‌تر از نوشتن نیست. مخصوصاً نزد عرب که از نظر داشتن قوه حافظه معروفند و در این مورد چیزهای عجیبی از آنان نقل کرده‌اند. گاهی یکی از آنان قصیده‌ای را فقط با یکبار (خواندن یا گوش دادن) حفظ می‌کرد. همچنانکه در مورد ابن عباس گفته‌اند که او قصیده‌ای (طولانی) از عمر بن ابی ربیعه را تنها در یک جلسه حفظ کرد [۱٧٧]. بعضی از آنان، سخنانی را که در یک مجلس گفته می‌شد بازگو می‌کردند بدون اینکه حتی یک حرف از آن راجابجا کنند.

و ابن عساکر از زهری نقل می‌کند که عبدالملک نامه‌ای طولانی در دو صفحه به اهل مدینه فرستاد و در آن آن‌ها را به خاطر موضعشان در مقابل فتنه ابن زبیر سرزنش کرده بود و آن را در مسجد برای مردم خواند. سعید خواست که از محتوای آن با خبر شود. از شاگردانش در این مورد پرسید و در اندک مدتی پاسخ او را دادند. زهری به او گفت: ای ابا محمد آیا می‌خواهی همه آنچه را که در آن است بدانی؟ گفت: بله. گفت: بدون اینکه حرفی از آن جابجا شود، همه آن را برایش بازگو کنید.

و نمونه‌های این چنینی از شافعی و غیر او نیز وجود دارد. و اعتماد و اطمینان آن‌ها به قوه حافظه‌شان اساسی‌ترین چیزی بود که در نقل و مدارسه احادیث به آن اعتماد می‌کردند. و می‌دانیم که اعتماد به قوه حافظه بیشتر از اعتماد به کتاب دانشجو و دانش آموز را یاری می‌دهد. صاحب الشبهه در تذکری نوشتن علوم را مکروه دانسته و گفته به دلیل توکل و اعتماد به نوشته و کتاب نباید این نیروی عجیب خدادادی تضعیف شود.

حافظ بن عبدالبر بعد از یادآوری نظر صحابه و تابعین در مورد کراهت نوشتن علم آورده: ((هر کس در این مورد با ما سخن بگوید، بداند که بر راه و روش عرب رفته است چون حفظ کردن جزء سرشت آن‌هاست و حفظ کردن (مطالب) مخصوص آنهاست. و کسانی همچون ابی عباس، شعبی، ابن شهاب، نخعی، قتاده و کسانی که مانند آن‌ها بوده و همچون آنان (دارای حافظه‌ای قوی بودند) از نوشتن خودداری می‌کردند و بر حفظ تاکید می‌کردند و هر کدام از آن‌ها به یکبار گوش دادن اکتفا می‌کردند. مگر نشنیده‌ای از ابن شهاب که می‌گوید: من به بقیع سر می‌زنم و گوش‌هایم را می‌بندم مبادا که چیز بدی وارد آن گردد. به خدا سوگند چیزی هرگز به گوشم نرسیده که آن را فراموش کرده باشم.

و از شعبی نیز چنین مطلبی نقل گردیده است و اینان همگی عرب بودند. پیامبر ص فرمود: (ما امتی بی‌سواد هستیم، نه می‌نویسیم و نه شمارش می‌کنیم) و مشهور است که عرب قوه حافظه مخصوص دارد.

و اگر به مطالب گذشته ورع و پرهیزگاری را به کسی که کتابی در حدیث تدوین کرده بیفزاییم و اینکه هیچگاه اجازه نداده در این کار وهم و خطا دخالت داشته باشد. درک خواهی کرد که چرا ابوبکر نسخه‌های نوشته حدیث را آتش زد، اگر این جریان واقعاً صحیح باشد و از او سرزده باشد. والا ذهبی در مورد آن می‌گوید که: درست نیست [۱٧۸]. و این صحیح است و دل بیشتر به این اطمینان دارد.

اما خودداری بعضی از آنان از گفتن حدیث به دلیل شدت احتیاط در دین بوده که مبادا چیزی از رسول خدا ص نقل کنند و در آن دچار خطا و اشتباه گردند. همچنانکه زبیر به این امر تصریح کرده است.

اما کسانی همچون ابن عباس، ابن مسعود و ابی هریره که دارای قوه حافظه‌ی قوی بودند بدون هیچ مشکلی حدیث می‌گفتند.

مگر نمی‌بینی که زید بن ثابت، همان کسی که راضی نبود از او حدیث بنویسند دلیل خود برای این کار را چگونه بیان می‌کرد؟ آیا نمی‌دانید، شاید هر چیزی که من به شما گفته‌ام مثل آن چیز نباشد [۱٧٩]؟ (یعنی من دچار خطا و اشتباه شده باشم).

پس امتناع بعضی از آنان از نوشتن یا روایت احادیث فقط از جهت احتیاط در دین بوده است. با این وصف اخبار مربوط به کتابت حدیث از جانب صحابه و تابعین متواتر است. تواتری معنوی که هیچ جوینده حقی مجال انکار یا شک در آن را ندارد.

و تو (خواننده عزیز) اگر می‌خواهی در این مورد بیشتر آگاهی کسب کنی به نوشته‌های ابن عبدالبر در " جامع بیان العلم" [۱۸۰] و " تقیید العلم" اثر الخطیب مراجعه کن. اما این سخن که گفته می‌شود تاخیر در تدوین سنت موجب از بین رفتن اطمینان در ضبط و ثبت آن گردید و مجالی برای ظن در آن وارد شد و در دین خدا ظن جایز نیست. این سخن کسی است که از تلاش علما و مبارزه آنان با تحریف و وضع خبر ندارد. و بنابراین سنت از دوران صحابه تا پایان قرن اول هجری که زهری به دستور عمر بن عبدالعزیز آن را تدوین کرد، غالبا از طریق ضبط (در سینه‌ها) و حفظ آن و گاهی موقع هم از طریق نوشتن نقل گردیده. زنجیره حفظ و صیانت از سنت آنقدر به هم متصل و محکم بوده که امکان پاره شدن آن هرگز وجود نداشته است و شک کردن در آن اصلاً صحیح نیست.

اما اگر دسیسه‌هایی در کار بوده تا (احادیث) دروغین را وارد سنت کنند، علما در مقابل آن ایستاده‌اند و آنچنان آن را بیان کرده‌اند که مجالی برای شک و تردید باقی نگذاشته‌اند تا جایی که دل انسان آنقدر به سنت مطمئن می‌شود که به درجه یقین برسد. با این اوضاع و احوال ما نمی‌گوییم که: احادیث آحادی که بیشتر احادیث سنت، احادیث مقطوع به آن است مفید علم هستند کما اینکه بعضی از علما این را گفته‌اند. بلکه می‌گوییم: آن‌ها مفید ظن هستند و ظن به ضعیف نمودن لجبازی و سرسختی کمک می‌کند و این برای اینکه حجت باشد و به آن اعتماد شود برای ما کافی است. و اما ادعایی که می‌گوید وجود ظن در احکام دینی جایز نمی‌باشد، این مربوط به اصول دین است که اگر کسی آن‌ها را انکار کند یا در آن‌ها شک نماید کافر است. این اصول از جمله وحدانیت خداوند، صداقت پیامبر در پیامبریش، اینکه قرآن کلام خداست و همچنین در ارکان اسلام مانند نماز، زکات وغیره و مانند آن چیزهایی که از ضروریات دین هستند می‌باشد و این ادعا در مورد فروع دین درست نیست چرا که اگر از طریق ظن ثابت گردند هیچ مانعی وجود ندارد. این نظریه مخالف نمی‌تواند ادعا کند که تمامی احکام دین از طریق قرآن ثابت می‌شود. چرا که احکامی که از خود قرآن گرفته شده و در قرآن قطعی است. در مقایسه با احکامی که از طریق اجتهاد از نصوص قرآن گرفته می‌شود، اندکند. چون در قرآن عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین [۱۸۱] وجود دارد، همه این‌ها فهم قطعی از نصوص قرآن را بعید می‌سازد و این در علم اصول یک امر مسلم و بدیهی است. به جاست که سخن شافعی را به یاد آوریم که در مناظره با کسی که در آن زمان منکر حجیت سنت بود، عمل به شهادت را مثال زد و عمل به شهادت راهی ظنی در اثبات حکم می‌باشد چون احتمال کذب یا خطای شاهد در آن وجود دارد. آیا مجالی برای این سخن که می‌گوید ظن راه درستی برای اثبات احکام نیست باقی می‌ماند؟

[۱٧٧] جامع بیان العلم ۱/۶٩. [۱٧۸] تذکره الحافظ ۱/۵. [۱٧٩] جامع بیان العلم. [۱۸۰] جامع بیان العم ۱ / ٧۰-٧٧. [۱۸۱] خلاصه و مفصل.

پاسخ به شبهه چهارم

که در باره‌ی احادیثی است که بیان شد. اما جواب آن به تفصیل می‌آید:

حدیث اول – «اِنَّ الحديثَ سَيَفشوا عنّي... الخ».

بیهقی در مورد آن می‌گوید: این حدیث را خالد بن ابی کریمه از جعفر، از رسول خدا ص روایت کرده است. خالد فردی مجهول است و معلوم نیست چه کسی است و جعفر نیز صحابی نمی‌باشد پس حدیث منقطع است [۱۸۲].

شافعی می‌گوید: هیچ کسی این حدیث را روایت نکرده که چیز کوچک یا بزرگی را با آن اثبات کند. بنابراین، این روایتی منقطع از مردی نامعلوم است و ما این روایت را از هیچکس در مورد هیچ چیز نخواهیم پذیرفت [۱۸۳].

ابن حزم در مورد حسین بن عبدالله، یکی از راویان این حدیث از بعضی راه‌ها سخن گفته (حسین بن عبدالله مردود و بی‌اعتبار است و متهم به ارتداد است) [۱۸۴].

همچنین بیهقی می‌گوید: حدیثی که در عرض حدیث بر قرآن روایت شده باطل و نادرست است، این حدیث خودش، خود را باطل می‌کند چون در قرآن دلالتی بر عرض حدیث بر قرآن وجود ندارد [۱۸۵].

این چیزی است که اهل علم در مورد آن حدیث گفته‌اند ولی من در اینجا اندکی توقف می‌کنم. اگر رد حدیث، همچنانکه آگاهان به علم حدیث گفته‌اند، از جهت سند است ما سخنی نداریم و باید در مقابل سخن‌شان تسلیم شویم. با این نگرش که آنان همگی در موضوع بودن این حدیث متفق نیستند بلکه بعضی همچون شافعی و بیهقی آن را فقط ضعیف می‌دانند. و اگر این حدیث را از جهت متن رد می‌کنند، باید دانست که با الفاظ مختلفی روایت شده است. (از جمله) در اکثر روایات این چنین آمده «فَمـا وافَقَ فَاقبَلوهُ وَما خالَفَ اَولَم يُوافِق فَرُدّوهُ» [۱۸۶] در این نص چیزی وجود ندارد که مقتضای حکم به ضعف آن باشد، علاوه بر آن عبدالرحمن بن مهدی در این مورد می‌گوید: این حدیث را خوارج و زنادقه وضع کرده‌اند.

همچنانکه قبلا" توضیح دادیم علما بر این مطلب متفق هستند که مخالفت قطعی با کتاب و سنت از نشانه‌های موضوع بودن حدیث است. پس اگر حدیثی برای ما نقل کنند که در آن مخالفت با احکام موجود در قرآن وجود داشته باشد و مجالی برای تاویل آن نباشد همگی حکم به موضوع بودن آن می‌کنیم.

و آیا این حدیثی که ما درصدد آن هستیم بیشتر از آن می‌گوید؟ بله. اگر نص حدیث همچنانکه در بعضی از روایات آمده چنین باشد «فَما وَجَد تُمُوهُ في كِتابِ الله فَاقبَلُوهُ وَمالَم تَجِدوهُ في كِتابِ اللهِ فَرُدّوهُ» باید گفت که باطل است چون اهل علم همگی بر این موضوع اتفاق دارند که بعضی از احادیث احکامی را که در قرآن وجود ندارد به اثبات می‌رساند و آن صحیح و مقبول بوده، عمل به آن درست است.

خلاصه کلام اینکه اهل علم همگی بر این باورند که سنت صحیح با کتاب خدا مخالفت نمی‌کند. پس اگر در بعضی موارد احادیثی در مورد بعضی از احکام آمده است که با قرآن مخالف است آن به اتفاق (همه علما) مردود است.

ابن حزم می‌گوید: "در حدیث صحیح چیزی مخالف قرآن وجود ندارد" و محمد بن عبدالله مسره می‌گوید: حدیث بر سه قسم است:

الف– حدیثی موافق با قرآن است که عمل به آن واجب است.

ب– حدیثی که مطالبی علاوه بر آنچه در قرآن هست در بر دارد و عمل به آن واجب است.

ج– حدیثی که مخالف با قرآن است و آن متروک و دور انداخته شده است.

علی بن احمد (خود ابن حزم) می‌گوید: راهی برای اخبار صحیحی که مخالفت با قرآن دارند. اصلاً وجود ندارد و تمام اخبار شریعت یا مضاف بر آنچه در قرآن است می‌باشد که مفسر جمله‌ای از قرآن است. یا مستثنی از آن که بیان کننده جمله‌ای است از قرآن و وجه سوم موردی ندارد [۱۸٧].

و اگر چنین باشد – از آنچه برای من روشن گشته – راهی برای حکم به موضوع بودن متن نیست اگر لفظ آن چنین باشد.«فَما لَم يوافِق اَو ما خالَفَ فَمَردودٌ» [۱۸۸] و مطلبی را که از شاطبی / خواندم این موضوع را برای من تاکید کرد. هنگامی که او از این حدیث بحث می‌کند: همانا حدیث وحی از جانب خداست. امکان ندارد که با کتاب خدا در تناقض باشد، بله جایز است که سنت طوری باشد که با قرآن مخالفت ننماید و یا از مطلبی بحث کند که قرآن در این مورد مسکوت باشد(نصی صریح در این مورد در قرآن نباشد)مگر اینکه دلیلی بر خلاف این جواز وجود داشته باشد بنابراین باید هر حدیثی موافق با کتاب خدا باشد. همچنانکه حدیث مذکور به آن تصریح کرده است. پس معنی آن صحیح و سندش نیز از ابتدا صحیح است [۱۸٩]. پس بیندیش و به همین خاطر کسی که در اصل حدیث شبهه دارد، حدیث برایش حجت نیست اگر چه سند آن صحیح باشد. به همین دلیل بود که ما آن را گفتیم.

حدیث دوم: «اِذا حُدِّثتُم عَنّي حَديثاً تَعرِفُونَهُ وَلا تُنْكِرُوا لَهُ قُلته اَو لَم اَقُلْهُ فَصَدِّقُوا بِه... الخ» روایاتش ضعیف است. ابو محمد بن حزم در مورد آن می‌گوید: این حدیث مرسل است و مجهول.

و همچنین در آن چیزی است که ما را به کذب و عدم صحت آن قاطعانه قانع می‌کند و آن اینکه «فَصَدِّقُوا بِهِ قُلْتُهْ اَو لَم اَقُلْهُ» [۱٩۰] امکان ندارد که پیامبر اجازه دهد بر او دروغ ببندند و آن چیزی است که به تواتر از او نقل شده «مَن كَذََّبَ عَلَیَّ مْتَعَمِّداً فَليَتَبَوُّا مَقعَدَهُ مِنَ النّار» «کسی که عمداً بر من دروغ ببندد جایگاهش در آتش خواهد بود».

سپس ابن حزم می‌گوید: و عبیدالله بن سعید – یکی از راویان حدیث – دروغگویی مشهور است و این سخن دروغ را او به پیامبر نسبت داده است که می‌گوید: «لَم اَقُلْهُ، فانا قُلْتُه» چگونه پیامبر ص چیزی را که نگفته به خود نسبت می‌دهد. آیا چنین چیزی را جز یک دروغگوی مرتد کافر احمق جایز می‌داند [۱٩۱]؟

و بیهقی می‌گوید: ابن خزیمه در صحت این حدیث سخنی گفته که من نه در شرق و نه در غرب زمین کسی جز یحیی بن آدم را نمی‌شناسم که سخن ابن ابی ذئب را باور کند. و از هیچکدام از علما ندیده‌ام که این حدیث را از ابی هریره ثابت کند.

باز بیهقی می‌گوید: و این حدیث از نظر اسناد و متن آن از یحیی بن آدم اختلاف زیادی دارد و موجب اضطراب گردیده است.

بعضی موارد از ابوهریره سخن می‌گوید و گاهی نیز از او ذکری به میان نمی‌آورد و حدیث را مرسل می‌داند [۱٩۲].

بله این حدیث از راه‌های مقبولی روایت شده که عبارت «قُلْتُهُ اَو لَـم اَقُلْهُ» در آن نیست و دلیلی برای مخالفت در آن وجود ندارد.

پس تمام نشانه‌ها و قرائن نشان دهنده صداقت حدیث و موافقت با شریعت است ولی اگر غیر این باشد، دلیلی بر دروغ بودن آن است.

ما این مطالب را می‌گوییم ولی چه دلیلی برای عدم حجیت سنت در آن وجود دارد؟

حدیث سوم – «اِنّي لا اُحِلُّ اِلاّ ما اَحُلَّ اللهُ فِي كِتابِه وُلا اُحُرِّمْ اِلاّ ما حُرُّمُ في كِتاِبِه» ترجمه: «من چیزی جز آنچه خداوند در کتابش حلال کرده حلال نمی‌گردانم و چیزی را جز آنچه در کتابش حرام کرده حرام نمی‌گردانم».

سیوطی می‌گوید: شافعی و بیهقی از طریق طاووس آن را استخراج کرده‌اند و شافعی می‌گوید: این حدیث منقطع است. در حالیکه پیغمبر ص چنین کرده است و به این امر شده و بر او فرض شده است که از آنچه به او وحی می‌شود پیروی کند. و شهادت می‌دهم که او پیروی کرده است و فرض خدا را پذیرفته است.

بیهقی گفته: اگر این درست باشد، منظور او اموری بوده است که خداوند بر او وحی کرده و وحی بر پیامبر بر دو نوع است:

۱- وحی تلاوت شده بر او (قرآن).

۲- وحی تلاوت نشده بر او (سنت) [۱٩۳].

در اینجا می‌بینیم که بیهقی کتاب را به صورت اعم به قرآن تفسیر کرده است. (منظورش از کتاب عموماً قرآن است) و این معنی را از حدیثی از پیامبر ص استنباط نموده است که به مردی که، دیگری به او اعتماد کرده بود و او را خادم گرفته و گوسفندانش را به او سپرده بود، اما او با همسر اربابش زنا کرده بود ولی امر زنا را انکار می‌کرد، فرمود: قسم به کسی که جانم در دست اوست بر اساس کتاب خدا میان شما قضاوت می‌کنم اما گوسفند و خادم به تو باز می‌گردد و همسرش نیز اگر اعتراف کند رجم خواهد شد.

و بر اساس آنچه که از او سرزده است مانعی برای اجرای (حکم) کتاب که قرآن است وجود ندارد چون که پیامبر بر اساس حلال و حرام بودن در کتاب خدا حکم کرده و خداوند نیز در آن کتاب دستور داده که از پیامبر ص اطاعت شود و از مخالفت با او نهی کرده. و اما روایت «لا يْمسِكَنُّ الناسُ عَلَىَ بِشيءٍ».

شافعی می‌گوید، آن را طاووس نقل کرده و آن حدیثی منقطع است. و اگر ثابت شود معنای آن چنین خواهد بود: برای مردم جایز نیست که بگویند پیامبر چگونه آنچه را که در قرآن نیست حلال یا حرام می‌گرداند. چون پیامبر قانونگذار است. او چیزی را جز آنچه در کتاب خدا حلال شده حلال نمی‌نماید و به غیر از آنچه که در کتاب خدا حرام گردیده، حرام نمی‌نماید به این ترتیب مشخص می‌شود که احادیثی که صاحب الشبهه به آن استناد می‌کند، قسمتی نزد اهل علم ثابت نشده است و قسمتی دیگر اگر چه ثابت نشده، اما دلیلی برای دعوا و مرافعه در آن نیست. چون در سنت صحیح مواردی درود صاحب الشبهه و امثال او ثبت شده است. شافعی از سفیان بن عیینه و او هم از سالم ابی النصر روایت کرده که عبدالله بن ابی رافع از پدرش نقل کرده که پیامبر ص فرمود: هرگز نبینم که کسی از شما بر اریکه‌ای تکیه زند و یکی از دستورات یا منهیات من به او برسد و بگوید، من نمی‌دانم که این چیست. بلکه فقط مطالب داخل قرآن را پیروی می‌کنم [۱٩۴].

و ابو داود و ابن ماجه و ترمذی و احمد روایت کرده‌اند و نیز حاکم با سند از مقدام بن معدیکرب حدیث را استخراج کرده که پیامبر ص در روز خیبر چیزهایی را حرام کرد. از جمله این‌ها (خوردن گوشت) الاغ اهلی و غیر از آن بود. پس پیامبر ص فرمود: ممکن است که روزی یکی از شما بر تختی نشسته و از من حدیث نقل کند و بگوید میان من و شما کتاب خدا است. پس هر حلالی را که در آن یافتیم حلال می‌گردانیم و هر حرامی را که در آن یافتیم حرامی می‌گردانیم و همانا پیامبر خدا نیز آنچه را که خداحرام کرده، حرام نموده است. شافعی می‌گوید: پیامبر در مورد اینکه اطاعت از فرمان او از جانب خدا فرض است و باید از آن پیروی کنند بر مردم سخت‌گیری می‌کرد.

خلاصه کلام اینکه انکار حجیت سنت و ادعای اینکه اسلام فقط قرآن است (درست نیست) و این ادعا را مسلمانی که دین خدا و احکام شریعتش را کاملاً بشناسد هرگز مطرح نخواهد کرد. این با واقعیت در تضاد است. چرا که اکثر احکام شریعت از طریق سنت به اثبات می‌رسد. و آنچه در قرآن آمده است اغلب قواعد کلی و مجمل می‌باشد و اگر نه در کجای قرآن نمازهای پنجگانه، تعداد رکعت‌های آن و مقادیر زکات و شرح و توضیح مناسک حج و احکام معاملات و عبادات را بیابیم؟ ابن حزم / می‌فرماید: از گوینده‌ی این سخن فاسد می‌پرسیم، در کدام آیه‌ی قرآن تعداد رکعت‌های نماز ظهر را یافته است؟ و فهمیده نماز مغرب سه رکعت است و کیفیت رفتن به رکوع آن چنان است و انجام سجده با آن کیفیت درست است، و چگونگی قرائت حمد و نحوه‌ی سلام دادن نماز و شرح چیزهایی که در روزه گرفتن باید از آن اجتناب کرد و و بیان کیفیت پرداخت زکات، طلا و نقره، گوسفند، شتر و گاو حد نصابی که مشمول پرداخت زکات است، مقدار زکاتی که گرفته می‌شود، بیان اعمال حج از زمان وقوف در عرفه،و چگونگی ادای نماز در عرفه و مزدلفه، رمی جمرات سه گانه، کیفیت احرام بستن، و آنچه هنگام بستن احرام باید از آن پرهیز کرد، چگونگی قطع دست سارق و تعداد دفعاتی که در اثر شیر خوردن فرد محرم می‌شود و خوردنی‌های حرام و نحوه‌ی ذبح ودادن قربانی، احکام حدود و کیفیت وقوع طلاق، احکام معاملات،تبیین ربا، مسائل مربوط به قضاوت و اقامه‌ی دعوی، سوگند و زبان پریشی، العُمری [۱٩۵] صدقات و سایر انواع فقه، و واقعاً در قرآن آیاتی وجود دارد که اگر در تفسیر آن‌ها سنت پیامبر ص راترک کنیم نمی‌دانیم چگونه در قبال آن‌ها عمل نماییم و در تمام آن‌ها مرجع ما برای فهم صحیح نقل پیامبر است و اجماع هم تنها در مورد مسائل اندکی واقع شده است.

پس رجوع به حدیث پیامبر ص امری لازم و ضروری است و اگر کسی بگوید: ما به جز آنچه در قرآن آمده چیز دیگری را اخذ نمی‌کنیم، به اجماع کافر شده است و باید تنها به هنگام غروب خورشید و تاریکی اول شب یک رکعت نماز و به وقت طلوع فجر هم یک رکعت دیگر بخواند. زیرا این کمترین چیزی است که اسم نماز بر آن اطلاق می‌شود وبیشتر از آن در قرآن نیست و گوینده‌ی این سخن کافر و مشرک است و خون و مال او حلال می‌باشد و البته برخی از رافضیان تند رو بر این رای بوده‌اند که به اجماع امت چنین کسانی کافر هستند. و اگر کسی هم تنها به آنچه امت برآن اجماع دارند اعتماد کند و به آن عمل نماید و تمام مسائل اختلافی که نصوصی درمورد آن‌ها رسیده را رها سازد، او هم به اجماع امت فاسق محسوب می‌شود. پس این دو مقدمه‌ای که ذکر شد ضرورت اخذ سنت و احادیث رسول اکرم ص را اثبات می‌نماید [۱٩۶].

[۱۸۲] مفتاح الجنه – صفحه ۱۵. [۱۸۳] الرساله – صفحه ۲۲۵. [۱۸۴] الاحکام – ابن حزم – ۲/٧۶. [۱۸۵] مفتاح الجنه – صفحه ۶ [۱۸۶] اگر آن را موافق با قرآن دیدید بپذیرید و اگر مخالف با قرآن دیدید نپذیرید. [۱۸٧] الاحکام ابن حزم ۲/۸۰ – ۸۲. [۱۸۸] اگر موافق با قرآن نبود یا با آن مخالف بود پس آن مردود است. [۱۸٩] الاحکام ابن حزم ۲/۸۰-۸۲. [۱٩۰] آن را تصدیق کنید گفته باشم یا نگفته باشم. [۱٩۱] الاحکام، ابن حزم ۲/٧۸. [۱٩۲] مفتاح الجنه، صفحه ۱٩. [۱٩۳] مفتاح الجنه – ص ۱٩. [۱٩۴] الرساله – صفحه ۴۰۳. [۱٩۵] عمری: از عمراخذ شده و به این معنی است که واهب به موهوب له بگوید: این خانه تا عمر دارم یا تا عمر داری از آن تو باشد یا این خانه را تا زمانی که زنده هستم یا زنده هسنتی به تو دادم و هرگاه وفات نمودی به ورثه من برگردد. فقه المنهجی، ترجمه، جلد ۳، ص ۱۴۰. [۱٩۶] الاحکام، ابن حزم، ج ۲، ص٧٩ و ۸۰.

فصل پنجم: سنت و كسانی كه منكر حجیت خبر آحاد می‌باشند

علمای اهل حدیث اخبار را به دو نوع تقسیم می‌کنند:

الف) متواتر: خبری که گروهی راوی عادل و ثقه از جمعی که آن‌ها هم عادل و ثقه هستند روایت می‌کنند و همانطور تا به نبی اکرم ص می‌رسد.

ب) آحاد: خبری که یک نفر یا دو نفر [در هر طبقه] از یک یا دو نفر روایت می‌کنند تا به پیامبر ص می‌رسد. و یا خبری است که تعدادی راوی آن را روایت کرده‌اند ولی به حد تواتر نرسیده است.

حنفیها قسم سومی را به نام «مشهور» مطرح می‌کنند و آن خبری است که در اصل آحاد بوده ولی در قرن دوم و سوم [۱٩٧] به صورت متواتر درآمده است. مثل حدیث «إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ».

علما در این امر متفق هستند که خبر متواتر مستلزم علم و عمل است و نزد آن‌ها بدون اختلاف حجت می‌باشد مگر در نظر کسانی که منکر حجیت سنت بودند و قبلاً ذکر شد مثل آنچه از نظام و منکرانش نقل کردیم [۱٩۸].

اما در مورد خبر آحاد جمهور معتقد به حجت بودن آن هستند و می‌گویند و لازم است به آن عمل کرد اگر چه مفید ظن است، امام فخر رازی در «المحصول» در این زمینه مدعی اجماع صحابه شده است و گروهی از جمله امام احمد، حارث بن أسد محاسبی، حسین بن علی کرابسی، ابو سلیمان خطابی بر این رأی هستند. ولی از امام مالک روایت شده است که خبر آحاد قطعیت دارد و مستلزم علم وعمل است [۱٩٩].

هر کدام از دو گروه بالا دارای دلایلی هستند که در کتاب‌های علم اصول به صور ت مفصل بیان شده است، ولی مهم آن ا ست همگی در مورد حجیت خبر آحاد اتفاق نظر دارند و عمل به آن را لازم می‌دانند اما از روافض و قاسانی نقل شده است که منکر حجت بودن آن هستند [۲۰۰].

و البته این سخن در التحریر و شرح آن به رافضیان و ابن داوود نسبت داده شده است [۲۰۱]، و از سخن ابن حزم هم چنین فهمیده می‌شود که معتزله هم بر این قول هستند [۲۰۲]. و امام شافعی هم در «الرساله» و «الام» برای ما روشن نکرده که چه کسانی نکر حجیت خبر واحد هستند هرچند از کلام ایشان در کتاب «الام» اینگونه فهمیده می‌شود مکه اهل بصره منکر آن بودند، و این امر احتمالاً از جانب معتزله و یا اینکه از سوی رافضیان صورت گرفته است زیرا شهر بصره در عصر امام شافعی مرکزی برای جریان‌های فکری و علمی و محل اجتماع بزرگان فرق و مذاهب اسلامی در آن عصر بوده است. و شارح «المسلم» [۲۰۳] و نیز «المختصر» [۲۰۴] نقل کرده‌اند که قائلین این نظریه همان روافض و ظاهریه هستند.

در حالیکه این سخن از ظاهریه عجیب است زیرا کتاب‌های امام ابن حزم و سخنانی که دانشمندان از آن‌ها نقل می‌کنند دلالت دارد بر اینکه آن‌ها در این مسأله با جمهور هم رأی هستند.

شبه‌های منکران حجیت خبر آحاد:

اولاً: خداوند می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌ﴾ [الإسراء: ۳۶]. از چیزی دنباله روی نکن که از آن نا آگاهی.

و یا می‌فرماید: ﴿وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡ‍ٔٗا﴾ [النجم: ۲۸]. و ظن و گمان هم در بخش اعتقادات، به کسی سودس نمی‌رساند، انسان را بی‌نیاز از حق نمی‌گرداند.

وخبر آحاد هم راهی است که از آن ظن حاصل می‌شود زیرا در نقل راوی احتمال خطا و اشتباه وجود دارد و چیزی که آنگونه باشد دارای دلایل قطعی نیست پس استدلال به آن فایده‌ای ندارد.

دوماً: اگر در فروع دین عمل به خبر آحاد جایز باشد پس باید در اصول عقاید هم جایز باشد در حالیکه اجماع بین ما و شما بر این است که اخبار آحاد در این زمینه پذیرفته نیست، پس باید در اولی هم [فروع] جایز نباشد.

سوم: به طریق صحیح از رسول اکرم ص نقل شده است که ایشان در قبال سخن ذوالیدین [۲۰۵] به هنگامی که پیامبر ص در یکی از نمازهای عشاء پس از دو رکعت سلام دادند توقف کردند و وقتی آن صحابی عرض کرد: «آیا نمازت را کوتاه کردی و یا اینکه فراموش نمودی؟» سخن او را قبول نکردند، تا اینکه حضرت ابوبکر س و عمر س و کسانی که در صف نماز با ایشان بودند، کلام آن صحابی را تصدیق کردند. آنگاه رسول اکرم ص نمازش را تمام کرد و سجده‌ی سهو به جای آوردند. پس اگر خبر واحد حجت بود رسول اکرم ص بدون وقفه و سؤال [از دیگران] نمازش را تمام می‌کرد.

چهارم: به تحقیق از بسیاری صحابه روایت شده است که آن‌ها به خبر آحاد عمل نمی‌کردند،[مثلاً] ابوبکر صدیق س روایت مغیره را در مورد سهم الارث جده [مادر بزرگ] قبول نداشت تا آنگاه که خبر محمد بن مسلمه آن را تأیید کرد [پس حضرت ابوبکر س آن را قبول نمود] و یا حضرت عمر س به روایت ابو موسی (اشعری) را در مورد استئذان [۲۰۶] قبول نکرد مگر وقتی که این خبر با روایت ابو سعید تقویت شد. و نیز حضرت ابوبکر و عمر و خبر عثمان بن مظعون را درباره اجازه‌ی رسول اکرم ص برای بازگشت حکم بن ابی العاص به مدینه نپذیرفتند [۲۰٧].

و حضرت علی س هم روایت أبی سنان اشجعی را در مورد مفوضه [۲۰۸] رد کرده است و ایشان تنها روایت ابوبکر صدیق س را به تنهایی می‌پذیرفت و نقل وجمع دیگران را در صورتی قبول می‌گرد که به همراه نقل سوگند هم ادا می‌کردند. واز این نمونه‌ها می‌توان به حدیثی اشاره کرد که ابن عمر از پیامبر ص روایت کرده است که میت با گریه‌ی خانواده‌اش معذب می‌شود ولی حضرت عایشه آن را مردود دانسته‌اند [۲۰٩].

پاسخ این شبه ها:

علما تمام این شبهات را جواب داده‌اند که ما خلاصه‌ی آن‌ها را در زیر می‌آوریم:

[۱٩٧] تحریر و شرح آن ۲/۲۳۵. [۱٩۸] المحصول، امام فخر رازی، نسخه‌ی خطی. [۱٩٩] الأحکام، ابن حزم، ۱/۱۰۸. [۲۰۰] الاحکام، علامه آمدی، ۱/۱۶٩. [۲۰۱]۲٧۲ در اصل ابی داوود آمده، اما ابن داوود درست است. [۲۰۲] الاحکام، ابن حزم ۱/۱۳۳. [۲۰۳]۲/۱۳۱. [۲۰۴]۲/۵٩. [۲۰۵] لقب یکی از صحابه به اسم خرباق یا عرباض بن عمرو است. [۲۰۶] استئذان یکی از آدا ب اسلامی است که قبل از ورود به منازل و اماکن دیگران باید رعایت شود. آیه‌ی ۵۸.٩ /نور، مترجم. [۲۰٧] طبق آنچه ابوهریره در مقابل مروان بن حکم اظهار می‌دارد، پیامبر ص حکم بن عاص راد در زمان خود از مدینه بیرون رانده بود اما حضرت عثمان س حدیثی را از پیامبر ص مبنی بر بازگشت حکم به مدینه روایت کرد که حضرت ابوبکر و عمر آن را نپذیرفتند. (مترجم). [۲۰۸] مفوضه یا مفاوضه: یکی از انواع شرکت است که دو یا چند نفر در همه‌ی اموال خود شراکت کرده و شریک همه‌ی اموال یکدیگر باشند و هرکدام از آن‌ها وکیل و کفیل دیگری بوده و در سود و ضرر با هم شریک شوند. ترجمه‌ی فقه المنجهی، ج ۳، ص ۲٩۱ (مترجم ٩. [۲۰٩] استناد حضرت عایشه برای رد این حدیث آیه‌ی ۱۶۴/ انعام است: ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰ﴾ [الأنعام: ۱۶۴]. (مترجم).

اما پاسخ به شبهه‌ی اول:

خبر آحاد در زمینه‌ی اصول دین و قواعد آن مورد استناد قرار نمی‌گیرد و این مطلب را قبلاً ذکر کردیم. اما در فروع و جزئیات دین عمل به ظن [دلالت خبر آحاد] واجب است هر چند ظن غالب از اخبار آحاد استنباط نمی‌شود و مگر نمی‌بینی که نصوص قرآن به صورت‌های مختلفی فهم می‌شود؟ و مجتهدان اسلامی هم دارای نظرات متعددی هستند و هیچیک از آن‌ها یقین قطعی به درستی اجتهاد خویش ندارند. اما با این حال اجماع بر این امر استوار است که به نتیجه و آنچه نظر مجتهد به آن رسیده است عمل شود چون به غیر از ظن هم هیچ راه دیگری برای بیان مجتهد وجود ندارد.

و همچنین باید گفت که حجیت خبر آحاد ظنی نیست بلکه قطعی است زیرا اجماع علما از زمان صحابه بر آن منعقد بوده است و کسانی که بعد از ایشان آمده‌اند – و مخالفت آن‌ها ضرری به اجماع علما نمی‌زند زیرا این مخالفت قابل توجه نیست – پس عمل به خبر آحاد از طریق دلیل ظنی نیست بلکه هستند به دلیل قطعی و علم به آن است که آن هم از طریق اجماع علما بر آن حاصل شده است [۲۱۰].

[۲۱۰] الاحکام، آمدی ۱/۱۶٩، و نیز الأحکام ابن حزم اندلسی ۱/۱۱۴.

پاسخ شبهه‌ی چهارم:

اجماع علما بر این امر منعقد شده است که به طور قطع در اصول دین و عقاید استناد به دلایل ظنی جایز نیست اما در مورد فروع دین اینچنین نیست. امام آمدی گفته است: «این شبه منتفی است زیرا خبر واحد در امر فتوی و شهادت پذیرفته می‌شود. و این سخن چگونه بیان می‌شود (در حالیکه تفاوت بین فروع و اصول) در این زمینه روشن است چون برای اثبات رسالت پیامبر ص و اصول اعتقادی چیزی که شرط گرفته شده است دلایل قطعی است، و بر خلاف فروع دین دلایل ظنی در این باره معتبر نیست. حقیقت این است که [لازم دانستن دلایل قطعی نه ظنی برای اثبات فروعات] و قیاس فروع بر اصول و مستند بودن هر دو به قطعیات نوعی استبداد رأی است چون این امر غیر ممکن است. زیرا راهی جز استفاده از ظنیات برای اثبات فروعات وجود ندارد اما این امر در مورد اصول صدق نمی‌کند و در این امر جز افراد لجباز مجادله نتمی کنند.

پاسخ شبهه‌ی سوم:

علت اینکه پیامبر ص سخن ذی الیدین را بلافاصله نپذیرفت این بود که پیامبر ص گمان می‌کرد ذوالیدین اشتباه می‌می کند زیرا با وجود جمع کثیری [از اصحاب] تنها ذوی الیدین سهو پیامبر را متذکر شد چون اگر در نقل خبر واحد نشانه‌ای از شک و گمان وجود داشت جایز است در عمل به آن توقف نمود چون هنگامی که بقیه‌ی اصحاب با ذوالیدین موافقت کردند و توهم از سخن او رفع شد رسول اکرم ص به مقتضای کلام او عمل کرد. پس عمل پیامبر ص به سخن ابوبکر و عمر و دیگران به هنکام تأیید سخن ذوالیدین به این معنی نیست که کلام او به حد تواتر رسید، آنگاه پیامبر ص به آن عمل کرد بلکه نشانه‌ی تسلیم نیکوی پیامبر ص به چیزی بود که از سخنان آن‌ها حاصل شده بود. و این مسأله است که به محل نزاع تبدیل شده است [۲۱۱].

[۲۱۱] یعنی برخی علما معتقدند که تأیید کلام ذوالیدین توسط حضرت ابوبکر و عمر و دیگران آن را به حد تواتر رسانده است اما برخی می‌گویند در همان حد خبر آحاد باقی می‌ماند اگر چه آن‌ها را تأیید کرده باشد. (مترجم).

اما جواب شبهه‌ی چهارم:

از سوی اصحاب رسول الله ص به تواتر رسیده است که آن‌ها به مقتضای خبر واحد عمل نموده‌اند و این امر جای شک و تردیدی نیست. و ما برخی از دلایل و حوادث را که بر خبر آحاد عمل شده است. ارائه خواهیم داد پس وقتی بر اساس روایت‌هایی می‌فهمیم که اصحاب به تعدادی خبر واحد عمل نکرده‌اند دلیل بر ترک خبر واحد از جانب آن‌ها نیست بلکه آن موارد به خاطر دلایلی از قبیل شک در مفهوم خبر، توهم در آن یا تمایل آن‌ها برای اثبات آن بوده است، به عنوان مثال یکی از مواردی که مخالفان عمل به خبر آحاد مورد استناد قرار می‌دهند. روایت مغیره در مورد مقدار سهم الأرث جده است که حضرت ابوبکر س آنرا را رد کرد و نپذیرفت. اما در واقع علت عدم پذیرش خبر مغیره از سوی ایشان به این معنی نیست که خبر آحاد را قبول نداشتند بلکه ابوبکر صدیق س به دنبال چیزی بود که این خبر را تقویت کند و اعتماد او را به این قانون اسلامی یعنی اعطای یک ششم ارث به جده افزایش دهد. و زمانی که این قانون وجود دارد ولی به صورت نص در قرآن نیامده است ناگزیر برای عمل به آن و بر قرار بودنش و نیز رعایت احتیاط در مورد ان، آن را عملی کرد. به آن اقرار نمود. از اینرو وقتی محمد بن مسلمه هم گفت: که آن را از پیامبر ص شنیده است دیگر حضرت ابوبکر س در عمل به این خبر مغیره تردیدی به خود راه نداد.

و چنین سخنی هم در مورد عمل حضرت عمر س هنگام رد خبر ابو موسی هم صدق می‌کند زیرا – همانطور که بیان کردیم – در حقیقت کار حضرت عمر س درس و آموزه‌ای بود برای اصحاب و کسانی که پس از ایشان به دین اسلام روی می‌آوردند تا بدانند در مورد اخذ حدیث از رسول گرامی اسلام ص رعایت احتیاط لازم و ضرری است، و به همین سبب بود که عمر بن خطاب به ابو موسی اشعری گفت: «براستی من قصد متهم کردن تو را ندارم اما این سخن به عنوان حدیث پیامبر ص نقل شده بود. [پس واجب بود در مورد صحت و سقم آن احتیاط به خرج می‌دادم] و مانند این بیان در مورد هر آنچه از این قبیل به عنوان حدیث آمده است گفته می‌شود و این احتیاط کردن را نمی‌توان به عنوان راهی برای عدم استناد به خبر آحا د تلقی کرده در غیر این صورت به هنگام پیوستن یک صحابی به صحابی دیگر عمل به آن لازم خواهد شد ولی اگر از مرتبه‌ی حدیث آحاد خارج نشد اگر چه سخن دو یا سه صحابی دیگر هم به آن اضافه شود و مفهوم سؤال و پرسش اصحاب را برای شما بیان خواهیم کرد تا بدانیم که برخی از اصحاب از برخی دیگر در مسائل مختلف پرسش‌هایی کرده‌اند و تعدادی از آن‌ها رأی آن‌ها را نپذیرفته‌اند و یا همدیگر را تخطئه نموده‌اند و این‌ها همکی از روی اجتهاد در دین و تحقیق و بررسی در نقل احادیث رسول اکرم ص برای زدودن اشتباه و وهم و گمان از آن‌ها بوده است. امام آمدی می‌گوید: «اخبار وروایاتی که رد شده‌اند و یا در مورد آن‌ها توقف به عمل آمده است به خاطر اموری بوده که آن را اقتضا کرده‌اند از قبیل داشتن احادیث مخالف خود و یا نداشتن شروط صحت. و نه بخاطر اینکه این احادیث از نوع آحاد بوده است چون آن‌ها در عمل به آن هم رأی هستند و بر این اساس در مورد حجیت ظواهر کتاب و سنت توافق کرده‌ایم، هر چند ترک ظاهر قرآن و سنت و توقف در آن‌ها به خاطر اموری که خارج از ظواهر کتاب و سنت هستند [۲۱۲] و جایز [۲۱۳] می‌باشد این‌ها شبهاتی بود که علما از منکرین حجیت خبر آحاد نقل کرده‌اند و چیزی که مانده است ذکر دلایل حجت بودن اخبار آحاد برای وجوب عمل به آن‌ها است و برای ا انسان مسلمان شایسته نیست در صورتی که صحت این اخبار برای او ثابت شد با آن مخالفت کند. به تحقیق علمای اصول دلایل زیادی بیان کرده‌اند که هر چند برخی از آن‌ها جای بحث دارد و بعضی را می‌توان قبول یا رد کرد [۲۱۴] پس لازم دانستم از کتاب «الرساله» امام شافعی / سخنی را در این باره هر چند طولانی ذکر کنم، زیرا ایشان تا جایی که می‌دانم – او بیان امامان بزرگوار، اولین کسی است که در این مرود سخن گفته است و بهترین شرح را ارائه نموده ا ست و تمامی کسانی که پس از ایشان در این باره چیزی نوشته‌اند وام دار ایشان هستند پس دوست داشتم از این منبع گوارا و زلال با سبک عربی رسا و بیانی فصیح و شیوا بیا شامیم.

[۲۱۲] الأحکام ۱/۱٧٧. [۲۱۳] مثل امور عارضی از قببل، نسخ یک آیه، تخصیص، تقیید و... [۲۱۴] رجوع شود به کتاب الأحکام آمدی ۲/٧۵ به بعد و نیز، التقریر شرح التحریر ۲/۲٧۲ و حاشیه‌ی آن با شرح الأسنوی بر منهاج ۲/۲٩۴.

دلایل حجیت خبر آحاد:

امام شافعی / در کتاب «الرساله» [۲۱۵] تحت عنوان «حجت در اثبات خبر واحد» می‌فرماید: اگر کسی بگوید دلیل اثبات خبر واحد را با نص خبر یا آن چه بر نص آن دلالت کند و یا اجماعی در این زمینه ذکر کن پس به او می‌گویم:

۱- سفیان از عبدالملک بن عمیر از عبدالرحمن بن عبدالله بن مسعود از پدرش، روایت می‌کند که پیامبر ص فرمود «خداوند بنده‌ای که سخنان مرا بشنود پس آن را حفظ کند و از آن آگاهی یابد و به آن عمل کند، سرزنده گرداند پس چه بسا حامل فقهی که فقیه نیست و چه بسا حامل فقهی که آن را برای فقیه‌تر از خود نقل می‌نماید چون قلب مسلمان بر سه چیز بسته نمی‌شود: ۱- اخلاص علم برای خدا ۲- نصیحت برای مسلمانان ۳- همراهی با جماعت مسلمین، زیرا دعای جماعت مسلمانان آن‌ها را از پشت سر محافظت می‌کند.

پس وقتی رسول الله ص خواسته است که سخنان ایشان شنیده و حفظ شود و به طور شایسته ادا گردد – و همه‌ی این موارد لازم است – دلالت دارد بر این مسأله که ایشان به ادای چیزی دستور نمی‌دهد مگر اینکه دلیلی برای انجام آن متوجه کسی شود که باید به ان اقدام کند، زیرا تنها مواردی از پیامبر ص نقل می‌شود که یا حلالی است برای انجام شدن یا حرامی که از ان اجتناب می‌شود، یا حدی که اقامه می‌گردد، یا مالی که گرفته یا بخشیده می‌شود، و یا نصیحتی که در مورد مصلحتی دینی یا دنیایی صورت می‌گیرد، در حالیکه دلالت دارد بر اینکه گاهی غیر فقیهی است که حامل فقه است و تنها حافظ آن است و در آن فقیه نشده است، و رسول اکرم ص امر فرموده به لزوم همراهی با جماعت مسلمین و از آنچه به آن احتجاج کرده است آن است که اگر خدا بخواهد پیروی از اجماع آنان لازم است.

۲- سفیان نقل کرده که گفت: سالم پدر النضر گفت: از عبیدالله بن ابی رافع شنیدم که از پدرش نقل کرد و گفت: پیامبر ص فرمود: «نبینم کسی از شما را که تکیه داده بر تختش [جایگاهش]، آنگاه دستوری از ما در مورد نهی از عملی یا امر به کاری به او می‌رسد، سپس می‌گوید نمی‌دانم! آنچه در قرآن بیابیم بر ایمان کفایت می‌کند». ابن عینه می‌گوید: محمد بن منکدر از پیامبر ص حدیث مرسلی را به همان گونه روایت کرده است، پس در صورت ثبوت خبر از جانب پیامبر و آگاهی آن‌ها به آن حدیث لازم است به آن عمل کنند هر چند نصی قرآنی در ارتباط با آن موجود نبا شد زیرا وجود نص در مورد آن خود موضوعی جدا از این مبحث است.

۳- امام مالک از زید بن اسلم از عطاء بن یسار روایت می‌کند: مردی در حالت روزه همسرش را بوسید پس از این کار خود بسیار نگران شد در نتیجه همسرش را فرستاد تا درباره‌ی حکم این عمل سؤال کند او هم به نزد ام المؤمنین ام سلمه رفت و او را از جریان با خبر کرد، پس ام سلمه گفت: پیامبر هم در حالت روزه [همسرانش را] می‌بوسد. آن نزد همسرش برگشت و او را از این جریان با خبر کرد مرد بدتر نگران شد و گفت: ما همانند پیامبر ص نیستم زیرا خدا آنچه را خواسته بر او حلال کرده است. پس همسرش دوباره به نزد ام سلمه بازگشت اما این بار هم پیامبر در منزل بود. پس پیامبر ص فرمود: چه مشکلی برای این زن پیش آمده است؟ ام سلمه هم ایشان را از جریان با خبر کرد. رسول الله صبه ام سلمه گفت: آیا به او خبر دادی که من هم آن کار را می‌کنم؟ ام سلمه گفت: من او را از عمل شما آگاه کردم و او هم به نزد همسرش برگشت ولی او بدتر نگران شد و گفت: ما که مانند پیامبر ص نیستیم زیرا خداوند آنچه را او خواسته برای او حلال فرموده است، پس پیامبر ص، خشمگین شد و گفت: «به خدا سوگند من از خداوند بیشتر از شما می‌ترسم و به حدود او از شما آگاه ترم» [۲۱۶] من از افرادی شنیده بودم که این حدیث متصل است ولی اسم او را به خاطر ندارم.

امام شافعی در مورد این سخن پیامبر ص می‌فرماید: جمله پیامبر ص به حضرت ام سلمه (آیا به او گفتی من هم آن کار را می‌کنم) دلالت دارد که روایت ام سلمه از ایشان از آن اخباری است که قبول آن جایز است زیرا وقتی پیامبر ص به ام سلمه دستور می‌دهد که از ایشان سخنی را برساند دلالت دارد بر اینکه آن سخن برای فردی که فرمایش پیامبر ص به او می‌رسد که از ایشان سخنی را برساند دلالت دارد بر اینکه آن سخن برای فردی که فرمایش پیامبر ص به او می‌رسد حجت است. پس این چنین خبر همسرش اگر در نظر ایشان صادق باشد حجت است.

۴- امام مالک از عبدالله بن دینار و او از ابن عمر روایت می‌کند: به هنگام نماز صبح مسلمانان در منطقه‌ی قبا بودند که شخصی نزد آن‌ها آمد و گفت: «براستی آیاتی از قرآن بر پیامبر ص نازل شد و به ایشان فرمان داده شد که به طرف کعبه روی بیاورد پس شما هم روی بیاورید» این در حالی است که آن‌ها رو به بیت المقدس نماز می‌خواندند به طرف کعبه چرخید ند. اهل قبا هم از پیشتازان و فقیهان انصار بودند، در حالیکه رو به قبله‌ای بوده‌اند که خداوند استقبال آن را بر ایشان واجب نموده بود و آن‌ها رو کردن به قبله‌ای که خداوند بر آن‌ها واجب کرده بود را رها نمی‌کردند مگر با اقامه‌ی دلیلی قاطع، در حالی آنان پیامبر ص را ندیده بودند و کلام خداوند در مورد تغییر قبله هم به گوش آن‌ها نرسیده بود، بلکه از طریق خبری که از طریق خبری که از جانب رسول الله نقل شد به فرمانبرداری قرآن و سنت پیامبرش ص روی آوردند، در حالیکه این خبر به طور عام هم برای آن‌ها روایت نشد و فقط از راه همان خبر واحد بود- البته آن شخص نزد آنان صادق بود - که از واجب شرعی خود به سبب خبر همان مرد از جانب رسول خدا ص قبله‌ی خود را تغییر دادند، و قطعاًٌ اصحاب چنین کاری را نمی‌کردند - إن شاءالله - مگر با آگاهی از اینکه چنین خبری می‌تواند حجت باشد، البته وقتی که راوی صادق آن را روایت کند. و [یاران پیامبر ص ] این چنین کار مهمی را در مورد ایشان انجام نمی‌دادند مگر این که می‌دانسته‌اند پیامبر ص چنین سخنی را گفته است در غیر این صورت در مورد کاری که انجام داده بودند حتماً پیامبر را در جریان می‌گذاشتند، و اگر آن خبر واحد که اصحاب در مورد تغییر قبله از پیامبر ص پذیرفتند فقط حکم جواز را داشت - در حالی که واجب بود - حتماً پیامبر ص به آنان این گونه می‌فرمود: شما خودتان دارای قبله بودید، پس شایسته نبود آن را ترک کنید مگر پس از کسب علم و آگاهی که از جانب من به شما برسد و حجتی برشما باشد و یا اعلام عامی از سوی ما یا روایت و نقل بیشتر از یک نفر[پس وقتی پیامبر هیچکدام از ایم موارد را مطرح نفرموده‌اند دلیل است بر اینکه خبر آحاد از راوی صادق حجت است. م]

۵- امام مالک از اسحاق بن عبدالله بن ابی طلحه از انس بن مالک روایت می‌کند که گفت: (من در حال دادن شراب انگور و خرما به ابو طلحه و ابو عبیده بن جراح و اُبی بن کعب بودم که در آن موقع شخصی نزد آن‌ها آمد و گفت: به راستی که خوردن شراب حرام شده است. پس ابو طلحه گفت: ای انس بلند شو و این کوزه‌ی شراب را بشکن، پس من هم بلند شدم و به سوی هونی که داشتیم رفتم و با انت‌های آن به کوزه ضربه زدم تا شکسته شد» و این اصحاب به لحاظ علم و آگاهی و داشتن مکانت بالا و هم صحبتی در نزد پیامبر ص در حدی بوده‌اند که هیچ عالمی آن را انکار نمی‌کند و در حالیکه آن‌ها فکر می‌کردند که شراب حلال است و در حال نوشیدن آن بودند شخصی به نزد آن‌ها رفت و اعلام کرد که شراب حرام شده است، آنگاه ابو طلحه دستور داد - در حالیکه صاحب کوزه‌ی شراب او بود - تا کوزه را بشکند، و نه او نه هیچکدام از آن‌ها به هیچ وجه نگفت: تا وقتی که پیامبر را دیدار نکنیم هر چند ایشان جایگاه بزرگی نزد ما دارند و یا خبر عامی به ما نرسد ما به حلال بودن شراب معتقدیم. و اصحاب پیامبر ص هم به گونه‌ای نبوده‌اند که اصراف کنند و یا حلالی را بریزند [اگر گفته شود شاید آن‌ها همین طوری کوزه‌ی شراب را شکسته‌اند. م] و طوری هم نبودند در مورد آنچه انجامک می‌دهند سخنان پیامبر را رها کنند و پیامبر ص هم اگر می‌دید آن‌ها (اصحاب) براساس خبر واحد چیزی را پذیرفته‌اند که نفعی برای آن‌ها ندارد حتماً آنان را از پذیرفتن آن نهی می‌فرمود [۲۱٧].

۶- پیامبر ص به فردی دستور داد تا شب را همراه زنی که همسرش او را به زنا متهم کرده بود سپری کند [و گفت] «اگر به زنا اعتراف نمود او را رجم می‌کنم» پس زن هنگامی که صبح شد اعتراف کرد و پیامبر ص نیز او را رجم نمود. این حدیث را امام مالک و سفیان از زهری از عبیدالله بن عبدالله از ابو هریره و زید بن خالد از پیامبر ص روایت کرده‌اند.

٧- عبدالعزیز از ابن الهاد از عبدالله بن ابی سلمه از عمر و بن سلیم الزرقی از مادرش روایت می‌کند که گفت: هنگامی که در «منی» بودیم در آن هنگام علی بن ابی طالب سوار بر شترش می‌گفت: پیامبر خدا می‌فرماید: «این روزها هنگام خوردن و آشامیدن است پس هیچیک از آن‌ها روزه نگیرد و در حالیکه حضرت به دنبال مردم می‌گشت و سوار بر شترش بود در میان آن‌ها با صدای بلند دستور پیامبر ص را اعلام می‌کرد» و وقتی پیامبر ص فردی صادق را برای ابلاغ نهی خویش مأمور می‌کرد تمام کسانی که این نهی پیامبر ص به آن‌ها می‌رسید لازم بود به آن عمل نماید و البته تمام آن‌ها فرستاده‌ی پیامبرص را تصدیق می‌کردند.[پس معلوم می‌شود. م] در حالیکه حجاج فراوانی همراه ایشان بودند و می‌توانست خود به طور مستقیم با آن‌ها سخن بگوید یا از میان آن‌ها افراد زیادی را برای ابلاغ نهی خود بفرستد اما تنها شخصی را فرستاد که او را به عنوان فردی صادق می‌شناختند: و برای امر و دستور هم اگر شخصی را به سوی اصحابش گسیل می‌کرد حجت بر آن‌ها با همان فرد تمام می‌شد پس با این وصف وقتی دانستیم پیامبر ص می‌توانست جماعتی را برای ابلاغ امر یا نهی خویش بفرستد اما این کار را نکرد، نتیجه می‌گیریم استناد به خبر واحد برای کسانی که بعد از پیامبر ص می‌آیند، نسبت به افراد هم عصر ایشان از اولویت بیشتری برخوردار است زیرا اصحاب پیامبر ص هم می‌توانستند از بیانات مستقیم ایشان وهم از خبر جمعی افراد بهره مند شوند ولی این امر برای افراد پس از پیامبر ص امکان ندارد.

۸- سفیان از عمر وبن دینار از عمر و بن عبدالله بن صفوان از دایه‌ی او که به او یزید بن شیبان گفته می‌شود روایت می‌کند که گفت (ما در عرفه در جایگاه خویش (موقف [۲۱۸]) بوده که عمر و ما را از موقف امام بسیار دور می‌شاخت) پس در آن هنگام فرزند مربع انصاری به نزد ما آمد و گفت: من فرستاده‌ی رسول خدا هستم به شما فرمان می‌دهد که مناسک و عبادات خود را ادامه دهید چون شما این سنت را از ابراهیم علیه السلام به ارث برده‌اید [و بر سنت او هستید.م].

٩- پیامبر ص در سال ٩ هجرت حضرت ابوبکر را به عنوان امیر الحاج همراه حاجیانی که از سرزمین‌های مختلف و قبایل گوناگونی بودند به مکه فرستاد و ایشان شعائر و مناسک حج را بر ایشاان اجرا می‌کرد و دستورات پیامبر ص را در مورد مسائلی که به نفع آن‌ها یا به ضرر آن‌ها اعلام می‌نمود.

۱۰- و پیامبر ص در همان سال نهم هجرت حضرت علی س را فرستاد تا در روز قربانی کردن [٩ ذی الحجه] و در جمع حاجیان آیاتی از سوره‌ی توبه (براءه) را بر ایشان بخواند و به طور یکسان قرار داد و پیمان‌های قبایل را ملغی اعلام کند [جز آن قبایلی که در آیات سوره‌ی توبه استثناء شده‌اند. م] و مدتی را برای آن‌ها قرار داد [چهار ماه] و آن‌ها را از اموری که قران و پیامبرص اعلام کرده بودند نهی کرد، و حضرت ابوبکر و عمر در نزد اهل مکه به فضیلت و دینداری و صداقت معروف بودند و اگر چه در بین حجاج بوده‌اند کسانی که آندو و یا یکی از آن‌ها را نشناخته‌اند. ولی از میان همان حاجیان کسانی بوده‌اند که صداقت و فضیلت آن‌ها را نقل کرده‌اند. و به خواست خدا پیامبر ص هم تنها کسانی را برای این نوع امر فرستاده ا ست که با سخنان آن فرد حجت بر کسانی که به سوی ایشان رفته‌اند تمام شده است

۱۱- به تحقیق پیامبرص کارگذارانی را بطور پراکنده برای نواحی گوناگون فرستاده است که ما اسامی آن‌ها و مناطقی که بسوی آن گسیل شده‌اند را نمی‌دانم، [مثلاً] قیس بن عاصم، وزبرقاق بن بدر و ابن نویره را به خاطر تصدیق آن‌ها از جانب اقوامشان به سوی آن‌ها فرستاده است، و هیأتی بحرینی به سوی پیامبر ص و اصحاب ایشان در شهر مدینه رفتند و افرادی که با پیامبر ص بوده‌اند را شناختند پیامبر ص هم سعید بن عاص را برای تعلیم آن‌ها فرستاد، و نیز معاذ بن جبل را به یمن روانه کرد و به او دستور داد همراه کسانی که از او اطاعت می‌کنند با آن‌هایی که نافرمانی می‌نمایند بجنگد و واجبات الهی را به آن‌ها بیاموزد و آن‌ها نیز به سبب شناخت معاذ و اعتمادشان به منزلت و صداقت او آنچه را برایشان واجب بود به او پرداخت می‌کردند، و هر کسی را که پیامبر ص به عنوان والی مأمور می‌ساخت موظف بود از کسانی که بر آن‌ها ولایت داشت واجبات الهی را بگیرد، و از میان ما کسیکه به صدق و راستی شناخته شده است نمی‌توان فردی را یافت که بگوید: تو در بیان این دیدگاه تنهایی و این به زیان تو است که از سخنان ما چیزی را بگیری که از پیامبر ص نشنیده‌ایم و آنگاه آن را علیه ما به کار بگیری، و گمان نمی‌کنم آن‌هایی که پیامبر ص به مناطق گوناگون فرستاده است در میان آن نواحی به صداقت و راستی شهرت داشته‌اند بلکه این تنها چیزی است که تو آن‌ها را به آن توصیف کرده‌ای و با عنایت به این توصیف بوده که آن‌ها را برای کسانی که به سوی ایشان رفته‌اند حجت دانسته ای.

۱۲- با همین مضمون می‌توان به فرماندهان سریه‌هایی که پیامبر ص می‌فرستاد می‌توان اشاره کرد، [مثلا] پیامبر ص وقتی سپاه مؤته را فرستاد زید بن حارثه را به عنوان فرمانده‌ی آنان انتخاب کرد و فرمود: اگر زید شهید شد جعفر بن ابی طالب و اگر او هم شهید شد پس عبدالله بن رواحه فرماندهی را بر عهده بگیرد، و ابن أنیس را به تنها در رأس یک سریه روانه کرد، و تمام فرماندهان سریه‌ها در میان سپاهشان دارای حکم بودند زیرا بر آن‌ها واجب بود کسیکه دعوت اسلام به او نرسیده، او را دعوت کنند و با هر که جنگ نمودن حلال و جایز بود بجنگند و این امر در مورد هر والی و سریه‌ای که فرستاده می‌شد صدق می‌کرد و امکان نداشت پیامبر ص همزمان دو والی یا سه یا چهار یا بیشتر را به منطقه‌ای بفرستد

۱۳- و پیامبر ص در یک زمان دوازده نماینده را به سوی دوازده پادشاه روانه نمود تا آن‌ها را به دین اسلام دعوت کنند و این نماینده‌ها تنها به سوی کسانی فرستاده می‌شدند که دعوت اسلام به آن‌ها رسیده بود، و در دعوت نامه اقامه‌ی حجت نیز شده بود و پیامبر ص در دعوت نامه‌های ارسالی، بسوی پادشاهان دلایلی [مثل مهر ایشان و...] مبنی بر اینکه آن‌ها را ایشان نوشته است درج می‌کردند، و گاهی در مورد آن‌ها [سفیران] تحقیقی صورت می‌داد، همان گونه که در مورد فرمانروایان تحقیق می‌کرد تا بلکه از کسانی باشند که در میان اقوامشان شناخته شده هستند، و مثلا پیامبر ص دحیه را به منطقه‌ای فرستاد که در آن شناخته شده بود، و اگر پادشاه فرستاده‌ی پیامبر را نمی‌شناخت بر او لازم بود کسب آگاهی کند تا بداند - که پیامبر ص او را فرستاده است تا تردیش را [پادشاه] در مورد بعثت پیامبر ص بر طرف نماید و بر نماینده‌ی پیامبر هم واجب بود تا زمانی که پادشاه شک و تردیدش بر طرف می‌شد در آن جا بماند.

۱۴- پیامبر ص به شیوه‌ی امر و نهی دستوراتش را برای والیان نمی‌فرستاد، اما با این حال هیچیک از آن‌ها از فرمانش سرپیچی نمی‌کردند، و اگر پیامبرص فرستاده‌ای را به نزد مرد می‌فرستاد حتماً در نظر آن‌ها صادق و راستگو تلقی می‌شد، و هر گاه پادشاه [یا قومی که پیامبر برایش نماینده فرستاده بود] در پی صداقت پیامبر بود حتماً پس از تحقیق او را صادق مییافت، و اگر هم به خاطر تغییر متن نامه، یا کوتاهی نمودن نماینده [هنگام ابلاغ] در نامه دچار شک می‌شد بر او واجب بود [فرد یا قوم] در مورد آنچه تردید دارد، تحقیق کند، تا برایش ثابت می‌شد که این نماینده حامل دستور پیامبر ص است.

۱۵- و نامه‌های خلفا و کار گزاران پس از پیامبر ص هم این چنین بود، و آنچه مسلمانان بر آن اجماع کرده‌اند این است که باید خلیفه، قاضی، فرمانروا و امام یکی باشد. به همین سبب پس از فوت پیامبر ص حضرت ابوبکر س را به عنوان خلیفه انتخاب کردند و حضرت عمر س هم جانشین حضرت ابوبکر شد و عمر بن خطاب هم شورایی را برگزید تا به یک نفر به عنوان خلیفه رأی بدهند [و آن‌ها هم پس از مشورت با مردم و تبادل نظر با هم] در نتیجه عبدالرحمن بن عوف، عثمان بن عفان را برای بیعت با او برگزید.

۱۶- [و باز می‌توان] گفت: والیانی که قاضی هم بودند در میان مردم قضاوت می‌کردند و احکام صادره‌ی آن‌ها هم اجرا می‌شد، و آن‌ها حدود را هم اقامه می‌نمودند، و کسانی هم که پس از آن‌ها می‌آمدند دستوراتشان را اجرا می‌کردند، در حالیکه این دستورات از طریق نقل و اخبار به آن‌ها رسیده بود.

پس در آنچه از سنت پیامبر ص و اجماع مسلمانان بیان کردم دلالت دارد بر اینکه در بین اقامه شهادت و بودن خبر و روایت و دادن حکم و داوری تفاوت وجود دارد، مگر نه اینکه حکم قاضی به نفع مردی و ضرر دیگری دلالت دارد بر وجود دلیل و بینه‌ای که نزد قاضی به اثبات رسیده است، یا مربوط است به اعتراف طرف دعوا پیش قاضی، و او هم در مورد آن حکمش را صادر و اجرا کرده است، پس وقتی قاضی ملزم است براساس آنچه به عنوان بینه برایش روشن شده است حکم کند در نتیجه پای بندی به فرمان او همانند خبری است که در مورد حلال و حرام به فرد رسیده است و بر او لازم است طبق آنچه از قاضی مشاهده کرده به حلال و حرام آن ملتزم شود. [منظور تسلیم شدن به حکم قاضی است. م].

دادن شهادت در نزد کسی است که اهلیت ان را ندارد - خواه قاضی باشد یا غیره - و شهادت او پذیرفته نمی‌شود، مگر اینکه شاهد دیگری همراه او با شد، همان طور اگر به نزد غیر قاضی به تنهایی شهادت دهد از او قبول نمی‌شود و باید فرد دیگری برای ادای شهادت با او باشد برای غیر قاضی هم جایز نیست وقتی شاهد تنها بود طبق شهادت او حکم صادر کند.

۱٧- سفیان و عبدالوهاب از یحیی بن سعید از سعید بن مسیب روایت کرده‌اند. که عمر بن خطاب در دیه انگشت ابهام [کنار انگشت کوچک] به پانزده شتر و در انگشت کنار آن [سبابه] به ده شتر و در انگشت وسط باز به ده شتر و در انگشت خاتم [کنار انگشت کوچک] به نه شتر و در مورد انگشت کوچک [خنصر] به دادن شش تر حکم کرد.

امام شافعی می‌فرماید: «آنگونه که معروف است - والله اعلم - از دیدگاه حضرت عمر س پیامبر ص در مقدار دیه‌ی یک دست به پنجاه شتر حکم کرده است، و دست انسان که دارای پنج انگشت است که از لحاظ کارایی و زیبایی بخشیدن به دست هر کدام دارای موقعیت خاص خود است به همین خاطر پیامبر ص با توجه به نقشی که هر کدام از انگشتان نسبت به کف دست دارند به دیه‌ی خاص خود حکم کرده‌اند. و این تعیین دیه‌ها قیاسی است که از احادیث صورت گرفته است، چون وقتی ما به کتاب آل عمر و بن حزم مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که پیامبر ص فرموده‌اند: «دیه‌ی هر کدام از انگشتان دست ده شتر است» هر چند در نهایت رأی اول پذیرفته شده است و کتاب آل عمر و بن حزم مورد پذیرش واقع نشده است - والله اعلم - تا وقتی برای آن‌ها ثابت شود.

اما حدیث مذکور دارای دو دلالت است: ۱-پذیرش حدیث ۲-حدیث وقتی پذرفته می‌شود که ثابت شود و اگر چه أئمه‌ی مذاهب مانند حدیثی که آن را قبول کرده‌اند [حدیث مختلف بودن دیه‌ی انگشتان.م] به این حدیث عمل ننموده‌اند و این دلالت دارد بر اینکه اگر یکی از أئمه هم به آن عمل می‌کرد سپس حدیث دیگری از پیامبر ص بر خلاف عملش به او می‌رسید قطعاً عمل به آن را ترک می‌کرد، پس این امر دلالت دارد بر اینکه حدیث پیامبر ص [حدیث یکسان بودن دیه‌ی انگشتان] از لحاظ معنی ثابت است نه به خاطر عمل به آن توسط مسلمانان و مسلمین هم نگفته‌اند: عمر س در میان مهاجر و انصار بر خلاف این حدیث عمل کرده است [حدیث یکسان بودن دیه‌ی انگشتان] و نه شما و نه غیر شما هم یاد آور نشدید که حدیثی بر خلاف عمل حضرت عمر س وجود دارد بلکه همگی براساس پذیرش حدیث دیگری از پیامبر ص و مخالف با تمام دیدگاه‌های مخالف عمل کردند و [باید گفت] اگر حضرت عمر س حدیث یکسانی دیه را دریافت می‌کرد حتماً آن را می‌پذیرفت - إن شاءالله - همان گونه که به خاطر تقوای خدا و ادای واجب و علم و آگاهی زیاد اگر حدیثی از پیامبر ص بر خلاف دیدگاه خود دریافت می‌کرد به آن عمل می‌کرد و به این سبب که هیچکس با پیامبر ص در یک وضعیت و سطح نیست و پیروی از خدا هم در گرو پیرو از پیامبر ص خداست.

اگر کسی بگوید: «نمونه‌ای از عمل حضرت عمر س در این مورد که به خاطر حدیث پیامبر ص تغییر عقیده داده است کدام است؟

می گویم: اگر برای شما پیدا کردم آن وقت چه می‌گویید؟

گفت: پس اگر آن را برایم پیدا کردی دلیل بر دو حالت دارد، یک: حضرت عمر س گاهی اوقات اگر حدیث و سنتی را از پیامبر ص نمییافت نظر و رأی خود را ابراز می‌کرد، دوم: اگر سنتی از پیامبر ص یافت می‌شد واجب بود نظر و عمل خود را ترک کند، [و این جای تعجب نیست] زیرا بر هر مسلمانی واجب است اگر سنتی [حدیثی] بر خلاف عملش به او رسید آن را ترک نما ید، پس این دیدگاه که حدیث [سنت] تنها با سنتی که پس از آن نقل می‌شود ثابت خواهد شد باطل است. و دانسته شد که سنت یا حدیث [صحیح و ثابت شده] را چیزی که مخالف آن باشد سست و ضعیف نمی‌کند.

۱۸- می گویم: سفیان از هر زهری از سعید بن مسیب روایت می‌کنند، که حضرت عمر س می‌گفت: «دیه‌ی مرد برای عاقله‌ی [۲۱٩] اوست و زن از دیه‌ی همسرش ارث نمی‌برد». تا اینکه ضحاک بن سفیان به او گفت: که پیامبر ص نامه‌ای را به من نوشت مبنی بر اینکه زن أشیم ضبابی از دیه‌ی همسرش ارث ببرد پس عمر فاروق س با این سخن از رأی خود برگشت» و به تحقیق این حدیث را در جای دیگری توضیح دادم (این نقل از امام شافعی بود و اشاره به سخنی داشت که قبلاً گفته بود) [۲۲۰].

۱٩- سفیان از عمر وبن دینار و ابن طاووس از طاووس روایت می‌کنند که عمر س گفت: «خداوند به بنده‌ای که درمورد دیه‌ی چنین چیزی از پیامبر ص شنیده است» حمل بن مالک بن نابغه بلند شد و گفت: بین دو جاریه خود بودم در این هنگام یکی از آن‌ها دیگری را با یک نورد [وسیله‌ی پهن کردن خمیر] زد و در اثر این ضربه جنین مرده‌ای را سقط کرد، پس پیامبر ص برای دادن دیه به پرداختن غره [۲۲۱] حکم کرد، پس حضرت عمر س گفت: «اگر این حکم را نمی‌شنیدم حتماً به غیر از آن حکم می‌کردم» و یا گفت: «نزدیک بود با رأی و نظر خود به مانند این حکم رأی بدهیم» [و قبلاً هم گفتیم که] حضرت عمر س به خاطر حدیثی که از ضحاک شنید از قضاوتی که براساس رإی خود کرده بود برگشت، و در مورد حکم جنین هم گفت اگر این را نمی‌شنیدم به غبر از آن رأی می‌دادم یا گفت: نزدیک بود که ما با نظر خودمان مثل این رأی را دهیم، امام شافعی فرموده است: «به ما رسیده است - والله اعلم - در سنت دیه‌ی نفس پرداخت صد شتر است، و جنین هم اگر [دارای نشانه‌ها و علایم ظاهری انسان باشد] دیه‌ی کامل به آن تعلق می‌گیرد ولی اگر جنین مرده دارای توصیف مذکور نباشد دیه‌ای ندارد، پس می‌بینم وقتی حضرت عمر س از حکم حضرت رسول ص آگاهی یافت تسلیم آن شد و در درون خویش چیزی جز پیروی از رأی پیامبر که مخالف رأی خود بود نمییافت، و اگر در مسأله‌ای دارای رأی مختص به خود بود به این دلیل است در آن زمینه چیزی از پیامبر ص به او نرسیده است. زیرا وقتی از پیامبر ص حکمی مخالف دیدگاه خویش دریافت می‌کرد به حکم پیامبر ص عمل می‌کرد و رأی خویش را رها می‌ساخت و همین گونه در هر مسأله‌ای عمل می‌نمود و مردم را هم ملزم می‌کرد که این چنین باشند.

۲۰- امام مالک از ابن شهاب از سالم روایت کرده است: که: «عمر بن خطاب به خاطر رأی و نظر مردم نظر عبدالرحمن بن عوف را نپذیرفت» امام شافعی می‌فرماید: منظور منصرف شدن حضرت عمر س از رفتن به شام است هنگامی که ایشان شنیدند که در آن جا طاعون آمده است.

۲۱- امام مالک از جعفر بن محمد و او از پدرش روایت می‌کند: «حضرت عمر س از مجوس یاد کرد و گفت: «نمی دانم چگونه در مورد آن‌ها حکم کنم؟» پس عبدالرحمن بن عوف گفت: گواهی می‌دهم که از پیامبر خدا صشنیدم که می‌فرمود «همانند اهل کتاب با آن‌ها رفتار گنید» [۲۲۲] «سُنُوا بِهِم سُنَه اهلِ الكتابِ» [نیز] سفیان از عمرو روایت کرد که گفت: او از بجاله شنیده که می‌گفت: حضرت عمرس جزیه را از مجوسیان نگرفت تا وقتی که عبدالرحمن بن عوف او را با خبر کرد که همانا پیامبر ص جزیه را از مجوسیان هجر گرفته است سپس امام شافعی / یاد آوری کرده که قطعاً آنچه از احادیث منقطع بیان نموده حتماً توسط ایشان به صورت متصل یا مشهور از علمایی که به عمومیت نقل کرده‌اند شنیده است، اما بسیاری از کتاب‌هایش ناپدید شده است ولی به احادیثی که ار علما کسب کرده و آنچه را خود نگهداری و حفظ کرده یقین دارد.

سپس به ذکر روایت عبدالرحمن بن عوف باز می‌گردد سپس می‌گوید: «سپس حضرت عمر س روایت عبیدالرحمن را در مورد مجوس پذیرفت و در حاتلیکه خبر را از آن‌ها شنیده بود این آیه‌ی قرآن را تلاوت می‌کرد».

﴿مِنَ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ حَتَّىٰ يُعۡطُواْ ٱلۡجِزۡيَةَ عَن يَدٖ وَهُمۡ صَٰغِرُونَ﴾ [التوبة: ۲٩]. (از اهل کتاب تا زمانی که (اسلام را گردن می‌نهند و یا اینکه) خاضعانه به اندازه‌ی توانایی جزیه را پرداخت می‌کنند) و در حالیکه با آن کافران می‌جنگید ند تا تسلیم شوند قرآن هم تلاوت می‌کرد ولی دستورات رفتار با آن‌ها را از پیامبر ص نمی‌دانست ولی آن‌ها را از کفار غیر از اهل کتاب تلقی می‌کرد پس برای رفتار با آن‌ها که مجوسی بودند سخن عبدالرحمن بن عوف را قبول کرد و از آن پیروی کرد، و حدیث بجاله را حضرت عمر س از مردی که کاتب ایشان بود و برای والیان او نامه می‌نوشت دریافت کرده بود.

و در اینجا امام شافعی / به بیان اعتراضی که به حضرت عمرس شده است می‌پردازد و آن این است جرا در برخی موارد که فردی خبری را برای ایشان نقل کرده است از او خواسته تا خبر [حدیث] دیکری را برای صحت آن بیاورد و - اشاره می‌کند به قصه‌ی ابو موسی اشعری - و امام شافعی / این اعتراض را به سه شیوه پاسخ داده است:

۱- احاطه بر مفهوم روایت و اعتماد بیشتر به آن

۲- عدم شناخت کافی از راوی خبر

۳- عادل نبودن راوی

و بیان کرده که عکس العمل او در مقابل خبر ابو موسی بنابر شیوه‌ی [وجه] اول بوده است چون ابو موسی فردی ثقه و امین بود و با این سخن که به ابو موسی گفته است بر این وجه استدالال کرده: «اما ای ابو موسی من تورا متهم نمی‌کنم ولی ترسیدم کسی سخن را از خودش به پیامبر نسبت دهد» سپس برای تأیید این دیدگاه خود [امام شافعی] گفته که از حضرت عمر ص دیده شده که حدیث را با روایت یک نفر هم پذیرفته است سپس چگونه جایز است یکبار حدیثی را بپذیرد ولی بار دیگر [بدون دلیل] آن را رد کند، سپس امام شافعی در ادامه‌ی سخن خویش در مورد ادله‌ی پذیرش خبر واحد می‌فرماید:

۲۲- و در قران هم می‌توان در تصدیق آنچه برای شما بیان کردم اشاره نمود به آنجا که خداوند می‌فرماید: ﴿إِنَّآ أَرۡسَلۡنَا نُوحًا إِلَىٰ قَوۡمِهِۦ﴾ [نوح: ۱]. براستی ما نوح را به سوی قومش فرستادیم.

سپس آیاتی را ذکر می‌کند که از فرستادن پیامبرانی هم چون ابراهیم، اسماعیل، هود، صالح، شعیب، لوط و محمد (صلواتُ اللهِ علیهم اجمعین) به سوی اقوام و ملت‌هایشان بحث می‌کند و این‌ها همگی دلالت دارد بر اینکه با خبر واحد اقامه‌ی حجت می‌شود. و آیه‌ی یس/۱۳ را ذکر می‌نمایند آنجا که خدای تعالی می‌فرماید: ﴿وَٱضۡرِبۡ لَهُم مَّثَلًا أَصۡحَٰبَ ٱلۡقَرۡيَةِ إِذۡ جَآءَهَا ٱلۡمُرۡسَلُونَ١٣﴾ [یس: ۱۳]. (ای پیامبر) برای ایشان سرگذشت ساکنان شهر (انطاکیه) را مثال بزن وقتی فراستادگان (خدا) به سوی آنان آمدند. و روشن می‌شود که حجت بر آن‌ها [اقوام] با دو یا سه پیامبر و برای بعضی با یک پیامبر تمام شده است، و البته برای تأکید بیشتر مانعی وجود ندارد که اقامه‌ی حجت با بیشتر از یک نفر صورت گیرد، زیرا خداوند به پیامبران برای تبیین رسالتشان موهبت‌های خاصی را بخشیده است.

۲۳- امام مالک از سعد بن اسحاق بن کعب بن عجره از عمه‌اش زینب دختر کعب روایت می‌کند: همانا فُریعه دختر مالک از سنان به او خبر داد که: «به نزد پیامبر ص رفت تا بداند آیا پیش خانواده‌اش در قبیله‌ی بنی خُدره برگردد یا نه، زیرا همسرش به دنبال برده‌هایش که فرار کرده بودند روانه شدتا در منطقه‌ی «طرف القدُوم» به آن‌ها رسید ولی او را کشتند، پس از پیامبر سؤال کردم آیا به نزد خانواده‌ام برگردم یا نه؟ چون همسرم در خانه‌ای که متعلق به او باشد مرا ترک نکرده است، گفت، پس پیامبر ص فرمود: بله، برگرد پس من هم رفتم تا به منزل یا مسجد رسیدم، [پس بلافاصله] پیامبر ص مرا فرا خواند یا (به من دستور داد برگردم) من هم به خدمت ایشان رفتم، پیامبر ص گفت: «کیف قلت» جریان کارت چگونه بود؟ من هم داستان شوهرم رابرای ایشان به من گفت: «أمكثی في بيتك حتی يبلغ الكتاب أجله» در خانه ات بمان تا زمان عده‌ای که لازم است سپری شود.

گفت: من هم مدت چهار ماه و ده روز را گذراندم، پس زمانی که حضرت عثمان س خلافت می‌کرد کسیکه را برای حکم مسأله نزد من فرستاد و من هم دستوری که پیامبر ص به من داده بود برایش بازگو کردم پس حضرت عثمان از آن پیروی کرده و براساس آن حکم داد [۲۲۳]. پس حضرت عثمان س با وجود اینکه امام مسلمانان بود و علم زیادی داشت براساس روایتی زنی، در بین مهاجرین و انصار تفاوت ننمود.

۲۴- مسلم (پسر خالد زنگی فقیه مکه) از ابن جرع روایت می‌کند که گفت: حسن بن مسلم از طاووس روایت کرد و گفت: من با ابن عباس بودم که زید بن ثابت به او گفت: آیا فتوا داده‌ای که زن حایض قبل از پایان دوران حیض می‌تواند خانه‌ی خدا را طواف کند؟ ابن عباس به او گفت: [فرض کن] نه این فتوا را نداده‌ام پس از فلان زن انصاری بپرس که: آیا پیامبر صبه او در مورد این عمل دستور داده ا ست؟ [زید بن ثابت پس از سؤال از آن زن.م] بازگشت و در حالیکه می‌خندید گفت: قطعاً تو راست گفتی [۲۲۴].

امام شافعی می‌فرماید: زید بن ثابت شنیده بود که زن حائض نمی‌تواند خانه‌ی کعبه را طواف کند مگر اینکه دوران قاعده کیش تمام شود. و زنان حاجی حایض در نظر او مشمول این نمی‌شدند، اما وقتی ابن عباس به جواز طواف آن‌ها پس از انجام قربانی فتوا داد، زید بن ثابت آن را نپذیرفت، ولی وقتی زنی او را از این امر با خبر کرد - که پیامبر ص اجازه‌ی انجام این کار را به او داده است. زید زن را تصدیق کرد ودید لازم است از مخالفت با رأی ابن عباس برگردد، پس [با توجه به مطالب بالا] می‌بینم که ابن عباس برای دیدگاه خود چیزی جز استناد به رأی آن زن نداشته است.

۲۵- سفیان از عمرو از سعید بن جبیر روایت کند که به ابن عباس گفت: همانا «نوف بکالی» [۲۲۵] گمان می‌کرد که موسی که همراه خضر بوده، همان موسی که پیامبر بنب اسرائیل است نمی‌باشد، پس ابن عباس گفت: آن دشمن خدا دروغ گفته است، زیرا من از ابی بن کعب شنیدم که گفت: «پیامبر صبرای ما خطبه می‌خواند و سپس داستان حضرت موسی و خضر را بیان کرد و دلالت داشت بر اینکه حضرت موسی همان شخصی است که همراه خضر بوده است [۲۲۶].

پس ابن عباس با آن همه آگاهی و پرهیز کاری خویش خبر ابی بن کعب از رسول الله را تصدیق کرد تا با آن روایت دیگری از یک فرد مسلمان را تکذیب کند، زیرا خبر ابی بن کعب از پیامبر ص دلالت داشت که موسی همان همراه و صاحب خضر بوده است.

۲۶- مسلم و عبدالمجید از ابن جریح روایت می‌کنند که همانا طاووس برای او (ابن جریح) نقل کرد: «در مورد خواندن دو رکعت نماز پس از عصر از او سؤال کرد و ابن عباس هم او را از خواندن آن نهی کرد، طاووس گفت: پس به ابن عباس گفتم «من آن دو رکعت را ترک نمی‌کنم، پس ابن عباس به او گفت [۲۲٧]: خداوند می‌فرماید: ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلَا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَى ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ ٱلۡخِيَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡۗ وَمَن يَعۡصِ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ فَقَدۡ ضَلَّ ضَلَٰلٗا مُّبِينٗا٣٦﴾ [الأحزاب: ۳۶]. یعنی: هیچ مرد و زن مؤمنی که خدا و پیغمبرش داوری کرده باشند (و آن را مقرر کرده باشند) اختیاری از خود ندارند و اراده‌ی ایشان باید تابع اراده‌ی خدا و رسول باشد) هر کسی هم از دستور خداو پیغمبرش سر پیچی کند، گرفتار گمراهی کاملاً آشکاری می‌گردد.

پس به نظر ابن عباس از راه حدیثی که از رسول الله ص برای طاووس نقل کرد بر او اقامه‌ی محبت نموده او را راهنمایی کرد با خواندن آیه‌ای که طبق آن بر او واجب بود که به قضاوت و حکم خدا و پیغمبرش تسلیم باشد و طاووس هم تنها از طریق ابن عباس به حکم پیامبر صآگاه شد، و هم چنین او حدیث را کنار نگذاشت و بگوید: این خبر را تنها تو روایت کرده‌ای و کسی دیگر آن را از پیامبر ص نقل نکرده و ممکن است تو دچار فراموشی شده باشی. [در نقل سند حدیث یا مفهوم آن].

اگر کسی بگوید: (بعید است که طاووس این را به ابن عباس بگوید، چون ابن عباس برتر از این بود که نفری در مقابل او سخنی را [هرچند حق می‌دانست] بیان کند در حالی که ابن عباس قبلاً او را از خواندن دو رکعت نماز بعد از عصر نهی کرده بود و طاووس هم به او گفت که من آن دو رکعت را ترک نمی‌کنم، تا اینکه ابن عباس نهی پیامبر ص را در مورد این دو رکعت برای او بیان کرد.)

۲٧- سفیان از عمرو و او از ابن عمر روا یت می‌کنند: «ما با هم مخابره [۲۲۸] می‌کردیم و اشکالی هم در آن نمی‌دیدیم تا اینکه رافع (او پسر خدیج است) اظهار داشت پیامبر ص از آن نهی نموده است، پس ما هم به خاطر نهی پیامبر ص از آن دست برداشتیم» اما ابن عمر آن را حلال می‌دانست و از آن استفاده می‌کرد، ولی وقتی شخصی از نهی پیامبر ص او را با خبر کرد دیگر روش مخابره را کاهش داد، چون آن فرد نزد ابن عمر متهم نبود [به دروغ، ثقه نبودن و...] و ابن عمر هم رأی خود را در مقابل حدیث پیامبرص اعمال نمی‌کرد و نمی‌گفت: «کسی این را بر ما عیب نگرفته است و ما اکنون هم به آن عمل می‌کنیم» و در این گفتار آنچه روشن می‌شود این است، که عمل به چیزی بعد از پیغمبر ص اگر براساس حدیثی از ایشان نبود، سبب بی‌ارزش شدن سخن پیامبر ص ‌شود.

۲۸- امام مالک / از زید بن أسلم از عطاء بن یسار روایت می‌کند: «معاویه پسر ابوسفیان کوزه آبی از طلا و یا کوزه‌ای برگ دار را به بیشتر از فرزنش فروخت. پس ابو رداء به او گفت: از پیامبر ص شنیدم که از چنین معامله‌ای نهی فرمود، پس معاویه گفت: «در این کار اشکالی نمی‌بینم» سپس ابو در داء گفت: چه کسی مرا در مورد معاویه معذور می‌دارد؟ من ار فرمایش پیامبر ص برایش دلیل می‌آورم،. ولی او حرف خود را می‌زند! من در این سرزمین با تو نمی‌مانم [۲۲٩]. پس ابورداء معتقد بود با بیان کلام پیامبرص برای معاویه بر او اقامه‌ی حجت شده است، اما وقتی معاویه نظرش این گونه نبود. ابو رداء سرزمین و جایی را که معاویه در آن بود را به جای گذاشت، آن هم به خاطر ترک حدیث مورد اطمینانی که معاویه به آن عمل نکرد.

۲٩- برای ما روایت شده است که ابو سعید خدری با مردی برخورد کرد، پس کلامی از پیامبر ص را برای آن مرد نقل کرد، آن فرد هم سخنی مخالف آن از پیامبر ص برای او روایت کرد، پس ابو سعید گفت: خداوند من وتو را هرگز در زیر سقف یک خانه پناه ندهد.

امام شافعی/ می‌فرماید: احتمالاً آن مرد نسبت به روایت ابو سعید احساسا ناراحتی و دلتنگی کرده از این رو آن را نپذیرفته است، و خبری هم از پیامبر ص در مخالفت با روایت ابو سعید آورده است، اما در خبر آن مرد دو احتمال وجود دارد: «اول: به نظر می‌رسد روایت او واقعاً مخالف با روایت ابو سعید بوده است، دوم: این احتمال منتفی است.

۳۰- فردی که روایت او جای ابهام نیست از ابن ابی ذئب از مخلد بن خفاف روایت می‌کند که گفت: «برده‌ای را خریدم و از کار او سود می‌بردم، سپس در او عیبی یافتم، به همین خاطر از صاحب او به نزد عمر بن عبدالعزیز شکایت کردم، پس حکم کرد به اینکه او را به صاحبش باز گردانم و سود آن را هم به او بدهم. در آن هنگام عروه آمد و من او را از جریان با خبر کردم، سپس گفت: به هنگام شام به نزد او می‌روم و به او خبر می‌دهم که عایشهل برایم نقل کرده که پیامبر ص در مورد جریانی مثل این حکم نمود که سود در صورتی به فروشنده‌ی برده تعلق می‌گیرد که برده را ضمانت کرده باشد،[در صورتی که این فرد ضامن نشده است] سپس با عجله به نزد عمر بن عبدالعزیز رفتم و آنچه را عروه از عایشهل نقل کرده بود برای او گفتم، پس عمر گفت: چه زود قضاوت کردم، به خدا سوگند در قضاوتم هدفی جز دادن حق به صاحبش نداشتم، تو سنتی از رسول الله ص را برایم آوردی و من هم حکم عمر (خودش) را باطل می‌کنم و حکم رسول خدا را اجرا می‌نمایم، پس عروه به نزد او رفت، و عمر بن عبدالعزیز هم برای من حکم داد که سود برده را از کسیکه به او داده بودم پس بگیرم [۲۳۰].

۳۱- فردی که اهل مدینه است و کسی او را متهم نکرده است] به جعل حدیث] از ابن ابی ذئب روایت می‌کند که گفت: «سعد بن ابراهیم در قضیه‌ای با نظر ربیعه بن ابی عبدالرحمن علیه مردی رای داد، من هم حدیثی را از پیامبر ص که خلاف قضاوت او بود برایش نقل کردم، پس سعد بن ابراهیم به ربیعه گفت: این مرد، پسر ابی ذئب است و من به او اطمینان دارم، [ثقه است] قضیه‌ای را برایم روایت کرده که با قضاوت تو مخالفت دارد، ربیعه به او گفت: تو قضاوت کردیو کار تمام شد، پس سعد گفت: شگفتا! دستور خودم را اجرا کنم و دستور پیامبر ص را نادیده بگیرم؟ ولی من حکم سعد بن ام سعد [خودش] را باطل می‌کنم و حکم پیامبر ص را اجرا می‌کنم، آنگاه دستور داد نوشته‌ای را که محتوی قضاوتش بود بیاورند، پس آن را پاره کرد و به نفع آن مرد حکم داد.

۳۲- امام شافعی فرمود، ابو حنیفه بن سماک بن فضل شهابی برایم روایت کرد و گفت: ابن ابی ذئب از مقبری از ابی شریح کعبی برایم نقل کرد که پیامبر ص در سال فتح مکه فرمود: «مَن قتل كهُ قيتل فهو بخير النظرين: إن أحب أخذ العَقل وإن أحب فَلهُ الفَودَ» یعنی: «هر کسی کشته شده‌ای داشت، به هر کدام از این دو حکم که بهتر دانست عمل کند»: اگر خواست دیه‌ی او را بگیرد و اگر خواست قاتل را قصاص کند ابو حنیفه می‌گوید، به ابن ابی ذئب گفتم: ای ابو حارث آیا این حکم را می‌پذیری؟ پس بر سینه‌ام زد و بر سرم فریاد کشید و از من نالید گفت: حدیث پیامبر را برایت نقل می‌کنم و تو می‌گویی آیا به آن عمل می‌کنی؟ بله که به آن عمل می‌کنم و این کار بر من و بر هر کسی که آن را بشنود واجب است چون خداوند پیامبر ص را در میام مردم برگزید، مردم را با او و و با تلاشش هدایت کرد و احکام سعادت بخش را از زبان او برای آن‌ها بیان کرده است، پس بر مردم واجب است از او اطاعت کنند، حال یا با میل و رغبت و یا با تحقیر و خواری، پس مسلمانان راه گریزی برای نافرمانی پیامبر ص ندارد. گفت: از بیان این سخنان ساکت نشد تا اینکه من از او خواهش کردم سکوت نماید، گفت «برای اثبات احادیث آحاد، احادیث فراوانی وجود دارد که ذکر برخی از آن‌ها کفایت می‌کند».

۳۳- و راه سلف ما و قرن‌های پس از آن‌ها بترسد به کسانی که در این راه دیده‌ایم از بین نرفته است [که احادیث آحاد حجت است و استناد به آن‌ها جایز است] و هم چنین آنچه برای ما حکایت شده و کسانی که برای ما نقل کرده‌اند از علما در سرزمین‌های اسلامی. امام شافعی می‌فرماید: «سعید را در مدینه می‌بینم که می‌گوید: ابو سعید خدری از پیامبر ص در مورد قترف [۲۳۱] برایمان روایت می‌کند و این حدیث سنتی از پیامبر ص را ثا بت می‌کند، و می‌گوید: ابو هریره از پیامبر، حدیثی را روایت می‌کند و حدیث او سنتی را ثابت می‌کند، و از شخصی غیر از آندو روایت می‌کند، و عروه را می‌بینیم که می‌گوید «عایشه از پیامبر ص برایمان روایت می‌کند پیامبر حکم کرد که سودو بهره‌ی [برده] با ضمانت مالک اصلی برده برایش ثابت می‌کند». این روایت هم سنتی را ثابت می‌کند و از عایشهل احادیث زیادی را نقل می‌کند [عروه] که در مورد مسائل حلال و حرام است، و هم چنین می‌بینیم که می‌گوید: «اسامه بن زید از پیامبر ص برایم روایت کرد و گفت: «عبدالله بن عمرب از پیامبر ص روایت کرد و احادیث دیگری غیر از این دو حدیث، پس روایت هر کدام از این دو نفر به تنهایی سنتی از پیامبر ص را اثبات می‌کند. سپس روایت می‌کند تا آنجا که می‌گوید: «عبدالرحمن بن عبدالقاری از عمر س روایت می‌کند و می‌گوید: «یحیی بن عبدالرحمن بن حاطب از پدرش از عمر، و هر یک از این‌ها روایتی از عمر س ثابت می‌کند. و نیز قاسم بن محمد می‌گوید: «حضرت عایشهل از پیامبر ص برایم روایت کرده و در حدیث دیگری می‌گوید: عبدالله بن عمر از پیامبر ص برای من روایت کرد.) و روایت هر کدام از آن‌ها به تنهایی سنتی از پیامبر ص اثبات می‌کند، و می‌گوید: «عبدالرحمن و مجمع پسران یزید بن جاریه، از خنساء دختر خدام از پیامبر ص روایت می‌کند و روایت این زن به تنهایی سنتی از پیامبر ص را ثابت می‌کند.

و یا علی بن حسین هم می‌گوید: «عمرو بن عثمان از اساقه بن زید روایت می‌کند که پیامبر ص فرمود: «لا يَرثُ الـمسلمُ الكافرَ» «مسلمان از کافر ارث نمی‌برد»، پس این حدیث را اثبات می‌کند، و مردم هم با این حدیث سنتی را در میان خود ثابت نگه داشته‌اند.

و هم چنین روایت می‌کند محمد بن علی بن حسین از جابر از پیامبر ص و از عبید الله بن ابی رافع از ابو هریرهس، از پیامبر ص و تمام آن‌ها سنتی را از پیامبر ص ثابت می‌نماید. و می‌یابیم محمد بن جبیر بن مطعم و نافع بن جبیر بن مطعم و یزید بن طلحه بن زکانه و محمد بن طلعه بن رکانه، و نافع بن عجیر بن عبد یزید، و پدر سلمه بن عبدالرحمن و حمید بن عبدالرحمن، و طلحه بن عبدالله بن عوف، و مصعب بن سعد بن ابی وقاص، و ابراهیم بن عبدالرحمن بن عوف و خارجه بن زید بن ثابت، و عبدالرحمن بن کعب بن مالک، و عبدالله بن ابی قتاده، و سلیمان یسار و عطاء بن یسار و غیر آن‌ها از محدثان مدینه، همگی می‌گویند: فلانی برایم نقل کرد، برای مردی از اصحاب پیامبر ص از پیامبر ص یا در میان تابعین مردی از آن‌ها از یکی از اصحاب، و او هم از پیامبر ص حدیثی را روایت کند آن حدیث سنتی را ثابت می‌کند. و ما می‌بینیم عطاء، طاووس، مجاهد، ابن ابی ملیکه، عکرمه بن خالد و عبیدالله بن ابی یزید و عبدالله بن باباه، و ابن ابی عمار و محدثین مکه، [از همدیگر روایت کرده‌اند] و هم چنین وهب بن منبه در یمن این گونه بوده است، و مکحول در شام، و عبدالرحمن غنم، و حسن [بصری] و ابن سیرین، و أسود و علقمه، و شعبی در کوفه، و محدثان و دانشمندان سرزمین‌های اسلامی، همگی از حدیث واحدی که از پیامبر ص نقل شده است محافظت کرده‌اند و با استفاده از آن فتوا داده به مسائل فیصله داده‌اند، هر کدام از آن‌ها این احادیث را از طبقه‌ی بالاتر یا پایین‌تر از خود قبول نموده‌اند.

۳۴- اگر برای فردی جایز بوده است که در مورد علم بگوید: «مسلمانان در قدیم و جدید اتفاق نظر دارند که می‌توان با خبر واحد چیزی را اثبات نمود و یا چیز دیگری را به آن ختم کرد [۲۳۲]. [بنابراین] وقتی تمام فقهای مسلمان هم، خبر واحد را اثبات کرده‌اند. پس برای من هم مجاز شده است [که خبر واحد را نقل کنم] و نیز باید بگویم، با توجه به آنچه از آن‌ها نقل کردم به خاطر ندارم، در میان فقهیان اسلامی، برای اثبات خبر واحد اختلاف نظری وجود داشته است.

سپس امام شافعی به بیان این مطلب می‌پردازد که چرا برخی از علما به احادیث آحادی که بر ایشان نقل می‌شود عمل نمی‌کنند، و پاسخ می‌دهد که آن‌ها برای اینکار باید دلیلی داشته باشند، یا به حدیثی دسترسی داشته که مخالف آن بوده، یا راوی حدیثی که ترک کرده دارای حافظه‌ای نیکویی نبوده، یا حدیث نزد او دارای اشکالی بوده [از لحاظ متن وسند] یا اینکه حدیث دارای دو مفهوم [مخالف هم] بوده باشد. و نباید کسی گمان کند که فقیهی اندیشمند، سنتی نزد او به اثبات رسیده باشد، سپس بتواند بدون عذر و تأویلی شایسته عمل به آن را رها سازد، پس اگر کسی بدون دلیل راه رد کردن حدیث را در پیش بگیرد، این شخص در واقع اشتباه نموده، و نزد ما معذور نیست. واللهُ اعلمُ.

و این چنین امام شافعی/ با گفتاری قوی، و دلایلی استوار از کتاب و سنت، و استناد به عمل، صحابه، تابعین و تبع و تابعین و فقه‌های اسلامی وجوب عمل به خبر واحد و استفاده از راه به اثبات رسانیده‌اند.

[۲۱۵] الرساله: ص ۴۰۱. [۲۱۶] استاد احمد شاکر مصحح «الرساله» امام شافعی به نقل از زرقانی در شرح الموطاء ۲/٩۲ ذکر کرده است که این حدیث را عبدالرزاق به سند صحیحی که عطاء از مردی انصاری روایت می‌کند وصل کرده است. [۲۱٧] استاد احمد شاکر می‌گوید: معنی عبارت این است: قبول خبر واحد واجب است و ترک آن برای آن‌ها جایز نبوده است. پس اگر قبول کردن خبر آحاد نزد آن‌ها تنها جایز بوده است، آن‌ها نمی‌توانستد یک فرض و واجب یقینی مانند رو کردن به قبله را آن هم به هنگام خواندن نماز ترک کنند، و از راه خبری غیر یقینی که قبول و رد آن جایز است رو به قبله‌ی دیگری بنمایند پس نتیجه می‌کیریم خبر یقین بخش و قطعی جز با همانند خود باطل نمی‌شود. [۲۱۸] محل ایستادن هر گروه از حاجیان را موقف گویند. (مترجم). [۲۱٩] عاقله: عبارت است از خویشاوندان مذکر بالغ هر کسی که جهت خویشاوندی از طرف پدر باشد مشروط به آنکه عاقل و گشاد دست و مال دار باشند. ترجمه‌ی، فقه السنه، ج ۳، ص۱٩٧۰. مترجم. [۲۲۰] الالم ۶/٧٧. [۲۲۱] غره: شعبی و علمای حنفی می‌گویند غره پانصد درهم است. بنا به حدیث ابو بریده به روایت داوود و شائی یکصد گوسفند است و بعضی گفته‌اند پنج شتر است. همان، ج ۴، ص ۱٩۸۲. مترجم. [۲۲۲] این حدیث را امام مالک به صورت منقطع روایت کرده است، و ابن منذر و دار قطنی هم منقطعاً آن را نقل کرده‌اند اما رجال این حدیث در تمامی طبقه ثقه هستند و این حدیث شاهدی هم دارد که آن را طبرانی از مسلم بن علاء خصوص با لفظ «سُنوا بالمجوسِ سنه اهل کتاب» و ابو عبید در الاموال آن را روایت کرده است. اه. حاشیه‌ی الرساله، ص ۴۳۰. [۲۲۳] ابو داوود و ترمذی و نسائی، همگی از مالک روایت کرده‌اند حتی شیخ او زهری از او روایت کرده، و جمع کثیری به پیروی از مالک این حدیث را روایت کرده‌اند. اه. ص ۴۳٩ حاشیه. [۲۲۴] این دو حدیث را امام در مسند و بیهقی هم روایت کرده‌اند. و شیخان [مسلم و بخاری] وغیره از حدیث ابن عباس آن را تخریج کرده‌اند، که ابن عباس دستور داد این عمل وقتی جایز است که طواف کعبه در زمان آخرین عمل آن‌ها باشد مگر اینکه جز وزنان حایض باشند. اه. حاشیه، ص۴۴۱. [۲۲۵] ما در این زمان، همسر کعب الاحبار بود و داستان‌هایی از او روایت می‌شود و جزو تابعین و از قبیله‌ی بنی بکال است که در داخل منطقه‌ی حمیر بودند. این شخص بین سال‌های ٩۰ تا ۱۰۰ وفات کرد. حاشیه‌ی «الرساله» ص ۴۴۲. [۲۲۶] بخاری و مسلم. [۲۲٧] بیهقی با تفصیل آن را تخریج کرده است و عبدالرزاق، ابن ابی حاتم، ابن هردویه و بیهقی با اختصار آورده‌اند. اه. حاشیه، ص۴۴٧. [۲۲۸] مخابره: به این معنی است که مالک زمین با شخص دیگری عقد ببندد که وی به انجام زراعت در زمین و سرپرستی آن بپردازذ و بر حسب توافق محصول میان آن دو تقسیم می‌شود و در این عهد بذر هم بر عهده‌ی عامل است. ترجمه‌ی فقه المنجهی، ج ۳، ص ۲۶۰(مترجم). [۲۲٩] این روایت را تنها امام شافهی روایت کرده است. ابن عبدالبر گفته است: این روایت در مورد معاویه با عباده بن صامت ثبت شده است، ولی أسناد آن صحیح است،، پس از منفردات صحیح است. اه. حاشیه‌ی «الرساله» ص ۴۴۶. [۲۳۰] در مورد این حدیث استاد احمد شاکر سخن طولانی دارد که آن را در حاشیه‌ی «الرساله» نقل کرده است. ص ۴۴٩. [۲۳۱] بیعی ایت که مبیع و ثمن (قیمت) در آن از جنس نقود است، یا به عبارت دیگر، بیع نقدبه نقد است. ترجمه‌ی فقه النتهی ج ۳، ص ۱۰۸، (مترجم). [۲۳۲] به عنوان مثال بسیاری از علوم و دانش‌های طبیعی و انسانی ابتدا با نظریه یک نفر پایه گذاری شده پس چرا در این زمینه‌ها استفاده از نظر یک نفر و اخذ آن جایز باشد اما استفاده از خبر واحد در مسائل دینی و اسلامی با اعتراض و هیاهو مواجه شود. (مترجم).

فصل ششم: موضع مستشرقان در قبال سنت

نمایشی تاریخی از اغراض مستشرقان

هنگامی که سپاهیان صلیبی به سرزمین‌های اسلامی حمله کردند، این حملات با دو انگیزه صورت گرفت: اول: انگیزه‌ی دینی و تعصبی کوکورانه که رجال کلیسا در ملت‌های اروپایی برانگیختند، و طی آن زشت‌ترین تهمت هارا به مسلمین نسبت دادند، و مسیحیان را به شدت تشویق کردند تا سرزمین حضرت عیسی÷ را از دست کفار (یعنی مسلمانان) رهایی بخشند، پس اکثر جنگجویان از میان سپاهیان صلیبی از این دسته بودند، و آن‌ها را این نوع تعصب دینی که از روی حسن نیت و نیروی عقیدتی هم بود از سرزمین هایشان بیرون کشیده بود، تا آنجا که سرانجام منجر به مرگ، کشتار و آوارگی، حملات پی در پی و لشکر کشی‌های متعدد شد.

دوم: داشتن انگیزه‌ی سیاسی و استعماری، زیرا فرمانروایان اروپایی شنیده بودند که سرزمین‌های اسلامی مخصوصاً شام و پیرامون آن از آرامش و شهر نشینی مرفه و تمدنی خاص بهره مند هستند، که آن‌ها همانند این‌ها را به خود ندیده‌اند، همان گونه که در مورد ثروت ها، کارگاه‌ها و سرزمین‌های زیبا و حاصل خیز چیزهای فراوانی شنیده بودند پس در حالیکه سپاهیانشان را با نام دفاع از دین مسیحیت رهبری می‌کردند به سرزمین‌های اسلامی در آمدند، و البته در وجودشان حمله نمودند، و به خواست خدا تمام این حملات صلیبی دفع و نابود و نابود شد، بعد از اینکه این جنگ‌ها ۲۰۰ سال به طول انجامید، ونشانه‌های چیرگی این صلیبیان برطرف شد، و حملات آن‌ها به سرزمین‌های خودشان برگشت و دردل‌هایشان اندوه و حسرت این شکست را تحمل می‌کردند.

در حالیکه در پیشانی آن‌ها علایم شکست نمایان بود، اما با این حال در درون خود پرتوی از نور اسلام را با خود برده بودند [در اثر تأثیر پذیری از رفتار مسلمانان] و در دستانشان بهره‌ای از تمدن اسلامی که سرزمین‌های آن‌ها از آن محروم بود با خود داشتند، پس، وقتی ملت‌های اروپایی با گرفتن غنیمت‌هایی تن به بازگشت به وطن خود دادند، فرمانروایان آن‌ها در حالی باز می‌گشتند که برای تسلط دوباره براین مناطق اسلامی مصمم بودند، اما هر قدر زمانی طولانی می‌شد و مسئولیت‌های آن‌ها بیشتر می‌گردید، می‌دیدند - بعد از ناکامی از تسلط نظامی بر آن‌ها - باید به بررسی نیازها و عقاید آن‌ها بپردازند،تا مقدمه‌ای برای تهاجم فرهنگی و فکری به آن‌ها را فراهم می‌کنند و از این جا بود که به عنوان اولین اقدام زمینه را برای فعالیت جمعیت‌های متشرقین فراهم کردند که تا حال هم این کار ادامه دارد، و تا این اواخر هم این جمعیت‌ها از رجال دینی مسیحیت و یهودیت تشکیل شده بود، که بدون تردید نسبت به اسلام دارای نفرتی شدید [۲۳۳] و تعصبی فراوان بودند و اگر چه گروهی از علمای منصف با این مرکز تبشیری متعصب به مقابله برخاستند و در این راستا به بررسی‌هایی در مورد زبان عربی و مسائل اسلامی آن هم در فضایی که بیشتر نشانی از عمل منصفانه داشت عنایت کردند، ولی پیوسته - تا امروز - اکثر کسانی که به این بررسی‌ها می‌پرداختند، یا از نوع علمای دینی بودند که کارشان تحریف اسلام و ارائه‌ی تصویری زشت از آن بود یا اینکه از مردان استعمار زده‌ای بودند که تلاش آن‌ها ایجاد آشفتگی در فرهنگی اسلامی، و زشت جلوه دادن تمدن اسلام در ذهن مسلمانان بود، و شاخصه‌ی بررسی‌های آن‌ها برای ایجاد پدیده‌های [نا مبارک] زیر بود:

۱- بدگمانی و بدفهمی برای هر آنچه به اسلام مربوط می‌شد، چه در اهداف و چه در مقاصد آن‌ها.

۲- ایجاد بدگمانی نسبت به اشخاص برگزیده‌ی مسلمان، علما و دانشمندان آن‌ها

۳- به تصویر کشیدن جامعه‌ی اسلامی در عصرهای گوناگون، خصوصاً در عصر اول اسلامی به عنوان جامعه‌ای از هم گسیخته که خود خواهی مردم آن سبب نابودی شخصیت‌ها و بزرگان آن شده است.

۴- به تصویر درآوردن تمدن اسلامی، در بیشتر موارد به صورت وارونه و غیر حقیقی، جهت بی‌ارزش نمودن جایگاه آن و کوچک شمردن دستاوردهای آن.

۵- نا آگاهی واقعی نسبت به سرشت جامعه‌ی اسلامی، و قضاوت کردن در مورد آن از خلال شناختی که این متشرقین از اخلاق و عادات ملت‌های خود داشتند.

۶- تسلیم کردن نصوص [قرآن و سنت] در مقابل و برداشتی که از روی هوی و هوس از این نصوص داشتند، و نیز استبداد رأی در فرضیه‌ها و چیزهایی که خود از نصوص برداشت کرده بودند.

٧- در بسیاری از موارد به تحریف مقصود و هدف مد نظر نصوص پرداخته‌اند، و وقتی هم برای مجالسی برای تحریف نیافته‌اند، اقدام به ارایه فهمی نادرست و ناشایست از آن‌ها کرده‌اند.

۸- در ارایه‌ی مطالب از منابع مورد نظر خویش سعی در تحمیل نظرات خود می‌کنند، به عنوان مثال از کتاب‌های ادبی چیزهایی را نقل می‌کنند و با آن در مورد تاریخ حدیث قضاوت می‌نمایند، یا از کتب تاریخی چیزهایی را برای داوری در مورد تاریخ فقه می‌آورند و آنچه را «الدمیری» در کتاب «الحیوان» نقل می‌کند صحیح می‌دانند ولی، احادیث منقول از امام مالک در «موطاء» را تا صحیح می‌شمارند، [و در واقع] تمام این‌ها همراهی با هوای نفس، و انحراف از مسیر حق است. با این روح [صلیبی و مغرضانه‌ی حاکم بر افکار آن‌ها] که ویژگی‌های آن را بیان کردیم او تاریخ، فقه، تفسیر، حدیث، ادبیات و تمدن و هر آنچه به اسلام و مسلمانان مرتبط است گفتگو می‌کنند، و در این مسیر، تشویق حکومت‌های آنان، فراوانی منابع در پیش رویشان، فراغت تحقیق و بررسی، و اختصاص هر کدام از آن‌ها به یک موضوع و یا بخشی از آن موضوع تا بتواند تمام تلاش خود را در زندگی به آن اختصاص می‌دهد، همگی به عنوان اسباب و عواملی به آن‌ها یاری رسانده تا به بحث هایشان رنگ و بوی علمی ببخشند، و حتی بتوانند به منابعی عظیم از کتب و نصوص دینی دسترسی یابند، که بسیاری از دانشمندان ما که امروزه در جوامعی آشفته از لحاظ سیاسی و اقتصادی و اوضاع داخلی زندگی می‌کنند به آن دسترسی ندارند در نتیجه فضایی که مستشرقان برای تحقیق و بررسی در اختیار دارند برای این علما فراهم نیست، و در اثر همین عوامل کتاب‌ها و مباحث مستشرقان به منبعی برای روشنفکر مئابان غرب زده‌ی ما که به زبان خارجی مسلط هستند، تبدیل شده است.

و بیشتر این روشنفکران از طریق بحث هایشان خیانت کرده‌اند، و با توانایی علمی و تظاهر به اخلاص در حق آن را این خیانت را استوار نموده‌اند، و در پس افکار پلیدشان آنگونه که لازم بوده آن را اجرا کرده‌اند، و از میان این دانشمند نما‌ها بسیاری به آنچه از مستشرقین گرفته‌اند افتخار می‌کنند، و برخی هم به افکار‌شان لباسی جدید از اسلامی بودن پوشانده‌اند.

من در این جا نمی‌خواهم مثال‌های فراوانی را ارائه دهم، بلکه تنها به سخنان و ساخته‌های استاد«احمد امین» که در کتاب «فجر الإسلام» [۲۳۴] دیدم به عنوان شاگردی از مسلمانان در مدرسه‌ی مستشرقین می‌توان اشاره کرد.

[۲۳۳] این سخن اشاره دارد به دشمنی سرسختانه یهودیت نسبت به مؤمنان و مضمون آیه‌ی [۸۲/مائده] است. (مترجم). [۲۳۴] یا به آثار ابی ریه در کتابش با عنوان «اضواء علی السنه المحمدیه» مراجعه کنید.

خلاصه‌ی سخنان گلدریهر در مورد سنت و ایجاد شبه در آن

پس از ارائه‌ی این مقدمه‌ی به بیان موضع مستشرقان در قبال سنت، و شبه‌هایی که پیرامون آن ایجاد کرده‌اند، و تأثیراتی که بر کتاب‌های مسلمین گذاشته‌اند، همان گونه که خودم دیده‌ام، می‌پردازیم، و شاید خطرناک ترین، و خود فروش ترین، و خبیث ترین، و فساد انگیزترین‌شان در این عرصه، همان مستشرق یهودی توله دار [۲۳۵]، گلدزیهر است که دارای اطلاعاتی وسیع از مأخد عربی - آنگونه که پیداست - تا جایی که استاد مستشرقین در نسل گذشته شمرده شده، و پیوسته کتاب‌ها و موضوعات او مرجعی مناسب و مهم برای مستشرقان این عصر هم بوده است و استاد احمد امین به صورت غیر رسمی برای ما بسیاری از نظرات او را در مورد تاریخ حدیث از کتاب «فجرُ الأسلام» و «ضُحاهُ» بیان می‌کند، همان گونه که به طور رسمی برخی از آرای نوشته شده‌ی او را که به صراحت با تاریخ حدیث به مبارزه برخاسته نقل می‌کند، و هم چنین دکتر «علی حسن عبدالقادر» در کتابش با عنوان «نظرة عامه فی تاریخ الفقه الإسلامی» خلاصه شبه‌های این مستشرق را در مورد تاریخ حدیث نقل کرده است، همین طور بحث از این موضوع و برگزیده‌ی نظراتش را به روشنی در کتابش با عنوان «العقیده و الشرقیه فی الأسلام» می‌توان یافت که این کتاب گلدزیهر توسط اساتیدی مثل «محمد یوسف موسی» و «عبدالعزیز عبدالحق» و «علی حسن عبدالقادر» به زبان عربی ترجمه شده است.

از این جهت کوشش می‌کنم خلاصه‌ی دیدگاه‌های او را نقد نمایم، بدون اینکه به بررسی جزئیات آن بپردازیم، زیرا بررسی کامل آن مستلزم نوشتن کتاب مستقلی است. و ابطال و رد جمله به جمله‌ی آن هم خارج از مجال این نوشته است، لذا فعلاً کافی دانستم که به گرایش‌های عمومی و نکات اساسی سخنانش اشاره کنم، و رد کامل و مشروح را برای فرصت دیگری بگذارم و از خدای متعال خواستارم که فرصت انجام این وظیفه را به من عنایت فرماید.

دکتر «علی حسن عبدالقادر» در صفحه‌ی ۲۲۶ کتابش با عنوان «نظره عامه فی تاریخ الفقه» می‌گوید: در این جا مسأله‌ی واقعی مهمی وجود دارد، که شایسته است به تفصیل از آن بحث شود و آن هم «جعل حدیث» در این عصر است، زیرا تا این اواخر دیدگاهی که میان مستشرقین حاکم بوده است این بود که «قسمت اعظم احادیث نقل شده از پیامبر ص صحیح نیست، یعنی آنچه در دوره‌ی طفولیت و نوپایی اسلام به عنوان پشتوانه و مدرک استواری مسائل اسلامی مطرح بوده صحت ندارد بلکه این‌ها [احادیث] تنها نتیجه‌ی تلاش و کوشش مسلمان در عصر پختگی افکار آن‌هاست.

دکتر عبدالقادر اشاره می‌کند که این نظر را گلدزیهر در کتاب «دراساتٌ إسلامیهٌ» مطرح کرده است. و آن را این گونه تبیین می‌نماید که «در عصر اول اسلامی که دشمنی میان امویان با علمای متقی شدت گرفت این دانشمندان شروع به جمع آوری حدیث پیامبر ص نمودند، با این نگرش که آنچه از احادیث پیامبر ص دردسترس ایشان است نمی‌تواند آن‌ها را در رسیدن به مقاصد و اهدافشان یاری برساند، از این رو این علما [۲۳۶] شروع کردند.به جعل و اختراع حدیث از سوی خودشان کردند، و هر سخنی را که مناسب می‌دانستند و می‌دیدند که با روح و مقاصد شریعت اسلامی منافاتی ندارد به عنوان حدیثی از پیامبر ص ثبت می‌نمودند. و چون این عمل را به عنوان مقابله با سرکشی و بی‌دینی و دوری از قوانین دین می‌دانستند، آن را نزد خود به عنوان کار شایسته و لازمی توجیه می‌کردند، و نظر به اینکه به کمک و مساعدت علویان که دشمنان بنی امیه بودند امید داشتند اولین عرصه‌ای که در آن اقدام به جعل حدیث نمودند درباره‌ی مدح و فضیلت اهل بیت بود. و این کار راهی غیر مستقیم برای انتقاد و هجوم به امویان بود، و این چنین بود که حدیث در قرن اول هجری، به روشی برای مخالفت آرام، ولی به شکلی دردآور در مقابل امویانی که مخالفت قوانین فقهی و اسلامی بودند تبدیل شد.

و البته کار به آنجا ختم نشد، زیرا خود حکومت در مقابل آن ساکت ننشست، چون نخواست دیدگاه خاصی گسترش یابد و نمی‌خواست آن علمای منفی را هم سرکوب نماید. در نتیجه اقدام به وضع حدیث برای تأیید نظرات و دیدگاه‌های خود نمود، و همان کاری را کرد که دشمنانش پیش‌تر به آن اقدام کرده بودند. پس اقدام به وضع حدیث کردند و یا به آن دستور دادند و هر گاه بخواهیم از تمام جریان آگاهی مییابیم، چون هیچ مسأله‌ای مورد اختلافی در زمینه‌های سیاسی یا اعتقادی یافت نمی‌شود مگر اینکه نیازمند داشتن احادیثی است که از لحاظ سند قوی باشند. در حالیکه جعل حدیث و انتشار آن یا نابودی برخی از آن‌ها هم خیلی زود آغاز شد. [در نتیجه نمی‌توان بر آن مسائل احاطه داشت].

روش و طریقه‌ی امویان نیز جعل و ساختن احادیث بود، مثلاً معاویه به مغیره بن شعبه می‌گفت: «در بدگویی بر علی س و طلب رحمت برای عثمان کوتاهی نکن و لازم است به یاران علی س ناسزاگویی کنی و احادیثی که روایت می‌کنند را نابود سازی، و بر عکس این، واجب است عثمان س و خاندان او را مدح کنی و خود را به آنان نزدیک سازی و به سخنان ایشان گوش فرا دهی».

بر این اساس جعل حدیث امویان برای ضدیت با علی س بود، و از این رو امویان و پیروان‌شان برای تأیید نظرات و گرایشات خود به راحتی اقدام به جعل حدیث می‌کردند، زیرا مهم آن بود که حدیث جهت انتساب و بهره برداری چه کسانی ساخته می‌شود [۲۳٧].

حتی امویان توانستند با زیرکی خود امثال امام زهری را برای وضع حدیث به خدمت بگیرند، و در این جا دکتر عبدالقادر اتهام گلدزیهر نسبت به امام زهری / به طور خلاصه ذکر می‌کند – و واجب است که این ادعای خود را در رابطه امام زهری ثابت کند، زیرا تا حال هم پیش نویس کلام او که با دست خط خود نوشته است نزد من موجود می‌باشد جایی که می‌گوید: عبدالملک بن مروان به هنگام قیام عبدالله بن زبیر مردم را از رفتن به حج منع نمود. و گنبدی سنگی در مسجد الاقصی بنا کرد تا مردم با طواف کردن آن به جای کعبه به ادای حج بپردازند سپس خواست ادای این حج را بعنوان عقیده‌ای دینی بر مردم تحمیل کند، و سپس امام زهری / را که عالم بلند آوازه در میان امت اسلامی بود – برای جعل حدیث در این زمینه آماده ساخت، و او هم احادیثی را در این باره جعل کرد که از میان آن‌ها می‌توان به حدیث «لا تشد الرِحالَ إلا إلی ثلاثه» مساجد: «مسجدی هذا و المسجد الحرام و المسجد الأقصی» یعنی بار سفر را نبندید [به‌سوی اماکن وقدسه و مبارک] مگر به سوی سه مسجد، مسجد النبی، مسجد الحرام و مسجد الأقصی. و یا حدیث «الصلاةُ في الـمسجدِ الأقصى تعدُلُ ألف صَلاهٍ فيما سِواهُ» یعنی «یک رکعت نماز خواندن در مسجد الأقصی برابر هزار رکعت نماز در سایر مساجد است» [۲۳۸] و امثال این دو حدیث، و دلیل اینکه زهری همان کسی است که این احادیث را جعل کرده است، این است که او دوست عبدالملک بود و با او رفت و آمد داشت، و احادیثی که در مورد فضیلت بیت المقدس وجود دارند، تنها از طریق او روایت شده است.

اما امویان چگونه تلاش خود را متمرکز کردتد تا احادیثی را منتشر نمایند، که با خواسته هایشان تطابق داشت؟ و چگونه توانستند برای رسیدن به این هدف افرادی را به خدمت بگیرند که از جمله‌ی آن‌ها مرد صالحی هم چون زهری بود؟ و به خدمت گرفتن آن‌ها نیز از راه مادیات و تطمیع آن‌ها نبود، بلکه با زیرکی خاصی توانستند به این هدف خود برسند، که این مسأله از طریق نوشته‌های خطیب بغدادی که اکنون هم موجود است، برای ما به خوبی روشن می‌شود، و می‌توان از طریق اخباری که خطیب بغدادی از عبدالرزاق بن همام (۲۱۱هـ) و معمر بن راشد (۱۵۴هـ) بیان نموده به این امر پی برد، زیرا این افراد جزو کسانی بوده‌اند که از زهری روایت کرده‌اند و در مورد آنچه ذکر کردیم می‌توان به رفتن ولید بن ابراهیم اموی، به نزد زهری نام برد که صحیفه‌ای [نوشته ای] را جلو او می‌گذارد، و سپس از او درخواست می‌کند که به او اجازه دهد، احادیثی که در صحیفه بوده را طوری نقل و پخش می‌کند، که گویا آن‌ها را از زبان زهری شنیده است و [امام] زهری هم بدون اینکه در مورد آن‌ها تردید زیادی داشته باشد و به او اجازه داد، و سپس به او گفت: [حتماً مردم هم فکر می‌کنند این احادیث صحیح است] چه کسی می‌تواند تو را از آن‌ها آگاه کند جز من؟ و این چنین امویه توانستند آنچه در آن صحیفه بود به عنوان چیزی که از زهری روایت شده نقل نمایند، و این نمونه با مثال‌هایی که قبلاً در مورد آمادگی زهری برای پاسخ به تمایل دربار امیر از طریق انگیزه‌های دینی ذکر شد مطابقت دارد، و البته گاهی تقوایش او را وادار می‌کرد تا در برخی مسائل شک کند، اما نمی‌توانست برای همیشه از تأثیرات، خواسته‌های حکومتی خود را دو رنگه دارد.

معمر از زهری سخن مهمی را برای ما نقل می‌کند که او گفته است: «این امیران ما را به نوشتن احادیث [جعلی] وادار می‌کنند» از این سخن می‌توان فهمید که زهری برای پوشاندن خواسته‌های نامشروع حکومت از طریق نام و آوازه‌ی او در نزد امت اسلامی آمادگی داشته است، چون زهری هم جزو کسانی نبوده که همراه نمودن آن‌ها با حکومت غیر ممکن باشد بلکه خود او همکاری با حکومت را جایز دانسته است، و از رفتن به دربار اجتناب نمی‌نموده و حتی جزو اشخاصی بوده که بسیاری اوقات پیرامون سلطان بوده است [و همراهی زهری با خلفای وقت به نظر این مستشرق تا آنجا پیش رفته] که ما حقی او را همراه حجاج بن یوسف سقفی به هنگام ادای حج می‌بینیم، و حجاج هم همان فردی است که به نزد مردم بسیار منفور بوده است. و هشام هم او را به عنوان معلم ولی عهد خویش قرار داده، و در زمان خلافت یزد دوم منصب قضاوت را پذیرفته است، و تحت تأثیر این موقعیت‌ها از بسیاری موارد [نسبت به پایمال شدن حقوق مردم] چشم پوشی می‌کرد، پس می‌توان گفت، زهری جزو کسانی نبود که در مقابل ظلم و جور حاکمان بایستد. ولی با این حال باز جزو متقیان دربار شمرده می‌شد.

سپس این مستشرق [خوش انصاف] به بیان دیدارها و ملاقات‌های زهری با ظالمان و پیروی او از جور و ستم سلطان می‌پردازد در حالیکه آن‌ها به افراد غیر معتمد و نامطمئن برای قبول منصب قضاوت وعده‌های دروغین می‌دادند، اما شخصی هم چون شعبی با حالات گوناگون خود را در جامعه ظاهر می‌کرد و با جوانان به بازی کردن مشغول می‌شد تا بلکه منصب و مقام قضاوت را به او نسپارد، و همراه ابن اشعث با حجاج به مبارزه و مقابله می‌پرداخت [و انجام این امور بدین منظور بود] که نزد علما مشهور بود. اگرفردی برای این چنین حاکمانی قضاوت کند بدون چاقو ذبح شده است.

این مستشرق پس از فراغت از اتهام به زهری می‌گوید: «این امر تنها به جعل حدیث در زمینه‌ی اساسی و در راستای مصلحت امویان خلاصه نشد، بلکه به عرصه‌های دینی و مسائل عبادی که با دیدگاه اهل مدینه مخالفت دارد هم کشیده شد، مثلاً مشهور است که تعداد خطبه‌های نماز جمعه دو خطبه است، و خلفا به صورت ایستاده به ایراد خطبه پرداخته‌اند، و یا خطبه‌ی نماز عید پس از نماز خوانده می‌شود، اما بنی امیه آن را تغییر دادند و این بار خلیفه خطبه‌ی دوم نماز جمعه را به صورت نشسته می‌خواند،. و خطبه‌ی نماز عید را به قبل از ادای نماز آوردند، و برای آن استدلال کردند به آنچه رجاء بن حیوه روایت می‌کند که پیامبر ص و خلفای راشدین به حالت نشسته خطبه می‌خواندند در حالی که جابر بن سمره می‌گوید: هر کس به شما گفت، پیامبر ص با حالت نشسته خطبه می‌خواند به راستی دروغ گفته است.

و مانند آن موارد می‌توان به اقدام معاویه برای افزودن برابر تعداد پله‌های منبر و ساختن قصر اشاره کرد، خلفای عباسی پس از آن‌ها را از بین بردند، همان طور جعل احادیث تنها در زمینه‌های تأیید جهت‌گیری‌های خاصی خلاصه نشد، بلکه دامنه‌ی آن به از بین بردن احادیثی که در جهت گرایش‌های آن‌ها نبود هم کشیده شد، و یا اینکه آن حدیث‌ها را مخفی می‌کردند یا آن را بی‌ارزش می‌نمودند، و از آن چه تردیدی در آن نیست این بود که احادیثی که در مدح و‌شان بنی امیه بود با آمدن عباسیان ناپدید شد.

گلدزیهر برای تأیید این دیدگاه خویش استدلال نموده به آوردن دلایلی از جمله تأمل برخی علمای حدیث برای جرح و تعدیل پاره‌ی از احادیث که بسیاری از آن‌ها از علمای سلف بوده‌اند ف و می‌گوید: برای مثال می‌توان به سخن عاصم بن نبیل [۲۳٩] م ۲۱۲ هـ. در سن ٩۰ سالگی [۲۴۰] که محدث بوده اشاره کرد، او می‌گوید: «انسان‌های صالح و شایسته بیشتر از هرکس دیگری جعل حدیث می‌کنند». و همانند این سخن را یحیی بن سعید قطان (م ۱٩۲ ھ) هم گفته است. وکیع هم از زیاد بن عبدالله بکائی نقل می‌کند و می‌گوید: همانا او باوجود داشتن جایگاه رفیع در حدیث بسیار دروغگو بوده است، اما ابن حجر در «التقریب» می‌گوید، «ثابت نشده است که وکیع دروغ گفته است». و یزید بن هارون می‌گوید: اهل کوفه در زمان او جز یک نفر همگی فریبکار و دروغگو بوده‌اند. و حتی هر دو سفیان جزو مدلسین (فریب کاران) بوده‌اند. و مسلمانان در قرن دوم احساس کردند [لازم دانستند] که تنها اعتراف و شاخت حدیث از جهت شکل و الفاظ برای صحیح بودن آن کافی است، زیرا در بین احادیثی که دارای سندی قوی و نیکو هستند بسیاری از احادیث موضوع وجود دارد، و برای جعل حدیث این کلام پیامبر ص آن‌ها را یار‌ی رسانده است: «نقل حدیث از من بسیار افزایش می‌یابد، پس اگر کسی حدیثی از من را برای شما نقل کرد آن را با قرآن مطابقت دهید، اگر با آن توافق داشت پس آن کلام من است، چه آن را گفته باشم و چه نگفته باشم».

این مبدأ [دیگری] بود [جهت جعل احادیث بیشتر] که پس از گذت مدت اندکی از جعل حدیث اتفاق افتاد، و ما می‌توانیم بعضی از آن را با مراجعه به احادیث مورد اعتماد روشن کنیم، از آن جمله می‌توان به روایت مسلم از پیامبر ص اشاره کرد که گفته است: پیامبر ص به کشتن سگ‌ها فرمان داد جز سگ شکاری یا سگ اهلی، اما ابن عمر گفت: ابو هریره می‌گوید: پیامبر فرمود: سگ نگهبان مزرعه هم استثناشده است، و خود ابن عمر گفت: ابو هریره خود دارای زمینی بود که آن را کشت می‌کرد، پس توجه ابن عمر اشاره دارد به زمینه‌ای که با عث می‌شود راوی در آن مورد اقدام به جعل حدیث کند.

باید گفت این‌ها در راه اثبات بعضی از قواعد فقهی به کوبیدن دری به جز ذکر روایات شفاهی روی کردند و آن پدیدار نمودن نوشته‌هایی است تا با آن خواست پیامبر ص را روشن نمایند، و برای این نوع مؤیدی در این عصر پیدا شده است، واگر جریان کار بر طبق مفهوم یکی از این نوشته‌ها (صحیفه ها) چرخید، پس آن‌ها از اصل این صحیفه و چیزی که از آن نسخه برداری شده است نمی‌پرسند، و در جستجوی صحت آن هم نیستند، و ما می‌توانیم جسارت و جرأت جاعلان این روایت را روشن کنیم، برای مثال در زمان بنی امیه برخی از مردم تلاش کردند تا بلکه بتوانند میان اعراب شمال و جنوب اتفاق و همکاری پدید آوردند، پس پیمان نامه‌ای را در عصر تُبَع بن معدیکرب بین یمینه و ربیعه بستند و آن را اظهار نمودند، و محققان این پیمان نامه را نزد بعضی از نوه‌های این امیر حمیری پیدا کرده‌اند.

پس کسانی که مثل این پیمان نامه‌ها و مکتوبات را قبول می‌کنند، اعتراف کردن و تأیید نمودن نوشته‌هایی که از نظر تاریخی به زمان آن‌ها نزدیک‌تر هم می‌باشد بر ایشان مشکل نیست. برای توضیح مطلب توحه می‌کنیم به مسأله‌ای «شناخت حد نصاب زکات» در گاو و گوساله، چون در این مورد احادیث مختلفی آمده است، ولی چیزی از این احادیث به صحت نرسیده است تا از مجموع این‌ها نصوصی که شامل نحوه‌ی پرداخت کامل پرداخت کامل و دقیق زکات باشد از آن گرفته شود، در نتیجه مردم به نوشته‌ها و سفارش‌های پیامبر ص که در مورد زکات به نمایندگانش هنگام ارسال آن‌ها به سرزمین‌های عربی نوشته بود مراجعه کردند، مثل دستور پیامبر ص به معاذ بن جبل، و فرمان ایشان به عمر و بن حزم وغیره... پس چیزی که از محتوای این نوشته‌ها دیده‌اند به عنوان حدیث قلمداد کرده‌اند، و مردم در رابطه با این اصول به آن نسخه‌ها کفایت ننموده‌اند، بلکه آنچه را در ارتباط با این اصول از سایرین وجود داشته مطرح کرده‌اند مثل سندی که در نزد ابن عمر بوده، و به دستور عمر بن عبدالعزیز از آن یک نسخه نوشته‌اند و این مطلب را ابو داوود با تصحیح زهری نقل کرده است. و یا مانند سند دیگری که همانند امضای پیامبر ص است، که این را هم ابو داوود نقل کرده است، و حماد بن اسامه از ثمامه بن عبدالله بن انس، آن را روایت کرده است، و ابوبکر هم وقتی انس بن مالک را برای جمع آوری زکات فرستاد این سند را به او نشان داد. اه.

دکتر حسن عبدالقادر بعد از ذکر این مطالب می‌کوید: «این همان دیدگاهی است که در میان مستشرقین در قرن گذشته غالب بوده است، سپس متذکر می‌شود که در عصر جدید دیدگاه دیگری در میان آن‌ها غالب آمده که در رویکرد با دیدگاه اول مخالف است اما در نتیجه‌ی آن که همان مواجهه با اندیشه‌های اسلامی است یکی است، و استاد حسن عبدالقادر در مورد این نظریه‌ی جدید تنها به ذکر آْن بسنده کرده بدون اینکه در مورد آن یا نظریه‌ی قبلی بحثی به میان آورده باشد، و خداوند در این جنگ [نظامی، عقیدتی، فرهنگی، اقتصادی و...] برای مؤمنین کفایت می‌کند، [البته به شرطی که وظایف خود را در مقابل پروردگار، انسان و خود به خوبی به انجام برسانند]

[۲۳۵] در متن کلمه‌ی (المجری) آمده که از جرو به معنی سگ توله دار می‌باشد، خواننده‌ی محترم برای اینکه بدانید این لقب کاملاً شایسته‌ی این مستشرق بد طینت است بر کتاب: محاکمه‌ی گلدزیهر: اثر استاد محمد غزالی مصری با ترجمه‌ی صدر بلاغی مراجعه نمایید. (مترجم). [۲۳۶] جای بسی شگفتی است که این مستشرق ابتدا این علما را متقی توصیف می‌کنند و سپس آن‌ها را به عنوان جاعل حدیث معرفی می‌کند، تعجب نکنید زیرا او معنی تقوا را از دیدگاه قرآنی و اسلامی اصلاً نفهمیده است !!! (مترجم). [۲۳٧] این شیوه عمل کرد که گلدزیهر بیان کرده از ارمغان‌های نا لایق خودشان است که بنیان گذار آن «نیکلای ماکیاولی (۱۴۶٩-۱۵۲٧) نویسنده و سیاست مدار ایتالیایی است، که به همان روش: هدف وسیله را توجیه می‌کند مشهور است و غافل بوده از اینکه در اسلام هم وسیله و هم هدف باید هر دو پاک باشند. (مترجم). [۲۳۸] این دو حدیث مذکور هر دو در منابع حدیثی اهل سنت به عنوان حدیث صحیح شناخته شده‌اند که امیدوارم مؤلف محترم در ادامه مطالب به بیان این مطلب بپردازد. (مترجم). [۲۳٩] او حافظ حدیث و فردی ثقه است و اسم اصلی او ضحاک بن مخلد ابو عاصم نبیل از اصحاب زُفر است. و با عاصم بن نبیل یکی نیستند. [زفر یکی از فق‌های مذهب حنفی است.] (مترجم). [۲۴۰] رجوع شود به تذکره الحفاظ ج ۱، ص ۳۳۳.

پاسخ به گلدزیهر

اگر با دقت آنچه را در این رساله در مورد حرص اصحاب و تابعین و تبع تابعین و افراد پس از آن‌ها در خصوص حفظ و روایت احادیث پیامبر ص بیان نمودم بنگری، که چگونه آن را نقل کرده و گرد آوری نموده، و چگونه از تحریف و تغییر و تبدیل حفظ کرده‌اند، واگر از تلاش‌های نیرومندانه‌ی علمای حدیث برای تحقیق در کار دروغگویان و حدیث سازان و رسوا نمودن آنان به خاطر نیت‌های ناپاک و دخالت هایشان بگویم، واگر به طرح آنچه آن‌ها به عنوان حدیث در سنت پیامبر ص افزوده‌اند، و در مقابل، علمای متبحر و شایسته در حدیث توانستند احادیث صحیح را در کتاب‌هایی جمع آوری کنند و نقدی کامل ویرایشی نیکو به عمل آورند. تا اینکه آن‌ها [بدبینان به حدیث و ناآگاهان از آن] از آن دیدگاه نامطمئن به نگرش درست و اعتراف به صحت احادیث روی آورده و در مقابل آن گردن کج کنند، اگر به دقت در کلیه‌ی این امور تدبر کنی، خواهی دید که این مستشرقان در بیابان و هم خیال سخن می‌گویند، و به خاطر اثر پذیری از هوس‌ها و تعصب هایشان واقعیت‌ها را بیهوده می‌شمارند، که از دید محققی با انصاف این نگرش به واقعیت تأسف بار و همانند بازی با علم و دانش است و در حکم خوار شمردن حقایق تاریخی در برابر نظریاتی است که از روی تعصب و هوس ابراز می‌شود.

این گفتاری کوتاه بود که ما نمی‌خواهیم با آن به رد نظریات آن‌ها اقدام کنیم، اما می‌خواهیم نظر خواننده‌های با انصاف را به حقایقی که عرضه نماییم، تا وقتی می‌خواهیم نظر گاه این متعصبان را به مناقشان بکشیم آن را پیش چشم داشته باشد، و در گفتاری که در زیر می‌آید سعی ما برا ین است که ادعاهای آنان را با یک مباحثه به چالش بکشیم پس در جایی که قبلاً گفتاری کافی بیان شده به اختصار سخن بگوییم و در جایی هم که نیازمند بحث و بررسی بیشتری باشد به تفصیل به شرح و توضیح مطلب بپردازیم.

آیا حدیث نتیجه‌ی پیشرفت حال مسلمانان است؟

گلدزیهر می‌گوید: «قطعاً قسمت بیشتر احادیث نقل شده نتیحه‌ی پیشرفت مسلمانان در زمینه‌های دینی، سیاسی و اجتماعی آن‌ها در قرن اول و دوم است».

من نمی‌دانم این شخص چگونه بر خود جرأت داده چنین سخنی را بگوید، با وجود اینکه سخنان ثابت شده‌ای آن را تکذیب می‌کند، و پیامبر ص وفات نفرمود مگر بعد از اینکه پایه‌های اساسی برای دین رفیع اسلام وضع کرد، آن هم با استفاده از قرآن و سنت‌ها و قوانین و موازین کافی که پیامبر ص آن‌ها را بنیاد نهاد، تا جایی که ایشان در نزدیکی وفاتشان فرمودند: «تَركتُ فيكم أمرين لَن تَضلوا ما تَمَسَكتم بِهما كتابُ اللهِ وسُنتي» یعنی: «در میان شما دو چیز را باقی گذاشتم که تا زمانی که به آن چنگ بزنید گمراه نمی‌شوید و آن دو کتاب خدا (قرآن) و سنت من است» و فرمود: «لَقَد تركُتكم علي الحنفية السمحة لَيْلُهَا كَنَهَارِهَا» یعنی: «شما بر دین حق جو و آسانی ترک کردم که شب آن همانند روزش روشن و آشکار است». و نیز یکی از دلایل دیگر این است که یکی از آیاتی که در اواخر نزول وحی آمد است: ﴿ٱلۡيَوۡمَ أَكۡمَلۡتُ لَكُمۡ دِينَكُمۡ وَأَتۡمَمۡتُ عَلَيۡكُمۡ نِعۡمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ ٱلۡإِسۡلَٰمَ دِينٗا﴾ [المائدة: ۳]. «امروز دین شما را برای‌تان کامل کردم. و (و با عزت بخشیدن به شما و استوار داشتن گام‌هایتان» نعمت خود را بر شما تکمیل نمودم و اسلام را به عنوان آئین خداپستد برای شما برگزیدم. پس پیامبر اکرم نیز وفات نیافت مگر این که اسلام کاملاً به دینی پخته تبدیل شده بود و همانند کودکی نوپا آن چنان که این مستشرق ادعا می‌کند نبود، ولی این مطلب در ست است که یکی از آثار فتوحات اسلامی این بود که حاکمان و قانون گذاران مسلمان با مسائل جزئی و حوادثی روبرو شدند که برای مواجهه با آن‌ها نصی در قرآن و سنت نبود، اما آن‌ها با استفاده از [قرآن و سنت] و قیاس و استنباط‌های فقهی احکامی را برای آن‌ها وضع نمودند، در حالیکه از چهار چوب و دائره‌ی اسلام و تعالیم آن خارج نمی‌شدند، و کافی است بدانی که در طی رشد و ترقی اسلام در قرن اول هجری، عمر بن خطاب بر دو مملکت کسری ایران و قیصر روم تسلط یافت و آن دو از لحاظ تمدن و شهرنشینی بسیار با اهمیت بودند، اما با این حال عمر بن خطاب ص توانست اداره‌ی امور آن‌ها را بر عهده بگیرد، و بر آن دو ملت به نحوی شایسته‌تر و عادلانه‌تر از کسری و قیصر فرمانروایی کند، پس اگر اسلام هم چون طفلی نابالغ بود، چگونه عمر می‌توانست مسؤولیت را بر عهده بگیرد و آن سرزمین پهناور را اداره کند، و نظم و آرامشی را برقرار کند که ساکنین آن احساس امنیت و خوشبختی کنند، و چنین وضعی در زمان حاکمان قبلی آن‌ها بی‌سابقه بوده است.

با وجود این پژوهش اگر با انصاف می‌داند که مسلمانان در سرزمین‌های مختلفی که به آن رسیده و فتح نموده‌اند به شیوه‌ی واحدی عبادت می‌کنند، و طبق احکام یکسانی رفتار می‌کنند و بنیان خانه و خانواده هایشان را بر یک اساس گذاشته‌اند و هم چنین در احکام عبادی، عقیدتی و عادات و رسوم با هم هماهنگ هستند و ممکن نبود مسلمانان این گونه در اتمام شئونات یکسان باشند مگر قبل از ترک سرزمین جزیره العرب دارای نظامی کامل و مترقی بوده‌اند و در نواحی مختلف پایه‌های زندگی خود را بر اساس مبانی اسلام پایه گذاری کرده بودند.

پس اگر حدیث یا قسمت بیشتر آن نتیجه‌ی پیشرفت و دگرگونی دین در دو قرن اول بوده است پس باید شیوه‌ی عبادت مسلمانی در شمال آفریقا با مسلمان دیگری در جنوب چین تفاوت داشته باشد، زیرا محیط اجتماعی و جغرافیایی در هر کدام از آن‌ها با دیگری تفاوت دارد، پس چگونه است که در عبادت، قانون گذاری، آداب اسلامی و... با وجود فاصله‌ای زیاد این سرزمین‌ها با هم متحد و هماهنگ هستند؟

اما پیدایش مذاهب و تعدد آن‌ها از قرن اول، بدون شک به خاطر تفاوت برداشت از کتاب و سنت بوده است و یا به اختلاف نظر صحابه از آن دو منبع بر می‌گردد. و قرآن هم به صورت متواتر جین آن‌ها حفظ شده است و در رابطه با سنت پیامبر ص هم هر کلامی که از ائمه مذاهب در قرن دوم و سوم ابراز شده، قبلاًتوسط یک صحابه یا تابعی اظهار شده است، و این امر قبل از پیشرفت و تطور مسائل دینی بوده است - تطوری که این مستشرق گمان می‌کند - و از دیدگاه او بسیار مؤثر بوده است، و چیزی بود که شبهه‌ی گلدزیهر از اساس آن را اقتضا می‌کرد.

اما ادله‌ای که پس از آن بر اساس دیدگاهش مطرح کرده است، خواهیم دید که همانند ساختمانی است که پایه‌های آن برروی پرتگاهی در حال ریزش بنا شده است، و به فضل خدا یکی بعد از دیگری فرو خواهند ریخت.

۱-موضع‌گیری اموی‌ها در قبال مسائل دینی

در این زمینه گلدزیهر نظر خود را بر اساس اختلاف شدیدی که از دیدگاه او میان علمای متقی با دربار امویان وجود داشته است بنا نموده و اصرار دارد که برای ما نسبت به اموی‌ها چهره‌ای دنیا دوست که هیچ واهمه‌ای به جز کشور گشایی ندارند ارائه دهد، و حتی در زندگی عادی خویش هم نا آگاه بوده و با تعالیم و آداب اسلامی پیوندی نداشته و در زندگی به آن تکیه نمی‌کنند، و در حالیکه این کلام گلدزیهر تهمتی بیش نبوده و با واقعیت و تاریخ حقیقی سازگاری ندارد، و مسلما ً تاریخی که در دسترس ما قرار دارد و عصراموی رابرای ما ترسیم می‌کند، در زمان عباسیان به نگارش در آمده است، و آن دوره هم لبریز از دشمنی بابنی امیه بود، و در آن دوره هم تعداد کسانی که اخبار دروغین و روایات ساختگی نقل می‌نمودند در حد زیادی فزونی یافت، و شایعه‌هایی که نویسندگان دربار عباسی آن را در مورد امویان و خلفای آنان بر انگیختند نقش مهمی را در تاریخ آن دوره ایفا کرده است،و این افترائیات در کتب تاریخی جای زیادی را به خود اختصاص داده و به عنوان حقایقی تاریخی در نزد بسیاری از مردم جلوه گر شده است، در حالیکه این فقط روایاتی است که از زبان‌هایی بدون تحقیق جاری شده است و از ساخته‌های نویسندگان و (هنرمندان) عباسی و تندروان شیعه و رافضیان به شمار می‌آید، پس شایسته نیست بدون تحقیق در اخبار و روایات تاریخی در مورد بنی امیه به این منقولات اعتماد نمود.

این یک طرف قضیه، اما از جانب دیگر ما می‌توانیم متون تاریخی فراوانی بر خلاف آنچه این مستشرق با آن‌ها به خلفای بنی امیه تاخته است بیابیم که مخالف نظریات او در مورد انصراف بنی امیه از اسلام و مبارزه‌ی آن‌ها با قوانین آن می‌باشد، مثلاً ابن سعد در طبقات از رفتار عبدالملک و تقوای او قبل از خلافت می‌نویسد ومی گوید: مردم او را [به خاطر انس گرفتن به مسجد] به کبوتر مسجد لقب می‌دادند، و از ابن عمر هم پرسیده شد: به نظر تو اگر تمام اصحاب پیامبر ص وفات نمودند از چه کسی در مورد مسائل دینی سؤال کنیم؟ او هم به آن‌ها پاسخ داد از این جوان و به عبدالملک اشاره کرد، و در بحث از امام زهری خواهیم دید که عبدالملک اصرار داشت تا علما را برای تحقیق و پژوهش در مورد سنت و احادیث و روایات ارشاد و راهنمایی کند، و حتی در زمان جوانی به زهری گفت: به نزد انصار برو زیرا می‌توانی علم فراوانی از آن‌ها یاد بگیری، و هنگامی که مردم برای بیعت نمودن با او رفتند در حالی او را دیدند که مشغول خواندن قرآن در زیر چراغ کم نوری بود، و مثل این جریان در مورد ولید بن عبدالملک کمتر نقل شده است، و در زمان او بود که بسیاری از مساجد معروف امروز ساخته شد، و عصر خلافت او دوران عمران و آبادانی برای مسلمانان بود، و این موارد در رابطه با تمام خلفای بنی امیه به جز یزید بن معاویه نقل شده است، زیرا او آن طور که پیداست در زندگی و رفتار شخصی در بعضی از آداب و اخلاق اسلامی دارای انحرافاتی بوده است، و با وجود آن نویسندگان مغرض عباسیان و راویان شیعه بسیاری از حوادث و جریان‌هایی که قابل نقد و ایراد نیستند به او نسبت داده‌اند، و در مورد ولید هم گفته‌اند که او قرآن را پرت کرد و آن را پاره پاره نمود، در حالی که این هم افترا و تهمت است، و این گونه اخبار و روایات بدون تردید نیازمند مطالعه با روحی منصف و بدون غرض است، زیرا از روا یات دروغین و پنهانی می‌باشد.

و تاریخ حوادث شگفت انگیزی در مورد فتوحات بنی امیه نقل کرده است،. و حتی سرزمین‌های اسلامی در زمان خلافت عباسیان توسعه‌ای نداشت و مرزهای جهان اسلام به همان سرزمین دوران بنی امیه محدود ماند و در این زمینه فضیلت از آن امویان است؟ زیرا فرزندان خلفای بنی امیه بودند که در رأس سپاهیانی پیروز و جنگ جو در راه خدا و برای اعتلای کلمه الله و انتشار شریعتش جهاد می‌کردند. پس چرا علما با آنان مقابله کنند؟ و چرا متهم می‌شوند به اینکه چیزی از اسلام نفهمیده‌اند؟ و علاقه‌ای به آن نداشته‌اند و در پی نابودی آن بوده‌اند؟

پس چیزی که گلدزیهر برای جعل حدیث به آن استناد کرده بود اختلاف و دشمنی شدید بین علما و خلفای بنی امیه بود که این دلیل او بی‌اساس است، بله، بین خلفای بنی امیه و سران خوارج و علویان دشمنی شدیدی برقرار بود اما آن‌ها علمایی نبودند که به جمع آوری حدیث و تدوین آن و نقل و بررسی احادیث بپردازند همانند: سعید بن مسیب، ابوبکر بن عبدالرحمن بن حارث بن هشام مخزومی، عبیدالله بن عبدالله بن عقبه، سالم مولی عبدالله بن عمر، نافع مولی ابن عمر، سلیمان بن یسار، قاسم بن محمد بن محمد بن ابوبکر، امام زهری، عطاء شعبی، علقمه حسن بصری، و امثال آن‌ها که جزو ائمه‌ی حدیث بودند، پس اینان در برخورد و نبرد یا امویان نبودند، و هیچ اثری از آن‌ها که دلالت کند بر اینکه به خاطر دشمنی با بنی امیه در مقابل‌شان ایستاده باشند وجود ندارد.

جز در مورد سعید بن مسیب و روی گردانی و بیزاری او از عبدالملک، که دلیل آن هم معلوم است زیرا عبدالملک خواست برای دو تن از فرزندانش به اسم ولید و پس از ولید برای سلیمان بیعت ولایت عهدی بگیرد و سعد بن نسیب هم امتناع نموده و گفت: پیامبر ص از گرفتن دو بیعت هم زمان نهی فرمود، پس این مسأله علت روی گردانی سعید از عبدالملک بود. و پیش از این سراغ نداریم که سعید بن مسیب از هیچکدام از خلفای بنی امیه روی گردانی نموده باشد، و البته مقداری اختلاف و نزاع هم میان حجاج بن یوسف با برخی از علمای هم عصرش روی داده است، و علت آن هم شدت عمل و برخورد تند حجاج با مخالفان بنی امیه بوده است، نه اینکه حجاج در فسق و گمراهی فرو رفته باشد، در نتیجه علمای پرهیزکار در مقابل او قیام کرده باشند، زیرا این امر در مورد حجاج صدق نمی‌کند چون به دستور او بود که نقطه گذاری و اعراب گذاری آیه‌های قرآنی صورت گرفت، و این امر نهایت توجه حجاج نسبت به قرآن است و این اقدام صورت نمی‌گیرد مگر توسط فردی که دارای ایمان و اعتقادی درونی و قوی باشد.

و خلاصه‌ی سخن این که: این مستشرق اگر بنگرد به اینکه علمایی که بین آن‌ها و امویان درگیری و اختلاف رخ داده است همان رهبران خوارج و علویان بوده‌اند، پس چه خوب [و می‌تواند پاسخ خود را دریافت کند] زیرا خواهد فهمید این امر ارتباطی به آن دانشمندان نخواهد داشت که برای انتشاراحادیث و حفظ آن و پاک کردن آن از زواید و جعلی‌ها کوشش نمودند، ولی اگر منظورش از آن علما کسانی هم چون عطاء، نافع، سعید، حسن بصری، زهری، مکحول و قتاده باشد، پس واقعاً هدف او انتشار دروغ و افترا بوده، و تاریخ و واقعیت به شدت نظر او را انکار می‌کند.

۲-آیا علمای مدینه جعل حدیث می‌کردند؟

عجیب‌تر از این چیزی که قبلاً بیان شد این است که گلدزیهر در دو کتاب خود به نام‌های «دراساتُ الأسلامیة» و «العقیدة والشریعة فی الأسلام» می‌گوید که این جنگ [که قبلاً ذکر کرده بود که بین علمای متقی و خلفای بنی امیه واقع شده] بین خلفای بنی امیه و دانشمندان مدینه رخ داده است، و علمای مدینه همان کسانی بودند که برای مقابله در برابر اموی‌ها برا‌ی اولین بار اقدام به جعل حدیث نمودند، اما کسی که زیاد دروغ می‌گوید باید حافظه‌اش هم زیاد فعالیت کند، زیرا اگر علمای به گمان او جعل حدیث کردند آیا می‌توان گفت علمای مدینه مساوی با تمام علمای اسلامی در آن دوره بودند؟ و آیا در مکه، دمشق، کوفه، بصره، مصر و دیگر شهرهای اسلامی صحابه و دانشمندان دیگری نبوده‌اند؟ قطعاً در آن عصر در شهر مکه - جدا از صحابه‌ای که دیرتر وفات نمودند - کسانی مثل، عطاء، طاووس، مجاهد، عمرو بن دینار و ابن جریح و ابن عینیه، و در شهر بصره امثال: حسن بصری، ابن سیرین، مسلم بن یسار، ابو شعثاء، ایوب سختیانی، مطرف بن عبدالله بن شخیر، و در کوفه کسانی مثل، علقمه، اسود، عمر و بن شرحبیل، مسروق، بن اجدع، عبیده سلمانی، سوید بن غفله عبدالله بن عتبه بن مسعود، عمرو بن میمون، ابراهیم نخعی، عامر شعبی، سعید بن جبیر، قاسم بن عبدالرحمن بن عبدالله بن مسعود، در شام، ابو ادریس خولانی و قبیصه بن ذوئیب و سلیمان بن حبیب و خالد بن معدان و عبدالرحمن بن غنم اشعری، عبدالرحمن بن جبیر و مکحول. و در مصر، یزید بن أبی حبیب بکیر بن عبدالله أشبح و عمر و بن حارث [۲۴۱] و لیث بن سعد و عبید الله بن أبی جعفر، و در یمن افرادی هم چون مطرف وغیره موجود بودند. اینان شخصیت‌های برجسته‌ی اسلامی در عصر اموی بودند، پس آیا علمای مدینه در جعل حدیث مشارکت کردند؟ و چگونه این امر خاتمه یافت؟ و این جلسه و کنفرانسی که آن‌ها را جمع آوری کردند در کجا برگزار شد، تا توانستند در مورد جعل کردن حدیث مشارکت نکردند، پس چگونه در مقابل جاعلان سکوت نمودند؟ و چگونه احادیث آن‌ها را نقل کردند؟ و در کجای تاریخ آمده که عمل آن علماء را نپذیرفتند؟ اما ما خلاف آنچه را در مورد علمای مدینه گفته شده است می‌بینم زیرا دانشمندان تمام شهرهای اسلامی اعتراف می‌کنند که احادیث منقول از اهل مدینه جزو صحیح‌ترین و قوی‌ترین احادیث است، و بلکه عبدالملک در مورد علمای مدینه اعتراف می‌کند که احادیث آن‌ها صحیح است وقتی به زهری اشاره کرد که پیرامون انصار باشد و از آن‌ها بیاموزد همان طور که این سخن هنگام بحث از زهری خواهد آمد. پس چگونه ممکن است اینگونه در مورد علمای مدینه اعتراف شود اگر شهر مدینه مکان حدیث سازی و جعل و وضع حدیث برای مردم بوده است؟ پس باید گفت این نوعی تناقض گویی است که لحظه‌ای در برابر نقد علمی دوام نمی‌آورد، و بلکه چیزی جز یک سخن که ناشی از خواسته‌ای پلید و کوکورانه نیست.

و از آن چه تنقص گویی این مستشرق را بیشتر روشن می‌کند این است که او از نزاع و اختلاف سعید بن مسیب با عبدالملک سپری برای انداختن تیرهای جعل و دروغ بسوی علمای مدینه می‌سازد، بدون اینکه نقش ابن مسیب را در میان ذکر کند، زیرا اگر آن چنان بود که گلدزیهر می‌گوید می‌بایست سعید بن مسیب در رأس جاعلین حدیث بود، اما چرا نقش او را در این اقدام ذکر نمی‌کند؟ آیا در واقع او را همانند زهری به جعل حدیث متهم می‌کند اما به صورت آشکار جرأت بیان آن را نمییابد زیرا نمی‌تواند حتی یک روایت جعلی برای تأیید نظر خود بیابد و سعید بن مسیب را با آن متهم کند همان طور که در مورد امام زهری آن کار را کرد؟ یا اینکه او را از اتهام جعل حدیث تبرئه می‌کند؟ و این را چگونه ممکن است [تبرئه از جعل] در حالیکه او در رأس علمای پرهیزکاری بود که از بنی امیه روی گردان بودند و به ناچار در مقابل آن‌ها آن اقدام را انجام دادند همان گونه که خود گمان کرده است؟ این چنین است که این کذاب تناقض گویی می‌کند و در افکار و آرایش می‌لغزد.

در حقیقت علمای ما در مورد جعل کنندگان احادیث بررسی کرده‌اند و آن‌ها را به بی‌دین و فاسق لقب داده‌اند، ولی این مستشرق از چنین وصفی شگفت زده نشده بلکه آن دانشمندان جاعل حدیث را به گمان خود به افرادی پرهیزکار ملقب نموده و سپس می‌افزاید که محل استقرار آن‌ها همان شهر مدینه بوده است، اما باید گفت در حقیقت مدینه جایگاه دانشمندان عالم و با تقوا بوده است آن هم با مفهوم اسلامی علم و تقوا، که عبارت است از وجود علم و تقوای الهی که همان اجتهاد برای مسائل دینی، و صداقت در شریعت اسلام، و جنگ و مقابله با دروغگویان به ساحت مقدس پیامبر ص و جاعلان حدیث، و نه با آن مفهومی که این مستشرق فهمیده است و عبارت این است: پوشیدن احادیث صحیح پیامبر ص و تهمت بستن به زبان ایشان به عنوان دفاع از دین او. ص ۳۰۴ مذکره.

[۲۴۱] رجوع شود به أعلام الموقعین، ج ۱، ص ۱٧ به بعد.

۳-آیا علمای اسلامی دروغ گفتن برای دفاع از دین را جایز می‌دانند؟

این مستشرق یهودی در ادامه‌ی سخنان خود می‌گوید: «با توجه به آن چه در دسترس داشتند - یعنی علمای - دانستند که این احادیث موجود نمی‌تواند به اندازه‌ای باشد که نیاز آن‌ها را برای ر سیدن به اهدافشان تأمین کند، در نتیجه شروع به جعل احادیثی کردند که مناسب می‌دانستند و با شریعت اسلامی هم ناسازگار نبود، و این عمل خود را این گونه برای خود توجیه می‌کردند که به خاطر مقابله با سرکشی [خلفاء] و بی‌دینی و دور شدن از قوانین دینی بر این کار دست زده‌اند.

بله، گلدزیهر این چنین جعل حدیث توسط علمای ما را توجیه می‌کند... و [معلوم است که] این سخن کسی است که به منزلت رفیع علمای ثابت قدم ما نرسیده و اصلاً نخواهد رسید، و این علما در پرهیز از دروغ حتی در زندگی عادی خویش به مرتبه‌ای رسیده‌اند که دسترسی گلدزیهر به آن محال است و نه به آن درجه از خوف و خشیت الهی که در جهان و فطرت آن‌ها استقرار یافته می‌ر ستد، و نه به درجه‌ی تنفر از تهمت و افترا بستن به پیامبر ص تا جایی که برخی از آن علما افترا به پیامبر ص را مساوی با کفر و مستوجب قتل و عام پذیرش توبه می‌دانند. پس اگر این مستشرق این گونه خصوصیات علمای ما را نفهمیده معذور است، زیرا او حتی سایه‌ای از این فضایل را هم در وجود خود یا پیرامونش ندیده است، اما معلوم است کسی که به دروغگویی عادت داشت گمان می‌کند تمام مردم از او دروغگوتر هستند، و دزدان هم فکر می‌کنند مردم شبیه آن‌ها هستند، و الا چه کسی به خود اجازه می‌دهد که بگوید: همانا سعید بن مسیب که با آزار و اهانت و شکنجه روبه رو شد تا نگذارد دو بیعت هم زمان گرفته شود زیرا با دستور پیامبر ص منافات داشت، بعداً همین مرد برای خود مباح بداند که برای دفاع از پیامبر ص دروغ بگوید؟

و چه کسی به خود احجازه می‌دهد به کسانی که علناً در مقابل برخی از حاکمان خود به دلیل مخالفت آن‌ها با بعضی از احکام سنت ایستادند اتهامی وارد کند؟ و بگوید که ایشان پس از آن برای خود جایز دانستند که به سنت پیامبر ص احکامی را بیفزایند که پیامبر ص آن‌ها را نگفته بود؟ ای مردم آیا شما دارای قدرت تعقل نیستید که با آن داوری کنید؟ و یا اینکه شما برای مردمی سخن می‌گویید که دارای عقل و اندیشه نمی‌باشند؟!.

۴-دروغ و جعل چگونه در حدیث راه یافت؟

گلدزیهر پس از آن نمی‌گوید: «ونظر به اینکه به کمک و مساعدت علویان که دشمنان بنی امیه بودند، امید داشتند، اولین عرصه‌ای که در آن اقدام به جعل حدیث نمودند درباره‌ی مدح و فضیلت اهل بیت بود، و این کار راهی غیر مستقیم برای انتقاد و هجوم به امویان بود، و این چنین بود که حدیث در قرن اول هجری به روشی برای مخالفت آرام، ولی به شکلی درد آور در مقابل امویانی که مخالف قوانین فقهی و اسلامی بودند تبدیل شد.

و گلدزیهر این گونه مسأله‌ای جعل حدیث را از حالت، جعل نمودن آن برای دفاع از دین به، ساختن و وضع حدیث برای مقابله و رویا رویی با امویان تغییر می‌دهد. و گمان می‌کند که علمای پرهیزکار ما همان کسانی بودند که در مدح اهل بیت حدیث جعل کردند، بدون این که از کسانی که به علوم حدیث و سنت اشتغال داشتند ترسی داشته باشند، اما با ید گفت که براستی خدای تعالی در قرآن بعضی از صحابه را مدح نموده، و پیامبر ص حضرت علی س را مدح کر ده، همان طور که ابوبکر، عمر، عثمان، طلحه، عایشه و زبیر ش و امثال آن‌ها را از بزرگان صحابه مدح فرموده است، پس بدون تردید بخشی از احادیث صحیح وجود دارد که در مورد اصحاب بزرگوار و از جمله اهل بیت پیامبر ص می‌باشد، اما شیعه‌ها بر آن افزودند و شروع به ساخت احادیثی در مورد فضیلت اهل بیت کردند، آن هم به خاطر شکست بنی امیه و پیروان آن‌ها، در نتیجه علمای اهل سنت برای مقابله با آن‌ها به پا خاستند، و احادیث دروغینی که آن‌ها در این زمینه ساخته بودند روشن و بر ملا نمودند، پس کسانی که در مورد اهل بیت حدیث جعل کردند علمای متقی مدینه نبودند، بلکه آن‌ها در مقابل این وضع ایستادگی کردند، و در برابر آن قد علم نمودند، تا آن جا که ابن سیرین همان طور که قبلاً گفتیم با تأکید فرموده است: برای نقل حدیث علما از سند آن نمی‌پرسیدند، اما هنگامی که این فتنه [جعل حدیث] پیدا شد می‌گفتند: رجال سند حدیث را برای ما نام ببرید، پس اگر فردی از اهل سنت روایت می‌کرد حدیث او را می‌پذیرفتند و اگر از اهل بدعت بود حدیث آن‌ها را قبول نمی‌کردند. و هر گاه گلدزیهر خواست اهل بدعت را از نظر اهل سنت بشناسد، باید به منابعی که خودش از آن‌ها نقل قول نموده و از آن‌ها سخن گفته مراجعه نماید، تا بداند که آن‌ها همان شیعه‌ها و خوارج و کسانی که بر راه آن‌ها بوده‌اند می‌باشند... پس چگونه ممکن است که علمای ما با گروه‌هایی که بر احادیث پیامبر ص افزودند و در فضیلت اهل بیت حدیث جعل کردند مبارزه کرده و در برابر ایشان بأیستند آنگاه خودشان به خاطر همین هدف و غرض جعل حدیث کنند؟!.

پس بهتر بود، اگر خودشان آماده برای جعل حدیث بودند، دیگر با اقدام شیعه یان مخالفت نکنند، و با هم در این راه حرکت نمایند، پس چرا این کار را نکردند؟ و جای تعجب است وقتی که دانشمند شیعه مذهب مثل ابن ابی الحدید اعتراف می‌کند به این که اولین کسانی که جعل حدیث کرده و در مورد فضیلت اهل بیت احادیث موضوع را اضافه کردند، خود شیعه‌ها بودند، آن گاه «گلدزیهر» این کار را به اهل سنت یا (علمای پرهیزکار مدینه) نسبت می‌دهد و می‌گوید: ابتدا این‌ها بودند که اقدام به این کار نمودند، پس آیا این افراط در واقعیات تاریخی نیست؟ افراطی که به جز از فرد سرکش و گناهکار از شخص دیگری سر نمی‌زند؟

۵-آیا حکومت بنی امیه در جعل حدیث دخالت داشتند؟

سپس گلدزیهر می‌گوید: «و کار به آن جا ختم نشد، زیرا خود حکومت در مقابل آن [جعل حدیث] ساکت ننشست، چون نخواست دیدگاه خاصی گسترش یابد، یا آن دانشمندان متقی را سرکوب کند، در نتیجه اقدام به جعل حدیث برای تأیید نظرات و دیدگاه‌های خود نمود، پس اقدام به جعل حدیث کردند یا به آن دستور دادند»

این ادعای جدید وجود خارجی ندارد و تنها در خیال نویسنده آن موجود است زیرا ما در تاریخ نمی‌بینیم که (حکومت بنی امیه) برای تعمیم بخشی از دیدگاه‌های خویش اقدام به جعل حدیث کرده باشد، و ما از گلدزیهر می‌پرسیم این احادیث که حکومت بنی امیه جعل کردند کجا هستند؟ زیرا دانشمندان ما عادت داشتند که حدیثی را نقل نکنند جز با سند آن، و مراجع صحیح حدیثی ما یعنی همان اساتید هم موجود و در دسترس است، ولی ما حتی در یک حدیث از آن هزاران حدیث فراوان اهل سنت نمی‌بینیم که در سند آن عبدالملک یا یزید یا ولید یا یکی از کارگزاران آن‌ها مثل حجاج و خالد بن عبدالله قسری و امثال آن‌ها موجود باشند، پس اگر بوده در کدام مقطع تاریخی از بین رفته؟ و اگر هم حکومت بنی امیه خودش حدیث جعل نکرده بلکه به جعل آن دعوت کرده و دستور داده چه دلیلی آن را ثابت می‌کند [۲۴۲]؟

[۲۴۲]﴿قُلۡ هَاتُواْ بُرۡهَٰنَكُمۡ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ﴾ [البقرة: ۱۱۱] این آیه خطاب به برادران گلدزیهر است اما نه آن هنگام و نه اکنون دلیل و برهانی نداشته و ندارند که ارائه دهند. [مترجم].

۶-اسباب اختلاف در حدیث

کلدزیهر می‌گوید: «هیچ مسأله‌ای اختلافی در زمینه‌ی سیاسی یا اعتقادی وجود ندارد مگر اینکه اساس آن به برخی احادیث که دارای سندی قوی هم هستند بر می‌گردند»!.

آیا این همان دلیلی است که برای جعل حدیث توسط بنی امیه ارائه شده است؟ چرا وجود این احادیث مخالف هم در مسائل مورد اختلاف به علت وجود مذاهب و دیدگاه‌های گوناگون بر نگردد؟ و چرا علتی به جز جعلی بودن نداشته باشند؟

علمای حدیث دلایل زیادی برای اختلاف آن‌ها بیان کرده‌اند [برخی از آن‌ها را در زیر ذکر می‌کنیم].

۱- از جمله این عوامل می‌توان به وقوع و انجام یک فعل در دو نوع موقعیت زمانی و مکانی متفاوت که هر دو نیز توسط صحابی روایت شده است، پس یکی را طبق شرایطی که مشاهده نموده روایت می‌کند، و دیگری را هم با توجه به ظرف خاص خود نقل می‌کند، مثال آن دو حدیث: «الوضوءُ مِن مسِ الذكر» لمس ذکر سبب گرفتن دوباره‌ی وضو می‌شود، و حدیث «وهَل هو الا بِضعه منكَ» یعنی مگر ذکر قسمتی از بدن تو نیست [پس تجدید وضو لازم نیست].

۲- پیامبر ص عملی یا عبادتی را به دو یا چند صورت انجام داده و همه‌ی صورت‌ها را هم جایز دانسته است، پس یک صحابی آنچه را در حالتی خاص دیده روای ت نموده، و صحابی دیگری آنچه را در موقعیت دیگری مشاهده کرده روایت می‌کند، مانند احادیثی که در مورد نماز وتر وارد شده که یک بار هفت رکعت خوانده یا نه و یا یازده رکعت.

۳- و از جمله‌ی این اسباب این است که در بیان رفتار خاصی که از پیامبر ص دیده‌اند هر کدام آن را به شیوه‌ای نقل کرده‌اند، مثلاً در مورد ادای حج توسط پیامبر ص که آیا ایشان حج را به صورت قران، مفرده و یا تمتع ادا کرده‌اند، و تمام این حالات جایز است که از عمل پیامبر ص فهمیده باشند، زیرا مردم و اصحاب نمی‌توانستند و نمی‌توانند بدانند که ایشان نیت ادای حج قران یا تمتع و یا افراد داشته است.

۴- اختلافی که به علت فهم متفاوت حدیثی از پیامبر ص به وجود آمده است، که مثلاً یکی از اصحاب امری واجب و دیگری امری مستحب را از آن حدیث واحد برداشت نموده‌اند.

۵- یکی از اصحاب حکم جدید یک سخن یا حدیث پیامبر ص را شنیده که حکم اول آن را نسخ نموده است ولی صحابی دیگر ان را نشنیده، و پیوسته حکم اول که به او رسیده است رابیان می‌کند.

خلاصه‌ی سخن این که، علمای ما دلایل اختلاف در مفهوم احادیث را بیان کرده‌اند، پس اگر علت اختلاف، جعلی بودن یکی از آن‌ها باشد آن را بیان کرده، و اگر دلیل آن به غیر از این عامل باشد باز هم آن را به روشنی بیان نموده‌اند، و در این زمینه کتاب‌های مستدل و ارزشمندی تألیف شده است که از جمله کسانی که در این زمینه تألیف کرده‌اند می‌توان به امام شافعی/، ابن قتیبه، و طحاوی و غیر این‌ها اشاره نمود، پس گمان به اینکه تمام اختلاف در معانی احادیث [مخصوصاً در یک موضوع] به جعلی بودن آن‌ها بر می‌گردد گمان و نظر باطلی است، و باطل‌تر از این گمان این است که آن را به عنوان دلیلی برای جعل حدیث یا دعوت به جعل توسط بنی امیه قلمداد نمود.

٧- آیا معاویه در جعل حدیث دخالت داشته است؟

گلدزیهر پس از بیان دلیل بالابر‌ای جعل حدیث به ذکر دلیل دیگری می‌پردازد و آن هم این است که می‌گوید: معاویه به مغیره بن شعبه گفت: «در بدگویی به علی س و طلب رحمت برای عثمان س کوتاهی نکن، و لازم است به یاران علی س نا سزاگویی کنی، و احادیثی که روایت می‌کنند را از بین ببری و بر خلاف آن لازم است، عثمان س و خاندان او را مدح کنی، و خاندان اور ا مدح کنی، و خود را به آنان نزدیک سازی و به سخنان ایشان گوش فرا دهی» سپس گلدزیهر می‌گوید: «بر این اساس احادیث امویان برای ضدیت با علی س بوجود آمد».

به این دلیل نگاه کن! معاویه به یکی از پیروان یا فرمانداران خود می‌گوید: یاران علی س را اذیت و آزار بده وبه طرفداران عثمان نزدیک شود، چه چیزی در این دستور وجود دارد که دلالت بر جعل نمودن احادیث داشته باشد؟ آیا این همان چیزی نیست که از لحاظ نظری بین هر حکومت با دوستان و دشمنان آن اتفاق می‌افتد؟ و این امر چه ارتباطی با جعل حدیث دارد؟ و از کجا فهمیده که معاویه به مغیره گفته است: از این که علیه علی حدیث جعل کنی نباید کوتاهی نمایی، و با ید در فضیلت عثمان حدیث بسازی؟ اگر معاویه آن سخن را گفته باشد حتماً می‌تواند دلیلی برای گمان او باشد، ولی در کجا معاویه این سخن را گفته است؟ و چگونه از سخنی که او نقل نموده این مسأله فهمیده می‌شود؟

اما در مورد این سخن معاویه که گفته است: «باید یاران علی راسب و بدگویی کنی و احادیث ایشان را از بین ببری» و اینکه گلدزیهر گفته برخی از احادیث از این راه از بین رفته، از این کلام او باید عبرت بگیرند کسانی که نسبت به علم و آگاهی این مستشرقین و امثال آن‌ها دارای حسن ظن هستند، زیرا اصل سخن معاویه خطاب به مغیره این گونه بوده [۲۴۳] «از بدگویی به علی و فرزندانش ممانعت نکن، و برای عثمان طلب بخشش و عفو بنما، از یاران علی عیب جویی کن و از آن‌ها دوری گزین، و از شنیدن سخنان آن‌ها خود داری کن، ولی از دوستان و یاران عثمان تعریف و تمجید کن و با آن‌ها اختلاط کن و به سخنانش گوش بده» پس ببین چگونه این مستشرق عبارت «والاقصاء لـهم» و از آن‌ها دوری کن را به تعبیر «وتضطهير من أحاديثهم».

یعنی و احادیث منقول آن‌ها را از بین ببر، تغییر داده است، پس معلوم می‌شود که کلمه‌ی «أحادیثهم» در اصل سخن وجود ندارد، پس آیا امانت داری این نواع از علما را دیدی؟! و اگر هم فرض کنیم که کلمه‌ی «احادیث» در سخن معاویه بوده است ین کلمه در عبارت او چیزی جز سخنان و گفتارهای آن‌ها در مجالس ایشان ندارد، و به هیچ وجه به معنی سخنانی که از پیامبر ص نقل شده است و نمی‌باشد.

این ادله‌ای بود که گلدریهر ذکر کرده و با اسلوبی قطعی حکم بسیار می‌را از آن‌ها اخذ نموده بود و آن هم جعل احادیث توسط بنی امیه و یا دعوت آن‌ها به جعل حدیث بود. [اما در واقع همان گونه که دیدید هیچ اساس و سندیتی نداشت تا بتواند با آن ادعایش را ثابت کند. م].

[۲۴۳] تاریخ طبری. ح ۶ ص ۴۱.

۸-آیا امویان امام زهری را برای جعل حدیث به خدمت گرفتند؟

کلدزیهر پس از آن می‌گوید: «از این جهت امویان و پیروانشان برای تأیید نظرات و گرایشات خود به راحتی اقدام به جعل حدیث می‌کردند، زیرا مهم آن بود که حدیث جهت انتساب و بهره برداری چه کسانی ساخته می‌شود، و حتی آن‌ها توانستند با زیرکی خود امثال امام زهری را برای جعل حدیث به خدمت بگیرند...).

در این جا برما واجب است که پرده و پوشش از روی مبارزه‌ی این مستشرق یهودی با بزرگترین پیشوای اهل سنت در عصر خود برداریم، و حتی اولین کسی که از میان تابعین سنت را تدوین کرد، به را ستی ما در سخنان گلدزیهر نسبت به امام زهری آنچه می‌بینیم چیزی جز نیت پلید، نکوهش امام زهری، پنهان کاری و تحریف حقایق نیست، و در واقع این کار طرحی پنهانی از سوی این مستشرق است برای تهاجم بر ارگان‌های سنت و تخریب آن یکی پس از دیگری، به همین دلیل ابتدا به بزرگترین راوی پیامبر ص یعنی ابو هریره س هجوم برده و این مسأله‌ی هجوم به ابو هریره و اتهاماتی که بر ایشان وارد شده است موضوعی بود که ما بر سر آن با استاد «احمد امین» که در کتاب «فجر الإسلام» آورده است مناقشه و مباحثه نمودیم که در ادامه آن را خواهید دید، و گلدزیهر هم در این امر از استاد احمد ایمن پیروی کرده، [آن هم به خاطر اشباع درون پر از کینه‌ی خود و دشمنی با سنت پیامبر ص و نه به خاطر جلب رضایت خدا و بیان حقیقت] تا جایی که به گمان خود شخصیت ابو هریره را به کلی تخریب کرد و از آن فارغ شد، آن گاه برای تخریب و نابودی رکن سنت در زمان تابعین عزم خود را جزم کرد تا در نهایت بتواند پس از تخریب او، به فرو ریختن کل سنت پیامبر ص موفق شود، زیرا او ابتدا تیشه بر ریشه راویان آن زد (ابو هریره) و سپس ائمه و بزرگان سنت را تخریب نمود و بعداً به ایجاد شک و تردید نسبت به مجموع سنت پرداخت همان گونه که ما در مطالب قبل دیدیم و قطعاً نتیجه‌ی تمام این اقدام‌های پلید نابودی منبع دوم شریعت اسلامی یعنی نسبت بود، اما خداوند با قدرت خویش فرمانش را به اجرا می‌کذارد، و ناچاراً باطل در مقابل حق شکست می‌خورد هر چند این باطل به سایه‌ای تاریک و پناهگاهی محکم رفته باشد.

امام زهری و جایگاه او در تاریخ اسلامی [۲۴۴]

قبل از اینکه به رد اتهام‌های این مستشرق نسبت به امام زهری بپردازیم، همان کاری را می‌کنم که در مورد ابوهریره انجام دادم، چون او (گلدزیهر) به بیان راز شهرت ابوهریره در تاریخ ما پرداخت. پس من به بیان نظرات دانشمندان ما در مورد او، و جایگاه واقعی ایشان در تاریخ، می‌پردازم، تا به هنگام مقایسه تفاوتی قطعی و اساسی میان تهمت‌ها و نسبت‌های ناروایی که این مستشرق به امام زهری نسبت می‌دهد [و آنچه ما در مورد او بیان می‌کنیم] روشن شود.

[۲۴۴] تاریخ زندگی امام زهری را از منابع فراوانی که بیشتر آن‌ها به صورت نسخه‌ی خطی و در کتب خانه‌های عمومی بودند بیرون آوردیم، از مشهورترین این منابع می‌توان به: تاریخ ابن عساکر، جرح و تعدیل ابن ابی حاتم، تاریخ اسلام ذهبی و طبقات محدثین سیوطی، اشاره نمود و البته علاوه بر این منابع از: تذکره الحفاظ ذهبی، تهذیب ابن حجر، تهذیب الأسماء و اللغات از امام نووی و... استفاده شده است.

اسم و تاریخ تولد و زندگی ایشان

او ابوبکر محمد بن مسلم بن عبیدالله بن عبدالله بن شهاب بن عبدالله بن حارث بن زهره قرَشی زهری، به احتمال قوی در سال ۵۱ هـ.ق متولد شد، پدرش مسلم بن عبیدالله از جمله افرادی بود که به همراه عبدالله بن زبیر علیه امویان قیام کرد، و وقتی پدر امام زهری فوت کرد او نوجوانی بود که هیچ مال و ثروتی نداشت پس با یتیمی بزرگ شد و کسی نداشت که سرپرستی او را بر عهده بگیرد، به جز برادر بزرگتری که در تاریخ چیز قابل ذکری از او نیامده است.

قبل از هرچیز به حفظ قرآن روی آورد، و آن را در مدت ۸۰ شب به اتمام رساند، همانطور که برادرزاده‌اش محمد بن عبدالله بن مسلم بیان کرده است، سپس مرتباً برای یادگیری نسب قومش به نزد عبدالله بن ثعلب می‌رفت. بعد از آن به مصلحت دید که به یادگیری حلال و حرام و روایت بپردازد، و تا آن اندازه که می‌توانست برای یافتن اصحاب پیامبر ص و یادگیری از آن‌ها تلاش می‌نمود، و با ده نفر از آن‌ها ملاقات داشت از جمله: أنس و ابن عمره جابر، سهل بن سعد، بر خلاف بقیه‌ی اصحاب با این مصابه‌ای که ذکر کردیم معاشرت نمود اما شاید موفق به معاشرت با بقیه نشده باشد، سپس با بزرگان تابعین عصر خود ازجمله: سعید بن مسیب عروه بن زبیر، عبیدالله بن عبدالله بن عتبه بن مسعود و ابوبکر بن عبدالرحمن بن حارث بن هشام مخزومی، و البته از میان این بزرگان بیشتر با امام بزرگوار سعید بن مسیب همنشین بود، و می‌توان گفت ۸ سال به طور مداوم با ایشان بوده، امام زهری زیاد به شام رفت و آمد داشت و اوّلین بار هنگام بلوغ و در زمان مروان به آنجا فرستاده شده، و بعد از کشته شدن عبیدالله بن زبیر با عبدالملک بن مروان ارتباط برقرار کرد و با خلفای بعد از او مثل: ولید، سلیمان، عمر بن عبدالعزیز، یزید دوم و هشام بن عبدالملک در ارتباط بود، امام زهری به عراق و مصر هم سفر می‌کرد، تا اینکه در خانه‌اش واقع در (أدامی) در انت‌های مرز حجاز و ابتدای مرز فلسطین در سال ۱۲۴ هـ. ق و در سن ٧۲ یا ٧۳ سالگی وفات نمودن، امام زهری وصیت کرده بود که جنازه‌ی ایشان را بر سر راه اصلی یا در کنار راه اصلی آن ناحیه دفن کنند تا رهگذران هنگام هنگام عبور از آنجا برایش طلب رحم و بخشش کنند.

بارزترین ویژگی‌های اخلاقی امام زهری

امام زهری دارای ریشی کوتاه، و کم پشت، گونه‌های لاغر، موی سر و ریش خود را با حنا رنگ می‌کرد، مقداری چشمانش ضعیف بوده و دارای زبانی فصیح بود، و همیشه گفته می‌شد: «فصیحیان زمان آن‌ها سه نفر بودند: زهری، عمر بن عبدالعزیز و طلعه بن عبیدالله» از بارزترین اخلاق او بخشش و سخاوتمندی بود که در این زمینه او را بعنوان آیت و نشانه‌ی بخشش نام برده‌اند، لیث بن سعد می‌گوید: ابن شهاب (زهری) از سخی‌ترین اشخاصی بود که من دیده‌امام زهری، هر کس از او درخواست می‌کرد به او می‌بخشید، تا جایی که اگر چیزی برایش باقی نمی‌ماند از دوستانش درخواست قرض می‌کرد و آن‌ها هم به او می‌دادند، و اگر باز چیزی برایش نمی‌ماند از بردگانش قرض می‌گرفت، و چه بسا گدایی به نزدش می‌آمد، اگر چیزی برای بخشش به او نداشت چهره‌اش دگرگون می‌شد و به او می‌گفت: به تو مژده می‌دهم که خداوند به نیکی نیازت را برآورده می‌کند، و به ابن شهاب به اندازه‌ی صبر وتحملش این امکان را می‌دهد که فردی نیازمندی‌های سائلین را در توان [به جای ابن شهاب[برآورده سازد.

زهری به زور مداوم سفره‌های غذای همراه عسل برای مردم می‌گسترد، یک بار به کنار آبی یا [چاه آبی] رسید صاحبان آن چاه آب به نزدش شکایت آوردند که آن‌ها دارای ۱۸ پیر زن از کار افتاده هستند که هیچ خدمت کاری ندارند، امام زهری چیزی به همراه خود نداشت، پس ۱۸ هزار درهم قرض کرد، و برای هر کدام از آن پیرزنان خادمی را استخدام کرد،و امام زهری به گونه‌ای بود که وقتی یکی از محدثان دوستش از اینکه با او غذا بخورد خودداری کرد، سوگند خورد که به مدّت ده روز با او سخن نگوید، امام زهری دارای سفرهای آموزشی بود و در آن به سوی اعراب می‌رفت تا به آن‌ها آموزش دهد و آن‌ها را در دین آگاه نماید، اگر در زمستان به سوی آن‌ها می‌رفت با خود عسل و کره می‌برد تا به آن‌ها غذا بدهد، و اگر در تابستان بود به آن‌ها عسل و روغن می‌داد، وبه خاطر این نوع بخشش شگفت‌انگیز بود که هربار نسبت به قبل بر بدهی‌های او افزوده می‌شد [۲۴۵]، در نتیجه یک بار خلفای بنی امیه بدهی او را پرداخت می‌کردند و یک بار دوستانش برای او پرداخت می‌نمودند.

از بارزترین صفاتی که باعث شد امام زهری دارای جایگاه خاصی در علم شود و صاحب شهرت و آوا گردد و بر یاران خود برتری یابد دو صفت بود:

اول: تلاش و رنجی که در کسب علم متحمل می‌شد، امام زهری اصرار فراوانی داشت برای ملاقات با علما و کسب علم از آن‌ها و مدون کردن آنچه از آن‌ها می‌شنید، او شب‌های طولانی را برای تفکر در آنچه شنیده بود بیدار می‌ماند، تا آن را حفظ و در نفس خودش استوار گرداند، و اکنون چند نمونه از سخنان دوستانش را در مورد عشق و علاقه‌ی او به طلب علم ذکر می‌کنیم:

ابوزناد می‌گوید: ما مسائل مربوط به حلال و حرام را یادداشت می‌کردیم، و ابن شهاب هرآنچه می‌شنید می‌نوشت، پس وقتی به او نیاز پیدا می‌شد، دانستم که او آگاه‌ترین افراد است.

ابراهیم بن سعد می‌گوید: به پدرم گفتم: ابن شهاب با چه چیزی از شما پیشی گرفت؟ گفت: در ابتدای هر جلسه‌ای می‌آمد، و با هر فرد مسن یا جوانی که در جلسه برخورد می‌کرد سؤال می‌پرسید، سپس به منزل انصار می‌رفت و در آنجا هم با هر جوان یا پیرمرد و یا حتی پیرزنی که مواجه می‌شد از او سؤال می‌نمود و حتّی با بانوان هم به مجادله می‌پرداخت.

از نمونه‌های دیگری که از تلاش زهری برای کسب علم آورده‌اند این است که او برای این که چیزی یاد بگیرد به نزد عبیدالله بن عتبه بن عبدالله بن مسعود رفته و خدمتکار او شده بود، حتّی یک بار برای او آب آورده و در پشت در برای کسب اجازه‌ی ورود منتظر بود، پس عبیدالله به جاریه‌اش گفت: چه کسی پشت در است؟ جاریه به او گفت: غلام شما اعمش (منظورش زهری بود زیرا چشمان او ضعیف و ریزش آب داشت) جاریه به خاطر خدمت زهری به عبیدالله و ماندگاری او در منزلش گمان می‌کرد زهری خدمتکار عبیدالله است، و در مورد او گفته‌اند، وقتی در منزل تنها بود کتاب‌هایش را در اطراف خود جمع می‌کرد و تنها به خواندن و تحقیق در آن‌ها مشغول می‌شد، تا اینکه همسرش تحمل خود را از دست داد و شبی به او گفت: به خدا قسم دردسر نگهداری این کتاب‌ها از نگهداری سه نفر نابینا برای من سخت‌تر است، از عادت‌های امام زهری این بود که هرگاه از علما چیزی می‌شنید به خانه برمی‌گشت و جاریه‌اش را از خواب بیدار می‌نمود و به او می‌گفت: گوش کن فلانی این سخن را گفت، و فلانی در مورد آن چیز برایم نقل کرد، پس جاریه‌اش به او می‌گفت: این سخن به من چه ربطی دارد؟ پس به او می‌گفت: می‌دانم تو از آن سخن سودی نمی‌بری ولی چون حالا آن را شنیده بودم خواستم یادآوری کنم.

دوم: برجسته‌ی بعدی او هوش و قدرت ذهن و حافظه‌ی قوی او بود، زهری در این زمینه واقعاً نمونه و آیت شگفت‌انگیزی بود، و قبلاً از برادرزاده‌اش شنیدیم که گفت: زهری در مدت ۸۰ شب قرآن را حفظ نمود و لیث هم از خود زهری نقل می‌کند که گفت: هر چیزی که به قلبم (ذهنم) می‌سپردم فراموش نمی‌کردم، و عبدالرحمن بن اسحاق از او نقل کرده است که گفت: هرگز برای فهم حدیثی از کسی کمک نگرفتم، و تنها یک بار در حفظ حدیثی دچار تردید شدم در نتیجه از دوستم در مورد آن پرسیدم ولی همان گونه بود که من حفظ کرده بودم، و از موارد کمیاب و نادری که در مورد حافظه‌ی او نقل شده چیزی است که مورخ شام ابن عساکر در تاریخ خود از قول عبدالعزیز بن عمران آورده که: عبدالملک نامه‌ای توبیخی را به اهل مدینه نوشت، این نامه در دو طومار (دوصفحه) بود که بر روی منبر برای آن‌ها خوانده شد، وقتی نامه تمام شد و مردم پراکنده شدند، یاران سعید بن مسیب پیرامون او جمع شدند، سعید به آنان گفت: چه چیزی در آن طومار نوشته شده بود؟ دوست دارم (کاش) کسی پیدا شود که از محتوای آن به ما خبر دهد؟ یکی از یاران او شروع کرد و گفت: در آن چنین بود، و دیگری می‌گفت: در آن چنین گفت، گفت: گویا سعید بن مسیب با سخنان آن دو محتوای طومار برایش کاملاً روشن نشد، پس به ابن شهاب روی کرد، [وابن شهاب هم] گفت: یا ابا محمّد دوست داری تمام محتوای طومار را بدانی؟ گفت: بله، پس تمام مطالب را آنچنان که در نامه بود برای او بیان کرد انگار از روی آن می‌خواند.

امام زهری از نظر حفظ و نگهداری مطالب به آن حد رسیده بود که خود هشام بن عبدالملک خواست او را آزمایش کند، پس از او خواست که به برخی از فرزندان او [حریث] املاء کند و تعلیم دهد، او هم کاتبی را خواند و ۴۰۰ حدیث را به او املاء کرد، پس از گذشت حدود یک ماه هشام به امام زهری گفت: ای ابابکر آن نوشته از بین رفت بعد امام زهری از یک کاتب خواست تا دوباره آن احادیث را یادداشت کند، بعداً هشام این نوشته را با نوشته‌ی اول مطابقت داد ایشان حتّی یک حرف را هم جا نگذاشته بود.

در اینجا با ذکر مطلبی از امام زهری بحث در این زمینه را کنار می‌گذاریم، امام زهری به مصرف عسل بسیار عادت داشت و می‌گفت: عسل سبب تقویت حافظه و به یادآوری مطالب کمک می‌کند، و دوست نداشت سیب ترش و سرکه مصرف کند، وی می‌گفت: هردوی این‌ها سبب فراموشی می‌شود، و باز از او نقل می‌کنند که گفت: کسی که علاقه‌مند به حفظ حدیث است پس باید کشمش مصرف کند. [تا حافظه‌ی وی تقویت شود].

[۲۴۵] به نظر اینجانب این نوع بذل و بخشش با اینکه از سوی شخص بزرگواری مثل امام زهری باشد امّا باروح وسطیت اسلامی و بسیاری از احادیث و آیات از جمله آیه‌ی: ﴿وَلَا تَجۡعَلۡ يَدَكَ مَغۡلُولَةً إِلَىٰ عُنُقِكَ وَلَا تَبۡسُطۡهَا كُلَّ ٱلۡبَسۡطِ فَتَقۡعُدَ مَلُومٗا مَّحۡسُورًا٢٩﴾ [الإسراء: ۲٩] سازگاری ندارد. [مترجم].

شهرت امام زهری به عنوان عالمی برجسته و علاقه‌ی مردم به او

امام زهری بعد از مشکلات زمان کودکی و تحمّل سختی‌هایی از قبیل شب زنده‌داری و سیر و سفر و رسیدن به خدمت علماء دیگر در میان مردم غریب و ناشناخته نبود، و پس از این که مردم به هوش و استعداد ذهنی او و استواری در امور، و امانتداری، و صداقت در علم ایشان پی بردند آوازه‌اش در مناطق گوناگون پیچید و مردم از هر سو به سوی او می‌آمدند تا حدیث ایشان را یادداشت کنند.

امام مالک می‌گوید: «اگر زهری وارد مدینه می‌شد هیچیک از علمای آن شهر در مورد مسائل اسلامی سخن نمی‌گفت تا اینکه زهری از آن شهر خارج می‌شد و تعداد علمای مدینه به ٧۰ تا ۸۰ نفر می‌رسید ولی کسی به نزد آن‌ها نمی‌رفت و همگی به طرف ابن شهاب می‌رفتند هرچند او از نظر سنی از آن علما کوچکتر بود ولی به دور او جمع می‌شدند».

تمجید علما از او به خاطر گستره‌ی دامنه‌ی علمی او

امام ذهبی در تذکره‌ی خویش و حافظ ابن عساکر در تاریخش از لیث بن سعد نقل می‌کنند که گفت: «هرگز عالمی که در تمام زمینه‌ها صاحب نظر باشد همانند زهری ندیده‌امام زهری، مثلاً اگر در مورد تمایل و رغبت به دین سخن بگوید، می‌گویی به جز این سخن شایسته‌ی این موضوع نیست، و اگر در مورد قرآن و سنت سخن بگوید به طور جامع و کامل سخن می‌گوید».

امام مالک روایت کرده که ابن شهاب وارد شهر مدینه شد و دست ربیعه را گرفته وارد «بیت الدیوان» شدند وقتی نزدیک عمر شد ابن شهاب از آن جا بیرون آمد در حالیکه می‌گفت: در مدینه فردی همانند ربیعه را سراغ ندارم، و ربیعه هم وقتی خارج شد می‌گفت: گمان نمی‌کنم کسی به جایگاه علمی ابن شهاب برسد.

عمرو بن دینار پس از اینکه مدتی طولانی همراه ابن شهاب (زهری) بود گفت: «به خدا سوگند هرگز به مانند این مرد قریشی ندیده‌امام زهری. [از نظر علم و آگاهی دینی].

جایگاه امام زهری در سنت

ابن ابی حاتم در کتاب «الجرح و التعدیل» و حافظ ابن عساکر وغیره روایت کرده‌اند که عمر بن عبدالعزیز روزی به یاران خود گفت: آیا به نزد ابن شهاب می‌روید؟ گفتند: حتماً آن کار را خواهیم کرد، گفت: به نزد او بروید، زیرا کسی باقی نمانده است که همانند او به سنت‌های گذشته‌ی [اسلامی] آگاه باشد. معمر می‌گوید: به راستی حسن و همانندانش امروز زنده هستند.

علی بن قدینی می‌گوید: علمی که مورد اطمینان و ثقه باشد بر محور این مردان می‌چرخد که آن‌ها عبارتند از: علی زهری، عمروبن دینار در حجاز، قتاده و یحیی بن کثیر در بصره و ابی اسحاق و اعمش در کوفه، یعنی بیشتر احادیث صحیح از روایت این شش نفر خارج نیست.

عمرو دینار می‌گوید: کسی را ندیده‌امام زهری که از زهری نسبت به نصوص قرآن و سنت آگاه‌تر و بیناتر باشد. و ایوب به سفیان بن عینیه گفت: بعد از زهری کسی را نمی‌شناسم که به دانش اهل حجاز از یحیی بن بکیر آگاه‌تر باشد، پس سفیان به او گفت: در میان مردم کسی همانند زهری به سنت پیامبر ص آگاه‌تر نبوده است.

مکحول می‌گوید: نزد هیچکس علمی نمانده است مگر اینکه ابن شهاب آن را فرا گرفته است.[یا علم تنها نزد ابن شهاب باقی مانده است].

پس اینگونه سخنان علما همدیگر را تقویت می‌کنند مبنی بر اینکه زهری در عصر خود آگاه‌ترین فرد نسبت به سنت پیامبر ص بوده است، و شاید این امر به سخن خود امام زهری برگردد که آن را ابن عساکر اینگونه نقل می‌کند: «حدود ۳۵ یا ۳۶ سال به طور مداوم احادیثی که از اهل شام شنیده بودم برای اهل حجاز، و احادیثی که از اهل حجاز شنیده بودم برای اهل شام روایت می‌کردم، و کسی را نیافتم که حدیثی برایم بیاورد که نشنیده باشم.

نقش امام زهری در زمینه‌ی حدیث

امام زهری در تاریخ حدیث و تدوین آن دارای نقش گرانب‌هایی است که مهمترین آن‌ها از سه جهت بوده است:

اول: جمع‌آوری حدیث با دستور عمر بن عبدالعزیز. ما قبلاً در بحث (نتایج تلاش دانشمندان در مبارزه با جعل حدیث) بیان کردیم که از آن بحث روشن شد اولین شخصی که اقدام به جمع و تدوین حدیث در زمان خود نبود امام زهری بود که با دستور عمر بن عبدالعزیز به این کار اقدام نمود، هنگامی که عمر بن عبدالعزیز به فرماندار خود ابوبکر بن حزم در مدینه و نیز والیان شهرها دستور داد که حدیث پیامبر ص را جمع‌آوری نمایند و در آن بحث روشن نمودیم که ابوبکر بن حزم فقط توانست قسمت اندکی از احادیث را گردآوری کند، و گفتیم تنها فردی که با پشتکار و جدیت به این کار اقدام کرد کسی نبود جز زهری.

حافظ ابن حجر در کتاب «الفتح» می‌گوید: «اولین کسی که علم را [حدیث و سنت] با فرمان عمربن عبدالعزیز تدوین کرده که گفت: «اولین شخصی که حدیث را جمع‌آوری کرد ابن شهاب بود».

می‌گویم: و اینچنین نظری را در تاریخ ابن عساکر دیده‌امام زهری که تدوین حدیث را به امام زهری نسبت داده است، و ابن عبدالبر با سندی که به عبدالعزیز بن محمد الدراوردی ختم می‌شود. روایت می‌کند که گفت: «اولین فردی که حدیث را جمع‌آوری کرد و آن را نوشت ابن شهاب بود» [۲۴۶] پس با این گفته‌ها می‌توان بین روایات تلفیق ایجاد کرد، و با بیان این دلایل روشن می‌شود که افتخار جمع و تدوین احادیث متعلق به امام زهری است و پس از او بوده که علما اقدام به جمع و ترتیب بخشیدن به احادیث پیامبر ص کردند.

دوم: امام زهری به تنهایی نقش اساسی در حفظ و نگهداری قسمت‌های خاصی از حدیث پیامبر ص داشته که اگر تلاش ایشان نبود به طور قطع از بین می‌رفتند، ابن عساکر از لیث بن سعد روایت کرده است که سعید بن عبدالرحمن بن عبدالله بن جمیل جمعی به او گفت: «ای ابو حارث اگر ابن شهاب نبود قطعاً بسیاری از احادیث از بین می‌رفت» امام مسلم هم در صحیح خود در کتاب «ایمان و نذور» حدیث ۳/۱۳۶۸ روایت می‌کند: «زهری حدود ٩۰ حدیث را روایت کرده است و در روایت این احادیث که دارای اسناد بسیار نیکو هستند کسی با او مشارکت نداشته است. [برابری نمی‌کند]»

سوم: اولین کسی که توجه مردم را به اهمیت سند حدیث جلب نمود زهری بود، در حالیکه قبل از او مردم به سند حدیث اهمیت نمی‌دادند، امام مالک می‌گوید: اولین کسی که حدیث را مستند کرد ابن شهاب بود.

و شاید هدف او از رفتن به بلاد شام این امر بوده است، زیرا ابن عساکر از ولید بن مسلم روایت می‌کند که زهری گفت: ای اهل شام چرا احادیث شما از هم گسیخته و بدون قاعده است.[و دارای سند مرتب و منظمی نیست].

و راویان احادیث ما از آن روز به بعد سند احادیث را به همرا حدیث‌ها می‌نوشتند.

[۲۴۶] جامع بیان العلم ج ۱، ص ٧۳.

نظرات علمای جرح و تعدیل در مورد امام زهری

ابن سعد در طبقات می‌گوید: زهری فردی ثقه [مورد اعتماد] دانشمند و راوی بسیاری از احادیث و فقیهی توانا و جامع بود.

نسائی می‌گوید: بهترین اسناد حدیثی پیامبر ص را چهار نفر روایت کرده‌اند: زهری از علی بن حسن از پدرش از جدش، و زهری از عبیدالله از ابن عباس، و دو طریق دیگر روایت را هم بیان کرده است.

امام احمد می‌فرماید: احادیث زهری بهترینِ احادیثی پیامبر ص را چهار نفر روایت کرده‌اند: زهری از علی بن حسن از پدرش از جدش، و زهری از عبیدالله از ابن عباس، و دو طریق دیگر روایت را هم بیان کرده است.

امام احمد می‌فرماید: احادیث زهری بهترینِ احادیث و دارای نیکوترین اسناد هستند. و ابن ابی حاتم می‌گوید: از ابوزرعه سؤال شد: کدام یک از سندهای حدیثی صحیح‌تر است، پس گفت: چهار طریق از بقیه‌ی طروق صحیح‌تر است، که در رأس این سندها روایت زهری از سالم از پدرش می‌باشد.

و ابن حبان در فصل «ثقات» می‌گوید: محمد بن مسلم شهاب زهری قریشی که لقب او ابوبکر است ده تن از اصحاب را ملاقات نموده است و او از حافظ‌ترین افراد زمان خود بوده است، و دارای اسلوب نیکوتری در روایت متن احادیث است، و فقیه دانشمندی بود که مردم از روایت کرده‌اند.

صالح بن احمد می‌گوید: پدرم برایم نقل کرد که امام زهری از تابعین و اهل مدینه و فردی ثقه بود. و امام مسلم در مقدمه‌ی کتاب صحیح خود می‌گوید: کسی که امام زهری را می‌دید، دوست داشت همانند او باشد، زیرا او دارای شخصیتی بزرگ، و یاران زیادی بود که در حفظ کلام او [یا احادیثی که روایت می‌کرد] و کلام دیگران مورد اطمینان بودند و...

امام ذهبی در «تذکره الحفاظ» می‌گوید: او پرچمدار حافظان حدیث و کسی بود که سخنانش در حدیث حجت است. و ابن حجر در «تهذیب التهذیب»: او ابوبکر، فقیه، حافظ، اهل مدینه و یکی از بزرگان و امامان اهل سنت و عالم حجاز و شام بود. و همچنین ابن حجر در «التقریب» می‌گوید: زهری فقیه و حافظ حدیث بود که همگی بر بزرگواری او و استواری کلام امام زهری هم رإی هستند.

و اینچنین روایات ائمه، حافظان حدیث و علمای حرج و تعدیل همدیگر را برای ثقه بودن، امین بودن و بزرگواری او تقویت می‌کنند و فضیلتش را از دیدگاه محدثان ثابت می‌نمایند.

چه کسانی از زهری روایت کرده‌اند و احادیثش را تخریج نموده‌اند؟

افراد فراوانی از او روایت کرده‌اند که مشهورترین آن‌ها عبارتند از: امام مالک، ابوحنیفه [۲۴٧]، عطاء بن ابی رباح، عمر بن عبدالعزیز، ابن عینیه، لیث بن سهد، اوزاعی و ابن جریج، و کسانی همچون امام بخاری و مسلم احادیث او را تخریج کرده‌اند، و کتاب‌های چهارگانه‌ی سنن [سنن ابو داوود، نسائی و...] «موطا» امام مالک، امام شافعی و امام احمد در مسندشان، و مسند هیچ محدثی و حافظ حدیثی از تخریج احادیث او خالی نیست و بلکه هیچیک از ابواب حدیثی نیست مگر اینکه یک حدیث یا اثر و یا نظری از امام زهری در آن نقل شده است.

[۲۴٧] این مطلب در نسخه‌ی خطی کتاب «طبقات محدثین» جلال الدین سیوطی هم ذکر شده است.

رد شبهه‌های وارده بر امام زهری

مطالبی که قبلاً بیان شد جایگاه امام زهری را از نظر علمی و نظرات علما را در رابطه با ایشان روشن کرد و معلوم شد هیچیک از آن علما او را به خاطر چیزی که از او سرنزده است متهم نکرده‌اند، و هیچ اثری از آن‌ها در رابطه با تردید ایشان نسبت به امین بودن و ثقه بودن و دینداریش وجود ندارد، و من در دنیا قبل از این مستشرق یهود متعصب کسی را نمی‌شناسم که زهری را به خاطر امانت‌داری و صداقت در نقل حدیث متهم کرده‌ باشد، و من چون شبهه‌های گلدزیهر را نسبت به زهری مطرح نموده مشاهده کرده‌ام، پس شایسته‌تر بود با فضل خداوند یکی پس از دیگری به آن‌ها پاسخ دهم.

ارتباط امام زهری با حکومت امویان

گلدزیهر گمان می‌کند که ارتباط زهری با امویان برای آن‌ها این امکان را فراهم نموده تا ایشان بتوانند او رابه خدمت بگیرند تا احادیثی را برای توجیه و موافقت با خواسته‌های نامشروع آن‌ها وضع نماید. و من نمی‌دانم چه ارتباطی میان رابطه‌ی فردی صادق و معتمد مانند زهری با خلفای بنی امیه و به خدمت گرفتن او توسط آن‌ها وجود دارد؟ در حالیکه در قدیم علما با خلفا و فرمانروایان در ارتباط بودند بدون اینکه امانتداری و دین داری آن‌ها لطمه‌ای بخورد، و عالمی همانند زهری اگر با آن خلفا ارتباط برقرار کند و یا آن‌ها با او در ارتباط باشند، این امر نمی‌تواند راهی برای تأثیرگذاری منفی آن‌ها بر دین و امانتداری و پرهیزکاری او تلقی شود، بلکه در همه حال مسلمانانی که زهری شیخ حدیث و دانشمند آن‌ها بود از او بهره می‌بردند و او بود که پس از برگذاری مجالس علمی برای مردم روانه‌ی مجالس خلفا می‌شد تا حدیثی را برای آن‌ها روایت کند. با تفکری را میان آنان گسترش دهد، یا حکمی را روشن نماید، یا فرزندی را برای ایشان تربیت کند یا به این دلیل به نزد آن‌ها می‌رفت تا حقوقی که امت بر آن‌ها دارند و واجباتی که خداوند بر عهده‌ی ایشان گذاشته بود به خلفا یادآوری نماید.

در «عقد الفرید» [۲۴۸] آمده است که: «زهری به نزد ولید بن عبدالملک رفت ولید به او گفت: «این چه سخنی است که اهل شام برای ما می‌گویند [یعنی آن چیست؟] گفت: کدام سخن یا امیرالمؤمنین؟ گفت: آن‌ها می‌گویند اگر بنده‌ای سرپرستی مردم قومش را برعهده بگیرد خداوند نیکی‌های او را ثبت می‌کند اما بدی‌هایش را نادیده می‌گیرد !. زهری گفت: این سخن باطلی است یا امیرالمؤمنین! آیا پیامبری که خلیفه هم هست نزد خدا گرامی‌تر است یا کسی که تنها خلیفه است و پیامبر ص نیست؟ ولید گفت: پیامبری که خلیفه است. گفت: به راستی خداوند به پیامبر ص خود داوود می‌فرماید:

﴿يَٰدَاوُۥدُ إِنَّا جَعَلۡنَٰكَ خَلِيفَةٗ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَٱحۡكُم بَيۡنَ ٱلنَّاسِ بِٱلۡحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ ٱلۡهَوَىٰ فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِۚ إِنَّ ٱلَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ لَهُمۡ عَذَابٞ شَدِيدُۢ بِمَا نَسُواْ يَوۡمَ ٱلۡحِسَابِ٢٦﴾ [ص: ۲۶].

«ای داوود! ما تو را در زمین نماینده‌ی (خود) ساخته‌ایم (و برجای پیغمبران پیشین نشانده‌ایم) پس در میان مردم به حقّ داوری کن و از هوای نفس پیروی مکن، که تو را از راه خدا منحرف می‌سازد، بی‌گمان کسانی که از راه خدا منحرف می‌گردند عذاب سختی به خاطر فراموش کردن روز حساب و کتاب (قیامت) دارند».

پس این تهدیدو وعیدی است برای کسانی که هم خلیفه و هم پیامبر است، پس به نظر تو وضع خلیفه چگونه خواهد بود؟ ولید گفت: به راستی مردم ما را در دینمان دچار گمراهی می‌کنند».

پس نگاه کنید به سرانجام این رابطه که بین مردی همچون زهری و خلیفه‌ای مانند ولید بوده و ببینید چه فایده‌ای برای این امت داشته است؟ و نگاه کنید که آیا موقف زهری مانند عالمی بوده که به خاطر تأثیر دارالخلافه در مقابل خلیفه ذلّت نشان داده و از چهارچوب خواسته‌های آن‌ها تجاوز نکرده است؟ و برای پاسخگویی به تمایلات آن‌ها اقدام به جعل حدیث پیامبر ص نموده است؟ یا همانند دانشمندی خیرخواه به خاطر دین خدا و مصلحت مسلمانان و دور نمودن دروغ جاعلان او را نصیحت می‌کند؟ و نمی‌گذارد خلیفه تحت تأثیر راویان دروغگو قرار گیرد؟ به طور مستمر و دائمی تحت تأثیر ظلم و باطل قرار گیرد!.

بعد از این به روایت ابن عساکر از قول امام شافعی می‌پردازیم. ایشان می‌فرماید: هشام بن عبدالملک از سلیمان بن یسار در مورد تفسیر این آیه پرسید ﴿وَٱلَّذِي تَوَلَّىٰ كِبۡرَهُۥ مِنۡهُمۡ لَهُۥ عَذَابٌ عَظِيمٞ﴾ [النور: ۱۱]. «و کسی که (سردسته‌ی آنان در این توطئه بوده و) بخش عظیمی از آن را بر عهده داشته است عذاب بزرگ و مجازات سنگینی دارد». پس هشام گفت: چه کسی قسمت عمده‌ی جریان را بر عهده داشت؟ سلیمان گفت: عبدالله بن اُبی بن سلول. هشام گفت: دروغ گفتی، او علی بن ابی طالب بود ـ و ظاهراً معلول بود که هشام در گفتن این سخن جدی نیست اما می‌خواست بداند آن‌ها در گفتن این سخن تا چه اندازه مصمم و جدّی هستند ـ پس سلیمان بن یسار گفت: امیرالمؤنین بهتر می‌داند که چه می‌گوید، در همان حال ابن شهاب (زهری) رسید، پس هشام به او گفت: چه کسی [در جریان أفک عایشه] نقش بیشتری داشت؟ زهری گفت: عبدالله بن اُبی بن سلول، هشام به او گفت: دروغ گفتی علی بن ابی‌طالب بود، زهری در حالی که کاملاً عصبانی بود گفت: من دروغ می‌گویم؟! به راستی سخن تو برایم مهم نیست! اما به خدا سوگند اگر ندایی از آسمان بیاید که خداوند دروغ‌گویی را خلال کرده است من بازهم حاضر نیستم دروغ بگویم و بعد گفت: فلانی از فلانی برایم روایت کرد که کسی که سهم عمده‌ی این جریان را ساخت عبدالله بن اُبی بود. امام شافعی می‌گوید: آن‌ها پیوسته با این موضوع هشام را تحریک می‌کردند، تا جایی که هشام به او [زهری] گفت: از اینجا برو، به خدا سوگند ما این چنین سخنی را غیر از تو نمی‌پذیریم، ابن شهاب گفت: چرا؟ من که سبب عصبانیت شما نشدم بلکه سخن شما باعث شد من از شما خشمگین شوم پس دست از من بردار. هشام به او گفت: نه نمی‌شود زیرا تو دوهزار، هزار [پول رایج آن زمان] به ما بدهکاری سپس زهری گفت: تو می‌دانی و پدرت هم قبل از تو می‌دانست که پرداخت این پولی که من قرض گرفته‌امام زهری را بر عهده‌ی تو و پدرت نگذاشته‌امام زهری. سپس با حالت عصبانیت بیرون رفت. پس هشام گفت: ما شیخ را آشفته کردیم، سپس دستور داد تا یک هزار (درهم یا دینار) از بدهی امام زهری را به جای او پرداخت کنند. پس وقتی از این کار باخبر شد گفت: سپاس و حمد برای خداوند زیرا این کار به فرمان او صورت گرفت.

این چیزی بود که ابن عساکر حدود هشت قرن قبل در تاریخ خود ثبت کرده و آن را از قول امام شافعی که یکی از امامان صادق و واقعی است نقل نموده است، و این اظهار نظر قبل از تولد مردی [گلد زیهر] بوده است که با دروغ به امام زهری حمله کند، و او را در دینداریش به خاطر داشتن ارتباط با خلفا متهم نماید!.

آیا در نقل جریان مطلبی که نهایت امانت داری زهری، در دین را برساند دیده نمی‌شود؟ و آیا ارتباط بین زهری و خلفا بسیار کم ارزش‌تر از این نبوده است که لطمه‌ای به دینداری و امانت داری او وارد کند؟ این داستان مردی است که به خلیفه‌ی مسلمانان می‌گوید: به سخنان تو اهمیت نمی‌دهم. و این سخنی است که حتی فردی عادی آن را به کسی که برایش احترام قائل است هم نمی‌گوید، پس این برخورد دلالت دارد بر این که رابطه‌ی زهری با خلیفه، رابطه‌ی فردی ضعیف با قوی، یا خدمتکاری با سرورش نبوده است، بلکه رابطه‌ی فردی بوده که به دینش اطمینان داشته، با عملش عزّت یافته و اگر تکذیب شود خشمگین می‌گردد، اگر یکی از حقایق تاریخی که به تاریخ پیامبر ص ارتباط دارد تحریف شود برافروخته می‌شود، و مردی است که همانند شیرا ن غرّان در برابر خلیفه غرّش می‌کند زیرا او تفسیری را دروغ می‌شمارد که زهری و علما در درستی آن اتفاق نظر دارند، پس آیا معقول است در برابر خواسته‌های خلیفه ذلیل شود، البته که ذلیل نشد و بلکه در برابرش ایستاد، پس نتیجه می‌گیریم که جعل حدیث زهری برای خلیفه اصل و اساسی ندارد! مگر نه این است که زهری می‌گوید: «من دروغ می‌گویم؟ به سخنان تو اهمیت نمی‌دهم، زیرا به خدا سوگند، اگر کسی از آسمان ندا دهد که خداوند دروغ گفتن را حلال نموده است، باز هم دروغ نمی‌گویم». پس قطعاً زهری از آن نوع انسان‌های ممتاز تاریخ بشری است که [رسالت] محمّد ص آن‌ها را پرورش داده و آنان را با عناون نشانه‌های برجسته‌ای در صدق گفتار، و منزلت والا، و متنفر از دروغگویی (اگرچه مباح گردد) بوده‌اند.

سپس این سؤال مطرح است که زهری با همراهی و موافقت با خواسته‌های امویان در پی کسب چه چیزی بوده‌است؟ آیا به دنبال ثروت بوده؟ در حالی که خود گولدزیهر هم اعتراف کرده به این که زهری از جمله‌ی مردانی نبوده که اسیر مال دوستی شود، جایی که خود او [گلدزیهر] از عمرو بن دینار در موردش نقل کرده است که «کسی مانند زهری ندیده‌امام زهری که درهم و دینار در نزد او آنقدر بی‌ارزش باشد، زیرا او آن‌ها را به مانند پشکل کم بها می‌دانست». یا اینکه خواهان جاه و مقام بوده است؟ در حالیکه گلدزیهر همراه ما اعتراف می‌کند به این که زهری در نزد امت اسلامی پر آوازه بوده است، پس بیشتر از این چه می‌خواسته است؟ پس اگر امام زهری خواهان ثروت و جاه و شهرت نبوده است، و صاحب آن چنان دینداری و جسارتی بوده که بیان کردیم، چگونه می‌توان به او نسبت کودنی و کند ذهنی داد که در اثر آن دین خود را به امویان فروخته و شهرت خویش را نزد مسلمانان تخریب کرده باشد، در حالیکه طعمی به مقام و ثروت و منصبی نداشته است؟

بعد از آن این مستشرق عصر بنی امیه را به عنوان عصری که پر از ظلم و ستم بوده به تصویر کشیده است، و می‌گوید علمای پرهیزکار مدینه با آنان مبارزه می‌کردند و از آن‌ها گناره‌گیری می‌کردند، و ما به خوبی می‌دانیم که زهری در مدینه رشد کرد و از علمای آن‌جا آموخت، مثلاً با سعید بن مسیب تا زمان فوت ایشان هم نشین بود، و امام مالک هم هر وقت به مدینه می‌آمد شروع به آموختن حدیث از او [سعید] و پیوسته بین مدینه و شام به مدت ۳۵ سال در رفت و آمد بود ـ همان طور که زهری گفته ـ پس چرا علمای مدینه نسبت به او کینه نداشته‌‌اند؟ و چرا او را تکذیب نکرده‌اند اگر درست باشد که برای نفع امویان دروغ گفته است؟ و چرا سعید بن جبیر که شیخ او بود از او بیزاری نجست؟ شخصی که با وجود قدرت و تسلط عبدالملک به او اهمیتی نمی‌داد، چه چیز باعث شد علمای آن جا در مقابل او سکوت کنند؟ آیا ترسیدند؟ در حالیکه آن‌ها برای نقد رجال از خلیفه گرفته تا پایین‌ترین فرد جامعه از کسی نمی‌ترسیدند و اصلاً در این عرصه ترس را نمی‌شناختند، و با فرض اینکه آن‌ها ترسیده‌اند، پس چرا علما در زمان خلافت عباسیان او را نقد نکردند؟ و چرا دوستداران بنی عباس به او هجوم نبردند، همان گونه که به خلفای بنی امیه و فرمانداران آن‌ها حمله کردند؟ و چرا علمای جرح و تعدیل در مورد او سکوت کردند؟ کسانی هم چون احمد بن حنبل /، یحیی بن معین، امام بخاری و مسلم و ابن ابی حاتم و امثال این‌ها، که در راه خدا از سرزنش هیچ کسی ترسی نداشتند، پس چگونه می‌توانند از یکی از شخصیت‌های بزرگ بنی امیه و مشهورترین آن‌ها انتقاد کنند؟

آیا در سکوت نمودن علمای مدینه و بزرگان آن و در رأس آن‌ها سعید بن مسیب، و اخذ حدیث از او نیز اخذ حدیث سایر علما از هر منطقه از ایشان [زهری] و ثقه شمردنش توسط علمای جرح و تعدیل در دوره‌ی عباسی ـ با وجود ارتباط امام زهری با خلفای بنی امیه ـ بزرگترین دلیل نیست بر این که زهری والاتر از آن است که نسبت به او شبه ایجاد شود؟ و بزرگوارتر از این نیست که به او بدزبانی شود؟ و گرامی‌تر از این نیست که به دروغ‌گویی یا جعل حدیث یا تمایل به اهل ظلم و باطل توصیف شود.

[۲۴۸] جزء اول، ص ۶۰، چاپ جدید.

جریان ساخت گنبد سنگی و حدیث منع سفر

این مستشرق گمان می‌کند که عبدالملک بن مروان گنبدی سنگی را بنا کرد تا با آن بین اهل شام و عراق فاصله بیندازد و مردم به جای رفتن به حج به دوران قبه طواف کنند [این قبه به گمان گلزیهر در زمان فتنه‌ی ابن زبیر در بیت المقدس ساخته شد] و چون خواست به این عملش رنگ و بوی دینی ببخشد دوستش زهری حدیث «لاتشهد الرحال...» را برایش جعل کرد، براستی این سخنان از شگفت انگیزترین مسائل است و به معنی تهمت و تحریف و به بازی گرفتن حقایق تاریخی است زیرا:

اولاً: تاریخ نگاران معتقد بدون اختلاف نظر گفته‌اند کسی که گنبد سنگی را بنا کرد ولید بن عبدالملک بود نه عبدالملک بن مروان، و این مطلب را ابن عساکر، ابن اثیر، ابن خلدون، ابن کثیر وغیره در تاریخ‌های خود بیان کرده‌اند و برخلاف آن چه گلدزیهر گمان کرده این تاریخ نگاران حتی یک روایت را ذکر نکرده‌اند ساخت بنا را به عبدالملک نسبت داده‌ باشد، و بدون شک اگر ساخت این بنا به مثابه کعبه و برای طواف مردم بود تا به جای کعبه زیارت شود این حادثه از جمله‌ی بزرگترین جریانات تاریخی در مورد اسلام و مسلمانان بود و معقول نیست که این مورخان از کنار آن با بی‌توجهی و به آرامی بگذرند، زیرا آن‌ها عادت داشته‌اند حوادثی را که از نظر ارزش و اهمیت از این جریان کمتر بوده‌اند ثبت و تدوین کنند، همانند تاریخ وفات علما و قبول مسئولیت قضاوت توسط آن‌ها وغیره...، پس اگر عبدالملک آن بنا را ساخته بود قطعاً آن را ذکر می‌نمودند. اما می‌بینیم که ساخت آن را به زمان ولید نسبت داده‌اند و اینان مورخانی بوده‌اند که در نگارش دقیق و کامل تاریخ بسیار ممصمم بوده‌اند، اما در کتاب «الحیوان» اثر الدمیری به نقل از ابن خلکان آمده: که عبدالملک همان کسی است که قبه را ساخته است و عبارت او چنین است: «عبدالملک آن را ساخت و مردم در روز عرفه نزد آن می‌ایستادند». و علی رغم ضعیف بودن نسبت این بنا به عبدالملک و مخالفت مورخان بزرگ با این امر، قطعاً این سخن بدون نقص است، و در مورد آن هم چیزی وجود ندارد تا دلالت کند بر این که ساخت آن جهت طواف مردم بوده‌است، بلکه ظاهر آن دلالت دارد بر اینکه آن‌ها با میل خودشان آن کار را کرده‌اند [یعنی در روز عرفه به نزد آن ایستاده‌اند] و در این سخن چیزی در مورد طواف قبه به جای کعبه وجود ندارد، بلکه تنها ایستادن در نزد آن در روز عرفه فهمیده می‌شود، و این عادت بسیاری از شهرهای مسلمان وجود داشته است، اما کلام فقها بر مکروه بودن این عمل دلالت دارد، و تفاوت بزرگی وجود دارد بین این امر که قبه به جای کعبه طواف و زیارت شود یا این که فقط به خاطر پیروی از حاجیان به هنگام وقوف آن‌ها در عرفه مردم هم دور این قبه بأیستند، تا افرادی که توانایی انجام حج را با حاجیان ندارند در کسب مقداری از اجر و پاداش خداوند با آنان مشارکت کنند، و این توقف تنها در کنار این قبه صورت نگرفته است، بلکه در تمام شهرهای اسلامی در روز عرفه مردم از شهر خارج می‌شوند و همانند حاجیان در بیرون و حومه‌ی شهر می‌ایستند [۲۴٩].

دوم: اگر به متن سخن گلدزیهر نگاه کنیم باطل بودن آن روشن است، زیرا اگر کسی بنائی را برای حج کردن مردم بسازد این عمل کفر صریح است، پس چگونه ممکن است که عبدالملک به سوی آن برود در حالی که او کسی است به خاطر عبادت زیاد به کبوتر مسجد مشهور بود؟ و از سوی دیگر دشمنانش او را به بسیاری از چیزها متهم کرده‌اند اما اتهام کفر را به او نسبت نداده‌اند، و به خاطر ساختن این قبه در پی رسوایی او و بدنامیش بر نیامده‌اند، و اگر ثابت بود که عبدالملک آن را بنا کرده اولین چیزی که او را به آن نسبت می‌دادند ساخت آن بود.

سوم: همان طور که قبلاً گفتیم زهری در سال ۵۱ یا ۵۸ ه.ق ـ متولد شده‌ است در حالی که عبدالله ـ بن زبیر در سال ٧۳ ھ.ق، کشته شده است، پس عمر زهری در آن هنگام بر طبق روایت او ۲۲ سال و مطابق روایت بعدی ۱۵ سال بوده است، پس آیا معقول است گفته شود زهری در آن هنگام در میان امت اسلامی از چنان شهرتی برخوردار بوده که با جعل حدیث مردم را به جای کعبه به طواف آن قبه دعوت کرده و آن‌ها هم آن را پذیرفته‌اند؟

چهارم: روایات تاریخی به طور قطع بیان کرده‌اند که زهری در زمان حیات لبن زبیر عبدالملک را نمی‌شناخته و بعداً او را ندیده است، و امام ذهبی فرموده است: زهری برای اولین بار در حدود سال۸۰ هـ.ق به عنوان پیکی به سوی عبدالملک فرستاده شد، و ابن عساکر وقوع این جریان را در سال ۸۲ هـ.ق می‌داند، پس زهری برای اولین بار چند سال پس از قتل عبدالله بن زبیر عبدالملک زرا ملاقات کرده است و در آن هنگام جوانی بود که عبدالملک او را از جهت علم و آگاهی ـ آزمایش کرده، و سپس او را نصیحت نمود که از خانه‌های انصار کسب علم نماید پس چگونه می‌توان گمان کرد که زهری به خواسته‌های دوستش عبدالملک پاسخ مثبت داده باشد و برای او حدیث بیت المقدس را در زمان عبدالله بن زبیر جعل کرده است تا مردم به جای کعبه پیرامون آن قبه اعمال حج را انجام دهند؟!.

پنجم: حدیث «لا تَشُدُّ الرّحالَ...» را تمام کتاب‌های حدیثی روایت کرده‌اند، و غیر از طرق گوناگونی نقل شده است، مثلاً امام بخاری از ابو سعید خدری یعنی غیر از زهری آن را نقل کرده است، امام مسلم از سه طریق آن را روایت کرده که تنها یک طریق آن از زهری است و دو روایت دیگر از جریر از عمید از قزعه از ابو سعید است و روایت سوم از ابن وهب از عبدالحمید بن عفر از عمرران بن ابی انس از سالمان الاغر ار ابو هریره می‌باشد. پس زهری آن گونه که گلدزیهر فکر کرده در روایت این حدیث تنها نیست، بلکه افراد دیگری هم در این امر دخیل هستند، و از شیخ الاسلاام ابن تیمیه در مورد حکم زیارت بیت المقدس و خواندن نماز در آن سؤال شد ـ هر چند او از جمله کسانی است که سفر کردن به خاطر زیارت قبور را نمی‌پذیرد [۲۵۰] پاسخ داد: در «صحیحین از پیامبر ص روایت شده که فرموده: «لا تَشُدُّ الرحال...» و امام بخاری و مسلم آن را از ابو سعید و ابو هریره روایت کرده‌اند و از طریق دیگری هم روایت شده است، و این حدیث مشهور و قابل قبول است، و علمکای حدیث بر صحت این حدیث اجماع دارند و آن را قبول کرده و پذیرفته‌اند، و فقها و علمای اسلامی متفق هستند بر سفر نمودن به بیت المقدس و انجام عبادت مشروع در آن، و ابن عمرب هم به آن جا رفته و نماز می‌خواند.

ششم: این حدیث را زهری از استادش سعید بن مسیب روایت کرده است، و مسلماً اگر زهری این حدیث را از ابان سعید بن مسیب و به خاطر خواسته‌های امویان جعل کرده بود سعید در برابر آن سکوت نمی‌کرد، زیرا او از سوی امویان بسیار مورد اذیت و آزار قرار گرفته بود، و ایشان پس از گذشت ۲۰ سال از کشته شدن عبدالله بن زبیر در سال ٩۳ ھ.ق وفات نمود، پس چگونه ممکن است ابن مسیب در این مدت طولانی در برابر حدیث سکوت کند، در حالیکه او همانند کوهی نیرومند و حق گو و حق جو در راه بیثان واقعیت از هیچکس ترس و واهمه‌ای نداشت.

هفتم: اگر فرض کنیم امام زهری برای جلب رضایت عبدالملک اقدام به جعل نمودن حدیث کرد پس چرا در این حدیث از فضیلت قبه‌ی سنگی بحث نکرده در حالیکه طبق گفته‌ی گلدزیهر هدف عبدالملک این بود که به جای کعبه طواف شود؟ و هم چنین مفهوم کامل این حدیث و احادیث صحیحی که در رابطه‌ با فضیلت نمازخواندن و زیارت بیت المقدس آمده به وقت خاصی مقید نشده است و این چیزی است که قرآن هم [در آیه‌ی اول سوره‌ی أسراء] به طور کامل آن را ثابت کرده است، پس این امر با درخواست عبدالملک برای طواف قبور در ایام حج سازگاری ندارد.

هشتم: حدیث «لا تَشُدُّ الرِحال...» که علما آن را صحیح دانسته‌اند، ارتباطی به احادیث ساختگی که در مورد فضیلت بیت المقدس و صخرۀ (قبه) وغیره ندارد و امام زهری در این زمینه حدیثی نقل نکرده است، و علمای محدث تمام ان احادیث را نقد نموده‌اند، تا آنجا که گفته‌اند: هر حدیثی که در مورد صخره روایت شده است جعلی است. و گفته‌اند در مورد فضیلت بیت القدس جز سه حدیث بقیه موضوع هستند و آن سه حدیث عبارت است از: «لاتشد الرحال» و حدیث «سئل عن اول بیت وضع فی الارض، قال: المسجد الحرام، قیل: ثم ماذا؟ فقال: «المسجد الاقصی» (یعنی از اولین خانه‌ای که در زمین ساخته شد از رسول اکرم ص سؤال شد فرمودند: مسجد الحرام گفتند: سپس کجا؟ پس فرمود: مسجد الاقی) و حدیث «إَنَّ أَلصَّلاةَ فِيهِْ تَعَدّل سبعمائة صَلَاةِ فِي غَير» «نماز خواندن در آن برابر است با ٧۰۰ نماز در غیر آن [البته به جز مسجدالنبی]».

[۲۴٩] به نظر می‌رسد توجیه استاد برای این عمل مناسب نباشد زیرا معمولاً انصرافات و بدعت‌های بزرگ از امور کوچک که چه بسا با نیت قرب الی الله صورت گیرد آغاز می‌شود و کسی که خواهان اجر و پاداش الهی است راه عبادت برای او باز است و نیازی به این نوع عبادت ندارد، از سوی دیگر می‌توان به عنوان سد ذریعه از انجام آن پرهیز کرد و الله اعلم (مرجم). [۲۵۰] در چاپ اول آمده است: (و او از کسانی بود که مخالف زیارت قبور بود) سپس تغییر نظر داد، زیرا این رأی شایسته‌ی او بود، همانطور که از کتاب‌های او پیداست از جمله «الجواب الباهر» وغیره.

داستان ابراهیم بن ولید اموی

گلدزیهر می‌گوید: ابراهیم بن ولید اموی با یک نوشته (صحیفه) به نزد زهری رفت، و از او خواست تا اجازه دهد احادیثی که در آن صحیفه بود به نقل از او (زهری) در میان مردم روایت کند، و زهری هم بدون این که در آن احادیث و اقدام ابراهیم بن ولید شک کند به او اجازه داد، و به او گفت: چه کسی می‌تواند در مورد آن به تو اجازه دهد؟و این چنین بنی امیه توانستند احادیث آن صحیفه را که به نفع آن‌ها بود از سوی زهری روایت کنند.

در این سخن گلدزیهر اشتباهات و سفسطه‌هایی وجود دارد:

اولاً: ابن عساکر به سماع [۲۵۱] حدیث ابراهیم از زهری تصریح کرده است پس ابراهیم صحیفه‌ای که شامل احادیثی بوده که آن را از شرح خویش (زهری) شنیده به او عرضه نموده است، و این امر در اصطلاح محدثین (مناوله) گفته می‌شود. شیخ ابن صلاح در مقدمه‌اش می‌گوید: نوع چهارم از انواع تحمل حدیث «مناوله» است اگر به همراه مناوله اجازه نامه‌ای هم باشد، مثلاً حدیث نوشته‌ای را با مناوله به راوی بدهد و بگوید این را از من روایت کن، یا راوی با نوشته‌ای که حاوی احادیثی است که از شیخ شنیده به نزد او رفته و شیخ هم پس از اندیشه و تأمل در آن به راوی می‌گوید: این را از من روایت کن، و این امر مناوله گفته می‌شود، ولی حاکم می‌گوید: این شیوه نزد بسیاری از متقدمین همانند: امام مالک /، زهری، ربیعه، یحیی بن سعید، مجاهد و سفیان، «سماع» شمرده می‌شود [۲۵۲] ایوب می‌گوید: ما احادیث را بر زهری عرضه می‌کردیم، و عبیدالله بن عمر می‌گوید: نوشته را نزد زهری بردم پس از تفکر در آن گفت: در مورد روایت آن به تو اجازه دادم، و همانند این را بسیاری از شاگردان زهری نقل کرده‌اند که آن‌ها احادیثی را که زهری شنیده بودند به او عرضه نمودند و زهری هم پس از تفکر در آن‌ها به آنان احجازه‌ی روایت می‌داد، و آن چه ابراهیم بن ولید انجام داده است ـ در صورتی که روایت آن درست باشد ـ قطعاً از این گونه است [مناوله و سماع]، چون خود ابن ولید هم به عرضه‌ی آن نوشته برای زهری اشاره کرده است همان طور که ابن عساکر هم آورده است و عرضه (عرض حدیث) ـ همان طور که دیدید ـ دادن احادیث به شیخ است تا در آن تأمل کند و سپس برای روایت آناجازه بدهد. اما این که ابراهیم بن ولید احادیثی را که از زهری نشنیده به او عرضه نموده و سپس از او خواسته تا اجازه‌ی روایت آن را به او بدهد عمر س و زهری هم اجازه‌ی این کار را به او داده است، این از مردی که دارای شهرت و آوازه‌ای در میان امت اسلامی است غیر ممکن است، زیرا آوازه‌ی او جز به خاطر امانت داری و صداقت و ثبت دقیق احادیث پیامبر ص نبوده است.

دوم: این سخن زهری که گفته: چه کسی می‌تواند در مورد آن به تو اجازه بدهد، اصل این سخن آن گونه که ابن عساکر آورده چنین است: و چه کسی غیر از من در مورد آن به تو اجازه می‌دهد؟ و این سخن کاملاً درست است زیرا غیر از زهری کسی نمی‌تواند به شاگردان و راویان او مثل ابراهیم که احادیث خود را از زهری شنیده‌اند اجازه‌ی روایت آن‌ها را بدهد، زیرا او شیخ حدیثی آن‌ها بوده و آگاه‌ترین فرد نسبت به احادیث پیامبر ص هم به شمار می‌آمده است و ما قبلاً سخنان بسیاری از ائمه‌ی حدیث را درباره‌ی او شنیدیم که فتند: اگر زهری نبود بسیاری از احادیث حضرت رسول ص از بین می‌رفت، و امام مسلم اعتراف نموده به این که زهری ٩۰ حدیث پیامبر ص را روایت کرده که از کس دیگری غیر از او روایت نشده است، پس معنی سخن زهری که به ابراهیم گفته است این است: چه کسی غیر از من به این احادیث آگاهی دارد تا به تو اجازه‌ی روایت آن را بدهد؟. به این معنی نیست که چه کسی از مسلمان جرئت جعل احادیث را دارد غیر از من؟

سوم: از این ابراهیم بن ولید هیچ کتاب حدیثی به دست ما نرسیده است، و کتاب‌های جرح و تعدیبل او را نه جزو افراد ثقه و نه جزو افراد ضعیف و متروک ذکر نکرده‌اند، پس احادیثی که او با اجازه‌ی زهری در میان مردم پخش کرده است کجا هستند؟ و جهت‌گیری او در مقابل کتاب‌های حدیث در کجا نقل شده است؟ چه افرادی از او روایت کرده‌اند؟ و صحیفه‌ای که به زهری عرضه کرد چگونه نا پدید شده است و را کتاب‌های تاریخی از او اسمی نبرده‌اند؟

[۲۵۱] سماع: عبارت است از شنیدن مستقیم راوی از دهان شیخ و فرقی نمی‌کند که شیخ، این الفاظ را از روی کتابی بخواند یا از حفظ ادا کند و یا برای راوی املا نماید یا نکند. برای اطلاع بیشتر به کتاب‌هایی که در مورد شرح اصطلاحات حدیثی است مراجعه شود. (مترجم). [۲۵۲] مقدمه ابن صلاح ص ٧٩، و مختصر علوم حدیثی، ص۱۴۱.

بررسی سخن گلدزیهر از قول زهری که گفته: ما را به نوشتن حدیث وادار می‌کردند

گلدزیهر گمان می‌کند که زهری اعتراف بسیار مهمی دارد که آن را معمر از او نقل کرده است که گفته: قطعاً حاکمان ما را نوشتن احادیث وادار می‌کنند». و از این سخن فهمیده می‌شود که زهری آمادگی داشته است تا تحت نام او خواسته‌های حکومت بنی امیه را [با جعل حدیث] پوشش دهد، و این به معنی اعترافی است که او در مقابل امت اسلامی نموده است.

ما هنگام بحث از صداقت و شجاعت زهری گفتیم که او در مقابل خواسته‌های حاکمان به هیچ وجه تسلیم نمی‌شد و از این نظر از تمام مردم بهتر بود ه است، و قبلاً برخی از حوادثی را که بین او و خلفای بنی امیه رخ داده بود بیان کردیم، که اگر در آن‌ها دقت کنید برایتان مسلم خواهد شد که زهری آن شخصیتی نبوده است که حکومت بنی امیه در سایه‌ی جعل احادیث او خواسته‌های خود را پوشش دهد و آنگاه در برابر مسلمانان هم به آن اعتراف نماید.

اما این سخن زهری که آن را گلدزیهر نقل کرده است درآن تحریف و تغییری عمدی ایجاد کرده و مفهوم ضمنی قسمت آخر کلامش بر ثقبل از ان تحمیل کرده است [آن هم با فهم مغرضانه‌ی خود]، اصل سخن زهری آن گونه که ابن عساکر و ابن سعد آورده‌اند چنین است: امام زهری از نوشتن حدیث برای مردم خودداری می‌کرد ـ علت این کار امام زهری آن بود که می‌خواست مردم برای حفظ حدیث به حافظه‌ی خود متکی باشند و به نوشتن ان تکیه نکنند و این مسأله را قبلاً بیان کردیم ـ اما هنگامی که هشام با اصرار از او خواست که به پسرش حدیث املاء کند (و البته این کار به خاطر آزمایش حافظه‌ی زهری بود) و او هم حدود ۴۰۰ حدیث را به او املا نمود، در حالی از نزد هشام خارج می‌شد که با صدای رسا و بلند می‌گفت: «ای مردم ما قبلاً شما را از انجام کاری منع کردیم که اکنون اجازه‌ی انجام آن را به این‌ها (هشام و فرزندش) دادیم،و به راستی این حاکمان بودند که ما را به نوشتن «احادیث» وادار کردند، پس بیایید تا آن را برای شما هم بازگو کنم، و سپس آن ۴۰۰ حدیث را برای آن‌ها بیان کرد. این همان کلام تاریخی است که از قول زهری بیان شده است. و خطیب [بغدادی] آن را با ایثن الفاظ آورده است: «ما نوشتن و کتابت حدیث را دوست نداشتیم، تا اینکه این حاکمان ما را به نوشتن آن مجبور کردند، پس ما هم مناسب دیدم که نوشتن حدیث را از هیچ یکاز مسلمانان منع نکنیم [۲۵۳].

پس ببینید چقدر تفاوت وجود دارد بین آنچه که گلدزیهر از قول زهری روایت کرده «أرهونا علی کتابه احادیث» و آن چه مورخان آورده‌اند: «اکرهونا کتابه الاحادیث» یا چیزی که خطیب بغدادی آورده که: «علی کتاب العلم» سپس به امانت داری علمی نگاه کنید که در آن «ال» از «الاحادیث» حذف شده و این دگرگونی را استاد فرومایگی انجام داده است [گلد زیهر].

زیرا متن اول دلالت دارد بر امانت داری زهری و اخلاص او در نشر احادیث، چون او راضی نشده آنچه را که برای حاکمان جایز شمرده از عامه‌ی مردم منع کند، پس امانت داری این مستشرق او را سوق داده تا بگوید خلفا زهری را به جعل احادیث مجبور ساختند! پس این کجا و آن کجا؟؟!.

[۲۵۳] کتاب «تقیید العلم» ص ۱۰٧.

رفتن زهری به قصر و رفت و آمد او پیرامون سلطان

گلدزیهر می‌گوید «زهری از جمله کسانی نبود که نتوان او را با خود همراه کرد، بلکه همکاری با حکومت را جایز می‌دانست، در نتیجه از رفتن به قصر خلافت پرهیز نمی‌کرد، و بلکه بسیار در پیرامون سلطان رفت و آمد داشت».

ما پیش‌تر بیان کردیم که رفتن علما به مجالس فرمانروایان ضربه و صدمه‌ای به امانت و دینداری آن‌ها وارد نمی‌کرد، و باعث نمی‌شد که ایشان در برابر خواسته‌ها و سلطه‌ی آن‌ها تسلیم شوند، و دلایلی را بیان کردیم برای اینکه ارتباط زهری با خلفای بنی امیه بزرگوارانه و در عین صلابت بوده است، و در حقیقت رابطه‌ی دانشمندی عزّتمند و دیندار و باشخصیت بوده است، عالمی که برای لحظه‌ای هم از دادن پاسخ به خلیفه و بیان حق در مقابل او سکوت را جایز نمی‌داند، و قبلاً هم با فرمانروایان در ارتباط بوده‌اند همانند رفتن صحابه به نزد معاویه، تابعین به دربار امویان، رفتن امام ابوحنیفه به نزد منصور، و ابو یوسف که دارای ملازمت فراوانی با هارون الرشید بود، و با وجود این‌ها کسی علما را به سبب این ارتباط مورد طعنه قرار نداده است و این مجالست از منزلت و موتبه‌ی عدالت آن‌ها نکاسته است.

حج نمودن زهری با حجاج بن یوسف

این چیزی است که «گلد زیهر» کمان کرده است تا با آن بر تنفر از زهری بیفزاید و دلیلی باشد برای ایمان او، اما این کمان باطلای است، زیرا زهری به هنگام ادای مناسک حج پیرامون حجاج نبود بلکه هنگام اجتماع حاجیان همراه عبدالله بن عمر بود، و اینک نص واقعی آن را که ابن حجر در «تهذیب التهذیب» آورده است نقل می‌کنیم: «عبدالرزاق در مصنف خود از زهری روایت کرده که گفت: عبدالملک به حجاج دستور داد که در انجام مناسک حج به ابن عمر اقتدا کند، حجاج هم روز عرفه به سوی او [پیکی یا نامه‌ای] را فرستاد که اگر خواستی حرکت کنی به ماهم اجازه دهید، پس او همراه سالم حرکت کرد و من هم با آنان بودم، ابن شهاب [زهری] می‌گوید: و من در آن روز، روزه بودم و با گرمای شدید مواجه شدم» پس زهری هنگام اجتماع حاجیان در مراسم حج همراه ابن عمر بوده است نه حجاج بن یوسف.

توبیت فرزندان هشام توسط اما زهری

«گلدزیهر» گفته از موارد دیگری که جای طعن و سرزنش زهری است این که هشام او را به عنوان معلم ولیعهد خود تعیین نمود، این مطلب جدا از اشتباه تاریخی، به این صورت هم بوده است که، ولیعهد هشام فرزند برادرش (ولید بن یزید) بود و هشام این کار را به خاطر عمل به وصیت برادرش یزید بن عبدالملک انجام داد، و این ولید (برادر هشام) فردی عیاش و بی‌خیال بود و بین او و زهری هم کینه و دشمنی بود، همان گونه که میان افراد نیکوکار و اشرار این کینه موجود است، و زهری در سال ۱۰۶ هـ.ق که همراه هشام به ادای حج پرداخت معلم فرزندان هشام بوده است، پس علاوه بر این خطای تاریخی، ما نمی‌دانیم که عیب و ایرادی متوجه زهری می‌شود اگر او فرزندان هشام را تربیت کرده باشد؟ آیا بهتر بود یا این که افرادی عیاش و فاسد که دشمن دین خدا و رسول او بودند اقدام به تربیت فرزندان او می‌کردند؟ و واقعیت‌های تاریخی هم ثابت نموده‌اند فرزندان هشام که تربیت یافته‌ی زهری بودند جنگ‌های موفقیت آمیزی را در سرزمین روم داشته‌اند، و دارای کارنامه‌ای درخشان در مناطق مختلف آن هم در زمینه‌ی انتشار اسلام بوده‌اند، آیا اگر انصاف به خرج دهیم این امتیاز و فضیلتی برای استاد آن‌ها زهری به حساب نمی‌آید؟ و بویژه مورخان هم گفته‌اند که او «سربازی گران قدر» بود و یک با هم برای جهاد به شام رفت، در حالیکه لباس سربازان را پوشیده بود.

پذیرش مقام قضاوت

ایراد دیگری که گلد زیهر از زهری گرفته این است که فتنه است: زهری در زمان یزید دوم پست قضاوت را بر عهده گرفت، و اگر انسان پرهیزکاری بود همانند: شعبی و افراد شایسته‌ی دیگر، از پذیرفتن آن خود داری می‌کرد، آیا می‌توان گفت این انتقادی درست و واقعی است؟ زیرا کسی را ندیده‌امام زهری که قبول منصب قضاوت را به عنوان چیزی که به عدالت و تقوای فرد لطمه می‌زند گینامه بحساب آورده باشد، و پیامبر گرامی اسلام ص کسانی هم چون علی بن ابی طالب، معاذ بن جبل، معقل بن یسار وغیره را به عنوان قاضی معین فرموده است، و بسیاری از تابعین پست قضاوت را برای بنی امیه بر عهده گرفته‌اند. و مگر غیر از این است که شخصیت‌هایی چون شُریح، ابو ادریس خَوَلانی، عبدالرحمن بن ابی لیلی، قاسم بن عبدالرحمن بن عبدالله بن مسعود و بسیاری اشخاص دیر قضاوت را در زمان بنی امیه پذیرفته‌اند، و حتی برخی از آن‌ها برای خود حجاج قضاوت را پذیرفته است، و هیچ س به این علما به خاطر پذیرش امر قضاوت ایرادی نگرفته است. اما این که شعبی از پذیرش قضاوت فرار می‌کرد و همراه ابن اشعث با حجاج جنگیده باشد، در این سخن سفسطه‌ی ناپسند نهفته است، زیرا واقعیت آن است که شعبی پس از مبارزه با حجاج در دامن او پست قضاوت را برای یزید بن عبدالملک بر عهده گرفت آن هم پس از فرو نشستن جریان ابن اشعث. پس چرا گلد زیهر خود را نسبت به این عمل شَعَبی که برای استدلال شایسته‌تر بود به نادانی زده است؟

اما در مورد این سخن او که افراد پرهیزکار از پذیرفتن مصب قضاوت دوری می‌کردند و قبول آن را باعث سلب اعتماد از قاضی می‌دانستند و برای سخن خود به این حدیث استناد کرده است: «مَن وَلِيَ القضاء أو جُعِلَ قاضياً فقد ذُبِحَ بغير سِكين» [۲۵۴] یعنی «کسی که قاضی شد و یا او را به عنوان قاضی تعیین کردند براستی بدون چاقو سربریده شده است». این سخن از سوی امامان ما، با واقعیت تناسب ندارد، زیرا علما گفته‌اند امر قضاوت شامل پنج حکم است [یعنی گاهی پذیرش آن واجب، گاهی حرام، گاهی مکروه، مستحب و یا باح است] و پذیرش قضاوت، برای حاکم ستمکار و ظالم را بدون اختلاف نظر جایز دانسته‌اند، پس منظور از «مَن تَولّی القضاء...» این است که قاضی از خداوند بترسد و عادلانه قضاوت نماید.

شیخ الاسلام مرغینانی در کتاب «الهدایه» گفته است: پذیرفتن مسئولیت از حاکم ستمکار جایز است همان گونه که قبول آن از سوی عادل جایز است، زیرا صحابه ش از معاویه س مسئولیت قبول نموده‌اند، هرچند مقام خلافت حق علی س بود، و تابعین هم از حجاج مسئولیت پذیرفته‌اند هرچنداو فرد جائری بود، مگر اینکه با پذیرش مقام قضاوت و یا منصب دیگری امکان اجرای حق و عدالت نباشد. که در این صورت پذیرش آن مقام جایز نیست [۲۵۵].

ابن عربی از علمای مالکی در شرح خود بر «کتاب القضاه» سنن ترمذی می‌گوید: «سرپرستی امور مسلمانان فرض کفایه است نه فرض عین، پس اگر حاکم اسلامی از تمام مردم درخواست کمک کرد، ولی هیچکس به او پاسخ نداد، قطعاً همه‌، گناهکار شمرده‌ می‌شوند ولی اگر برخی به خواسته‌ی او پاسخ دادند آن عدّه مأجور هستند و مسئولیت از بقیه ساقط می‌گردد.

ابن فرحون هم در «تبصره الحکام» می‌گوید: تمام احادیثی که در باب قضاوت آمده است و حاوی هشدار و وعید می‌باشد در مورد کسانی است که با آگاهی ناعادلانه قضاوت می‌نمایند یا مربوط به افراد جاهل و نادانی است که بدون علم و آگاهی به احکام قضاوت، اقدام به این کار می‌کنند، پس هشدار احادیث در مورد این دو گروه می‌باشد» [۲۵۶].

بنابراین روشن می‌شود که منصب قضاوت آنگونه که گلدزیهر به تصویر می‌کشد نیست و نه تنها باعث صلب و از بین رفتن عدالت شخص نمی‌شود، بلکه قضاوت در اسلام افتخاری بزرگ است زیرا به معنی نیابت از رسول خدا ص و داوری در بین مردم بر اساس آنچه خداوند نازل نموده می‌باشد و همین امر برای منزلت و فضیلت قضاوت کافی است. بله درست است که بسیاری از علما از پذیرش مقام قضاوت امتناع کرده‌اند و در این راه اذیت و آزار‌هایی کشیده‌اند اما امتناع آن‌ها به این دلیل نبوده است که پست قضاوت را باعث از بین رفتن عدالت و عامل بی‌اعتباری بدانند بلکه آن‌ها به خاطر تقوا و پرهیزکاری و ترس از اینکه در حالی خداوند را ملاقات نمایند که حقی از مردم ضایع کرده باشند از پذیرفتن قضاوت امتناع کرده‌اند، ابن عربی در بیان علت خودداری بعضی از صحابه از مسئولیت قضاوت می‌گوید: «اگر انسان کار نیکویی انجام می‌دهد، باید از این امر بترسد که مبادا در بجا آوردن شروط آن کار کوتاهی کند و در هراس باشد از اینکه مبادا عملش پذیرفته نشود و وارد کاری شده باشد که بر آن تسلط ندارد، و این امر در مورد عبادت هم صدق می‌کند و از آن حیطه خارج نیست، پس چگونه کاری که به حقوق بندگان ارتباط پیدا می‌کند و بر گردن او واجب شده است، [را بدون رعایت قواعد آن برعهده بگیرد] در نتیجه باید در چنین امر مهمی بیشتر احتیاط کند و از اینکه در آن کوتاهی کند زیادتر بترسد».

اما بعد از این بحث مفصل پیرامون امام زهری س و تهمت‌ها و چیزهای باطلی که گلدزیهر سعی داشت آن‌ها را به او بچسباند، [لازم به تذکر است تا بدانیم] اگر گلدزیهر می‌توانست سخنانش را ثابت کند اعتماد به امام زهری و احادیثی که روایت کرده است از بین می‌رفت و اگر او بی‌اعتبار می‌شد دیگر تمام کتاب‌های حدیثی جای اعتماد و باور نبودند، زیرا گفتیم که امام زهری در زمینه‌ی حدیث درای جایگاه و مقام والایی است، چون اولین شخصی است که حدیث را تدوین نمود. اما ما به یاری خدا توانستیم از روی سخنان باطل گلدزیهر پرده‌ی [تردید و خیانت و غرض زا] برداریم و روشن کردیم که او قصد انتساب آن صفات ناپسند را به امام زهری داشت امام بزرگواری که شیخ الاسلام ابن تیمیه / در مورد او می‌گوید: او به مدت ٧۰ سال در خدمت اسلام بود.

[این غرض ورزی و اسئله‌ی ادب گلد زیهر نسبت به امام زهری بود که] فرموده است: «انسان از هیچ راهی به مانند کسب علم خدا را عبادت نمی‌کند، این علم روش تربیتی خداوند است که با آن پیامبر ص را تأدیب کرد، و امانت خداوند متعال است که به پیامبر ص خویش سپرده تا آن را به شایستگان آن برساند، پس کسی که این علم حقیقت جویی کمال و دین او] را شنید به عنوان حجتی در میان خود و خداوند و در پیش رویش [با عنوان رهبری] قرار دهد». و یا فرموده است: «یادگیری و آموزش مهلکه‌ها و مصیبت‌هایی دارد، از آن مهلکه‌ها یکی آن است که آن ترک کند تا از دست برود، و یکی دیگر فرموشی آن است، و یا در رابطه با آن دروغ بگوید که بدترین مصیبت برای علم همین است [دروغ گویی] در آن است».

براستی امامی این چنین بزرگوار که در زمان حیات یکی از پرچمداران هدایت بوده است و ـ إن شاءالله تا ابد این گونه باقی می‌ماندـ امیدواریم که بینی منکران او و متعصبان و باطل گرایان به خاک مالیده شود، «والحمدُ لله ربِّ العالـمین».

[۲۵۴] ابو داود و ترمذی این حدیث را از ابوهریره نقل کرده‌اند و گفته‌اند: حسن غریبٌ،۶/۶۶ (سنن ترمذی با شرح ابن عربی). [۲۵۵] فتح القدیر ج ۶، ص ۳۶۴. [۲۵۶] حاشیه‌ی «فتح العلی مالک» ج ۱، ص ٩ ـ ۱۰.

بازگشت به بحث شبه‌های مستشرقین

٩) آیا امویان در مسائل دینی تغییر ایجاد کردند؟

این مستشرق پس از فراغت از اتهام دروغین به زهری می‌گوید: «این امر تنها به جعل حدیث در زمینه‌ی سیاسی و در راستای مصلحت امویان خلاصه نشد،بلکه به عرصه‌های دینی و سائل عبادی که با دیدگاه اهل مدینه مخالفت دارم هم کشیده شد، مثلاً مشهور است که تعداد خطبه‌های تنماز جمعه دو خطبه است، و خلفا به صورت ایستاده به ایراد خطبه پرداخته‌اند، و یا خطبه‌ی نماز عید پس از نماز خوانده می‌شود، اما بنی امیه آن را تغییر دادند، و این بار خطبه‌ی دوم نماز جمعه را به صورت نشسته می‌خواند، و خطبه‌ی نماز عید را به قبل از ادای نماز آوردند و برای آن استدلال کردند که به آنچه رجاء بن حیوة روایت می‌کند که پیامبر ص و خلفای راشدین به حالت نشسته خطبه می‌خواندند در حالی که جابر بن سمره می‌گوید: هرکس به شما گفت، پیامبر ص با حالت نشسته خطبه می‌خواند به راستی دروغ گفته است. و مانند آن موارد می‌توان به اقدام معاویه برای افزودن بر تعداد پله‌های منبر و ساختن قصر اشاره کرد، که خلفای عباسی پس از آن‌ها آن را از بین بردند، همان طور جعل حدیث تنها در زمینه‌ی تأیید جهت‌گیری‌های خاصی خلاصه نشد، بلکه دامنه‌ی آن به از بین بردن احادیثی که در جهت گرایش‌های آن‌ها نبود هم کشیده شد، و یا این که آن احادیث را پنهان می‌کردند یا آن را بی‌ارزش می‌نمودند و از آن چه تردیدی در آن نیست این بود که احادیثی که در مدح و در‌شان بنی امیه بود با آمدن عباسیان ناپدید شد.

به راستی این مرد با نگرش غریبی نسبت به ما سخن می‌گوید ـ ما مسلمانیم ـ و بلکه طرز بیان او از بیانی علمی بسیار دور است، زیرا مردم از گذشته تا حال از حاکمان و فرمانروایان اقداماتی را مشاهده کرده‌اند که آن‌ها را احتمالاً جهت حفاظت جان خود انجام داده‌اند، یا مربوط به میزان تسلط و قدرت و نفوذ آن‌ها [در جامعه و در میان مردم] بوده است و یا به خاطر ایجاد اصلاحاتی در سرزمین زیر سلطه‌ی خود و یا اماکن عبادی به آن اقدام کرده‌اند، واین حاکمان در این اقدامات دارای موافقان و مخالفانی بوده‌اند، وبا این حال به فکر کسی نمی‌رسد که این جریانات به خاطر به بازی گرفتن دین بوده است و یا استفاده از علما در این اقدامات بازی با دین می‌باشد، [واز جهت دیگر] این گونه کارها هر روز در جلو چشمان ما واقعه می‌شود، و برای گذشتگان نیز رخ داده است و خلفا و حاکمان از عصر صحابه گرفته تا حال پیوسته این اقدامات را انجام داده‌اند، مگر اینکه ابوبکر صدیق س قرآن را در یک مصحف گردآوری کرد، و عمر فاروق س مردم را برای خواندن نماز تراویح به صورت جماعت جمع کرد و عثمان بن عفان اذان اول نماز جمعه را در خارج از مسجد مشروع دانست، و عمر بن عبدالعزیز/ هم مسجد پیامبر ص را توسعه بخشید.

حاکمان و فرمانروایان هم اقدام به تجدید بنای مساجد و توسعه‌ی آن‌ها و یا کاهش فضای آن‌ها می‌کنند و هنگام رفتن برای ادای نماز برای خود محافظانی قرار می‌دهند تا خطرات احتمالی و مورد انتظار را از آن‌ها دور کنند پس چرا عملکرد اینان به عنوان افزودن چیزی در دین و دلیلی بر انحراف آن‌ها از دین تلقی نمی‌شود؟ و چرا اقدام معاویه را در افزودن بر تعداد پله‌های منبر و ساختن قصر دلیلی بر انحراف بنی امیه و افزودن در دین به شمار آوریم؟ منبر در زمان حیات مبارک پیامبر ص در کنار تنه‌ی درختی می‌ایستاد منبری که دارای سه پله بود را برای خود قرار داد، زیرا تعداد مسلمانان در مسجد افزایش مییافت و این امر نیازمند مکان بلندی بود تا افرادی که دورتر از پیامبر ص بودند همانند افراد نزدیک ایشان سخنانش را بشنوند. پس اگر مسجد از این هم وسیع‌تر شد چه عالمی مانع از آن می‌شود که بر تعداد پله‌های منبر نیفزاید؟ و چه چیزی مردم را باز می‌دارد از این که بر آن بیافزایند در حالی که در زمان خود پیامبر ص [به سبب افزایش مردم و توسعه‌ی مسجد] به آن پله‌ها افزودند؟

هیچ دلیل دینی و شرعی ما را از این عمل منع نمی‌کند و تقوا و ورع هم از این کار باز نمی‌دارد، و این همان کاری بود که معاویه به هنگام افزایش پله‌های منبر انجام داد.

اما ساختن قصر توسط معاویه به خاطر تغییر در زندگی دینی نبود، بلکه به خاطر محافظت از جان خود بود، آن هم پس از اینکه خوارج نقشه‌ی قتل او و حضرت علی و عمرو بن عاص را کشیدند. پس وقتی حضرت علی س شهید شد و او و عمرو بن عاص نجات یافتند از روی احتیاط چنین تشخیص داد که به همراه مردم نماز نخواند بلکه در قصری که جان او را از خطر محافظت می‌کند نماز خود را ادا کند، و این مسئله را ابن خلدون به صورت صریح بیان کرده است [۲۵٧].

اما مسئله نشستن به هنگام خواندن خطبه‌ی دوم، ما اعتراف می‌کنیم که معاویه آغازگر این تغییر عبادی بوده است، اما این کار او عمدی نبوده است، بلکه مجبور بود زیرا از نظر جسمی بسیار چاق شده بود از این رو نمی‌توانست زیاد بر سر پا بایستد، شعبی می‌گوید: «اولین کسیکه به صورت نشسته برای مردم خطبه خواند معاویه بود، و این کار به خاطر افزایش مقدار چربی و حجم شکم او بود [چاقی]» [۲۵۸] و با وجود آن در همان هنگام با اعتراض علما روبرو شد، و این دلیل قاطعی است که علمای ما در بیان حقّ با کسی مدارا نکرده و در مقابل چیزی که معتقد به منکر بودن آن بوده‌اند تساهلی به خرج نداده‌اند.

بیهقی از کعب بن عجره روایت می‌کند که او وارد مسجد شد، در حالیکه عبدالرحمن حکم [۲۵٩] در حالت نشسته خطبه می‌خواند، پس گفت: به این انسان پست نگاه کنید که به صورت ایستاده خطبه می‌خواند در حالیکه خداوند به رسولش می‌گوید: ﴿وَإِذَا رَأَوۡاْ تِجَٰرَةً أَوۡ لَهۡوًا ٱنفَضُّوٓاْ إِلَيۡهَا وَتَرَكُوكَ قَآئِمٗا﴾ [الجمعة: ۱۱]. (برخی از اصحاب در یکی از جمعه‌ها) هنگامی که تجارت یا سرگرمیی را دیدند از پیرامون تو پراکنده شدند.

اما ادعایی گلدزیهر که گفته است رجاء بن حیوه برای آن‌ها روایت کرد که رسول خدا ص و خلفا به صورت نشسته خطبه می‌خواندند، این سخن دروغی است در مورد رجاء و تهمتی است که به امامی ثقه و مورد اعتماد از امامان مسلمین زده شده است، زیرا محال است رجاء در عصری این سخن را بگوید که هنوز بسیاری از صحابه‌ی پیامبر ص از حدیث ایشان دفاع می‌کردند، و در هیچیک از کتاب‌های حدیثی مورد اعتماد هم این حدیث از رجاء روایت نشده است، و شاید «گلدزیهر» این حدیث را در کتابی همچون «هزار و یک شب» دیده است، که در خلال بحث‌های علمی خود بسیار از آن مستفیض شده است، یا این که از کتاب «الحیاه الحیوان» اثر الدمیری که بسیار از آن نقل قول کرده، آورده است.

باید گفت رجاء بن حیوة در نزد ائمه‌ی حدیث، ثقه و حافظ حدیث است. امام ذهبی [۲۶۰] از قول ابن سعد می‌گوید: رجاء فردی فاضل و ثقه و بسیار عالم بود، لبن عون می‌گوید: عالمی هم چون رجاء را در شام، و کسی چون ابن سیرین را در عراق، و شخصیتی مانند قاسم را در حجاز ندیده‌ام، ذهبی می‌گوید: گفتم او (رجاء) کسی بود که سلیمان پیشنهاد خلافت عمر بن عبدالعزیز را مطرح کرد، پس کناه این امام ثقه در نظر گلدزیهر این است که او هم اهل شام بوده و با خلفای بنی امیه ارتباط داشته است یعنی کاملاً مثل زهری [که او هم بدون گناه بود ولی گلدزیهر او را متهم و محاکمه کرد].

امام سخن جابر بن سمره که گفته: «کسی که به شما گفت پیامبر ص در حالت نشسته خطبه خوانده است دروغ گفته است» این سخن او در حدیثی نیست که واقعاً جعل شده است، بلکه احتمالاً برای رد تفکری بوده است که در مورد جعل حدیثی در این مورد به طور ناگهانی به ذهن ایشان آمده است، پس جابر هم با بیان این سخن که عمل آن‌ها مخالف سنت پیامبر ص است راه را بر آنان بسته است.

اما مقدم نمودن خطبه‌ی نماز عید بر خواندن نماز، مروان به خاطر انجام این عمل عذر خواهی کرد و گفت: آن را از روی ناچاری انجام داده است، زیرا مردم پس از خواندن نماز برای گوش دادن به خطبه‌ی آن‌ها آماده نبودند، و از مروان روایت نشده است که برای تأیید این کار خود به حدیثی استناد کند و یا برخی از دوستانش را جهت اثبات این عملش به جعل نمودن حدیث وادار کند، و با این حال هم صحابه و تابعین عمل او را انکار کردند.

امام بخاری در «صحیح» خود از ابو سعید خدری س روایت می‌کند: والی مدینه که از جانب معاویه تعیین شده بود، به مروان در مورد تقدیم خطبه بر نماز عید اعتراض نمود و [حتی] لباس او را گرفت و کشید و مروان هم متقابلاً لباس او را گرفت و کشید و سپس مروان برای خواندن خطبه بالای منبر رفت، پس ابو سعید می‌گوید: به او [والی] گفتم: به خدا قسم شما دگرگون شده‌اید، پس گفت: می‌دانی که چه گذشت، پس گفتم: به خدا قسم آنچه می‌دانم [آنطور که معلوم است] بهتر از چیزی است که نمی‌دانم پس مروان گفت: به راستی مردم پس از حواندن نماز برای گوش دادن به خطبه‌ی ما نمی‌نشینند. امام مسلم هم حدیثی با همین مفهوم روایت کرده، که این حدیث را تأیید می‌کند.

پس کجا مروان برای کارش به حدیث استدلال کرد؟ و معاویه برای این کار که خطبه را نشسته خواند، و اقدام به ساختن مقصر نمود و نیز به تعداد پله‌های منبر افزود در کجا برای توجیه این اعمالش حدیثی را نقل نمود؟ ما در مورد وقوع این حوادث به مجادله نمی‌پردازیم، اما چیزی که با آن به مجادله و بحث می‌پردازیم این است چنین وقایعی که به خاطر اجتهاد فرد و اقتضای شرایط خاصی اتفاق افتاده است را به عنوان دلیلی که بر تغییر حیات دینی و عل احادیث دلالت دارد تلقی شود، در حالی که چنین امری اصلاً رخ نداده است، بلکه واقعیت آن است که این مستشرقان بدون دلیل و برهان سخن می‌گویند: یعنی ابتدا چیزی را تصور می‌کنند سپس حکم قاطعی را در مورد آن صادر می‌نمایند، و در آخر هم نمی‌توانند برای خیالات خود دلیلی ارائه دهند.

اما این که گلدزیهر گفته است: بدون شک احادیثی در مورد منافع امویان بوده است که با سر کار آمدن عباسیان ناپدید شد، ولی چیزی که این مستشرق شکلی را در آن راه نمی‌دهد، نزد ما کاملاً مشکوک است، زیرا ما از او می‌پرسیم: این احادیث اکنون کجا هستند؟ و چگونه ناپدید شدند؟ و عباسیان در نهایت توانستند آن‌ها را به کلی مخفی نمایند؟ آیا عباسیان علمای حدیث را از نوشتن آن کتاب‌هایشان منع کردند؟ بلکه [باید بگویم] که برخی از احادیث در دوره‌هایی از بین رفتند [اما نه آن طور که گلدزیهر تصور کرده است] آن هم به این شیوه بود که علمای حدیث پس از دروغ بودن احادیث، و باطل دانستن بعضی دیگر (که نابود شدنی بودند) آن‌ها را از درون و قالب کتاب‌های صحیح حدیث و مستندهای مورد اعتماد نابود کردند، اما این که احادیثی همراه با صاحبان آن‌ها و اسم راویانش و تدوین کننده‌ی آن‌ها از بین رفته باشد، [امری محال بوده] و ما حتی نمونه‌ی کوچکی را هم در این زمینه سراغ نداریم و با آن‌ها تحدی [مبارزه طلبی] می‌کنیم که اگر بتوانند یک نمونه از آن موارد را ارائه دهند سخن ایشان را می‌پذیریم.

[۲۵٧] مقدمه‌ی ابن خلدون ص ۲٩٩. [۲۵۸] تاریخ خلفا، سیوطی ص ۱۴۳، به نقل از ابن قتیبه. [۲۵٩] بیهقی، ۳/۱۶۶، امام مسلم هم در صحیح خود، ص ۸۶۴ آن را روایت کرده است جز اینکه گفته: (عبدالرحمن بن أم الحکم). [۲۶۰] ـتذکرة الحفاظ ج ۱ ص ۱۱۱.

۱۰) دروغ گویی صالحان و فریب کاری محدثان

گلدزیهر برای بدنام نمودن برخی از علماء به سخنان دیگری استناد کرده است که از جمله‌ی آن‌ها: سخن محدث أبی عاصم النبیل است که گفته: هیچ انسان صالحی را ندیده‌ام که در هیچکدام از زمینه‌ها به اندازه حدیث دروغ گفته باشد، و همانند این کلام را یحی بن القطان هم گفته یاست و نیز وکیع درباره‌ی زیاد بن عبدالله بکائی می‌گوید: همانا او ـ با وجود تبحر در زمینه‌ی حدیث ـ بسیار دروغگو بوده است (البته ما قبلاً سخن ابن حجر را در مورد رد این سخن نقل نمودیم.) و باز [گلدزیهر] سخنی را از یزید بن هارون آورده است که گفته: تمام محدثان کوفه در زمان او به جز یک نفر افرادی فریب کار و دروغگو بوده‌اند حتی هر دو سفیان نیز جزو آن‌ها بوده‌اند»

ما قبلاً در ابتدای این رساله بیان کردیم که علمای اسلامی در برابر جعی حدیث و جاعلان آن تلاش‌های وسیعی داشته‌اند، که از جمله این تلاش‌ها می‌توان اشاره کرد به: نقد دقیق راویان، و تألیف کتاب‌هایی از روایات کسانی که احادیث آن‌ها پذیرفته شده و یا افرادی که روایات آن‌ها مردود اعلام شده یا اینکه در موردشان توقف به عمل آمده است. این علما جعل کنندگان احادیث را به چند گروه تقسیم کرده‌اند: گروهی که افرادی زاهد اما نادان بوده‌اند و جهل و نادانی آن‌ها را وادار به جعل حدیث از قول پیامبر ص کرده اما کارشان به خاطر خدا و از روی حسن نیت بوده است.. اما علمای حدیث پی به عملکرد آن‌ها برده و واقعیت کارشان را روشن نموده‌اند، تا مردم فریب ظاهر شایسته و نا آگاهی درونی آن‌ها را نخورند، و آنچه را گلدزیهر از قول أبی عاصم آورده از این گونه است: «انسان‌های صالح در هیچ زمینه‌ای به اندازه‌ی حدیث دروغ نگفته‌اند» و روشن است که منظور از صالح بودن و شایستگکی در این جا ان صلاحیتی نیست که در وجود علما، ائمه‌ی دین و حافظان حدیث نمود پیدا کرده است، بلکه آن گونه است که توصیف کردیم، در غیر این صورت لازم بود کسانی هم چون: سعید بن مسیب، عروة، اما شافعی، امام مالک، امام احمد و امام ابوحنیفه، حسن [بصری] و زهری در زمینه‌ی حدیث از هرکس دیگری دروغگوتر باشند، و ایا کسی می‌توانند چنین جسارتی بکند؟ و در تأیید این امر می‌گوییم، سخن یحیی بن سعید القطان که درست مثل سخن ابو عاصم است، توسط امام مسلم در مقدمه‌ی صحیح او نقل شده است، آن هم وقتی که امام مسلم از وجوب رعایت احتیاط هنگام اخذ حدیث بحث کرده، و فرمود: نباید از کسانی که اشتباه‌های فراوانی داشته و دارای عقیده‌ی فاسدی هستند، و به غفلت و سهل انگاری شناخته شده‌اند، حدیثی پذیرفته شود، مانند: افراد ظاهراً صالح، سپس امام مسلم سخن یحیی بن سعید القطان را نقل کرده و می‌گوید: یعنی این‌ها دروغ از زبانشان جاری می‌شود ولی از روی عمد نیست. پس آیا مسلمانی می‌تواند بگوید منظور از فرد صالح در مطلب مذکور، امامان حدیث، مورد اعتماد و ثابت قدم هستند که اقدام به دروغگویی کرده‌اند؟ یا این محدثان ثقه از دایره اعتماد و شاستگی خارج می‌شوند، در نتیجه، بخاری، احمد، اوزاعی، و خود امام مسلم نالایق و نادرست هستند؟ و اکنون توجه کنید به تفسیر دیگری از کلمه‌ی «صالحین» و این تفسیر غیر از آن چیزی است که قبلاً ذکر کردیم. شعرانی در «الْعُهوُدُ الْکبْری» می‌گوید: از استادمان شیخ الاسلام زکریا / شنیدم که می‌گفت: برخی از محدثان گفته‌اند: «اکذب الناس الصالحون» دروغگوترین مردم افراد [در ظاهر] صالح هستند. این هم به خاطر نهایت سلامتی درون آن‌ها بوده است، زیرا نتیجه‌ی این ویژگی نسبت به مردم خوش بین می‌باشند، ولی از قول پیامبر ص دروغ نمی‌گویند، پس منظور آن‌ها از صاحان، انسان‌های عابدی هستند که در علم بلاغه [وصرف و نحو و دلالات الفاط و...] دارای مهارت و فهم عمیق نیستند و در نتیجه نمی‌توانند سخن پیامبر ص را از غیره تشخیص دهند، و این‌ها بر خلاف عارفان هستند که در این مورد دچار اشتباه نمی‌شوند [۲۶۱].

اما آنچه گلدزیهر از قول کیع نقل کرده است که درباره‌ی زیاد بن عبدالله بکائی گفته است: زیاد با وجود این که در زمینه‌ی حدیث استاد بوده است، اما بسیار دروغ گفته است. براستی این سخن یکی از تحریف‌های این مستشرق پلید است، زیرا اصل عبارت به طوری که در «التاریخ الکبیر» امام بخاری آمده است چنین است: ابن عقبة السدوسی از وکیع نقل کرده است: او (زیاد بن عبدالله بکائی) بزرگوارتر از آن است که دروغ بگوید. اه. از قسم اول، جزء دوم، ص ۳۲٩.

پس می‌بینیم که در اصل وکیع، دروغگویی را نه تنها در زمینه‌ی نقل حدیث بلکه به طور کلی از او نفی می‌کند و درباره‌ی او می‌گوید: او بزرگوارتر از آن است که دروغ گفته باشد، ولی این مستشرق یهودی آن را تحریف کرده است به این که گفته، با وجود بزرگی مقام او در حدیث بسیار دروغگو بوده است. و این چنین است امانت داری علمی این مستشرق!!.

و اما موضوع تدلیس، باید دانست که کاربرد آن در علوم حدیثی جدا از معنی لغوی آن است که به ذهن انسان خطور می‌کند، زیرا هرچند تدلیس در لغت به معنی فریب دادن و ظاهر سازی است و مرتکب آن دروغگو و ظاهر ساز به شمار می‌آید، اما اصطلاح ویژه‌ای نزد محدثان می‌با‌شد که آن را به دو نوع تقسیم کرده‌اند: و ما عبارت شیخ لبن صلاح را در این مورد نقل می‌کنیم می‌فرماید:

«تدلیس دو نوع است، نوع اول: تدلیس سند حدیث است، و آن حدیثی است که راوی از فردی که او را ملاقات کرده ولی از او سماع نکرده باشد روایت کند، و این توهم ایجاد شود که حدیث را از او شنیده است، یا راوی از معاصر خود که او را ملاقات نکرده روایت کند و باز این توهم [برای شنونده‌ی حدیث] ایجاد شود که او را دیده است و حدیث را هم از او شنیده است.

نوع دوم: تدلیس در شیوخ حدیث است،و آن این گونه است که راوی از یک شیخ حدیث روایتی را که شنیده است نقل کند، و شیخ حدیث را با اسمی، یا کنیه‌ای یا نسبتی و یا صفتی ذکر کند که با آن شناخته شده نیست، تا شیخ را نشناسند. اما نوع اول واقعاً ناپسند است و [ابن صلاح] پس از ذکر اختلاف علما در مورد پذیرش حدیث مرسل گفته است بیشتر آن‌ها این نوع را نکوهش کرده‌اند. و سپس می‌فرماید: درست آن است که قایل به تفصیل شویم یعنی: آنچه را راوی (مدلس] با لفظی که دارای احتمالات گوناگونی است و از آن روشن نمی‌شود که راوی از شیخ حدیث سماع کرده و با او در ارتباط بوده، حکم چنین حدیثی همانند مرسل و انواع آن است، و حدیثی را با الفاظی که مبین ارتباط با شیخ است مثل: سمعت (شنیدم) حدثنا (برایمان نقل کرد) و أبرنا (برایمان روایت کرد) و مانند این‌ها روایت کرد، این نوع حدیث مقبول و مورد استناد قرار می‌گیرد، و در صحیحین و دیگر کتب معتبر حدیثی امثال این نوع واقعاً زیاد است و راویانی هم چون، قتادة، أعمش سفیان‌ها [سفیان بن عیینه و سفیان ثوری] و هشیم بن بشیر و دیگران روایت کرده‌اند، و این امر به خاطر این است که تدلیس مساوی با دروغ نیست، بلکه آن نوعی از ایهام است با لفظی که چند احتمال دارد. سپس می‌گوید: «و اما نوع دوم: شرح آن کمتر است...» الخ.

و از آن مطلب روشن می‌شود که هردو سفیان [سفیان بن عیینه و سفیان ثوری] و غیر آن‌ها از جمله کسانی نیستند که تدلیس آن‌ها بدون اعتبار باشد و روایت آن‌ها در صحاح ثابت و پذیرفته شده است، پس تحریک [دیگران] با اصطلاحی خاص [تدلیس] یک علم در مورد ادعای بزرگی هم چون جعل حدیث توسط (علمای محدث با تقوا) کاملاً بی‌معنی است، با این که علمای مدنظر او متعلق به سرزمین خاصی از سرزمین‌های اسلامی یعنی کوفه است. اما چگونه آن را بر علمای سرزمین‌های دیگر اسلامی منطبق می‌کند؟ در حالی که «حاکم» در کتابش «معرفه علوم الحدیث» می‌گوید: همانا اهل حجاز و حرمین، مصر و موالی تدلیس در روایت حدیث جزو روش‌های آن‌ها نبوده است، و هم چنین اهل خراسان، جبال، اصفهان، سرزمین فارس ؛ خوزستان و ماوراء النهر، هیچیک از امامان حدیثی آن‌ها به عنوان کسی که تدلیس می‌کرده است شناخته نشده است، و اکثر محدثانی که تدلیس کرده‌اند اهل کوفه بوده‌ و برخی از اهل بصره هم این روش را دنبال می‌کرده‌اند.

علمای حدیث دلایل قابل قبولی را برای تدلیس هردو سفیان ارائه داده‌اند، اما در مورد سفیان بن عیینه گفته‌اند: وقتی او تدلیس می‌کرد فقط از فرد ثقه و قابل اعتماد می‌کرد، از این رو تدلیس‌های او پذیرفته می‌شود زیرا هرگاه ابن عیینه وقف می‌کرد آن را به ابن جریح و معمر و نظیر این دو اسناد می‌کرد. و این چیزی است که ابن حبان ترجیح داده. گفته است: این کار در دنیا تنها مخصوص سفیان عیینه است [۲۶۲].

اما در مورد سفیان ثوری گفته‌اند: تدلیس او از قبیل تبدیل اسم به کنیه‌ و یا برعکس آن بوده است و این امر در واقع تزیین است نه تدلیس، این سخن را بیهقی در «المدخل» از ابوعامر نقل کرده است.

[۲۶۱] «قواعد التحدیث» تألیف قاسمی، ص ۱۴٧. [۲۶۲] شرح الفیه‌ی عراقی، ج ۱ ص ۸۴ و ادامه‌ی آن این است: ابن عیینه فقط از فرد ثقه تدلیس می‌کرد.

۱۱) اعتراف به صحت معنی ظاهری حدیث (شکل حدیث)

گلدزیهر می‌گوید: «مسلمانان در قرن دوم احساس کردند [لازم دانستند] که تنها اعتراف و شناخت احادیث از جهت شکل و الفاظ برای صحیح بودن آن‌ها کافی است، زیرا در بین احادیثی که دارای سندی قوی و نیکو هستند بسیاری از احادیث موضوع وجود دارد، و برای جعل حدیث این کلام پیامبر ص آن‌ها را یاری رسانده است: «نقل حدیث از من بسیار افزایش می‌یابد، پس اگر حدیثی از من را برای شما نقل کرد آن را با قرآن مطابقت دهید، اگر با آن توافق داشت، پس آن سخن من است، چه آن را گفته باشم و چه نگفته باشم». این مبدأ[دیگری بود [جهت جعل احادیث بیشتر] که پس از گذشت مدت اندکی از جعل حدیث اتفاق افتاد».

تهمت‌های گلدزیهر به علمای اسلامی [در زمینه حدیث] از چند جهت است:

اول: گمان او در این مورد که اعتراف به مفهوم ظاهری حدیث برای صحت آن به تنهایی کافی است، و این که علما گفته‌اند در میان احادیثی که دارای اسناد نیکویی هستند، بسیاری از احادیث جعلی وجود دارد، این واقعاً افترایی است که به آن‌ها نسبت داده است، زیرا آنان به طور قطع چنین سخنی را نگفته‌اند و چگونه ممکن است که علمای حدیث بگویند در میان احادیث پیامبر ص بسیاری از آن‌ها که دارای سند نیکویی هم هستند جعلی هستند؟

و براستی آن چه علما به هنگام بحث احادیث آحاد گفته‌اند این است: خبر آحاد مفید یقین است یا ظن؟ پس بعضی از علما گفته‌اند که مفید علم است و جمهور علما هم معتقدند که مفید ظن است زیرا بر حسب شروط و قواعد عام حدیثی صحیح نباشد و این امر هم تنها یک احتمال عقلی است که علما به خاطر احتیاط در دین و اثبات احکام در نظر گرفته‌اند، پس این امر کجا و انچه این مستشرق از آن‌ها مطرده کرده است کجا؟

دوم: گلدزیهر گفته است منشأ جعل حدیث که پس از اندکی سبب جعل نمودن آن شد این سخن پیامبر ص بود: سیکثر التحدیث عنی...» یعنی (سخن گفتن از جانب من افزایش مییابد...) در حالی که این تهمت محض است زیرا، ائمه‌ی حدیث آن را نقد کرده و حکم به جعل بودن آن نموده‌اند، و ما برخی از سخنان آنان و هم چنین کلام امام شافعی/ را درباره‌ی آن قبلاً نقل کردیم.

سوم: یا می‌گوید: مبدأ شروع جعل حدیث همان سخن «سیکتر التحدیث» که علما حکم جعل آن را داده‌ بودند می‌باشد که به عنوان قاعده‌ای و مبدأی به آن روی کرده و آن را مطرح کرده‌اند؟ [به نظر می‌رسد این مورد تکرار همان مورد دوم است. م].

۱۲) نقد ابن عمر از ابوهریره

گلد زیهر از میان سخنان علمای گذشته به نقل کلام ابن عمر در نقد ابوهریره در مورد حدیث «کلب زرع» استناد کرده است. و ما بحث کاملی را در مورد این حدیث به هنگام مناظره با استاد «احمد امین» مطرح کردیم، زیرا او این موضوع را از اظهار نظر گلدزیهر اخذ کرده است ولی طرح نموده که انگار دیدگاه او است، و مرحبا، مرحبا، مرحبا به این گونه علم و علما.

۱۳) دست نوشته‌ها‌ی حدیثی

این مستشرق بحث خود را این گونه پایان می‌دهد که علمای اسلامی برای اثبات قواعد فقهی تنها به روایات قولی (شفاهی) اکتفا نکردند، بلکه آن‌ها اقدام به درست کردن دست نوشته‌هایی نمودند که خواست و اراده‌ی پیامبر ص را روشن می‌ساخت. و او [گلدزیهر] با آن به مسأله‌ی «حد نصاب زکات» توجه داشته است، و روایاتی را به عنوان نصی که دلالت دارند بر وجود، دست نوشته‌های متعددی در زمینه‌ی پرداخت کامل و دقیق زکات عرضه می‌کند، و سپس مثالی را ذکر کرده تا ثابت کند مردم به آسانی این گونه مدارک را می‌پذیرند، و اشاره کرده به پیمان نامه‌ای که هنگام اختلاف میان عرب شمال و جنوب بسته شد و تاریخ آن به معدی کرب بر می‌گردد،و مردم به هنگام مشاهده‌ی پیمان نامه با وجود قدیمی بودن، آن را تصدیق کردند، پس چگونه چیزی را که از آن جدیدتر است تصدیق نمی‌کنند؟

بدون تردید این چیزی که بیان شد هجوم دیگری است علیه مسلمانان و دانشمندان آن و هیچ سند تاریخی در مورد آن وجود ندارد زیرا این نوشته‌های تاریخی که در قرن اول یا دوم پیدا شد، بر خلاف گمان گلد زیهر علما آن‌ها را بدون بحث و برسی درستی آن‌ها نپذیرفتند، بلکه آن‌ها را نقد و بررسی کرده و با قواعد دقیقی که قبلاً بیان کردیم سنجیدند و به همین دلیل پس از بررسی اعلام نمودند که نسخه‌هایی از قبیل، ابن هدبه، دینار و أبی دنیا الأشجع وغیره جعلی و ساختگی هستند.

اما کتاب‌هایی که به طور مشروح مسائل زکات و حد نصاب آن را در مورد شتر، گاو، گوشسفند بیان کرده‌اند.

ابوبکر صدیق س آن را به انس بن مالک نشان داد اتفاق نظر دارند و امام بخاری و نسائی و ابوداود، دار قطنی، شافعی /، حاکم و بیهقی آن را تخریج کرده‌اند، ولی در مورد بقیه‌ی نامه‌ها و نوشته‌های پیامبر ص [به کارگزاران خود در مورد کیفیت اخذ زکات و حد نصاب آن] اختلاف دارند و برخی را صحیح و برخی را احسن یا مرسل و بعضی را منقطع دانسته‌اند، و هرکدام از این موارد که باشد همانا سخنان و بررسی علما ـ برای کسی که می‌خواهد خودش به آن‌ها رجوع کند ـ به طور قطع دلالت می‌کند که آن‌ها بدون نقد و بررسی، این نوشته‌ها را پذیرفته‌اند و تنها به صرف وجود این نوشته‌ها اعتماد نکرده‌اند، بلکه مفاهیم آن را با راه‌های متداول مثل نقل شفاهی از یک راوی همانند آن روایت کرده‌اند، و اعتماد آن‌ها به این روایات از دو جهت بوده است، یکی متن آن و دیگری روایت شفاهی متصل راویان، و هر کدام از این‌ها که باشد این سؤال مطرح است، این‌ها چه ارتباطی با جعل حدیث دارند؟ و آیا می‌توان با یافتن یک نص مکتوب قدیمی از زمان پیامبر ص آن را به عنوان دلیلی تلقی کرد که علما هنگامی که به وجود روایاتی احساس نیاز می‌کردند اقدام به ساخت و اختراع نوشته‌هایی می‌نمودند؟!

و آیا کسانی که در مناطق مختلف اقدام به جعل حدیث نمودند، نمی‌توانند مقداری احادیث جعل کنند که نحوه‌ی پرداخت زکات را به صورت مشروح بیان کند و دیگر به اختراع این گونه دست نوشته‌ها پناه نبرند؟ و چه وقت اختلاف در مورد صحت یک نص، از میان نصوصی که در مورد یک موضوع وارد شده، دلیلی است برای جعلی بودن و بی‌اساسی تمام آن نصوص؟

اما جریان اختلاف بین عرب شمال و جنوب و وجود پیمان نامه‌ای مربوط به عصر تُبَّع که آن را ت‌أیید می‌کند از شگفت انگیز‌ترین جریانات در این منطقه (موطن) است، زیرا مردم [ممکن است] در مورد هر چیزی آسان گیر باشند و همه چیز را تأیید و تصدیق کنند، مگر این که آن مسأله در ارتباط با پیامبر ص و به ایشان نسبت داده شود، زیرا در اینجاست که شم‌ها باز می‌شود، و بحث و بررسی قد علم می‌کند، زیرا امر و مسأله‌ای دینی است، و برای هیچکس شایسته نیست که دین خداوند را از راه وهم و هوس بپذیرد، و به راستی کسانی که متن مکتوب در مورد اختلاف بین عرب مال و جنوب را قبول نمودند جزو علمای حدیث نبودند، پس استناد به این امر چه ارتباطی با این موضوع دارد؟

در حقیقت این مستشرق در بحث از مسائل علمی بسیار بی‌شرمانه عمل کرده است، و همان گونه که دیدیم او اقدام به دروغگویی و تصور آن می‌کند و برایش در نزد خود ساختاری می‌سازد، و سپس چیزهایی که گمان می‌کند آن را تقویت می‌کند از این جا و آنجا گردآوری می‌نماید، و برایش مهم نیست در مورد نصوص دروغ بگوید، یا در فهم آن‌ها [دیگران] را دچار اشتباه کند، یا به چیزی که دلیل نیست استناد کند، و یا از دلیل قاطعی روی برگرداند، که مخالف اندیشه‌ی اوست و داشتن تعصب نسبت به نظریاتش، تاجایی که به رد نصوصی قطعی نمی‌پردازد که اهل علم بر درستی آن‌ها اتفاق نظر دارند، آن هم با استفاده از نصوص ساختگی از قبیل کتاب‌های «الحیوان» الدمیری، یا «الف لیلة و لیلة» یا «العقد الفرید» یا «الاغانی» یا دیگر کتاب‌های ادبی که هر چیزی را در خود جمع کرده و درست و نادرست را به هم آمیخته‌اند، و این است عملکرد گروهی که مدعی بی‌طرفی علم هستند؟! و آیا این‌ها همان کسانی هستند که افرادی چون «احمد امین» در تکذیب اصحاب و بی‌اعتبار نمودن تابعین و هجوم بر سر علمای ما با نام نقد و بررسی به آن‌ها به عنوان أئمه اقتدا نموده است؟

خداوندا پاک، منزهی و هر کس را بخواهی هدایت می‌نمایی و آن کس را که اراده کنی گمراه می‌کنی:

﴿فَمَن يُرِدِ ٱللَّهُ أَن يَهۡدِيَهُۥ يَشۡرَحۡ صَدۡرَهُۥ لِلۡإِسۡلَٰمِۖ وَمَن يُرِدۡ أَن يُضِلَّهُۥ يَجۡعَلۡ صَدۡرَهُۥ ضَيِّقًا حَرَجٗا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي ٱلسَّمَآءِۚ كَذَٰلِكَ يَجۡعَلُ ٱللَّهُ ٱلرِّجۡسَ عَلَى ٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ١٢٥﴾ [الأنعام: ۱۲۵]. «آنکس را که خدا بخواهد هدایت کند سینه‌اش را (با پرتو نور ایمان باز و) گشاده برای (پذیرش) اسلام می‌سازد، و آنکس که خدا بخواهد گمراه و سرگشته کند، سینه‌اش را به گونه‌ای تنگ می‌سازد که گویی به سوی آسمان صعود می‌کند» (و به سبب رقیق شدن هوا و کمبود اکسیژن، تنفس کردن هر لحظه مشکل و مشکل‌تر می‌شود، کافر لجوج نیز با پیروی از تقالید پوسیده هر دم بیش از پیش از هدایت اسمانی دورتر و کینه‌اش نسبت به حق و حقیقت بیشتر و پذیرش اسلام برای وی دشوار‌تر می‌شود) بدین منوال خداوند عذاب را بهره‌ی کسانی می‌سازد که ایمان نمی‌آورند.

فصل هفتم: حدیث و برخی نویسندگان جدید

در فصل گذشته شبهه‌هایی که برخی از گروه‌های اسلامی نسبت به حدیث وارد کرده‌ بودند و همچنین سبهه‌ای که یکی از مستشرقان معاصر بر حدیث وارد نموده‌ و حجیت آن را انکار کرده بود مورد بحث و بررسی قرار دادیم و اکنون به بیان شیوه‌ی دیگری از هجوم بر سنت که در رنگ و قالب جداگانه‌ای بوده می‌پردازیم که توسط گروهی از مسلمانان دست پرورده و تربیت شده‌ی مستشرقان مطرح شده است و این هجومی است که به وضوح و روشنی آشکار نیست آنگونه که آراء مستشرقان آشکار بود، بلکه با پوشش علم و بحث پوشانده شده، به وضوح دیده نمی‌شود و در نهایت فریب کاری و حقه‌بازی انجام می‌گیرد، به طوری که این خصوصیات سبب شده، اکثر علما و مسلمانان تحریک نشوند و به صاحب آن اعتراضی ننمایند، پس می‌بینیم این نوع هجوم دارای زشت‌ترین شکل و صورت و بدترین نتیجه و نیرومندترین سلاح برای مبارزه با حدیث و سنّت پیامبر ص است. خداوند یاریگر ما و او بهترین سرپرست است و ما را در مقابل این دشمنان کفایت می‌کند.

از بارزترین نویسندگان معاصر که این راه را در پیش گرفته است، «احمد امین» فارغ التحصیل رشته‌ی حقوق (قضاوت) و رئیس سابق دانشکده‌ی ادبیات، مؤلف کتاب‌های «فجرالاسلام» و «ضُحاه» و «ظهرِهِ» می‌باشد، و در کتابش «فجرالاسلام» در مورد حدیث سخن گفته و حق و باطل را باهم درآمیخته است، و من در اینجا خلاصه‌ای از تحریف‌های او در حقایق اسلامی و انحراف از جاده‌ی صواب و روا داشتن ستم به منزلت گروهی از صحابه و تابعین را ذکر می‌کنم.

خلاصه‌ی فصل «حدیث» از کتاب «فجرالاسلام» احمد امین

استاد احمد امین در کتاب خود به اسم «فجرالاسلام» فصل مخصوصی را به حدیث اختصاص داده است و حدود ۲۰ صفحه در مورد آن بحث نموده است و کوشیده تا مسأله حدیث و تدوین آن را از لحاظ زمانی بررسی کند. پس مفهوم حدیث و جایگاه و ارزش آن را در قانون اسلامی بیان کرده و سپس نوشته که حدیث در عهد پیامبرص ندوین نشد، بلکه برخی از اصحاب پیامبر ص تنها احادیثی را برای خودشان می‌نوشتند، و در کل صحابه پس از وفات پیامبر ص به دو گروه تقسیم شدند، پس برخی از آن‌ها روایت نمودن احادیث زیاد از پیامبر ص ناپسند می‌دانست از این رو اگر کسی حدیثی را از پیامبر ص روایت می‌کرد از او می‌خواستند برای صحت آن حدیث دلیل بیاورد و برخی هم به فراوانی اقدام به روایت حدیث از پیامبرص نمودند. بنابراین چون احادیث در کتاب مخصوصی گردآوری نشد و راویان هم تنها به نیروی حافظه‌ی خود اکتفا کردند جعل نبودن حدیث و دروغ بستن به زبان پیامبرص افزایش یافت و برای تأیید نظر خود [جعل حدیث] می‌گوید دروغ بستن نسبت به پیامبرص قبل از وفات ایشان و در عصر خود پیامبر ص آغاز شد، و اشاره می‌کند به اینکه ورود ملت‌ها و اقوام گوناگون به دین اسلام تإثیر زیادی در جعل نمودن احادیث داشته است تا جایی که مقدار حدیث به حدّی زیاد شد که امام بخاری کتاب صحیح [۲۶۳] خود را از میان ۶۰۰ هزار حدیث متداول در آن عصر تدوین نموده است. سپس به ذکر مهم‌ترین عوامل جعل حدیث می‌پردازد ـ و ما در بحث‌های پیشین به بیان آن‌ها پرداختیم ـ و از جمله‌ی این عوامل به روی گردانی زیاد از حد مردم از علومی غیر از آنچه با قرآن و سنت پیامبر ص پیوستگی محکمی داشته باشد می‌پردازد. و در نهایت تلاش‌های علما در مقابله با وضع حدیث را ذکر می‌کند، و بعنوان وجود عیب و نقصی در این مقابله می‌گوید اینان یک دهم تلاشی که برای نقد و بررسی سند حدیث می‌کردند برای بررسی متن آن اختصاص نمی‌دادند. و بعد در مورد اصحابی که حدیث بیشتری را روایت کرده‌اند بحث می‌کند و از آن میان در مورد ابوهریرهس می‌گوید: ابوهریره احادیث را از روی نوشته روایت نمی‌کرد بلکه آنچه را در حافظه داشت نقل کرده و چیزهایی که به طور مستقیم از پیامبر ص نشنیده بود روایت می‌نمود از این روی بسیاری از اصحاب در احادیثش دچار تردید شدند، و در موردش نقدهای زیادی کردند. سپس «احمد امین» این فصل را با ذکر دوره‌های تاریخی که بر تدوین حدیث از ابتدا تا عصر امام مسلم و بخاری و غیر آن دو از قبیل صاحبان کتب چهارگانه گذشته است خاتمه می‌دهد.

این بود خلاصه‌ی فصل حدیث از کتابی «فجرالاسلام» که از صفحه‌ی ۲۵۵ تا صفحه‌ی ۲٧۴ نقل شد. اما پیش از پرداختن به نقد کامل سخنان «احمد امین» باید بدانید که دیدگاه مرحوم احمدامین در مورد حدیث معروف است. یکی از مسلمانان ملحد به نام اسماعیل أدهم مقاله‌ای را در سال ۱۳۵۳ هـ در مورد تاریخ حدیث در کشور مصر انتشار داد، و در آن اعلام کرد: این ثروت عظیم حدیث که نزد ماست، و آنچه در کتب صحاح آمده است بر اساس هیچ اصل و اساسی استوار نیستند، بلکه همگی مشکوک بوده و غالباً جعلی می‌باشند این مقاله با انزجار و انتقاد محافل اسلامی مواجه شد، تا اینکه حکومت مصر در پی درخواست استادان الأزهر ناچار شد مقاله را جمع‌آوری کند، و نویسنده‌ی مقاله هم مجبور شد برای دفاع از خودش نامه‌ای را به یکی از مجلات اسلامی [۲۶۴] ارسال کند و در آن نوشته بود که او در مورد شک در صحت حدیث تنها نیست و این امر فقط به او اختصاص ندارد بلکه گروه زیادی از ادیبان و دانشمندان برگ با او موافق هستند، و از آن میان اسم استاد احمدامین را ذکر کرده بود و ابراهیم ادهم ادعا نموده بود که نامه‌ای را از «احمد امین» مبنی بر موافقت او با دیدگاهش دریافت کرده است، و ما انتظارداشتیم استاد این ادعای او را تکذیب کند اما متأسفانه این کار را نکرد بلکه در برخی از مجلات هفتگی ادبی [۲۶۵] تأسف خود را نسبت به آن چه نویسنده‌ی مقاله با آن مواجه شده بود ابراز کرد و آن را مقابله با آزادی افکار و مانعی در راه بحث‌های علمی دانست. و هنگامی که در سال ۱۳۶۰ هـ ق بحث پیرامون امام زهری بالا گرفت، استاد احمدامین به دکتر علی حسن عبدالقادر که هیاهو و سروصدا پیرامون او صورت گرفت گفت: «دانشگاه الأزهر آراء علمی آزاد را نمی‌پذیرد، پس بهترین روش برای گسترش نظریاتی که از میان نظرات مستشرقان مناسب می‌دانی این است که به هنگام بیان، به طور صریح و آشکار آن‌ها را به صاحبانش نسبت ندهی، اما به نحوی آن‌ها را در میان علمای الأزهر مطرح کن که انگار دیدگاهی است که از جانب خودت طرح می‌شود، و بر آن لباسی نازک و جذاب بپوشان تا با برخورد با آن رنجیده نشوند، همانطور که من در دو کتاب خویش «فجرالاسلام» و «ضحی‌الاسلام» آن کار را کرده‌ام». این چیزی بود که من خودم از دکتر علی حسن به نقل از «احمد امین» شنیدم، و آن هنگام بود که ما آراء او را نقد کردیم و تشکیک او نسبت به سنت و تحریفش را در قبال حقایق اسلامی روشن ساختیم، زیرا ما هرگز جزو کسانی نیستیم که در کمین‌گاه تهمت نشسته تا بی‌گناهان را در دام گناه بیندازند. بلکه ما از کسانی هستیم که ادله را در رابطه با متهمی که شبهاتی اورا در بر گرفته، برای تحقیق جمع‌می‌کنیم، و سخنان و تهمت‌هائی که به او نسبت داده شده گردآوری می‌نمائیم... [تا در سایه‌ی نقدی علمی و تاریخی به ابطال سبهه‌ها و تهمت‌هایش بپردازیم] پس نقد ما بر بحث حدیث و تاریخ آن در کتاب «فجرالاسلام» بر این اساس استوار است، و من در همین زمینه بحث‌های کاملی را در زمان حیات خود استاد احمدامین منتشر کردم و این بحث‌ها به اطلاع او رسید و اعتراف نمود به این که اولین نقد علمی که بر کتاب او «فجرالاسلام» نوشته شده، همین است [۲۶۶].

[۲۶۳] حافظ ابن حجر، در مقدمه‌ی کتابش فتح الباری آورده که تعداد احادیث بخاری با مکررات، تعلیقات، متابعات و اختلاف روایات ٩۰۸۲ حدیث است. (علوم‌الحدیث و مصطلحه، صبحی صالح، ترجمه‌ی دکتر عادل نادر علی، انتشارات اسوه، ص ۲۱۰ [مترجم]. [۲۶۴] مجله‌ی الفتح ع شماره‌ی ۴٩۴، ص ۱۲. [۲۶۵] مجله‌ی الرسائل. [۲۶۶] از قول دانشمند پژوهش گر دکتر علی عبدالواحد در یکی از جلساتی که در دفتر مجله‌ی فتح که متعلق به استاد محبّ‌الدین خطیب می‌باشد.

آیا جعل حدیث از زمان خود پیامبر ص شروع شد؟!

مؤلف کتاب «فجرالاسلام» در صفحه‌ی ۲۵۸ در مورد آغاز جعل نمودن حدیث می‌گوید: «و پیداست که جعل حدیث از زمان خود پیامبر ص اتفاق افتاد، پس حدیث: «من کذب علی متعمداً فلیتبوا مقعده من النار» یعنی هر کس عمداً دروغی به من نسبت دهد باید جایگاهش را در آتش آماده ساز. پس این حدیث به احتمال قوی در مورد دروغ گفتن به زبان پیامبر ص، گفته شده است. ولی این سخن احمد امین برای تأیید ادعایش هیچ سند تاریخی ثابتی ندارد، و در سبب ورود حدیث مذکور هم در هیچیک از کتاب‌های معتبر حدیثی چنین چیزی نیامده است.

اما بررسی این ادعا از لحاظ تاریخی: به طور قطع در زمان حیات پیامبر ص اتفاق نیفتاده یکی از افرادی که مسلمان شده و با ایشان هم صحبت بوده به زبان پیامبرص دروغ بسته و آن را بعنوان حدیث پیامبر ص روایت کرده باشد، و اگر چنین چیزی اتفاق می‌افتاد، صحابه به خاطر زشتی و قباحت این کار به کثرت آن را روایت می‌کردند. زیرا آن‌ها بسیار حریص بودند هرآنچه پیامبر ص ارتباط پیدا می‌کرد روایت کنند از قبیل نحوه‌ی راه رفتن ایشان، نشستن، خواب و کیفیت لباس، و حتی تعداد موهای سفید سر آن حضرت ص.

اما بررسی از جهت منابع حدیثی: تمام کتب صحیح حدیثی مورد اعتماد اتفاق نظر دارند که حدیث مذکور را [من کذب...] پیامبر ص زمانی فرمودند که به اصحاب خود دستور داد فرمایشات ایشان به کسان بعد از آن‌ها منتقل شود، امام بخاری در باب سخنان منقول از بنی اسرائیل توسط عبدالله بن عمرو روایت می‌کند که پیامبرص فرمود: «بَلِّغُوا عَنِّي وَلَوْ آيَةً، وَحَدِّثُوا عَنْ بني إِسْرَائِيلَ وَلا حَرَجَ» [۲۶٧] یعنی «از من به دیگران برسانید هرچند یک آیه باشد، و از بنی اسرائیل نقل سخن کنید چون ایرادی ندارد». و «مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّدًا فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنْ النَّارِ». و امام مسلم از طریق ابو سعید خدری روایت می‌کند که گفت: پیامبر ص فرمود: «لاَ تَكْتُبُوا عَنِّى وَمَنْ كَتَبَ عَنِّى غَيْرَ الْقُرْآنِ فَلْيَمْحُهُ» «از من چیزی ننویسید و هرکس چیزی از من نوشته است پاکش کند» «حدثوا عني ولا حرج: از من نقل کنید اشکالی ندارد» و «مَنْ كَذَبَ عَلَىَّ مُتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ» و امام ترمذی از ابن عباس روایت می‌کند که پیامبر ص گفت: «اتَّقُوا الْحَدِيثَ عَنِّى إِلاَّ مَا عَلِمْتُمْ فَمَنْ كَذَبَ عَلَىَّ مُتَعَمِّدًا فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ» «از نقل حدیث من پرهیز کنید مگر در مورد آنچه مطمئن هستید که سخن من است و هرکس...» و امام احمد از ابوموسی غافقی روایت می‌کند که گفت: به راستی آخرین چیزی که پیامبر ص به ما گفت این بود: «عَلَيْكُمْ بِكِتَابِ اللَّهِ وَسَتَرْجِعُونَ إِلَى قَوْمٍ يُحِبُّونَ الْحديثَ عَنِّى، فَمَنْ قَالَ عَلَىَّ مَا لَمْ أَقُلْ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ، وَمَنْ حَفِظَ شَيْئاً فَلْيُحَدِّثْ بِه» [۲۶۸]: «بر شما لازم است به کتاب خدا تمسک جویید زیرا به کسانی برخورد خواهید کرد که روایت حدیث از من را دوست دارند. پس کسی که از من سخنی را نقل کند که آن را نگفته‌ام جایگاه خود را در آتش جهنم آماده سازد، و کسی که سخن مرا حفظ کرد آن را روایت نماید». و غیر از امام احمد هم با این معنی روایت کرده‌اند.

از این روایات روشن می‌شود از آنجا که پیامبر ص می‌دانسته است دین اسلام انتشار مییابد و اقوام و ملت‌های گوناگونی وارد آن می‌شوند از این رو به صورت قطعی اعلام نموده است، به هنگام روایت حدیث از ایشان باید تحقیق نمود، و از دروغگویی از زبان پیامبر ص اجتناب شود، و روی خطاب آن حضرت ص با اصحاب ایشان بوده است، زیرا آنان بعد پیامبر ص احادیثش را به امت او رسانده‌اند و شاهد نبوت و رسالت ایشان بوده‌اند، و به هیچ وجه در این روایات چیزی وجود ندارد که دلالت کند بر این که حدیث «من کذب علی...» را پیامبر ص هنگامی فرمود که بر ایشان بستند.

در اینجا دو روایت دیگر وجود دارند که سبب ورود حدیث را [من کذب علی...] طوری بیان می‌کنند که بر خلاف روایاتی است که ذکر کردیم:

اول: طحاوی در «مشکل الآثار» از عبدالله بن بیده از پدرش روایت کرده که گفت: مردی به نزد قومی در اطراف مدینه رفت و گفت: پیامبر ص به من دستور داد که با رأی خودم در مورد چند چیز در میان شما حکم کنم، این مرد در زمان جاهلیت از یکی از زنان این قوم خواستگاری کرده بود، ولی آن‌ها از دادن زن به او خود داری نمودند، پس آن مرد رفت و با زنی زنا کرد. آن قوم کسی را در مورد ارسال او به نزد پیامبر ص فرستاند تا از ایشان سؤال کند پس پیامبر ص فرمود: «کذب عدو الله: دشمن خدا دروغ گفته است» سپس مردی را فرستاد و گفت: اگر او را زنده یافتی گردنش را بزن، هر چند که می‌دانم او را زنده نمییابی، و اگر او را به صورت مرده یافتی او را بسوزان، پس مرد او را در حالتی یافت که در اثر گزیدن مار مرده بود، پس او هم جنازه‌اش را سوزانده، در آن هنگام بود که پیامبر ص فرمود: «من کذب علی.... الخ» [۲۶٩].

دوم: حدیث دیگری را طبرانی در «الأوسط» از عبدالله بن عمرو بن عاص روایت می‌کند که مردی جامه‌ی پیامبر ص را پوشید سپس به یکی از منازل مدینه رفت و گفت: پیامبر ص به من دستور داده بر هر خانه‌ای که خواستم بروم و شب را آنجا سپری نمایم، پس آن‌ها هم اتاقی را برایش آماده کردند و سپس فردی را به نزد پیامبرص فرستادند تا ایشان را از جریان باخبر کنند، پس پیامبر ص به ابوبکر و عمر گفت: به سوی او بروید، و اگر او را یافتید بکشید و سپس او را آتش بزنید، و اگر او را مرده یافتید که می‌دانم اینگونه خواهد شد پس برای شما مناسب‌تر است، آنگاه او را بسوزانید، پس وقتی به نزد او رفتند او را دیدند که شب هنگام برای قضای حاجت بیرون آمد، پس در آن حالت مار بزرگی او را گزید و در اثر آن مرد، پس ابوبکر و عمر س هم جنازه‌اش را سوزاندند و به نزد پیامبر ص بازگشته و جریان را به اطلاع ایشان رساندند، در آن وقت پیامبر ص فرمود: «من کذب علی...».

این دو روایت از چند جهت قابل بررسی است:

۱- متن این دو حدیث پذیرفته نشده است. زیرا نشانه‌های جعلی بودن آن آشکار است، زیرا ما در سیره‌ی پیامبر ص سراغ نداریم که آن حضرت ص به سوزاندن مرده دستور داده باشد، و کتاب‌های حدیثی مورد اعتماد هم چنین کاری را از ایشان نقل نکرده‌اند اگر چه یکبار باشد.

۲- سند هر دو روایت ضعیف است و در سند دو روایت فردی که حدیث او قابل پذیرش نیست وجود دارد، و به همین علت سخاوتمندی در مورد این داستان گفته است: جعلی است و درست نمی‌باشد.

۳- اگر فرض کنیم این دو حدیث صحیح هستند، هر دو به طور صریح دلالت دارند بر اینکه سبب ورود حدیث (من کذب علی...) در مورد جعل کردن یک واقعه توسط فردی فریبکار بوده، که مربوط به امری دنیوی است، پس این مسئله چه ارتباطی به جعل یک حدیث در امری دینی دارد، که به صورت عام برای مسلمانان به عنوان سخن پیامبر ص روایت می‌شود؟ و چگونه فریب کاری و جعل در ساخت یک حادثه‌ی دنیوی که تنها راویان خاص آن داستان آن را روایت کرده‌اند دلیلی است بر این مسئله که جعل حدیث در زمان حیات خود پیامبر ص آغاز شده است؟

۴- به گونه‌ای که از این دو روایت روشن می‌شود، فردی که این جریان را انجام داده و به نزد آن قومی که خارج از مدینه بوده‌اند رفته است، مشخص نیست و به احتمال زیاد پیامبر ص را ملاقات نکرده و چه بسا اصلاً ایمان نیاورده و جزو اصحاب نبوده است، پس نمی‌تواند دلیلی باشد برای کسی که می‌خواهد در صداقت اصحاب تردید کند.

پس با این حال می‌دانیم سبب ورود حدیث چه آن مواردی باشد که کتب معتبر حدیث بیان کرده‌اند و چه آن چیزی باشد که در روایت اخیر آمده که ناقلان حدیث به عدم صحت آن حکم کرده‌اند، در آن‌ها چیزی یافت نمی‌شود که دلالت کند بر این که جعل حدیث از زمان پیامبر ص آغاز شده است، پس پشت بستن به آن بی‌اساس بوده و اشتباه است و نباید به آن روی آورد. بخصوص وقتی از اولین نتایج این برداشت، نسبت دادن دروغ به اصحاب پیامبر ص باشد، که این امر با حق و واقعیت و حقایق تاریخ زندگی صحابه منافات دارد، و نیز با دیدگاه جمهور مسلمانان که به صورت عام به عادل بودن تمام اصحاب معتقدند در تضاد است، زیرا تنها شیعه و طوایفی از معتزله و خوارج از این امر [عادل دانستن تمام اصحاب] مستثنی هستند، ـ همانطور که قبلاً بیان شد ـ پس اگر استاد احمد امین برای تقویت دیدگاه خود به این رأی مطرود اشاره دارد و می‌خواهد زمینه سازی کند تا در مورد شخصیت ابوهریره، و انتقاد صحابه از هم بحث کند و با این عمل اولین مین انفجاری را در ساختمان سنت جاسازی نماید، پس راه را اشتباه رفته و از حق کناره‌گیری کرده، و مسأله‌ی مهمی را بر ظن و گمان بنا نهاده، زیرا وقایع درست تاریخی و احادیث صحیح و ثابت شده آن را تأیید نمی‌کنند.

و منصفانه است که پس از این مورد استاد بگوییم: براستی این استناد او ناشی از بحث و دیدگاه او نبوده است، بلکه شاید عین عبارت خود را از خطبه‌ی منسوب به حضرت علی س در نهج البلاغه اخذ کرده است، و این خطبه را استاد پس از سخن خود در دو صفحه از قول ابن ابی الحدید در شرح خطبه‌ی مذکور آورده، به طوری که دلالت می‌کند استاد یقیناً از این خطبه آگاه بوده است. و امّا اگر تندروان اهل تشیع خواهان بی‌اعتبار نمودن اصحاب و متهم کردن آن‌ها هستند، تا از آن‌ها روی برتافته و تنها به امامت حضرت علیس و ائمه‌ی معصوم بهد از او روی بیاورند پس آیا خواسته‌ی «احمد امین» در این زمینه جز ایجاد شک نسبت به اصحابی است که احادیث را برایمان روایت کرده و ما هم آن‌ها را از آنان اخذ کردیم؟

[۲۶٧] یعنی از داستان‌های ملت گذشته آنچه با قرآن و سنت صحیح پیامبرص تعارض ندارد نقل شود. [۲۶۸] طحاوی هم در «مشکل الآثار» آن را با الفاظی شبیه این روایت کرده است، و در این روایت ابوموسی غافقی می‌گوید: این حدیث را پیامبر ص در حجة الوداع گفته‌اند. [۲۶٩] مشکل الآثار، ج ۱، ص ۱۶۴.

احادیث مربوط به تفسیر

«احمد امین» در صفحه‌ی ۵۲٩ می‌گوید «در مورد جعل احادیث این دلیل برای شما کافی است که بدانید احادیثی که در رابطه با تفسیر از احمد بن حنبل نقل شده است، از دیدگاه او هیچیک از آن‌ها به درجه‌ی صحت نرسیده است، در حالی که در این موضوع هزاران حدیث گردآوری شده است و [‌به‌عنوان دلیل دیگری در تقویت جعل حدیث] کتاب صحیح امام بخاری، مشتمل بر ٧ هزار حدیث است که از آن میان ۳ هزار حدیثش تکراری است، که در مورد آن گفته‌اند: این احادیث برگزیده‌ی ۶۰۰هزار حدیث است که در عصر او متداول بوده است».

کثرت جعل حدیث از مسائلی است که کسی نمی‌تواند آن را انکار کند، اما احمد امین خواسته است مقدار آن را به صورت چشمگیری نشان دهد و برای این موضوع به دو چیز اشاره کرده است:

۱- احادیثی که در زمینه‌ی تفسیر نقل شده است. ۲ ـ احادیث موجود در صحیح بخاری ظاهر عبارت او در مورد احادیث تفسیر اینگونه است که در مورد تمام احادیث تفسیری مشکوک است زیرا احمد بن حنبل نقل کرده که گفته است، هیچیک از آن‌ها صحیح نیست [۲٧۰]. با وجود این که محدثان صدها حدیث را در زمینه‌ی تفسیر گردآوری کرده‌اند، و بعلاوه جایگاه امام احمد هم در عرصه‌ی حدیث و سنت بر کسی پوشیده نیست، پس وقتی در زمینه‌ی احادیث تفسیر گفته: چیزی از آن‌ها به صحت نرسیده، به این معنی است اگر معتقد به جعل تمام آن‌ها نباشد، حداقل در صحت کلّ این نوع حدیث [تفسیری] مشکوک است، و آیا این گفته‌ی ما نتیجه‌ی منطقی سخن استاد نیست؟ پس بحث ما با او در دو موضوع است:

۱- در رابطه با احادیثی تفسیری.

۲- در آنچه از امام احمد نقل کرده است.

اما در مورد احادیث تفسیر: بر کسانی که کتب حدیثی را مطالعه کرده‌اند پوشیده نیست که بخش عظیمی از آن‌ها احادیث تفسیری است که از راه سندهای بدون عیب و ایرادی ثابت شده‌اند و هیچ کتاب حدیثی را نمی‌توان یافت مگر اینکه مؤلفِ آن بابی را به احادیثی که از پیامبر ص در مورد تفسیر قرآن و یا سخنان صحابه و تابعین در همین موضوع اختصاص داده است، و مفسران برای کسی که می‌خواهد قرآن را تفسیر کند شرط دانسته‌اند، باید به احادیثی که پیامبر ص در زمینه‌ی تفسیر قرآن دارند تکیه کند.

امام ابوجعفر طبری در تفسیرش می‌گوید به راستی مقداری از مطالب قرآن که خداوند بر پیامبرش نازل کرده است، تنها از طریق بیان ایشان قابل تفسیر است و هیچ علم و آگاهی دیگری نمی‌تواند آن را تأویل کند و آن تأویل تمام وجوه امر و نهی، و مستحب بودن و رهنمودی قرآن در پاره‌ای مسائل و... است [۲٧۱].

ابوحیان اندلسی مفسر که صاحب تفسیر «بحر المحیط» است، در خصوص آنچه یک مفسر بدان نیازمند است می‌گوید: (نوع چهارم) تشخیص مبهم، بیان مجمل، و سبب نزول و نیز وجود نسخ در قرآن است و این علوم هم از روایت صحیح پیامبر ص گرفته می‌شود، که آن هم در میان علم حدیث است و کتاب‌های حدیثی و منابع اصلی آن شنیده‌ایم و برایمان روایت شده است، همانند صحیحین، سنن ترمذی و سنن ابو داوود و بسیاری دیگر از کتاب‌های حدیثی متضمن این علوم هستند.

و در «الاتقان» جلال الدین سیوطی [۲٧۲] آمده است که ابن تیمیه گفته است: لازم است بدانیم که پیامبر ص همانگونه که معانی الفاظ قرآن را بیان کرده است، مفاهیم و مقاصد آیات را هم برای اصحاب تبیین فرموده‌اند و سخن خداوند که فرمود: ﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ﴾ [النحل: ۴۴]. شامل بیان الفاظ و مفاهیم آیات با هم است

به علاوه این زرکشی قرآن را به ۲ قسمت تقسیم می‌کند: یک قسم آن تفسیرش از راه نقل وارد شده حالا یا از طرف پیامبر ص و یا از سوی صحابهش و تابعین. و قِسم دوم تفسیرش از راه نقل نیامده است.

پس شما می‌بینید که آن‌ها تفسیر را به دو نوع منقول و غیر منقول نام برده‌اند و بر مفسر لازم دانسته‌اند که به تفسیر منقول مراجعه کرده و آن را بداند، پس اگر در این زمینه چیزی به صحت نرسیده یا اگر مقدار زیادی از تفسیر منقول درست نیست چگونه مفسران قایل به این نظرات شده‌اند، تا آنجا که برخی از علما هستند، تفسیر قرآن را در صورتی جایز می‌دانند که با احادیث وارده از سوی پیامبر ص تفسیر شده باشد.

جلال‌الدین سیوطی در «اتقان» می‌گوید [۲٧۳]: علما اختلاف نظر دارند در این که آیا هرکسی می‌تواند به عرصه‌ی قرآن وارد شود؟ گروهی گفته‌: برای هیچکس جایز نیست به تفسیر چیزی از قرآن اقدام کند، هرچند انسانی عالم و ادیب بوده و دارای اطلاعات وسیعی در دلایل احکام و فقه و علم و نحو و روایات و سنت پیامبر ص باشد و برایش روا نیست به تفسیر بپردازد مگر اینکه به تمام احادیثی که از پیامبر ص در زمینه‌ی تفسیر وارد شده است احاطه داشته باشد».

این سخن هر چند بر خلاف رأی معتبر و مشهور است اما دلالت دارد بر این که احادیثی در مورد تفسیر موجود است که درست نیست نسبت به آن خود را به نادانی زد، و برای هیچیک از علما نیز جایز نیست آن را انکار کند، و [تجاهل نسبت به این احادیث یا انکار آنها] چگونه ممکن است در حالی که امام شافعی / در «مختصر بویطی» می‌فرماید: تفسیر کردن آیات متشابه حلال نیست مگر با استفاده از حدیث پیامبر ص یا خبری از یکی از اصحاب و یا اجماع علماء بله درست است آنچه تفسیرش از پیامبر ص رسیده است کمتر از آیاتی است که نرسیده، و مقدار احادیث صحیح در این زمینه کمتر از احادیث جعلی است، ولی این دلیل نمی‌شود که در مورد تمام احادیث پیامبر ص دچار شک و تردید شویم.

اما آن سخنی که از امام احمد در مورد احادیث تفسیر نقل شده است، اشاره است به این سخن پیامبر ص که فرموده است: سه چیز اصل و اساسی ندارند: تفسیر عمر س ملاحِم (کتاب‌ها و اخبار مربوط به جنگ‌ها) و مَغازِی(زندگینامه‌ی جنگجویان) و در روایت دیگری: سه نوع کتاب بی‌اساس است: مغازی ملاحِم و تفسیر، و این کلام امام احمد دارای چند وجه است:

اوّل: اصل صحت این سخن جای بحث است، زیرا خود امام احمد بسیاری از احادیث مربوط به تفسیر را در مسند خویش آورده است. پس چگونه معقول است که او این احادیث را تخریج [روایت] کند و آن را از شیوخ حدیثی خود به اثبات برساند آنگاه حکم کند که هیچ حدیثی در موضوع تفسیر به اثبات نرسیده است؟ و همچنین مقتضای این عبارت آن است که تمام اخبار مربوط به اعراب و جنگ‌های مسلمانان از اساس دروغ باشد و آیا کسی می‌تواند چنین سخنی بگوید؟

دوم: نفی صحت این‌ها مستلزم جعلی بودن و یا ضعف آنهاست، در حالی که دیده شده امام احمد احادیثی را صحیح ندانسته اما صحیح و مقبول بوده‌اند، و در تأویل این کار امام احمد / گفته‌اند: کاربرد این اصطلاح [لا یصح] خاص ایشان است، لکنوی در «الرفع و التکمیل] [۲٧۴] می‌گوید: بسیار می‌گویند این حدیث: «لا یصح» صحیح نیست یا «لایثبت» ثابت نمی‌شود یا نشد، و کسی که در این زمینه آگاهی ندارد گمان می‌کند این حدیث مجعول یا ضعیف است و این ناشی از ناآگاهی نسبت به اصطلاحات خاص این علماء و یا عدم اطلاع از تصریحات آن‌ها در این زمینه است، «علی القاری» در «تذکره الموضوعات» می‌گوید: اگر حدیثی به اثبات نرسید مستلزم جعلی بودن آن نیست. ابن حجر در تخریج احادیث «الأذکار» به اسم «نتائج الأفکار» می‌گوید: از امام احمد بن حنبل / به ثبوت رسیده که گفته است: در مورد تسمیه (ذکر بسم الله... در وضو) حدیث ثابتی ندیده‌ام، می‌گویم (یعنی ابن حجر): آگاهی در زمینه‌ی ثابت نشدن چیزی باز عدم قطعی آن را ثابت نمی‌کند، و پایین‌تر هم که برویم: اگر وجود چیزی ثابت نشد، به معنی اثبات ضعف آن چیز نیست، زیرا احتمال دارد منظور از اثبات آن [حدیث] صحیح بودن آن باشد، در نتیجه حَسَن بودن آن منتفی نیست».

سوم: امام احمد حنفی نگفته است: هیچ حدیث یا کتاب تفسیری صحیح نمی‌باشد، بلکه گفته است سه چیز بی‌اساس است، و ظاهر سخن او می‌رساند که کتاب‌های خاصی را در این سه علم مد نظر داشته است به دلیل آنچه در روایت دوم آمده که تصریح کرده است به «ثلاثه کتب: سه نوع کتاب» و این مفهوم را خطیب بغدادی هم درک کرده آنجا که گفته است: این سخن امام احمد حنبل می‌شود بر کتاب‌های خاصی در این سه زمینه، که مشهورترین آن‌ها دو کتاب است که عبارتند از: کتاب‌های «کلبی» و «مقاتل بن سلیمان» زیرا امام احمد در مورد تفسیر کلبی می‌گوید: از اول تا آخر آن دروغ است به طوری که نگاه کردن به آن هم حلال نیست.

چهارم: شاید مراد امام احمد در عبارت مذکور این باشد، آنچه در این زمینه [تفسیر] به صحت رسیده است در مقایسه با آنچه به صحت نرسیده کمتر است، و بسیاری از علما سخن ایشان را به همین معنی حمل کرده‌اند.

در «الإتقان» [۲٧۵] امام ابن تیمیه می‌فرماید: و بحمدالله (خدا را شکر) نوعی که ممکن است موارد صحیح زیادی از آن شناخته شود این [احادیث تفسیری] است، اگرچه امام احمد گفته است: سه چیز بی‌اصل و اساس هستند... الخ. و این به خاطر مُرسل [۲٧۶] بودن بیشتر آن است.

زرشکی در «البرهان» [۲٧٧] می‌گوید: برای کسی که به قصد تفسیر کردن به قرآن می‌نگرد آگاهی از بسیاری منابع برای وی ضروری است که از جمله‌ی آن‌ها چهار منبع اصل هستند: اول: احادیث پیامبر ص و این منبع ولی باید از احادیث ضعیف و جعلی پرهیز نمود، زیرا تعداد آن‌ها فراوان است، و به همین دلیل است که امام احمد/ گفته‌اند: سه نوع کتاب بی‌اساس هستند: مغازی، ملاحِم و تفسیر. و اصحاب ایشان گفته‌اند: منظور ایشان این بوده که بیشتر آن‌ها دارای اسنادمتصل و صحیح نیستند، در غیر اینصورت بیشتر آن‌ها صحیح بود.

خلاصه‌ی سخن اینکه: استناد به عبارت امام احمد برای تشکیک (شک انداختن) در تمام احادیث مربوط به تفسیر درست نیست، چون این سخن به وسیله‌ی احادیث تفسیر، که در منابع اصلی حدیث از قبیل: صحیحین، موطأ امام مالک، سنن ترمذی و بلکه در مسند خود امام احمد / آمده است باطل می‌شود.

آیا امام بخاری تمام احادیث صحیح را در کتابش جمع آوری کرده است؟

استاد «احمد امین» گفته است، امام بخاری از میان ۶۰۰ هزار حدیث احادیث صحیح را برگزیده و در کتاب خود جمع‌آوری کرده است، این سخن او از دو جهت قابل بررسی است:

اوّل: تعداد احادیث متداول در زمان ایشان. بدون شک احادیثی که در زمان امام بخاری در میان مردم متداول بوده واقعاً زیاد بوده است تا جایی که به حدود ۶۰۰ هزار حدیث یا بیشتر رسیده است، مثلاً از امام احمد نقل شده است که گفته: ٧۰۰ هزار و اَندی حدیث به صحت رسیده [بهتر است بگوییم روایت شده] و این جوان (اشاره به ابوزرعه) ٧۰۰ هزار آن را از بر کرده است، اما واقعیت این تعداد احادیث هولناک چیست؟ آیا همگی احادیثی هستند در موضوعات گوناگون، یا تمامی آن‌ها راه‌های نقل احادیث هستند؟ و آیا تمام این‌ها به پیامبر ص منسوب است، یا به صحابه و تابعین هم نسبت داده می‌شوند؟

برای پاسخ این مسأله شایسته است به تعاریف و معانی مختلف، «حذیث» و «خبر» و «اثر» از دیدگاه محدثان و علمای حدیث بپردازیم. گروهی از آن‌ها گفته‌اند: حدیث سخنی است که به پیامبر ص نسبت داده می‌شود. پس مطلقاً احادیث مرفوع را در بر می‌گیرد، اما شامل احادیث موقوف نمی‌شود مگر با وجود قرینه‌ای، اما خبر: اصطلاحی عام است که شامل حدیث مرفوع موقوف، است و آنچه به صحابه و تابعین نسبت داده می‌شود را در بر می‌گیرد. بنابر این هر حدیثی خبر نامیده می‌شود، اما هر خبری را حدیث نمی‌نامند.

برخی دیگر گفته‌اند: حدیث با خبر مترادف است، و دلیل‌شان ـ علاوه بر مدلول لغوی ـ این است که راویان علاوه بر حدیث مرفوع به پیامبر ص حدیث موقوف بر صحابی و تابعین را نیز حدیث نامیده‌اند.

اما اثر: مطابق معنی سابق با خبر مترادف است، پس مطلقاً شامل مرفوع [حدیثی که به پیامبر ص نسبت داده می‌شود] و موقوف [حدیث منسوب به صحابی] می‌شود، و فقیهان خراسان موقوف را اثر و مرفوع را خبر می‌نامند [۲٧۸].

این بود غرض محدثان از اختصاص این تعاریف به هر کدام از اصطلاحات حدیث، خبر و اثر، پس وقتی این اصطلاحات و مفاهیم آن‌ها را به خوبی شناختیم برایمان آسان است که بدانیم معنی این احادیث بی‌شمار و هولناک که گفته‌اند تعداد آن‌ها به ۶۰۰ هزار یا ٧۰۰ هزار رسیده است چیست. پس این تعداد شامل سخنان منقول از پیامبرص و صحابه و تابعین است، همانطور که راه‌های مختلف روایت یک حدیث که توسط محدث نقل شده را شامل می‌شود، زیرا گاهی یک حدیث از طریق صحابی، یا تابعی و یا راویان متعددی روایت شده است ـ و این شیوه در میان محدثان معمول است ـ پس محدث به جمع‌آوری طروق روایت شده‌ی یک حدیث از راه ذکر راویان آن اهتمام می‌ورزد، که گاهی این راه‌ها به ده طریق می‌رسد و این ده طریق، ده حدیث به شمار می‌آید، ولی در اصل یک حدیث بیشتر نیست، ابراهیم بن سعید جوهری می‌گوید: «هر حدیثی که نزد من از صدوجه (طریق) کمتر روایت شده بود من در آن تنها بودم» [۲٧٩].

و بر این اساس هرگاه اقوال و افعال و تقریرهای پیامبر ص با اقوال صحابه و تابعین جمع‌ گردد و به تمام راه‌های روایت حدیثِ منسوب به پیامبر ص و اصحاب و تابعین اضافه شود، و به این معنا اصلاً جای شگفتی نیست که مقدار همگی آن‌ها به صدها هزار برسد.

علّامه‌ی شیخ طاهر جزایری می‌گوید: «پس وقتی گفتیم برخی محدثان معنی حدیث را به مرفوع و موقوف هم اطلاق کرده‌اند، اشکالی که بسیاری از مردم با آن مواجه شده‌اند برطرف می‌شود، زیرا آن‌ها وقتی باخبر می‌شوند، شخصی هفتصدهزار حدیث صحیح را حفظ کرده است برای آن‌ها قابل تصور نیست، زیرا آن‌ها به علت دور بودن از این مفاهیم و حقایق است که می‌گویند: این احادیث کجا هستند و چرا به ما نرسیده‌ است؟ و چرا حافظان حدیث آن را نقل نکرده‌اند هر چند یک دهم آن‌ها باشد؟ و چگونه برای آن‌ها جایز بوده است که نسبت به مقدار زیادی از احادیث ثابت شده‌ی پیامبر ص اهمال کنند؟ در حالی که آن‌ها به توجه فراوان به حدیث شهرت داشته و این امر مقتضی آن بود که کمترین امکان برای حفظ و نگهداری آن خودداری نکنند، و ما نمونه‌ای از روایاتی که در مورد مقدار توانایی حافظان حدیث آمده در این جا ذکر می‌کنیم: از امام احمد روایت شده که گفت: تعداد ٧۰۰ هزار و اندی حدیث به صحت رسیده است، و این جوان (اشاره به ابوزرعه) ٧۰۰ هزار آن را حفظ کرده است. بیهقی می‌گوید: منظورش احادیث پیامبر ص و سخنان صحابه و تابعین است، و ابوبکر محمد بن عمر رازی حافظ می‌گوید: ابوزرعه ٧۰۰ هزار حدیث را حفظ کرده بود و نیز ۱۴۰ هزار حدیث را در تفسیر از بر داشت. و از امام بخاری نقل شده است که گفت: صد هزار حدیث صحیح و دویست هزار حدیث غیر صحیح حفظ کردم، و از امام مسلم منقول است که گفت: کتاب صحیح خود را از سیصد هزار حدیثی که شنیده بودم تصنیف کردم، و آنچه شگفتی شما را نسبت به نقل در مورد ابوزرعه افزایش می‌دهد این است که از آن مقدار حدیثی که از حفظ داشته، صد و چهل هزار آن در زمینه‌ی تفسیر بوده است، مثلاً در مورد تفسیر کلمه‌ی «نعیم» در آیه‌ی: ﴿ثُمَّ لَتُسۡ‍َٔلُنَّ يَوۡمَئِذٍ عَنِ ٱلنَّعِيمِ٨﴾ [التکاثر: ۸]. مفسران ده قول ذکر کرده‌اند، که در معنای عام و عرف هر کدام از اقوال یک حدیث نامیده می‌شود، و در باره‌ی کلمه‌ی «ماعون» در آیه‌ی: ﴿ٱلَّذِينَ هُمۡ يُرَآءُونَ٦ وَيَمۡنَعُونَ ٱلۡمَاعُونَ٧﴾ [الماعون: ۶-٧]. شش قول ذکر شده است، که تمام آن‌ها به جز، قول ششم یک حدیث شمرده می‌شود [۲۸۰].

دوم: آنچه نزد امام بخاری به صحت رسیده: مؤلف «فجرالاسلام» گفته است، آنچه بخاری در صحیح خود جمع‌آوری کرده بدون تکرار چهار هزار حدیث است. و این‌ها همان احادیثی هستند که از میان شش صد هزار حدیث متداول در زمان خود صحیح دانسته است، در حالی که این گفته‌ی مؤلف نزد علمای اسلامی ناشناخته است و آنچه در نزد آنان معروف می‌باشد، این است که امام بخاری تمام آنچه در نظرش صحیح بوده در کتابش گردآوری نکرده است. ابن صلاح / در مقدمه‌ی خود می‌گوید: امام بخاری و امام مسلم در صحیحین خود تمام احادیث صحیح را جمع‌ نکرده‌اند و خود نیز به آن ملتزم ندانسته‌اند. و ما از بخاری روایت کردیم که گفت: آنچه را در جامع خود [صحیح] جمع کردم همگی صحیح بود، تا اینکه به علت ادامه کار و خستگی ناشی از آن اکتفا به احادیث صحیح را رها کردم، و از امام مسلم هم نقل کردیم که گفت: تمام آنچه در اینجا (صحیح) جمع کرده‌ام صحیح نیست، بلکه آنچه را بر آن اتفاق نظر (علما) وجود داشت جمع کردم [۲۸۱]. حافظ ابن کثیر می‌گوید بخاری و مسلم ملتزم نبوده‌اند تمام احادیثی که صحیح دانسته شده در کتاب‌هایشان تخریج کنند، و حتی آن‌ها احادیثی را صحیح دانسته‌اند که در صحاح آن موجود نیست، همانطور ترمذی از امام بخاری نقل می‌کند ایشان احادیثی را صحیح دانسته که در صحیح بخاری موجود نیست، بلکه در سنن و غیر آن آمده است [۲۸۲].

حافظ حازمی در کتاب خود به اسم «شروط الأئمه الخمسه» می‌گوید: اما امام بخاری ملزم نبوده تمام احادیث صحیح را تخریج و روایت کند، و شاهد بر صحت این امر خبری است که ابوالفضل عبدالله بن احمد بن محمد برای ما روایت کرد و گفت: این روایت را طلحه در کتابش از ابوسعید مالینی برایمان نقل نموده و او از عبدالله بن عدی که گفت: محمد بن احمد برایمان روایت کرد و گفت: از محمد بن حمدویه شنیدم که می‌گفت: از محمد بن اسماعیل، یعنی امام بخاری شنیدم که گفت: صدهزار حدیث صحیح و دویست هزار حدیث غیر صحیح را حفظ کردم، و هم او با سندش روایت کرده که امام بخاری گفت: «در این کتاب جز احادیث صحیح نقل نکرده‌ام، لیکن احادیث صحیحی که ترک کردم از این‌ها بیشتر است» [۲۸۳]. پس وقتی علما اقرا می‌کنند امام بخاری در صحیح خود تمام احادیث را گردآوری نکرده است، و او صد هزار حدیث صحیح را از حفظ داشته، پس نقل قول مؤلف «فجرالاسلام» از علما نادرست است، زیرا او از قول آن‌ها گفته بود [که بخاری از میان ۶۰۰ هزار حدیث متداول، بدون تکرار ۴ هزار حدیث را جمع‌آوری کرده است] در حالی که این سخن علما نیست، اما اگر استاد این سخن را از قول عامه‌ی مردم و چیزی که از زبان یک طالب علم جاری می‌شود نقل کرده این مطلبی جداگانه است، ولی در این صورت باید بداند این مسائل جای اظهار نظر عالمانه و محققانه است نه عامیانه و...

آیا عبدالله بن مبارک نسبت به حدیث کم دقت و بی‌توجه بوده است؟

مؤلف «فجرالاسلام» در ص ۲۶۰ هنگام سخن از جاعلان حدیث می‌گوید: «بعضی از این جاعلان دارای نیتی سالم بوده‌اند ولی هر حدیثی که به او رسیده به عنوان صحیح جمع‌آوری کرده، در حالی که در اصل فردی صادق بوده، اما هرچه را شنیده نقل نموده است، پس مردم هم فریب صداقت او را خورده‌ و در نتیجه احادیث او را اخذ کرده‌اند، چنان که در مورد عبدالله بن مبارک گفته شده: او فردی ثقه و بسیار راستگو بوده، ولی از هر کس که....

و در حاشیه‌ی کتابش اشاره نموده که این سخن را امام مسلم در مورد «عبدالله بن مبارک» در صحیح مسلم نقل کرده است.

نویسنده از جاعلین حدیث سخن گفته، و آنان هم کسانی هستند که اقدام به وضع حدیث پیامبر ص نموده‌اند آن هم به خاطر اهداف و مقاصد مختلف و متباین هم که ما در جای خود و در همین کتاب به تبیین آن مقاصد پرداختیم، اما این که در مورد او گفته، دارای نیتی سالم بوده به طوری که آنچه دریافت می‌کرد جمع می‌نمود، و در همان حال انسانی صادق بوده، این امر دلالت دارد بر این که او از جاعلان حدیث نبوده است، زیرا نه در سند حدیث و نه در متن آن دچار کذب نشده است، و نهایت چیزی که می‌توان در مورد او گفت این است که «بی توجه و غافل» بوده است و با احادیث بدون نقد و بررسی برخورد کرده، پس در قبول حدیث او توقف می‌شود تا زمامی که راوی حدیثش روشن گردد، پس اگر از افراد ثقه بود و افراد ثقه در روایت حدیث او مشارکت داشتند پذیرفته می‌شود، در غیر این صورت قابل پذیرش نیست، اما این که او را جزو افراد جاعل حدیث بدانیم همان گونه که مؤلف این کار را کرده، نتیجه‌ی عدم دقت در تعابیر و امر تألیف است، و هم چنین سخن گفتن درباره‌ی عبدالله بن مبارک به هنگام بحث از جاعلان حدیث این توهم را ایجاد می‌کند که او جزو آن‌ها است.

این سخن نقد ظاهر عبارت او بود، اما نقد واقعی سخنان او این گونه است: آن چه از سخنان مؤلف می‌توان تلخیص کرد سه مورد است:

اول: این که عبدالله بن مبارک با وجود داشتن نیت سالم هر حدیثی که برایش روایت شده بدون این‌که رجال سند آن را بررسی نماید نقل کرده است.

دوم: مردم به خاطر صداقت او فریب خوردند و هر حدیثی را که از او می‌شنیدند به عنوان حدیثی صحیح دریافت می‌کردند.

سوم: عبارتی که از «صحیح مسلم» نقل کرده سخن امام مسلم است که آن را در مورد عبدالله بن مبارک گفته است

ولی باید بگویم استاد مولف در هر سه زمینه به شدت به خطا رفته است.

۱) اما این که گفته: عبدالله بن مبارک دارای نیتی سالم بوده ولی هر حدیثی که شنیده روایاتی کرده به هیچ وجهی در مورد او حقیقت ندارد، زیرا عبدالله بن مبارک از جمله علمای مشهور زمان خویش بوده که به شدت اقدام به نقد و بررسی رجال سلسله‌ی حدیث نموده است، و خود امام مسلم / در مقدمه‌ی خود نمونه‌هایی از نقدهای او را در مورد رجال حدیث برای ما ذکر کرده است، پس با سند خود از ابو اسحاق ابراهیم بن عیسی طالقانی نقل کرده که گفت: «به عبدالله بن مبارک گفتم: یا ابا عبدالرحمن، این حدیث که می‌گوید: از جمله اعمالی که نیکی پس از انجام نیکی شمرده می‌شود این است که بعد نماز و روزه‌ی خود برای پدر و مادرت نماز و روزه انجام دهی چگونه است؟ گفت: عبدالله جواب داد: ای ابو اسحاق این حدیث از کیست؟ گفت: به او جواب دادم، این حدیث از شهاب بن خراش است. پس گفت: ثقه است ولی او از کی روایت کرده؟ گفت: پاسخ دادم: از حجاج بن دینار، عبدالله گفت: ثقه است، او از چه کسی؟ گفت: جواب دادم: از پیامبر ص. آن گاه گفت: ای ابو اسحاق در بین حجاج بن دینار و پیامبر صآن قدر فاصله هست که گردن‌های دراز در آن قطع می‌شوند، اما در انجام صدقه برای آنان اختلافی نیست.

و امام مسلم باز در مقدمه‌ی صحیح خود با سندی که به علی بن شقیق ختم می‌شود روایت میکندکه او گفته است: از عبدالله بن مبارک شنیدم که در میان مردم گفت: «حدیث عمرو بن ثبات را رها کنید زیرا او به سلف بد گویی می‌کرد».

و باز سند خود را از احمد بن یوسف أزدی روایتی می‌کند که گفت: از عبدالرزاق شنیدم می‌گفت: من ندیدم ابن مبارک در مورد کسی به صراحت بگوید او «کذاب: دروغگو» است، مگر به عبدالقدوس، که شنیدم به او می‌گفت «کذاب»

این مثال و بسیاری از نمونه‌های دیگر که امام مسلم در مقدمه‌ی «صحیح» خود آورده است دلالت دارد بر این که عبدالله بن مبارک رجال حدیث را نقد کرده و به سند احادیث، بی‌توجه نبوده است، و از این‌ها صریح‌تر سخنی است که امام مسلم از عباس بن ابو رزمة نقل می‌کند که گفت: از عبدالله بن مبارک شنیدم که می‌گفت: [رابطه‌ی] بین ما و بین راویان و محدثان به «قوائم»یعنی اسناد احادیث بستگی دارد.

و حافظ ذهبی در تذکره‌ی خود از مسیب بن واضح نقل کرده که گفت: وقتی از ابن مبارک درباره‌ی خصوصیات کسانی که می‌توان از آن‌ها حدیث اخذ کرد پرسیده شد، شنیدم که گفت: فردی که به خاطر رضای خدا در جستجوی علم بوده و در مورد صحت سند سخت گیر باشد، چون گاهی فردی ثقه از شخصی غیر ثقه روایت می‌کند، و گاهی هم فردی غیر ثقه از فردی که ثقه است روایت می‌کند، اما بهتر ان است که ثقه از ثقه‌ای دیگر روایت کند.

و هم چنین امام ذهبی روایت کرده که رشید [شاید منظور همان الرشید باشد] فرد ملحدی را گرفت تا به قتل برساند پس آن شخص گفت: «هنگامی که من هزار حدیث را جعل کردم تو کجا بودی؟ پس گفت: تو کجا بودی ای دشمن خدا هنگامی که ابو اسحاق فزاری و ابن مبارک حدیث را بررسی و حرف تخریج می‌کردند؟

و به ابن مبارک گفته شد: این احادیث جعلی هستند؟ پس گفت: «منتقدان [و علمای جرح و تعدیل] برای [بررسی] این احادیث زندگی می‌کنند.

و باز از ابراهیم بن اسحاق روایت می‌کند که گفت: از ابن مبارک شنیدم که می‌گفت: از چهار هزار شیخ حدیثی تحمل کردم، ولی از یک هزار نفر آنان روایت کردم.

پس با این دلایل برایمان روشن می‌شود مؤلف «فجر الاسلام» که در مورد این امام بزرگ گفته دارای قلبی سالم بوده اما هرچه را شنیده روایت کرده است کاملاً مرتکب خطا شده است.

۲) اما در مورد این ادعایش که مردم در روایت حدیث فریفته‌ی صداقت او شده‌اند و... الخ.

قبلاً دانستیم که او رجال حدیث را نقد کرده و در مورد صحیح بودن سند بسیار سخت گیر بوده است، پس وقتی صداقت، عدالت و ثبات در فردی جمع شود، اخذ حدیث از او واجب بوده، و [به هیچ وجه] درست نیست به او گفته شود مردم با صداقت او فریفته شدند.

علاوه بر این علمای جرح و تعدیل بر ثقه بودن و امامت [در حدیث] و بزرگواری او اتفاق نظر دارند، ابن مهدی می‌گوید: امامان [حدیث] چهار نفرند: ثوری، امام مالک، حماد بن زید و ابن مبارک.

امام احمد در مورد او گفته است: در زمان ابن مبارک هیچکس به مانند او در طلب علم کوشا نبوده است، و در مقایسه با افراد دیگر لغزش کمتری داشته است، و خصوصیت بارز و بزرگ دیگری که داشت این که هم محدّث بود و هم از روی مکتوبات حدیثی روایت حدیث می‌کرد.

ابن معین می‌گوید: «او فردی هوشیار، استوار، ثقه، عالم و صاحب احادیث صحیح است».

ابن سعد مؤلف طبقات می‌گوید: «عبدالله بن مبارک ثقه، قابل اعتماد، صاحب نظر و دارای احادیث فراوانی است.

حاکم می‌گوید: «او امام عصر خود در تمام نواحی بوده است، و از نظر علم، زهد، شجاعت و سخاوت شایسته‌ترین علمای عصر خود بوده است.

نسائی می‌گوید: «در عصر ابن مبارک کسی را نمی‌شناسم که از او بزرگوارتر و عالم‌تر بوده باشد و شخصی همانند او نبوده که جامع تمام صفات نیکو باشد».

امام نووی در شرح «صحیح مسلم» پس از بیان شرح حال او می‌گوید: «علما بر بزرگواری‌شان او و امامتش و منزلت والا و بلندش اتفاق نظر دارند».

پس مردی که ناقدان حدیث و امامان جرح و تعدیل بر اثبات و نیکویی حدیث او و کم بودن لغزشش هم رأی هستند، غم انگیز و تأسف‌آور است که در آخر الزمان کسی بیاید و در موردش بگوید: «کسانی که از او اخذ حدیث کرده‌اند، فریفته‌ی صداقت او شده‌اند».

مسئله‌ی دیگر که باید مد نظر داشت اینکه، وقتی علما به امامت و بزرگی و جایگاه والای او در حدیث اعتراف کرده‌اند ـ همانطور که دیدیم ـ این امر نسبت ناروای مؤلفِ «فجرالاسلام» به ابن مبارک را که گفته بود او هر چه را شنیده روایت کرده است تکذیب می‌کند، و امام مسلم هم از امام مالک / روایت کرده که گفت: بدان اگر کسی هرآنچه را شنید روایت کرد سخن او از خطا سالم نیست، و هرگز امام شمرده نمی‌شود، و از عبدالرحمن بن مهدی نقل کرده که گفت: فرد به امام قابل اقتدا تبدیل نخواهد شد مگر اینکه از پاره‌ای از آنچه شنیده [در نقل و روایت آن] امتناع کند [زیرا تمام شنیده شده‌ها صحیح و قابل اعتماد نیست و انسان باید با نیروی تفکر و تحقیق، خالص را از ناخالص و درست را از نادرست و حق را از باطل تشخیص دهد. م] پس سخنان علمای حدیث دلالت دارد بر اینکه آن‌ها به امامت کسی اعتراف نمی‌کنند مگر او در آنچه حفظ کرده مطمئن، و در چیزیی که روایت نموده اندیشمند باشد و هر آنچه را شنیده بدون تأمل و تفکر نقل نکند.

۳) اما عبارتی که از «صحیح مسلم» در مورد عبدالله بن مبارک نقل کرده، پس انسان از عملکرد مؤلف در آنجا نباید تعجب کند. عبارت امام مسلم در «صحیح» این است «ابن بهزاد برایم نقل کرد و گفت: از وَهَب شنیدم، از قول سفیان که ابن مبارک گفت: «بقیه» فردی صادق است اما از هر کس » و اگر خواننده این سخن را بخواند بدون شک می‌داند این سخن عبدالله بن مبارک در مورد «بقیه» است، و او یکی از محدثان هم عصرش بوده است، اما مؤلف اینگونه برداشت کرده که این سخن در مورد عبدالله بن مبارک گفته شده است، و او را به این اوصاف توصیف نموده‌اند، اما سلسله‌ی سند این فهم او را باطل می‌کند، زیرا سند اینگونه است: از سفیان از ابن مبارک که گفت، یعنی ابن مبارک گفت، پس او گو ینده است، نه کسی که در مورد او سخن می‌گویند، و باید توجه داشت که کلمه‌ی «بقیه» است نه «ثقه» و سخن ابن مبارک است در مورد «بقیه بن ولید» محدث جمعی، و این فرد به چیزی که ابن مبارک او را به آن توصیف کرده مشهور بوده است، و این سخن را روایت مسلم که با فاصله‌ی اندکی از ابو اسحاق فَزاری نقل کرده‌ تأیید می‌کند: از «بقیه» در صورتی حدیث را یادداشت کنید که از افراد مشهور روایت نموده باشد ولی اگر از اشخاص گمنام روایت کرد احادیثش را ثبت نکنید، و نیز آنچه امام ذهبی از خود عبدالله بن مبارک در مورد «بقیه» نقل کرده مؤید این است: او در مورد افراد ضعیف تدلیس می‌کرد و از این به معنی همان سخن اوست که امام از او روایت کرد. پس با توجه به آنچه گفته شد روشن مستشرقین‌شود که مؤلف «فجرالاسلام» در مورد سخن اما مسلم مرتکب دو اشتباه است:

اول: سخنی که در مورد ابن مبارک نیست درباره‌ی او نقل کرده است و در واقع سخن خود ابن مبارک است در مورد فرد دیگری.

دوم: به جای لفظ «بقیه» که در صحیح مسلم آمده است کلمه‌ی «ثقه» را نقل کرده است، پس این عمل مؤلف از سه حالت خارج نیست و نمی‌توان حالت چهارمی را برای آن تصور کرد: یا اینکه عبارت را شخصاً از روی صحیح مسلم خوانده و بعد در کتابش نقل نموده، اما آن را نفهمیده در نتیجه مرتکب آن خطا شده است. یا این که ان را فهمیده ولی به خاطر انگیزه‌ی که در درون داشته عمداً کلمه را تحریف کرده است.

حالت سوم این است که آن را از روی نقل تغییر یافته‌ی مستشرقان از «صحیح مسلم» دیده است، پس به نقل خود از این دشمنان شریعت محمدی اکتفا کرده و دیگر خودش به اصل سخن در صحیح مسلم رجوع نکرده و من این حالت اخیر را ترجیح می‌دهم، زیرا از مؤلف بعید است این متن را با وجود وضوح و روشنی آن فهم نکند، هم چنین بعید می‌باشد به عمد اقدام به تحریف متن یکی از کتاب‌های مشهوری بنماید که خانه هیچ عالم مسلمانی از داشتن آن خالی نیست و من به نسخه‌های متعدد چاپ شده از «صحیح مسلم» مراجعه کردم تا شاید بتوانم نسخه‌ای را بیابم که این متن اشتباهی را همان گونه که مؤلف نقل کرده آورده باشد، و این امر عذری برای او تلقی شود اگر چه سیاق سخن همان طور که گذشت این عذر را هم باطل می‌کند، اما متأسفانه تمام نسخه‌هایی که دیدم نص سخن را صحیح و بدون تحریف نقل کرده بودند، پس این قضیه را ترجیح دادم که یکی از دشمنان اسلام در این تحریف دست داشته است حال یا از روی عمد و برای زشت جلوه دادن سیره‌ی یکی از امامان بزرگ حدیث ـ همان طور که گلد زیهر در مورد زهری انجام داد ـ و یا از روی اشتباه مرتکب این عمل شده به نحوی که کلمه‌ی «ثقه» را به جای «بقیة» آورده چون از لحاظ رسم الخط به هم شبیه هستند.

پس اگر برای فرد مستشرق دلیلی از قبیل: عدم فهم زبان عربی، نداشتن وفاداری به اسلام، دارا نبودن ذوق سالم عربی که از راه کاربرد کلمات و مفاهیم آن‌ها فهمیده می‌‌شود، وجود داشته باشد، چه عذر و دلیلی باعث پیروی نمودن مؤلف از این تحریف شده است؟ جز این که نظری مهم و فاسد را بر آن پایه گذاری کند که مربوط به یکی از امامان ناقد و بزرگوار خود می‌باشد.

[۲٧۰] قبلاً «احمد امین» این سخن را در مبحثی که در باره‌ی قرآن آورده بود از امام احمد ذکر کرده است. [۲٧۱] ج ۱، ص ۲۵، از چاپ امیریه. [۲٧۲] ج ۲، ص ۱٧۶، چاپ مصطفی البابی، نوبت چاپ دوم. [۲٧۳] ج ۲ ص ۱۸۰. [۲٧۴] ص ۸۶ از چاپ حَلَب. [۲٧۵] ج ۲، ص ۱٧۸ چاپ قبلی. [۲٧۶] حدیث مرسل حدیثی است که در سلسله‌ی سند آن صحابی حذف شده است و از جمله‌ی احادیث ضعیف به شمار می‌آید (مترجم). [۲٧٧] این سخن را سیوطی هم از او نقل کرده است، رجوع شود به «الأتقان» ج ۲، ص ۱٧۸، چاپ قبلی. [۲٧۸] کتاب توجیه النظر، ص ۳. [۲٧٩] تأنیب الخطیب، ص ۱۵۱. [۲۸۰] توجیه النظر ص ۳ ـ ۴. و رجوع شود به «فتح الملهم شرح صحیح مسلم» جزء اول، ص ۲. [۲۸۱] مقدمه‌ی علوم الحدیث، ص ۱۰، عبارت مسلم در صحیحش همین است، ۲/۲۵ در باب تشهد نماز. [۲۸۲] اختصار علوم الحدیث ص ٩ ـ ۱۰. [۲۸۳] کتاب «شروط الأئمه الخمسه» اثر حازمی، ص ۴٧، و نیز کتاب «شروط الأئمه السته» اثر حافظ ابن طاهر مقدسی، ص ۴٧.

در مورد حدیث سد الابواب

سپس مؤلف در ص ۲۶۰ از مهمترین عواملی بحث می‌کند که سبب شده جاعلان حدیث به جعل آن اقدام کنند، وبه عنوان نخستین عامل به دشمنی سیاسی میان حضرت ابوبکر س و حضرت علی س و هم چنین حضرت علی با معاویه،و نیز عبدالله بن زبیر و عبدالملک، و در نهایت دشمنی میان امویان و عباسیان اشاره می‌کند.

و البته این سخن بدون اشکال است، اما پس از آن سخنی را از ابن أبی الحدید نقل می‌کند که در آن امده است: «اصل دروغگویی در احادیث فضایل از جانب شیعه آغاز شد، و هنگامی که بکریه ـ یعنی کسانی که قایل به فضیلت ابوبکر س بودند ـ آن چه را شیعه در مورد علی س انجام داده بود دیدند شروع به جعل احادیثی در مورد ابوبکرس کردند که از جمله‌ی آن‌ها: «لو کنت متخذا خیلا: اگر در میان انسان‌ها کسی را به دوستی می‌گرفتم». پس آن‌ها این حدیث را در مقابل حدیث «الأخاء» جعل نمودند، و یا مانند حدیث سد ابواب، چون این حدیث ابتدا در مورد حضرت علی س بود ولی (بکریه) آن را تغییر دادند و در مورد ابوبکر س روایت کردند... الخ.

بدون شک ابن ابی الحدید در این که این دو حدیث را جزو احادیث موضوع بر شمرده معذور است زیرا تا وقتی او شیعه‌ بودن خویش تعصب می‌ورزد این امر طبیعی است [۲۸۴]. اما برای استاد در پیروی از او عذری نمی‌بینیم ـ مگر این‌که با او هم‌‌سو بوده است ـ در این که او هم آن دو حدیث را جعلی دانسته است، در حالی که هر دو صحیح هستند و ائمه‌ی حدیث آن‌ها در کتاب‌های خود نقل کرده‌اند.

اما حدیث اول، امام بخاری از راه ابن عباس و ابن زبیر و امام مسلم هم از راه ابو سعید و ابن مسعود آن را روایت کرده‌اند.

اما حدیث دوم، که در مورد بستن درهای داخل مسجد به جز در خانه‌ی ابوبکر س است امام بخاری از راه ابوسعید و ابن عباس و امام مسلم هم از طریق ابو سعید و جندب و ابی بن کعب آن را روایت کرده است، و هر دو حدیث را ـ به جز امام بخاری و مسلم ـ امام مالک، ترمذی، طبرائی، امام احمد/، ابن عساکر و ابن حبان و غیر آن‌ها هم روایت کرده‌اند.

اما حدیث «الأخاء» که شیعه ادعا کرده، پیامبرص بین خود و حضرت علی برادری بسته است از راه سچند مورد اعتماد به ثبوت نرسیده است، و هیچیک از کتاب‌های حدیثی مورد اطمینان یا راویان مورد وثوق آن را روایت نکرده‌اند، و شیخ الاسلام ابن تیمیه می‌گوید: این حدیث در نزد علمای حدیث موضوع است و هیچیک از حدیث شناسان در جعلی بودن آن شک ندارند، و آن را فردی جاهل و دروغ‌گو، به صورتی بسیار روشن جعل کرده است [۲۸۵].

اما حدیث سد ابواب که شیعه روایت کرده و در منزل حضرت علی س را از آن استفاده کرده، اکثر ناقدان حدیث گفته‌اند: این حدیث موضوع است، از جمله ابن جوزی و عراقی و ابن تیمیه و غیره، و با فرض صحت آن به طوری که ابن حجر در «فتح الباری» نقل کرده است علما این گونه پاسخ داده‌اند: پیامبر ص ابتدا دستور داد به بستن درهای ورودی به مسجد به جز در خانه‌ی حضرت علی س، پس وقتی درها را بستند، اقدام به بازنمودن درهای کوچکتری به داخل مسجد کردند، پس پیامبر ص دستور داد آن‌ها هم بسته شوند به جز درب کوچکی که به منزل ابوبکر س باز می‌شد و در برخی روایات آمده که درب ورودی را به درب کوچک منزل ابوبکر ملحق کرد، در برخی دیگر از روایات نقل شده این کار را برای رفت و آمد انجام دادند.

سپس ابن حجر می‌گوید: این نقل بدون اشکال، دو حدیث را با هم جمع می‌کند و ابوجعفر طحاوی هم در «مشکل الآثار» و ابوبکر کلاباذی در «معانی الأخبار» به همین طریق دو روایت را به هم پیوند داده‌اند و تصریح شده است به این که خانه‌ی ابوبکرس از خارج منزل و داخل آن دارای درب ورود و خروج بوده است، اما خانه‌ی علیس تنها دارای یک در بوده که آن هم به داخل مسجد باز می‌شده است.

[۲۸۴] افراد «نظام» [معتزلی] است و برخی از آن‌ها شیعه هستند، هم چون «اسکافی» و «ابن ابی الحدید» وغیره و بیشتر آن‌ها در مسائل فقهی پیرو مذهب امام ابو حنیفه می‌باشند، و از جمله نمونه‌های این گرایشات متباین این است که «شریف رضی» که از جمله رؤسای طالبین در عصر خود بود در عقیده به قضا و قدر معتزلی بود، همان طور که این مسأله برای خوانندگان بحث‌ها و تألیف او پوشیده نمی‌ماند. [۲۸۵] منهاج السنة، ج ۴ ص ٩۶.

احادیث فضایل

و در صفحه ۲۶۱ می‌گویند: «و بدون شک احادیث فراوانی ـ وقتی آن‌ها را می‌خوانی ـ در تأیید امویان، عباسیان و علویان و یا تخریب و پایین آوردن جایگاه آن‌ها وضع شده است... و احادیث دیگری که جاعلان در مورد فضیلت قبایل وضع کرده‌اند در این چهارچوب قرار می‌گیرند... و بسیاری از احادیث موجود است که در بیان فضیلت قبیله‌ی قریش و انصار و جهینه و فرینه جعل شده‌اند و همچنین به خاطر تعصب ورزی نسبت به مناطق، هیچ منطقه‌ی بزرگی را نمی‌توانی بیابی مگر اینکه حدیثی در مورد آن وجود دارد و بلکه این احادیث در فضیلت آن‌ها آمده است. مثلاً «مکه» و «مدینه» و کوه اُحد و سرزمین «حجاز» و «یمن»، «شام»، بیت المقدس»، «درمصر» و فارس و غیره، در مورد فضیلت تمام این مناطق احادیث متعددی نقل شده است.

پیامبر ص در میان اصحابی بود که جان و مالشان را فدای او می‌کردند، ولی آن‌ها در ایثار و فداکاری و جان ‌بازی، متفاوت بودند همانگونه که در سبقت به اسلام تفاوت داشتند، پس جای تعجب نیست که پیامبر ص بعضی از آن‌ها را بیشتر پسندیده و تمجید کرده است و یا در برخی از آن‌ها خصوصیت و خصلتی را یافته که نشانه‌ی فضیلت و جایگاه والای آن‌ها بوده است، پس چنین امری در مورد شهر مکه که مبدأ شروع دعوت بوده، و در مورد مدینه که جایگاه تأسیس دولت اسلامی است و در خصوص «بیت المقدس» که خداوند آن را در قرآن مدح کرده، و یا در رابطه با سایر شهرها و قبایل که پیشگامان خیر و نیکی بوده‌اند و فرزندانشان در راه [دعوت] الهی و گسترش اسلام سهم به سزایی داشته‌اند هم صدق می‌کند.

پس طبیعی است ـ و بلکه واقع شده است ـ که افراد متعصب و نادان احادیثی را در مورد فضیلت رؤسای خود، و سرزمین‌هایشان و یا قبایل خود جعل کنند و آن را به احادیث صحیحی که در این زمینه‌ها وجود داشته بیفزاید یا اینکه احادیثی را در مورد فضیلت‌های دیگری جعل کنند که در مورد آن‌ها حدیث صحیحی وجود نداشته است.

این دو مورد برای کسی جای نزاع و جدل نیست. پس وجود احادیث صحیح در مورد فضیلت برخی اشخاص، سرزمین و قبایل ثابت است و این قضیه مانع از وجود احادیث موضوع در آن نمی‌باشد. اما وظیفه‌ی عالم با انصاف در این حالت این است که بدون تأمل و عجولانه تمام این احادیث را تصدیق یا تکذیب نکند و وجود احادیث دروغین او را وادار به تکذیب تمام این حدیث‌ها ننماید و بودن احادیث صحیح هم باعث نشود در مقابل تمام آن‌ها تسلیم گردد. و علما دارای راه‌هایی از قبیل بررسی متن و سند حدیث هستند تا بتوانند احادیث ثابت شده را از جعلی جدا سازند، پس هر حدیثی که درستی سند و متن آن به اثبات می‌رسید ما به صحت آن حکم کرده‌ایم و الّا نه، و این‌ها راه معقول است که در اینگونه حالات به کار می‌رود و این عملی است که امامان ما به هنگام مواجه شدن با آن مقدار عظیم و هولناک احادیث انجام داده‌اند و احادیث فضایل هم از این امر مستثنی نبوده‌اند، و از این راه بوده است که پس از بحث و بررسی مقدار زیادی از این احادیث به ثبوت رسیده و ائمه‌ی حدیث آن‌ها را در تصنیفات خود به ثبت رسانده‌اند، برای مثال امام بخاری در حالی که کتاب او صحیح‌ترین کتاب حدیثی و دقیق‌ترین آن‌ها و همچنین در بررسی احادیث سخت‌گیرترین امام حدیثی است ـ صاحب «فجرالاسلام» هم به این امر اعتراف کرده ـ ابواب گوناگونی را در صحیح خود به احادیث صحیحی در مورد فضایل مهاجرین و انصار و بیان فضیلت‌های مردانی از فریفتن با ذکر نام‌های آن‌ها اختصاص داده است، مانند: ابوبکر، عمر، عثمان، علی، سعدبن ابی وقاص، اُبی بن کعب و معاذ و بسیاری از بزرگان صحابه، همانگونه که احادیث متعددی در فضایل مکه، مدینه، یمن شام وغیره و احادیث دیگری در فضیلت قبایل مختلفی مثل قریش، مُزینه و جهینه به ثبوت رسیده است. و همانند این احادیث نزد امامانی همچون امام احمد /، مسلم، ترمذی و غیر آن‌ها به صحت رسیده است و در همان وقت این بزرگان اقدام به تبیین احادیث موضوع آن‌ها کرده‌اند، و حال راویان آن‌ها را نمایان نموده‌اند و آنان را به صورت دقیقی نقد و بررسی کرده و انگیزه‌های راویان و احوال آن‌ها را روشن ساخته‌اند.

پس چه چیزی باعث شده مؤلف «فجرالاسلام» نسبت به این واقعیت روشن خود را به نادانی بزند و در مورد کلیه‌ی احادیثی که در موضوع فضایل آمده دچار شک و تردید گردد؟ به راستی ـ و بدون شک ـ طرح و نقشه‌ی مستشرقان در این موضوع [که هدفشان ابتدا بی‌اعتبار کردن امامان و رجال حدیثی و سپس خود حدیث و سنت پیامبر ص و در نهایت تخریب پیکره‌ی اسلام بوده] که ما قبلاً آن را شنیدیم سبب دنباله روی استاد از آن‌ها شده است. ولی خداوند یاری‌گر مؤمنان.

احادیث امام ابوحنیفه

سپس در ص ۱۶۲ در بحث از عامل دوم که باعث وضع حدیث شده از اختلافات کلامی و فقهی نام می‌برد و می‌گوید: «و همچنین در زمینه فقه ممکن است نتوانیم هیچ بخش فقهی را بیابیم مگر اینکه حدیثی این و حدیثی بخش دیگر را مورد تأیید قرار دهد. حتی در مورد مذهب ابوحنیفه علما از او نقل می‌کنند که نزد ایشان به جز احادیث اندکی به صحت نرسیده است، و ابن خلدون گفته: «تعداد احادیثی که نزد او صحیح است هفده حدیث می‌باشد». [اما] کتاب‌های او مملو از احادیثی است که قابل شمارش نیست و گاهی حاوی متونی است که بسیار شبیه متون فقهی می‌باشد.

اما این که اختلاف فقهی و کلامی در جعل احادیث مؤثر بوده چیزی است که ما آن را انکار نمی‌کنیم و قبلاً هم به هنگام بحث از جعل حدیث و عوامل مؤثر در آن به بیان آن پرداختیم، اما این که ادعا کرده در نزد امام ابوحنیفه تنها هفده حدیث به صحت رسیده و این ادعا را به علما نسبت داده، چیزی است که مؤلف در بیان آن به خطا رفته و حقّ را کنار گذاشته و راهی غیر از شیوه‌ی علما دربر گرفته است.

این در حالی است که مذهب ابوحنیفه وسیع‌ترین مذهبی فقهی از نظر بخش و مسائل استنباطی است تا جایی که مسائل برخاسته از آن به صدها هزار مسأله می‌رسد، و معقول نیست که ابوحنیفه/ تمام آن‌ها را از آیات احکام [که تعداد آن‌ها در قرآن اندک است] و هفده حدیث استنباط نموده باشد. و اگر گفته شود: اولین فقه عظیم را از روی قیاس استخراج کرده است، می‌گوییم: به راستی تعداد مسانیدی [۲۸۶] که حاوی احادیث ابوحنیفه/ است و یاران و شاگردانش از او روایت کرده‌اند به ده و چند مُسند می‌رسد، پس این امر دلالت دارد بر این که بخش عظیمی از فقه ایشان از حدیث گرفته شده است، و درست نیست گفته شود: در نزد ابوحنیفه تنها ده و چند حدیث به صحت رسیده است، زیرا اگر بیشتر از این تعداد برایش صحیح نبوده، چگونه به آن‌ها استناد کرده و فروعات فقهی را بر پایه‌ی آن قرار داده است؟

اما سخن ابن خلدون، و همچنین کسی پیش از ابن خلدون چنین سخنی نگفته است، و بلکه سخنان علما مؤید این است که در نزد ابوحنیفه / مقداری زیاد از احادیث به صحت و ثبوت رسیده است، و این موضوع را هنگام بحث از امام ابوحنیفه در پایان رساله به صورتی علمی و دقیق در همین راستا مشاهده خواهیم کرد.

[۲۸۶] مسایند: جمع مسند است و آن کتابی است که در آن، احادیث به ترتیب صحابه از روی حروف الفبایی آمده است، و گاه به ترتیب محاسبه‌ی سوابق اسلامی، یا بر مبنای انساب است. صبحی صالح، علوم حدیث و مصطلحات آن، ترجمه‌ی دکتر عادل نادر علی، انتشارات اسوه، ص ۲۱۲. مترجم.

زیاده‌روی مردم در اعتماد به حدیث

مؤلف هنگام بحث از عوامل جعل حدیث در ص ۲۶۳ کتابش می‌گوید: «تصور می‌کنم از مهمترین عوامل جعل حدیث زیاده‌روی مردم در اعتماد به حدیث است، زیرا آن‌ها علم و دانش را نمی‌پذیرفتند مگر اینکه نقل آن به قرآن و سنت ارتباط قابل اطمینانی داشته، در غیر اینصورت دارای ارزش زیادی نبود، پس احکام مربوط به حلال و حرام اگر تنها بر مبنای اجتهاد بیان می‌شد بی‌ارزش بود و از این لحاظ همسان و حتی قابل مقایسه با آنچه مستند به قرآن و سنت است، نبود، بلکه بسیاری از علما در آن عصر آن را نمی‌پذیرفتند و ارزشی هم برای آن قایل نبودند، و حتی برخی از آن‌ها افرادی که از این روش استفاده می‌کرد را بی‌ارزش و پست می‌دانست، و دانش و موعظه‌ی نیکو اگر دارای منشاء هندی یا یونانی یا فارسی یا از تفسیرهای تورات و انجیل بود، پس آن نوع نگرش بسیاری از مردم را وادار به تمام این مسائل نوعی صبغه‌ی دینی بدهند تا از سوی مردم مورد پذیرش واقع شود، پس وقتی فهمیدند هر دو لنگه‌ی دروازه‌ی حدیث به تمامی گشوده است از آن به طرف مردم وارد شدند و در رابطه با کاری که انجام دادند از خداوند نترسیدند، پس در اثر همین امر است که حکم فقهی را ساختگی، حکمت را هندی، فلسفه را زرتشتی و موعظه را اسرائیلی و نصرانی می‌بینیم.

علمای مسلمان سلف و خلف اتفاق نظر دارند ـ البته جز گروه‌های بدعت گذار و هوی پرست ـ که قرآن و سنت پیامبر ص دو اصل قانون‌گذاری و منبع تشریعی هستند که برای هیچ کسی جایز نیست در امر قضاوت و داوری بر خلاف آن‌ها عمل نیامده و برای هیچ مجتهدی روا نیست در مسأله‌ا‌ی اجتهاد کند جز اینکه به آنان رجوع نموده باشد و این دانشمندان به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دسته‌ی اول، تنها استناد به ظواهر آیات و احادیث را کافی می‌دانند، و استناد به قیاس و استفاده‌ی وسیع از آن را نمی‌پسندند و آن‌ها گروه‌های ظاهر یه و اهل حدیث می‌باشند. دسته‌ی دوم، کاربرد تفکر و تعقل را در استنباط احکام و استفاده‌ی از قیاس را به همراه کتاب و سنت جایز می‌دانند و در مورد علت احکام بحث می‌کنند و الفاظ عام کتاب و سنت را تخصیص می‌دهند، مطلق‌های آن را مقید می‌کنند و هرگاه قرینه‌ای و دلیلی باشد ناسخ و منسوخ آن را تبیین می‌نمایند، و این‌ها همان جمهور مجتهدین و کسانی هستند که حاملان علم تا عصر ما بوده‌اند.

بله بین این دو گروه در اخذ دلایل از قیاس و نحوه‌ی استدلال در احکام و در تسلط بر حدیث و شناخت شرایط صحت و عمل به آن، اختلاف وجود دارد، و از همین جهات بین مدرسه اهل رأی و اهل حدیث تفاوت هست. اما با این حال آن‌ها اتفاق نظر دارند که اجتهاد در فقه بدون توجه به حدیث نادرست است، و بلکه هر دو مدرسه بر مجتهد واجب می‌دانند که نسبت به تمام احادیث احکام آگاهی داشته و در استفاده از آن‌ها از هیچ تلاشی کوتاهی نکند.

حافظ بن عبدالبر در کتاب «جامع بیان العلم» از امام شافعی نقل می‌کند که گفت: برای هیچکس روا نیست در مورد چیزی بگوید: این حلال است یا حرام، مگر با علم و آگاهی، و آن علم هم باید از روی نصبی از قرآن یا سنت یا وجود اجماع در آن زمینه، یا قیاسی صحیح که بر همین اصول یا مفاهیم آن‌ها انجام گرفته باشد [۲۸٧].

ائمه‌ی مجتهدین اجماع دارند که مجتهد در ابتدا باید به قرآن مراجعه کند، سپس به سنت پیامبر ص و بعداً به اقوال صحابه و آنگاه به استنباط و قیاس رجوع کند. البته اگر در آن زمینه اجماعی وجود نداشته باشد و هنگام بحث از اصول مذاهب اربعه خواهیم دید که آن اصول این سخن ما را تأیید می‌کند.

پس در مورد این سخن مؤلف (احمد امین) که گفته: احکام حلال و حرام، اگر بر اساس اجتهاد باشد ارزش احکامی که بر اساس حدیث بیان شده را ندارد، این در مورد اجتهادی صدق می‌‌کند که با مراجعه و بر اساس حدیث و سنت پیامبر نبوده هر چند از جانب یک مجتهد می‌باشد، و این امر از هیچکدام از ائمه‌ی مجتهدین سر نزده است زیرا یکی از قواعد مسلم در نزد تمام آن‌ها این است که اجتهاد در مقابل وجود نص جایز نیست.

اما در مورد حکمت و موعظه‌ی حسن، هیچکدام از امامان را سرغ ندارم که پذیرش و قبول آن‌ها را به مجرد این‌ که در قرآن و سنت نیامده رد کرده باشد و مادامی که با نصوص قرآن و سنت، و روح آن، و اهداف عالی و آداب مورد نظرش در تعارض نباشد از آن استقبال می‌شود و در احادیث مذکوراست که: «الحکمة ضالة المؤمن: دانش گم شده‌ی مؤمن است و...» هر جا آن را بیابید می‌چیند، و خداوند متعال در توصیف بنده‌‌های مؤمن می‌فرماید: ایشان سخنان را می‌شنوند و سپس نیکوترین آن را انتخاب می‌کنند و قرآن بسیاری از داستان‌های اقوام گذشته و حکمت‌ها و اندهای موجود در آن را برای ما بیان می‌کند، و شخص پیامبر ص هم از این نوع دانش بهره برده‌اند و این مجوزی است برای استفاده از حکمت گذشتگان در صورتی که با مقاصد شریعت ضدیت نداشته باشد. و از همین رو علما قاعده‌ای اصولی را وضع کرده‌اند و گفته‌اند: شریعت ملت‌های قبل از ما شریعت ما هم محسوب می‌شود، مادامی که حاوی فرامین خدا و پیغمبر ص باشد و از سوی آن‌ها انکار نشده باشد».

امام بخاری / در «صحیح» خود از عبدالله بن عمرو روایت می‌کند که پیامبرص فرمود: «از من به مردم برسانید هر چند یک آیه [جمله] باشد و از بنی اسرائیل نقل کنید مانعی ندارد».

حافظ ابن حجر می‌گوید: «یعنی در نقل از آن‌ها برای شما مانعی نیست، زیرا پیامبرص قبلاً ایشان را از این کار بر حذر داشته بود، ولی بعداً گشایشی ایجاد شد، زیرا نهی مربوط به زمانی بود که هنوز احکام اسلامی و قواعد دینی استقرار نیافته بود و برای جلوگیری از وقوع فتنه پیامبر ص دستور به عدم استفاده داده بود، ولی به مجرد بر طرف شدن مانع به علت وجود عبرت‌ها و پندهایی که در مطالب اهل کتاب بود به آن‌ها اجازه‌ی بهره‌مندی دادند، ابن حجر از قول امام مالک می‌گوید: مقصود از اجازه به آن‌ها برای نقل مطالب اهل کتاب در مورد مفاهیم درست و نیکو است، اما چیزی که کذب آن مشخص است نقل نمودنش به هیچ وجه صحیح نیست [۲۸۸]. و بسیاری از صحابه در نقل قول از کعب الاحبار و وهب بن منبه افراط نمودند تا جایی که کتاب‌های تفسیری سرشار از اسرائیلیات شد، همان طور که کتاب‌های صوفیه و اخلاق مملو از مطالبی شد که از امت‌های پیشین نقل شده بود، پس چگونه می‌توان بعد از بیان و نقل این استنادات ادعا کرد مسلمانان از قبول دانش و حکمتی که دارای منشأ غیر اسلامی می‌باشد امتناع می‌کنند؟

خلاصه، این دلیلی که «احمد امین» به آن استناد کرده و آن را تصور نموده در حقیقت بدون اساس بوده و نمی‌تواند به عنوان سندی به آن تمسک حوید، دو کتب اسلامی ما آکنده از مدارکی است که آن را نقض می‌کند، و آن چه من از سخنان تخیلی او فهمیدم این است که شدت تمسک مسلمانان به کتاب و سنت این ضرر را متوجه دین کرده که آن‌ها مجبور به جعل و دروغ‌گویی در دین شده‌‌اند.

[۲۸٧] ج ۲ ص ۲۶. [۲۸۸] فتح الباری، ج ۶، ص۳۶۱.

عدالت صحابه

احمد امین در صفحه‌ی ۲۶۵ کتاب خود می‌گوید: «و بیشتر ناقدان حدیث تمام اصحاب را چه به صورت اجمالی و چه به طور تفصیلی عادل می‌دانند، وبه هیچ وجه نسبت به آن‌ها سخن بدی را روا نمی‌دارند و به هیچ‌کدام از آن‌ها نسبت دروغ نمی‌‌دهند ولی بعضی از آن‌ها [ناقدین] آنچه به غیر از صحابه نسبت بداده‌اند به اصحاب هم نسبت می‌دهند. تا آنجا که در صفحه‌ی بعد (۲۶۶) گفته است: و به طوری کلی چیزی که بیشتر ناقدان حدیث ـ بخصوص متأخرین ـ بر آن بوده‌اند این است که تمام اصحاب را جرح و تعدیل کرده‌اند ولی هیچیک از آن‌ها را به خاطر دروغ‌گویی و وضع حدیث مورد طعن قرار نداده‌اند، ولی افرادی که پس از آن‌ها آمده‌اند صحابه‌ی پیامبرص را تجریح کرده‌اند».

آنچه تابعین، و جمهور مسلمانان اهل سنت و جماعت [که بعد از تابعین بوده‌اند] و بیشتر ناقدان حدیث در مورد آن اجماع دارند عادل دانستن تمام صحابه و منزّه شمردن ایشان از دروغ و جعل حدیث است و البته آنچنان که قبلاً بیان کردیم، خوارج و معتزله و شیعه از این قاعده مستثنی هستند ولی چیزی که بیان شد واقعیت امر بوده و مسأله‌ی معروف در میان جمهور مسلمانان است.

ولی مؤلف ـ به خاطر انگیزه‌های ناپسند درونی که قبلاً به آگاهی رسید ـ می‌خواهد ما را در وجود این حقیقت به تردید بیندازد، پس اولاً گفته است: اکثر ناقدان حدیث اصحاب را عادل دانسته‌اند، با اینکه ناقلان (همگی) صحابه را جرح و تعدیل کرده‌اند دوماً گفته: اندکی از آن‌ها [ناقدان] آنچه به غیر صحابه نسبت داده به اصحاب هم نسبت می‌دهند و برای این سخن خود به کلام امام غزالی استشهاد کرده است، در حالی که بیشتر کسانی که در مورد اصحاب پیامبر ص سخن گفته‌اند از ناقلان حدیث نبوده‌اند، بلکه آن‌ها از افرادی به شمار می‌آیند که در تاریخ اسلام امیال و خواسته‌های معروفی داشته‌اند و به خاطر تعصب نسبت به برخی اصحاب اقداماتی را علیه دیگر صحابه انجام داده‌اند.

حافظ ذهبیق [۲۸٩] می‌گوید: «اما صحابهش همگی رحلت نموده‌اند و همه چیز تمام شده است.

حافظ ابن کثیر می‌گوید: «تمام صحابه از دیدگاه اهل سنت عادل هستند، سپس گفته: و سخن معتزله که گفته‌اند: صحابه عادل هستند به جز آن‌هایی که با حضرت علیس جنگیده‌اند هم باطل است. سپس گفته است: اما گروه‌های رافضی و نادانی کم خردی آن‌ها و ادعای کفر صحابه به جز ۱٧ نفر از آنان - جز هذیان‌های بی‌دلیل و برهان چیز دیگری نیست [۲٩۰].

پس می‌بینیم کسانی که در مورد صحابه سخن گفته‌اند، جزو گروه‌های شناخته شده‌ای بوده‌اند، که بدون توجه به بعضی از صحابه، به برخی دیگر گرایشات سیاسی داشته‌اند، و جزو ناقدین حدیث نبوده‌اند که مؤلف آن‌ها را اینگونه توصیف می‌نماید: «گروهی از علمای واقعی به پا خاستند تا حدیث را از آنچه و احادیث نیکو را از احادیث نامناسب جدا سازند».

سوماً مؤلف اظهار داشته است، قطعاً جرح و تعدیل توسط بیشتر ناقدان حدیث بخصوص «متأخرین» آن‌ها صورت گرفته است، با وجود آن، از هیچیک از علمای تابعین گذشته چیزی از آن را نقل نکرده است و گفته کسانی که بعد از آن‌ها آمدند به افرادی از صحابه طعن زده‌اند و یا احادیث آن‌ها را ترک نموده‌اند و شگفت‌اینکه مؤلف برای این ادعای خود به کلام امام غزالی استشهاد کرده است، در حالی که عبارت ایشان به صراحت دلالت دارد بر اینکه سلف بر تعدیل صحابه اجماع دارند و سخن امام غزالی این است: «و این [عدالت صحابه] چیزی است که علمای سلف و جمهور خلف بر آن اجماع دارند». پس آیا نمی‌بینید که این کلام امام غزالی در واقع رد صریحی است بر سخنان مؤلف که گفته است: علمای متأخر بیشتر از علمای متقدم به جرح و تعدیل اصحاب پرداخته‌اند؟

[۲۸٩] به نقل از رساله‌ی ایشان در مورد، راویان ثقه، و بیان اموری که نمی‌توان با آن‌ها روایت این راویان را رد نمود، ص ۴. [۲٩۰] اختصار علوم الحدیث ص ۲۲۰ ـ ۲۲۲.

آیا اصحاب همدیگر را تکذیب کرده‌اند؟

مؤلف به بیانات گذشته‌ی خود اکتفا نکرده و در ادامه برای تأکید و تأیید خود در توهین به صحابه بر مطالب قبلی خود می‌افزاید [۲٩۱]: «و پیداست که خود صحابه در عصر خویش همدیگر را مورد نقد و انتقاد قرار داده‌اند و تعدادی از آنان منزلت والای برخی دیگر را تنزل داده‌اند... الخ» روشن است مؤلف با این کار می‌خواهد نسبت به موضع‌گیری اکثر ناقدان که اصحاب را عادل دانسته‌اند متعرض شود و اعلام کند که جایی برای این تعدیل (عادل دانستن عموم اصحاب) وجود ندارد زیرا برخی از اصحاب در صداقت برخی دیگر تردید کرده‌اند و از همدیگر انتقاد نموده‌اند. و برای این ادعای خود به سه امر (مورد) استدلال کرده است:

۱- نقدی که ابن عباس و حضرت عایشهل از ابوهریره کرده‌اند:

۲- چنانچه قبلاً هم گذشت برخی از اصحاب رسول اکرم ص هنگامی که حدیثی برایش روایت می‌شد از محدث برای صِدق در روایتش طلب دلیل می‌نمود.

۳- جریانی که بین عمر بن خطاب س و فاطمه بنت قیس رخ داده است.

و اکنون ما مطالبی را در رد دلایل کج و معوج او که هیچ سندیت تاریخی ندارد ارئه‌ می‌دهیم:

اما این که گفته: صحابه در صداقت یکدیگر تردید کرده‌اند، این ادعایی است که هیچ پشتوانه‌ای ندارد مگر در کتاب‌های رافضیان و تندروان شیعه که از حضرت علی س نقل نموده‌اند ایشان اصحاب مخالف خود را تکذیب کرده و از آنان بدگویی نموده و زیانش راجع به آن‌ها قید و بندی نداشته است. اما روایات پاک و صحیح تاریخی و منزه از خواسته مغرضان، با بیانی کاملاً روشن ثابت می‌نماید که محال است صحابه همدیگر را سب و بدگویی کرده باشند ویا در صداقت یکدیگر دچار شک شده‌اند و دلایل اثبات این رفتاهای نیکوی اصحاب واقعاً فراوان است. باید گفت هرگاه یک صحابی را از دیگری می‌شنید بدون این که در قبول آن تردیدی به خود راه دهد او را تصدیق می‌کرد و آن را به پیامبر ص نسبت می‌داد گویا این که خود پیامبر ص بوده و آن را از ایشان شنیده است و ما قبلاً در مورد مراسیل اصحاب سخن گفتیم، و کاملاً انس را برایتان نقل کردیم که گفته بود: «هیچکدام از ما دیگری را تکذیب نمی‌کرد». و یا سخن براء که: «تمام احادیثی که از پیامبر ص شنیدیم از طریق صحابه با ما رسید». این‌ها از مواردی بود که اعتماد اصحاب را یکدیگر را برای ما نمایان می‌کند، اعتمادی که آمیخته با شک و تردید نیست، و باور آنان به صداقت و راستگویی را به عنوان رأس فضایل و بنیان اسلام برای ما بیان می‌کند، زیرا این اصحاب با این صداقت و فضایل بوده که به برگزیدگان و پیشگامان ورود به اسلام و نخستین رهبران آن تبدیل شده‌اند.

اما مورد سه گانه که به آن‌ها استناد نموده است:

۱- آنچه از قول ابن عباس و حضرت عائشهل در رد ابوهریره آورده ما آن را در بحث از ابوهریره و شبه‌هایی که پیرامون او مطرح کرده‌اند به طور کامل بررسی خواهیم کرد.

۲- و اما این که برخی اصحاب هنگام شنیدن حدیثی از دیگری دلیلی برای آن طلب کرده، اشاره دارد به چیزی که ما قبلاً در مورد موضع‌گیری اصحاب در قبال حدیث [آحاد] بیان نمودیم که مثلاً ابوبکر صدیق وقتی حدیثی را از مغیره شنید از او خواست شاهد دیگری برای آن بیاورد، و یا درخواست عمر س از ابوموسی تا فرد دیگری خبرش را تأیید نماید، و در آن جا بیان کردیم که قصد ابوبکر س و عمر س و حکمت این نوع موضع‌گیری از جانب آن‌ها چه بود و در همان جا ثابت کردیم که آن‌ها اخبار برخی از صحابه را پذیرفته‌اند بدون این‌که خواهان شاهد و مؤیدی شده باشند و این نوع موضع‌گیری عادت آنان به هنگام قبول اخبار بوده است و از آن عدول نکرده‌اند مگر در مواضع خاصی که قصد تعلیم مسلمانا را داشته‌اند تا به آنان یاد دهند در صورتی که حدیث نزد آنان به اثبات رسید باید آن را بپدیرند. زیرا چگونه ممکن است عمر فاروق س در خبر شخصیتی هم چون ابوموسی اشعری شک نماید در حالی که به او گفت: «هرچند می‌دانم تو نزد پیامبرص مورد اطمینان بوده‌ای اما [به این دلیل برای نقل روایت تو شاهد می‌خواهم] که مردم در روایت حدیث جری و بی‌باک نشوند». سپس اگر به روایت امام مسلم بنگریم می‌بینیم که ابی بن کعب حضرت عمر را به خاطر عکس‌العمل او در برابر ابوموسی سرزنش کرد و به او گفت: «اصحاب پیامبرص را آزار مده. پس آیا عتاب شدید اُبی دلالت ندارد بر این که موضع‌گیری حضرت عمر س نسبت به یکی از اصحاب در میان در میان آنان عجیب و نامأنوس بوده است؟

۳- اما موضع حضرت عمر س در برابر فاطمه بنت قیس که مؤلف در این زمینه گفته است: «ومانند روایتی که فاطمه بنت قیس نقل کرده: همسرش او را طلاق داد و پیامبر ص هم در مورد او حق نفقه و سکنی مقرر نکرده و به او گفت: «در خانه‌ی اُم مکتوم بمان [تادوران عده تمام شود] زیرا او مردی نابینا است» پس عمر س سخن او را رد کرد و گفت: «کتاب خداوند و سنت پیامبرمان را به خاطر سخن زنی که نمی‌دانیم راست می‌گوید یا دروغ، به خاطر دارد یا فراموش کرده است. و عایشهل به فاطمه گفت: چرا از خدا نمی‌ترسی... الخ».

این حدیث در بیشتر کتاب‌های حدیثی روایت شده و نزد فقها معروف است و از چند جهت قابل بررسی است:

اولاً: صحابه در فهم و دقت نمودن به هنگام استنباط متفاوت بوده‌اند، مثلاً برای برخی از آن‌ها ظروف خاصی پیش آمده و پیامبر ص با توجه به آن حکم خاصی را صادر کرده، اما او آن حکم را به صورت عام برای مردم نقل کرده است. پس در نتیجه‌ی آن بین آن‌ها بحثی صرفاً علمی صورت گرفته است، پس شایسته نیست این امر را به شک نمودن اصحاب نسبت به صداقت هم ربط داد، زیرا در آن مطلبی نیست تا نسبت به تصدیق و تکذیب اصحاب قضاوت کرد، یا یک صحابه حدیثی را روایت می‌کند و دیگری آن را منسوخ یا خاص و یا مقید می‌داند، و این یکی از حدیثی سخن می‌گوید که دیگری آن را خاص می‌داند زیرا پیامبر ص به خاطر ظروف ویژه‌ای در مورد آن حکم داده است، و این یکی خبری را روایت می‌کند ولی دیگری با وجهی متفاوت آن را نقل کرده و می‌گوید در آن جای گمان یا فراموشی وجود دارد، یا اینکه قسمتی از آن کاسته شده و یا اموری شبیه این‌ها، پس تمام آنچه در رابطه با اصحاب از قبیل رد نظر همدیگر، اشتباه دانستن نظر یک صحابی توسط دیگری نقل شده است مربوط به مسائلی است که ذکر کردیم و مفهوم آن این نیست که دسته‌ی دیگر را تکذیب کرده است.

دوماً: سخن حضرت عمرس «نمی‌دانیم راست می‌گویی یا دروغ» در هیچیک از کتب حدیثی وارد نشده است، و من (مؤلف) در تمام منابع حدیثی و مصادر آن در طی دوره‌های مختلف برای آگاهی و یافتن این عبارت جستجو کردم ولی کسی را نیافتم با این الفاظ و عبرات آن را نقل نموده باشد بلکه چیزی که دیدم این بود، «نمی‌دانم آن را به خاطر داری یا فراموش کرده‌ای» و لفظ قبلی در آن‌ها وارد نشده بود بجز در برخی کتاب‌های اصولی مانند «مسلم الثبوت» «صحیح مسلم» در حالی که در صحیح مسلم جز «نمی‌دانم آن را به خاطر داری یا فراموش نموده‌ای» نیامده است، و شارح «مسلم الثبوت» هم از این امر خبر داده و گفته: «و آنچه در صحیح مسلم آمده این است «نمی‌دانم آن را....».

و از این عجیب‌تر اینکه مؤلف «فجرالاسلام» پس از نقل این سخن با این الفاظ در حاشیه‌ی کتابش می‌گوید: «به شرح امام نووی بر «صحیح مسلم» و شرح «مسلم الثبوت» رجوع نمائید. ولی هنگام رجوع به شرح امام نووی این عبارت: «صدقت ام کذبت: راست می‌گویی یا دروغ» را نیافتم و با مراجعه به شرح «مسلم الثبوت» هم دیدیم که شارح گفته این عبارتی زیادی است که مؤلف «المسلم الثبوت» آن را آورده و در صحیح مسلم چنین چیزی نیامده است.

با وجود اینکه «احمد امین» می‌داند کتاب «المسلم الثبوت» جزو کتب حدیثی نیست و برای شناخت حدیث پیامبر ص به آن رجوع ‌‌نمی‌شود، و برخی از فقها و اصولیین هم بدون حصول اطمینان و مراجعه به کتب حدیثی این عبارت را از «مسلم الثبوت» اخذ کرده و از او دنباله روی نموده‌اند، اما بر او (احمد امین) واجب بود به عنوان کسی که تاریخ حدیث را تدوین می‌کند، در نقل نصوص حدیث به مصادر اصلی آن مراجعه می‌کرد و هیچ حدیثی را نقل نکند مگر از این مصادر، همانگونه که بر او واجب بود در حالی که به لباس علما خود را آراسته می‌بیند در آوردن و نقل مطالب امانت علمی را مراعات نماید، و هیچ حدیثی را نیاورد مگر اینکه برایش ثابت شود و از آن اطمینان حاصل کند که این نص در منابع آن آمده و نصی صحیح است، اما [متأسفانه] اینگونه عمل نکرده است، زیرا نه به کتب معتبر حدیثی رجوع نموده و نه در ارجاع به کتب اصولی و حدیثی امانت را مراعات کرده است، بلکه عبارتی «دروغین» را به شرح نووی و شرح «المسلم الثبوت» نسبت داده است و ما نمی‌دانیم آیا او گمان برده که خوانندگان کتابش به صرف اینکه ادعا کرده آن مطالب در آن دو منبع موجود است اکتفا کرده و از آن مطمئن می‌شوند؟ یا اینکه در آن شک کرده و به تحقیق در آن می‌پردازند؟

سوم: با فرض صحت این عبارت ـ در حالی که تا حال هم به ثبوت نرسیده ـ جا داشت کلمه‌ی «کذبت: دروغ گفت» را به «خطا کرد» حمل می‌کرد، و کلمه‌ی «صدقت: راست گفت» را به رأیش صواب بود تعبیر می‌کرد. چون ابن حجر گفته: اهل مدینه از «خطأ» با «الکذب» تعبیر می‌نمایند.

چهارم: حضرت عمر س به این خاطر نقل فاطمه را رد کرد که می‌دید با آنچه از کتاب و سنت در نزد او به صحت رسیده در تعارض است، و روشن است وقتی دو روایت با هم تعارض داشتند به روایت قوی‌تر عمل می‌شود، و یقیناً آنچه قرآن بر آن دلالت دارد از مدلول حدیث قوی‌تر است، پس ناگزیر بر عمر فاروق س واجب بود روایت فاطمه را ترک کند و به آن‌چه با ادله نزد او به اثبات رسیده بود عمل نماید، و از پذیرش سخن فاطمه معذور باشد چرا که ممکن بود او چیزی را از روایت را فراموش کرده دو آن گاه این گونه نقل کرده باشد، پس در این مسأله جای هیچ شک و طعنی وجود ندارد.

پنجم: در مورد سخن عایشهل که به فاطمهل گفت: «چرا از خدا نمی‌ترسی»، همانا این سخن ایشان بر اساس برداشتی بود که از فرمایش پیامبرص نمود، زیرا پیامبرص به خاطر وجود شرایطی خاص به عدم برخورداری فاطمه ازحق نفقه و سکنی حکم کرده بود، و به مفهوم حکم عامی از سوی پیامبر ص برای هر زن مطلقه‌ای قطعی نبود، در نتیجه وقتی دید مردم از این جریان به عنوان حکم عامی از جانب پیامبر ص سخن می‌گویند، فاطمه را از این حقیقت با خبر کرد و به او گفت: [چرا از خدا نمی‌ترسی] این نوع حکم تنها مخصوص به توست. و در صحیح مسلم هم به ثبوت رسیده که فاطمه گفت: ای پیامبر ص همسرم مرا سه طلاقه کرده است و می‌ترسم در مورد من کار نسنجیده‌ای انجام دهد، پس پیامبر ص هم به او دستور داد به منزل عبدالله بن مکتوم برود، او هم رفت، و این خبر را برخی از روایات امام بخاری هم تأیید می‌کند، زیرا بخاری بخاری نقل کرده که حضرت عایشه گفت: «بدانید که در بیان این حدیث خیری (نفعی) برای فاطمه نبود، چون فاطمه در محل و شرایط خطرناکی قرار داشت و پیامبر ص از این ناحیه نگران او بود در نتیجه این اجازه را به او داد [۲٩۲].

بعد از رد تک تک شبه‌های مؤلف چیزی که برای ما روشن می‌شود این است که تردید اصحاب در سخنان هم و انتقاد آن‌ها از یکدیگر به خاطر تکذیب نمودن گروهی توسط گروه دیگر نبوده است و تمام آن چه میان آنان رخ داده ـ چه مسایلی که مؤلف ذکر کرده و چه آن‌هایی که ذکر نکرده ـ یا از چهار چوب بحث علمی پیرامون فهم احادیث خارج نیست، و یا این بحث‌ها به این خاطر صورت گرفته تا به نسل‌های آینده بیاموزند که همانند اصحاب پس از تحقیق و کسب اطمینان باید به احادیث استناد کنند، و تمام این‌ها دلالت دارد بر حرص آنان نسبت به حق و اخلاص داشتن در قبال علم و اهتمام دادن به حدیث پیامبر ص و رساندن آن به افراد پس از خود آن هم به صورتی که خالی از هر ابهام و ظن و گمانی باشد، پس از خداوند خواهانیم از این نسل ممتاز در تاریخ بشریت راضی و خشنود گردد و از جانب ما کامل‌ترین جزا و پاداش را به آنان عطا فرماید.

[۲٩۱] ص ۲۶۵. [۲٩۲] بعداً تأویل دیگری را به هنگام بحث از مثال‌هایی که با قیاس ملحق شوند نقل خواهیم کرد.

اختلاف علما در جح و تعدیل

مؤلف در صفحه‌ی ۲۶۶ می‌گوید: «اختلافات مذهبی در جرح و عدیل راویان مؤثر بوده است، پس در اثر همین اهل سنت بسیاری از شیعیان را جرح [۲٩۳] کرده‌اند، تا جایی که صریحاً گفته‌اند آن چه یاران حضرت علی و شیعیان از او روایت می‌کنند صحیح نیست، بلکه تنها آنچه توسط یاران ابن مسعود از او روایت شده می‌باشد. موضع‌گیری شیعه در مقابل اهل سنت هم به همبن گونه بوده است،پس بسیاری از آنان به احادیثی اعتماد دارند که شیعه از اهل بیت روایت کرده است و به همین خاطر اگر گروهی فردی را تعدیل کرده‌اند گروه دیگر او را تجرح نموده، ذهبی می‌گوید: «هیچ وقت دو نفر از علما جرح و تعدیل بر ثقه دانستن فردی ضعیف و یا بر ضعیف دانستن فردی ثقه اتفاق نظر نداشته‌اند». با وجود این که در سخن او مبالغه وجود دارد اما عبارت او ما را به اختلاف شدید دیدگاه‌ها در جرح و عدیل راویان واقف می‌کند، و ما برای مثال شخصیت محمد بن اسحاق ـ بزرگترین مورخ حوادث صدر اسلام ـ را ذکر می‌کنیم، قتاده در مورد او می‌گوید: تا وقتی محمد بن اسحاق در میان مردم زندگی کند علم هم در بین آنان موجود خواهد بود، نسائی گفته است: قوی نیست، سفیان گفته: از کسی نشنیده‌ام محمد بن اسحاق را متهم کرده باشد، دار قطنی گقته: به او و پدرش احتجاج نمی‌شود امام مالک گفته: شهادت می‌دهم که او بسیار دروغگو بوده است...».

این سخنان از دو جهت قابل بحث و بررسی است:

اول: در مورد قواعد خاص علم جرح و تعدیل.

دوم: در مورد عبادت امام ذهبی و آراء گوناگون در ارتباط با محمد بن اسحاق.

اما در مورد اول مؤلف به طور خلاصه از قواعد مربوط به جرح و تعدیل سخن گفته همانطور که در مورد تأثیرات اختلافاتی مذهبی به اختصار حرف زده است، و ظاهر این سخن او «و از این اختلافات آنچه نشأت می‌گیرد این است، کسی که گروهی ا را تعدیل کرده‌اند...» این توهم را ایجاد می‌کند که علت اختلاف در جرح و تعدیل یا در بین خود اهل سنت با هم بوده و یا بین اهل سنت با مخالفان نشان از سایر فرقه‌ها واقع شده است.

اما منشأ اختلاف اهل سنت با همدیگر به تفاوت دیدگاه آنان در صداقت یا کذب یک راوی،عدالت یا فسق او، قدرت نیکوی حافظه یا فراموش کار بودن برمی‌گردد.

اما اختلاف بین اهل سنت و سایر فرقه‌ها ناشی از تفاوت مذاهب نیست، بلکه اهل سنت چنان چه قبلاً هم گفتیم ـ در بحث جرح و تعدیل ـ مخالفان خود را تجریح نمی‌کند مگر این که بدعتی را مرتکب شده باشد که منجر به کفر آنان شود، و یا به اصحاب پیامبر ص توهین نموده، یا به انجام بدعتی دعوت کرده یا این که داعی بسوی بدعت نبوده امکان سخن او موافق بدعتی است که به سویش دعوت شده، و دیدگاه آنان [اهل سنت] این است که تمام آن موارد باعث شک و تردید در صداقت و امانت راوی می‌شود.

پس اختلاف در تجریح راوی میان اهل سنت و غیر آنان، در حقیقت به شک در صداقت راوی یا ثقه بودن او بر می‌گردد نه به صرف تفاوت مذهب آنان با اهل سنت، به همین دلیل کتاب‌های حدیث و در رأس آن‌ها صحیحین احادیثی را از جماعتی (افرادی) بدعت گذار روایت کرده‌اند که تاریخ حیاتشان دلالت دارد بر این که آنان دروغ‌گو نبوده‌اند. [یعنی روایت بدعت گذار صادق پذیرفته می‌شود] همانند: عمران بن حطان خارجی و أبان بن تغلب شیعی، حافظ ذهبی/ در توصیف أبان بن تغلب کوفی می‌گوید: «شیعه‌ای زیرک بود» اما بسیار راست‌گو بود، پس راست گویی او برای ما و به نفع ما و بدعت گذار بودنش به ضرر خودش است.

اما اهل سنت به این دلیل روایات یاران حضرت علی را نمی‌پذیرند که آن‌ها علم و دانش رسیده از او را فاسد کردند و نظراتی را به او نسبت دادند که آراء او نبوده و سخنانی را از قول او گفته‌اند که نگفته است. از ابن اسحاق روایت شده که گفت: «وقتی یاران حضرت علیس اقدام به ایجاد آن مسائل پس از مرگ ایشان کردند یکی از یاران او گفت: خداوند آن‌ها را نابود کند چه علمی را از بین بردن؟! پس وقتی دروغگویی اصحاب دیگر حضرت علیس بر او نمایان شد برای احتیاط و اطمینان نقل روایت آن‌ها را ترک کرد. پس با این بیان می‌بینیم اختصار و ابهامی که در عبارت مؤلف هست، بیشتر از این تصوری است که گفته اختلاف در تجریح و تعدیل راویان نشأت گرفته از اختلاف مذهبی است و بس.

اما در مورد موضع‌گیری دوم که گفته: «و از اختلاف مذهبی این امر نشأت گرفت که گروهی فردی را تعدیل می‌کردند اما گروه دیگر او را تجریح می‌نمودند» و برای این سخن خود به عبارت ذهبی استشهاد کرده و دلیلی که برای سخن خود ارایه داده اختلاف نظر آنان در مورد جرح و تعدیل محمد بن اسحاق است، و اکنون اشتباه‌های مربوط به سخنان او:

اولاً: نمونه‌ای که او برای بیان تأثیر اختلاف مذهبی در جرح و تعدیل و در مورد ابن اسحاق ارائه داده درست نیست، زیرا اختلاف نظر در مورد او به خاطر اختلاف مذهبی نیست، چون محمد بن اسحاق از اهل سنت است و تمام کسانی که در مورد او اختلاف نظر دارند سنی هستند و این مثال بی‌مورد است.

دوم: مؤلف «فجرالاسلام» سخن امام ذهبی را بر خلاف قصد او و آنچه امام ذهبی مد نظر داشته فهمیده است، او این سخن را دلیلی می‌داند که دلالت دارد بر شدّت اختلاف نظر علمای جرح و تعدیل و می‌گوید مفهوم آن این است که دو عالم بر ثقه بودن یا تضعیف یک راوی اتفاق نظر ندارند بلکه یکی او را ثقه دانسته و دیگری او را ضعیف می‌داند و عکس آن هم صدق می‌کند. ولی اگر فردی اندکی در عبارت ذهبی تأمل کند، فهمی کاملاً متفاوت با مؤلف «فجرالاسلام» برایش حاصل می‌شود، چون ذهبی می‌خواهد بگوید: علمای جرح و تعدیل در نقد رجال حدیثی ثابت قدم هستند، پس اتفاق نیافتاده است در مورد ثقه بودن مردی که به ضعف روایت شهرت دارد اختلاف نظر پیدا کنند [یعنی همگی او را ضعیف دانسته‌اند] و یا مردی را که به صدق و اطمینان در نقل حدیث مشهور است ضعیف بدانند، بلکه اختلاف آن‌ها در مورد راویانی بوده که به ضعف یا ثقه بودن شهرت نداشته‌اند، و خلاصه، آنان در مورد رجال حدیثی جز چیزی که واقعیت داشته نگفته‌اند. اگر به این سخن ذهبی نگاه کنیم: ثقه دانستن (ضعیف) و ضعیف دانستن (ثقه) منظور واقعی او را می‌فهمیم، زیرا اگر منظور ذهبی چیزی بود که «احمد امین» فهمیده باید می‌گفت: اصلاً دو عالم بر ثقه دانستن یا ضعف یک راوی اتفاق نظر نداشته‌اند [۲٩۴].

سوم: اختلاف نظر در مورد محمد بن اسحاق عبارت منقول از ذهبی را تأیید نمی‌کند، بلکه در جهت اعتراض به آن گفته شده است، و اصل سخن اینگونه است، مؤلف «مسلم الثبوت» بعد از اینکه عبارت ذهبی را نقل کرده، شارح کتابش بر او اعتراض گرفته که سخن او تعمیمی نادرست و استقرائی ناقص است عمرس، زیرا علما در مورد محمد بن اسحاق اختلاف نظر دارند و [بعد] به ذکر نظرات مختلف علمای جرح و تعدیل در مورد او پرداخته و سپس گفته: «پس ببینید اگر او ثقه بود باید بیشتر از دو نفر بر ضعیف بودنش اتفاق داشتند و اگر ضعیف بود باید بیش از دو نفر بر ثقه بودن او هم رأی بودند» ولی فهم و سخن شارح و مؤلف «المسلم الثبوت» و مقصود خود امام ذهبی، «احمدامین» را به شگفت نینداخته است، بلکه سعی کرده روایات منقول در مورد ابن اسحاق را برای تأیید برداشت خویش از سخن امام ذهبی نقل کند، پس ببینید آیا او واقعاً سخن ذهبی و عبارت شارح «المسلم» را نفهمیده است، و آیا آن چیزی که در مورد ابن اسحاق گفته شده و در واقع اعتراضی است به آنچه از عموم عبارت ذهبی فهمیده می‌شود را درک نکرده است؟ با اینکه او تمام عبارت را فهمیده ولی خود را به نادانی زده و عبارت ذهبی را برعکس مقصود او فهم کرده تا از راه تعبیر غلط از آن به بی‌ارزش نمودن کار علمای جرح و تعدیل حکم کند، و به خواننده تفهیم کند که آن‌ها دارای آراء متزلزل و متناقص هستند، و قضاوتشان در مورد راویان احادیث بر اساس گرایش‌ها و اختلافات مذهبی است، و اگر یک راوی از نظر یکی از ائمه‌ی حدیث مورد وثوق باشد، غالباً کسان دیگری هستند که او را ضعیف می‌دانند، پس ما ملزم به پذیرش حدیثی نیستیم که امام بخاری احوال راویان آن را معتبر و ایشان را ثقه دانسته است؟! به این گفتار او نگاه کنید و در آن بیاندیشید.

[۲٩۳] جرح و وتعدیل یکی از علوم مخصوص به روایت الحدیث است که دارای الفاظ و تعبیرات خاص خود است. (مترجم). [۲٩۴] در مورد این عبارت ذهبی تفسیر دیگری هم وجود دارد و آن این که منظورش این بوده، در مورد یک راوی که مستحق ضعیف دانستن است، حکم به ثقه بودنش نشده است، بلکه چیزی که واقع شده این بوده که برخی او را ثقه و برخی ضعیف دانسته‌اند، همانگونه که در مورد یک راوی که مستحق توثیق بوده حکم به ضعیف بودنش نشده است، بلکه برخی او را ضعیف و عده‌ی دیگری ثقه دانسته‌اند. و این سخنش «دو نفر هم رأی نبوده‌اند» یعنی: علمای جرح و تعدیل بر آن اتفاق نظر نداشته‌اند و منظورش از «إثنان: دو نفر» تنها دو نفر نبوده بلکه هدفش مطلق اجتماع و اتفاق نظر است، همانطور که گفته می‌شود: «این مسئله‌ای است که دو نفر هم در مورد آن اختلاف نظر ندارند» یعنی در مورد آن اختلاف نظری پیش نیامده نه از سوی دو نفر و نه بیشتر. پس در اینجا هدف نفی اختلاف به طور مطلق است، و در عبارت ذهبی هم مراد نفی مطلق اجتماع علما بر ثقه دانستن ضعیف یا ضعیف دانستن راوی ثقه است.

قواعدی در مورد نقد متن و سند حدیث

در صفحه‌ی ۲۶۶ می‌گوید «علما برای جرح و تعدیل قواعدی را وضع کرده‌اند که در اینجا مجال ذکر آن‌ها نیست. ولی آن‌ها ـ در حقیقت ـ بیشتر به نقد و بررسی سند احادیث توجه داشته‌اند تا متن آن‌ها. پس ما با نقد حدیث از ناحیه‌ی انتساب آن به پیامبرص و عدم مطابقت آن با ظروفی که در آن گفته شده کمتر برخورد می‌کنیم و یا توجه به حدیث از این جهالت که با حوادث تاریخی در تناقض است کمتر بوده، یا اینکه عبارت حدیث نوعی از تعابیر فلسفی خاص است که با تعابیر متداول پیامبرص مخالف است، یا عنایت به این که حدیث به خاطر شرط‌ها و قیدهای موجود در آن بیشتر به متون فقهی شباهت دارد و مواد دیگری از این قبیل، در این باب به یک صدم آنچه به حرج رجال حدیث و تعدیل آن‌ها عنایت داشته‌اند، تا آنجا که خود امام بخاری ـ با وجود بزرگواری و داشتن ابحاث دقیق ـ احادیثی را ثابت و صحیح دانسته که گذشت زمان (یا حوادث دنیا) و مشاهدات تجربی دلالت دارد بر اینکه آن احادیث صحیح نبوده‌اند، زیرا امام بخاری در مورد آن احادیث تنها به نقد رجال آن اکتفا کرده است، مانند حدیث: (پس از صد سال کسی بر روی زمین نمی‌ماند که نفس بکشد) و حدیث: (هر کس صبحانه هفت خرما بخورد آن روز تا شب هیچ سم و سحری به او ضرر نمی‌رساند).

سخن در این موضوع متضمن دو امر است:

اول: نقد قواعدی که علما برای بررسی حدیث وضع کرده‌اند.

دوم: نقد دو حدیثی که در صحیح بخاری نقل شده، از راه قواعد جدیدی که برای نقد تعیین کرده است.

اولاً: قواعد علما در نقد احادیث:

ما این قضیه را بررسی می‌کنیم تا ببینیم آیا علما در نقد متن حدیث کوتاهی کرده‌اند؟ و آیا در این زمینه مجالی برای نقد بیشتر از آن مقدار که علما انجام داده‌اند وجود دارد؟

اگر فردی برای تو از طرف دیگری روایت کند، اولین چیزی که به ذهن تو خطور می‌کند این است که به خاطر صداقت راوی به آن روایت اعتماد کنی آن هم از طریق تفکر در احوال، امانت داری و بررسی رفتار او، پس اگر به راوی اطمینان پیدا کردی آنگاه به خودِ خبر و روایت توجه می‌کنی، و آن را با شناختی که از سخنان و رفتار او داری مطابقت می‌دهی، پس اگر با آگاهی و شناخت تو نسبت به او هم خوانی داشت دیگر نسبت به صدق راوی و اطمینان به او تردیدی نخواهی داشت، در غیر اینصورت لازم است در پذیرش خبر به خاطر تردیدی که در آن داری توقف کنی ـ این هنگامی است که به صدق راوی اطمینان داری ـ اما به خاطر شبهه‌ای که در خود خبر دیده‌ای [نسبت به آن شک کرده‌ای] که این سبهه ممکن است به دلیل داشتن ظن به راوی یا احتمال فراموشی او باشد، همانطور که ممکن است [درست است] شبهه به مسئله‌ای سری یا پوشیده در جریان خبر برگردد که برای تو آشکار نشده است و شاید در آینده امری رخ دهد که راز آن را برملا و پوشیدگیش را آشکار نماید، پس هرگاه در این حالت به توقف در قبول خبر اکتفا نکردی، بلکه حکم به دروغ بودن آن نمودی، این کار ظلمی است در حق راوی خبر و نقض چیزی است که قبلاً تأیید کرده‌ای، زیرا کسی را که از پیش تصدیق نموده و به او اطمینان داشتی تکذیب کرده‌ای.

این نمونه‌ای است برای موضع‌گیری علما در مقابل چیزی که به عنوان حدیث پیامبرص در پیش رو دارند، پس نقد آنان در مورد حدیث از دو جهت است: اول: بررسی و نقد سند، دوم: بررسی متن.

اما در ارتباط با سند، پیش‌تر گفتم آنچه علمای جرح و تعدیل و محدثان در مورد راوی (سلسله‌ی سند) شرط گرفته‌اند عبارت است از: داشتن عدالت، قدرت حفظ و ضبط، و سماع هر یک از راویان سلسله‌ی سند از دیگری تا به صحابی می‌رسد، و معتقدیم که مؤلف «احمد امین» و مستشرقین پیش از او نمی‌توانند علمای ما را به کوتاهی در نقد حال راویان متهم نمایند، زیرا آنان شرایط دقیقی را برای قبول روایتشان در نظر گرفته‌اند. پس آن‌ها با ما اتفاق نظر دارند که علمای ما در نقد سند به مرحله‌ای رسیده‌اند که غایت کار است، و برای هیچ ناقدی فراتر از آن متصور نیست.

اما در مورد نقد و بررسی متن، برای راهنمایی و آگاهی شما قواعدی که علما برای آن وضع کرده‌اند ارائه می‌شود که مهمترین آن‌ها به قرار زیر است:

۱- متن حدیث نباید دارای الفاظ رکیک باشد به طوری که چنین الفاظی را فرد بلیغ و فصیح بر زبان نمی‌راند [زیرا پیامبر ص فصیح‌ترین شخص عرب بوده است].

۲- نباید مخالف بدیهیات عقلی بوده، به گونه‌ای که امکان تأویل هم نداشته باشد.

۳- نباید مخالف اصول عام حکمت و اخلاق باشد.

۴- نبایست مخالفت با امور حسی و عینی داشته باشد.

۵- در تضاد با بدیهیات پزشکی و علم و حکمت نباشد.

۶- متن حدیث به سوی زذایل اخلاقی که تمام شریعت‌های آسمانی از آن بیزارند دعوت نکند.

٧- مخالف اصول معقول در عقیده و صفات خداوند و نبوت پیامبران نباشد.

۸- مخالف سنت‌های خداوند در مورد جهان هستی و انسان نباشد.

٩- شامل مسائل غیر معقول که خردمندان از آن پرهیز می‌کنند نباشد.

۱۰- با آیات قرآن یا محاکمات سنت یا اجماع و یا ضروریات آشکار دین مخالفت نداشته باشد. آن هم به گونه‌ای که امکان تأویل نداشته باشد.

۱۱- با حقایق مشهور تاریخی در زمان حیات پیامبر ص مخالف نباشد.

۱۲- با مذهب راوی حدیث و دعوت به سوی آن موافق نباشد.

۱۳- از یک حادثه یا جریان که تعدادی عظیمی شاهد وقوع آن بوده‌اند حکایت نکند]یعنی در مورد آن چیزی را نقل نکند که بقیه‌ی شاهدان روایت نکرده‌اند با وجود این که همگی ناظر جریان بوده‌اند].

۱۴- روایت حدیث به خاطر انگیزه و تمایل درونی راوی و منافع شخصی او صورت نگرفته باشد.

۱۵- حدیث شامل بیان پاداشی عظیم برای عملی اندک و یا عذابی بزرگ برای ارتکاب عمل کوچکی نباشد.

علما بر این اصول محکم و استوار خود را وقف نقد متن و سند احادیث و تشخیص صحیح از ناصحیح آن نمودند، و بدون تردید این‌ها قواعدی سالم و اساسی است که فرد منصف در مورد قوت، عمق و کفایت آن‌ها جدل نمی‌‌کند، و البته علمای ما به این قواعد هم اکتفا نکرده‌اند بلکه پس از سالم بودن متن حدیث از علل سابق آن را از لحاظ مضطرب بودن، شاز و معلل بودن، بررسی نموده‌اند و به علاوه از امکان مقلوب و مدرج بودن [۲٩۵] و وجود اشتباه در آن احادیث را موردبحث قار داده‌اند و برای هر یک از این موارد شواهدی وجود دارد که کتاب‌های محدثان مملو از آن‌ها است.

محدثان با وجود این دقت نظر شدید و توجه فراوان از احتمال نادرست بودن احادیث [با وجود داشتن شرایط لازم] به دلیل آحاد بودن آن‌ها سخن گفته‌اند ـ هر چند این احتمال بسیار ضعیف باشد ـ و احتمال توهم و فراموشی راوی ـ هرچند از آن آگاه نباشیم ـ را مورد بحث قرار داده‌‌اند، و به خاطر وجود این احتمالات جمهور علما گفته‌اند: احدیث آحاد مفید ظن است، با وجود این که عمل به مفهوم آن‌ها واجب می‌باشد، و این امر در واقع نشانه‌ی احتیاط کامل در اثبات حقایق علمی و محتاط بودن در دین خداوند عز و جل است.

تمام این احتیاط‌ها و شدت عمل در نقد احادیث، مؤلف «فجر الاسلام» را متعجب نکرده است زیرا استادان مستشرق [او] تعجب نکرده‌اند، درنتیجه به طوری که در ابتدای این بحث گفتیم: از کیفیت نقد متن احادیث توسط علما انتقاد کرده است و گفته: بر علمای جرح و تعدیل واجب است به هنگام نقد احادیث در مسائل زیر تحقیق کنند:

۱- آیا حدیثی که به پیامبر ص نسبت می‌دهند با شرایطی که در آن گفته شده مطابقت دارد؟

۲- آیا حوادث و وقایع تاریخی آن را تأیید می‌کند؟

۳- آیا عبارات این حدیث نوعی از تعابیر فلسفی نیست که با تعابیر رایج پیامبر ص مخالف باشد؟

۴- آیا این حدیث با توجه به شرط‌ها و قیدهای موجود در آن به متن‌های فقهی شباهت دارد؟

و در «ضحی‌الاسلام» جلد ۲ ص ۱۳۰ و ۱۳۱ موارد زیر اضافه می‌کند:

۵- آیا حدیث با واقعیت مطابقت دارد یا نه؟

۶- آیا انگیزه‌ی سیاسی سبب جعل حدیث نشده است؟

٧- آیا حدیث با محیطی که از آن نقل شده سازگاری دارد؟

۸- آیا راوی دارای انگیزه‌ی درونی بوده که او را وادار به جعل حدیث کند یا نه؟

این‌ها قواعد جدیدی بود که مؤلف «فجرالاسلام» و «ضحاء» برای نقد متن وضع کرده و گمان بره علنای ما آن را نادیده گرفته‌اند و اگر به کار می‌گرفتند در مورد بسیاری از احادیثی که صحیح دانسته‌اند تجدید نظر می‌کردند و این احادیث در واقع ـ به گمان احمد امین ـ همان احادیث جعلی هستند.

او برای این ادعهای خود در کتابش «فجرالاسلام» دو حدیث از صحیح بخاری مثال آورده و در«ضحی الاسلام»«به حدیثی که امام ترمذی از ابوهریره روایت کرده استناد نموده و آن این است: «قارچ (برای شما) مانند من است(برای بنی اسرائیل) و آب آن برای چشم شفاست و خرما هم میوه‌ای بهشتی است و درمانی برای سموم بدن» و گکفته: آن‌ها برای نقد این حدیث اقدام به اتفاده از قارچ و آزمایش آن نکرده‌اند، با وجود این که ابوهریره گفته آن را امتحان کرده و با آن شفا یافته است.

مانند انتقاد ابن عمر از ابوهریره برای اضافی نمودن عبارت «أو کلب زرع»: یا سگ نگهبان مزرعه» در حدیث، زیرا، ابوهریره دارای یک مزرعه بوده است.

پس با ما همراه باشید تانگاهی به معیارهای جدید استاد «احمد امین بیافکنیم، و به مثال‌های انتخابی او بنگریم تا بدانیم که او تا چه حدی در طرح نظرات خود موفق بوده است؟

۱- اما این گفته علما در مورد آن چه به پیامبر ص نسبت داده شده تحقیق نکرده‌اند تا بدانند آیا با ظروفی که در آن گقته شده موافقت داشته یا نه؟ قبلاً دیدیم که این پندار نادرست است، زیرا آن‌ها این مسأله را جزو مسائل اساسی در نقد متن حدیث دانسته‌اند، و در این زمینه حدیث «الحمام: گرمابه» را به عنوان مثال ذکر کردیم زیرا علما به این دلیل آن را رد کرده‌اند که پیامبر ص هرگز وارد حمام نشده و در عصر پیامبر ص و سرزمین حجاز مردم چیزی به عنوان حمام نمی‌شناختند.

۲- و اما آیا حوادث تاریخی حدیث را تأیید می‌کند یا تکذیب، دیدیم علما این عدم مطابقت را از نشانه‌های جعل حدیث دانستند، و برای آن رد حدیث در مورد وجوب جزیه برای اهل خیبر را مثال آورده‌اند، زیرا علما با تاریخ ادعای برخی از راویان را مورد دیدار شیوخ حدیث کذب دانسته‌اند.

۳- اما این که حدیث نباید حاوی تعابیری فلسفی باشد که با سخنان رایج پیامبر ص مخالف دارد، این شرط زیر به عنوان «رکة اللفظ: رکیک بودن لفظ» قرار می‌گیرد و قاعده‌ی آن این است که با قاطعیت بگویی پیامبر ص چنین سخنی نمی‌گوید، و پیش سخن ابن دقیق العید را نقل نمودیم که گفت: «بیشتر احادیثی که علما حکم به موضوع بودن آن می‌کنند، به اعتبار اموری است که به مروی پیامبر ص برمی‌گرد د، و به وسیله‌ی لحاظ کردن این امور چیزهایی که شایسته است به پیامبر ص نسبت داده شود و یا از او سلب گردد برای آنان روشن می‌شود».

پس وقتی که چنین است برای آنان سهل می‌باشد احادیثی که شامل الفاظ فلسفی بوده و با تعابیر رایج پیامبر ص در تضاد است از جانب علما مردود اعلام گردد، و ما با گوینده‌ی این کلام تحدی (مبارزه طلبی) می‌کنیم که یک حدیث از این قبیل که علما آن را صحیح دانسته‌اند برای ما بیاورد [۲٩۶].

۴- اما در مورد این که حدیث با توجه به شروط و قیدهای موجود در آن به متون فقهی شباهت دارد [و چون متون فقهی دارای اصطلاحات و تعابیر ویژه‌ی خود است و از قرن ۲ هـ.ق تدوین شد] پس حدیث موضوع است، قبلاً گفته شد علما شرط دانسته‌اند که حدیث روایت شده نباید موافق مذهب فکری راوی باشد زیرا احادیث فراوانی در مورد عقاید از جانب علما مردود دانسته شده زیرا مؤید مذاهب راویان بوده است و هم چنین در مسائل فقهی هم به همان علت احادیث زیادی پذیرفته نشده مثل: «مضمنه و استنشاق برای کسی که سه بار جنب شده است واجب است» و یا مانند: «اگر بر روی لباس انسان به اندازه‌ی یک درهم خون دیده شود باید لباس را شسته و نماز إعاده گردد» و امثال چنین احادیثی که علما به جعل بودن آن‌ها حکم کرده‌اند فروان است، برای آگاهی بیشتر به کتاب‌های: «نصب الرایة» و «موضوعات ابن جوزی» و «اللآلی المصنوعة» جلال الدین سیوطی مراجعه کنید.

۵- اما این که گفته حدی باید با واقعیت مطابق باشد این امر هم یکی از شرایط مقرر علما برای تشخیص احادیث است، و به خاطر نداشتن این علت بسیاری از احادیث رد شده‌اند. از آن جمله: «پس از گذشت صد سال خداوند نیازی به آفریدن کسی ندارد» زیرا این سخن مخالف واقعیات قابل مشاهده است و از سوی دیگر بیشتر افراد امت پس از گذشت قرن اول هجری به دنیا آمده‌اند. یا حدیث «بادمجان شفا دهنده‌ی هر بیماری است» و یا «تا می‌توانید عدس مصرف کنید، زیرا عدس چیز مبارکی است چون باعث رقت قلب و افزایش اشک چشمان می‌شود» علما گفته‌اند این دو حدیث به خاطر مخالفت با علم طب و تجارب انسانی باطل و بی‌ارزش هستند.

۶- اما این سخنش که گفته باید دقت شود که انگیز‌ه‌ای ساسی باعث جعل حدیث نشده باشد، دیدیم علما گفته‌اند: احادیث پیروان گرایشات و مذاهب خاص و افراد متعصب پذیرفتنی نیست، و به همین دلیل بوده که احادیث کسانی که در مورد حضرت علی س و حضرت ابوبکر س و حضرت عثمان س و بنی امیه و. بنی عباس زیاده روی کرده‌اند مردود دانسته شده است. و دانستیم که علما هشدار داده‌اند، اختلافات سیاسی از مهمترین عوامل وضع حدیث بوده است، به همین دلیل در مورد این‌گونه احادیث تحقیق نموده و به شدت آن‌ها را نقد نموده‌‌اند، در نتیجه تعداد احادیثی که در این موضوع پذیرفته ـ البته پس از نقد و بررسی ـ بسیار کمتر از آن تعدادی است که رد کرده‌اند.

٧- اما آیا حدیث با محیطی که در آن گفته شده سازگاری دارد یانه؟

در مورد این قاعده هم علما صریحاً سخن گفته‌اند و بسیاری از احادیث را که با ظروف گفته شده در آن سازگاری نداشته رد کرده‌اند. از آن جمله: «به چشم درد مبتلا شدم و پیش جبرئیل شکایت کردم، پس به من گفت: به طور مداوم به نگاه کن. علما در مورد این روایت گفته چون در زمان پیامبر ص وجود نداشته تا به آن نگاه کند این روایت موضوع است.

۸- و در نهایت این گفته که باید تحقیق شود انگیزه‌‌درونی راوی را به جعل حدیث وادار نکرده باشد، به راستی علمای جرح و تعدیل این شرط را نادیده نگرفته و بلکه گفته‌اند: با نگریستن در احوال راوی می‌توان به جعلی بودن آن پی برد، و برای آن احادیثی را به عنوان نمونه ذکر کرده‌اند که از جمله آن‌ها حدیث: هلیم باعث استحکام پشت می‌شود» زیرا راوی آن هلیم پز بوده است. و حدیث: «معلمان فرزندان شما بدترین افراد شما هستند» راوی این حدیث سعد بن طریف بوده و این سحن را هنگامی گفته که فرزندش با حالت گریه به منزل برگشت و به او خبر داد که معلمش او را تنبیه کرده است.

پس می‌بینیم تمام آن چه مؤلف گمان برده لازم است توسط علما به هنگام نقد متن حدیث در نظر گرفته شود، علمای ما از آن غفلت نکرده‌اند، بلکه تمام آن‌ها را لحاظ نموده و حتی قواعدی بسیار کامل و دقیق‌تر از آن را مد نظر داشته‌اند از این رو بسیاری از احادیث را مردود دانسته‌اند، که اگر مؤلف به کتاب‌های «موضوعات» مراجعه کرده و آنچه علمای حدیث نوشته‌اند را بررسی می‌نمود یا به کتاب‌های جرح و تعدیل رجوع می‌کرد اعتراف می‌نمود به این که علما از او برای بررسی متن حدیث حریص‌تر بوده‌اند و اگر ایشان چند قاعده‌ی محدود را مد نظر داشته آنان حدود پانزده اصل را در نظر گرفته‌اند و ما این را قبلاً بیان نمودیم.

باید دانست علما معیارهای مد نظر خویش برای بررسی سند و متن حدیث را به کار نبرده‌اند مگر در شرایط و محدوده‌ای که ناگزیر بوده‌اند، از این رو تنها احادیثی که تأویل آن‌ها دشوار بوده را مردود دانسته‌اند، زیرا آن‌ها فاقد یکی از شروط صحت بوده و نشانه‌های جعل هم در آن دیده شده است. و آن‌ها ابتدا تلاش خود را متوجه نقد سند کرده‌ و از این راه پرده از روی ده‌ها هزار حدیث دروغین برداشته‌اند، سپس در چهار چوب محدودی که بیان نمودیم اقدام به بررسی متن حدیث کرده‌اند، زیرا آن‌ها بدون تأمل در مورد حواشی و جزئیات متن به کوبیدن این در و آن در اقدام نکرده‌اند و با هوای نفس و نیروی عاطفه بدون معیار و سنجش وارد معامله با دین خداوند نشده‌اند، به همین علت علمای ما از افتادن در خطاهای زشت و شنیع مصون مانده‌اند، اما مؤلف چون بدون تأمل و تسلط و توجیه نیکو مقیاس‌های مورد نظر خود را به کار بسته مرتکب این خطاهای قبیح شده و در رابطه با احادیث صحیحی که هیچ عیب و ایرادی ندارند حکم به جعلی بودن آن‌ها نموده است، که ما این قضیه را در مباحث بعدی خواهیم دید.

و دلیل علما در مورد کاری که کرده‌اند آشکار است، زیرا آن‌ها درباره‌ی سخنانی تحقیق نموده‌اند که به پیامبر ص نسبت داده شده است، و پیامبر ص هم دارای خصوصیات مختص به خود بوده، که ایجاب کرده معیار‌هایی که برای بررسی سخنان ایشان به کار می‌رود بسیار دقیق‌تر و با اهمیت‌تر از معیار بررسی سخنان سایر مردم باشد، زیرا او پیامبری است که از خداوند وحی دریافت می‌کند، به او قدرت قانون گذاری داده شده و به اسراری از غیب [با اذن خداوند در مقاطع خاصی] احاطه دارد که فرد عادی فاقد این توانایی است پس عقلاً مانعی ندارد گاهی مسائلی را عنوان کرده باشد که از فهم مردمان عصر خود فراتر بوده و به تعابیر فلسفی شبیه باشد که در اوج این علم بیان می‌شود و یا با الفاظی مختصر احکام معاملات را تبیین کند که بسیار به قوانین امروزی در این زمینه شبیه باشد، پس وقتی به ما می‌گوید: «الْمُتَبَايِعَانِ بِالْخِيَارِ مَا لَمْ يَتَفَرَّقَا»: «خریدار و فروشنده تا زمانی که با هم هستند اختیار فسخ معامله را دارند». و با «لا تُنْكَحُ الْمَرْأَةُ عَلَى عَمَّتِهَا، وَلا خَالَتِهَا»: «زن به همراه عمه‌اش و یا خاله‌اش به طور همزمان برای یک نفر عقد نمی‌شود». و یا «يَحْرُمُ مِنَ الرَّضَاعِ، مَا يَحْرُمُ مِنَ النَّسَبِ»: «با شیرخوارگی برای انسان حرام می‌شود آنچه از طریق نسبی حرام بوده است» این امور نشانه‌هایی از قدرت پیامبر ص که جنبه‌ی قانون گذاری اسلامی دارد به این دلیل که بسیار به متون فقهی شباهت دارد از ایشان بعید دانست، و آن شایسته بود گفته می‌شد این است که چرا پیامبر ص این الفاظ و تعابیر را فصیح عربی با مدلولات روشن آن به کار نگرفته است، پس هرگاه فقهای اسلام بعد از ایشان آمدند و این الفاظ را اخذ کرده و در متون خود به کار بردند، آیا می‌توان گفت: این احادیث بسیار به متون فقهی شباهت دارند؟ و همانند این موضوع احادیث و اخباری است که پیامبر ص در مورد خواص بعضی گیاهان و میوه‌ها فرموده است، و این امر از نشانه‌های نبوت ایشان است تا در هر عصری دلایلی مبنی بر پیامبری ایشان به مردم ابلاغ گردد، پس اگر مردم در عصری نتوانستند راز سخنان پیامبری را کشف نمایند این امر نمی‌تواند دلیلی برای جعلی بودن و وضع آن سخنان تلقی شود، و از این رو امر نوعی محدودیت در نقد متون احادیث را برای علمای ما ایجاد کرده بر خلاف سند حدیث که این محدودیت در مورد آن مطرح نیست، زیرا در نقد متن کلامی که بررسی می‌شود به کسی منسوب است که در علوم و معارف و توانایی‌هایش فوق بشریت است.

پس گاهی سخنان پیامبر ص در قالب مجاز بیان می‌شود نه حقیقت ـ همانگونه که این امر در آیات قرآن به وفور دیده می‌شود ـ پس کسی که در نگاه اول به آن می‌نگرد آن را نادرست می‌داند و گاهی هم مراد از سخنان ایشان غیر از حقیقت لغوی آن است که به ذهن خطور می‌کند.

گاهی هم کلام ایشان در قالب خبر از غیبیات و مسائلی است که در آینده رخ می‌دهد پس هنوز زمان انتقاد از آن فرا نرسیده و تا به تحقق نپیوندد نمی‌توان از آن انتقاد کرد، پس نباید در انکار آن تسریع به خرج داد.

و گاهی هم کلام ایشان از حقایقی علمی حکایت دارد که نه در عصر رسالت و نه در زمان‌های ناقدین این قبیل احادیث چنین مسائلی کشف نشده است، بلکه در قرن‌های بعدی کشف شده است، مانند: حدیث لیسیدن ظروف توسط سگ، که علم جدید صحت آن را اثبات کرده است، در حالی که علمای پیشین ما پذیرش آن را از امور تعبدی می‌دانستند، که مفهوم و حکمت آن شاملف تمام مردم است، ولی برخی از محققین در مورد صحت آن عجله کرده و آن را انکار نمودند، در نتیجه تمام این قضایا علمای ما را وا داشته تا در حق این نوع احادیث تأمل و تأنی به خرج بدهند هرچند در ابتدا این احادیث مشکوک به نظر رسیده و عقل هم در فهم آن‌ها متردد شده است ولی به طور قطعی حکم به محال بودن آن‌ها نکرده‌اند، [زیرا] از صحت سند و سلامت رجال حدیثی آن از کذب و ضعف روایت یا اتهام اطمینان داشته‌اند.

اما مستشرقین در مقابل سخنان پیامبر ص چنین موضعی نگرفتند بلکه با توجه به شناختی که در باره‌ی اصول نقد و بررسی سخنان مردم عادی داشتند، اقدام به انتقاد از احادیث پیامبر ص نمودند چون آنان به پیامبر ص همانند انسان عادی می‌نگرند، که نه به منبع وحی متصل است و نه خداوند او را از غیبیات مطلع می‌کنند و نه با داشتن علوم و کرامات از سایر انسان‌ها متمایز است، پس هر گاه حدیثی از ایشان روایت شود و از معجزه‌ای علمی حکایت کند که در آن عصر حضرت معروف نبوده، می‌گویند: این حدیث جعلی است زیرا با علوم و معارف مردم در آن زمان مطابقت ندارد، و اگر حدیثی برایشان نقل شود که دارای صبغه‌ی قانونگذاری است می‌گویند این حدیث موضوع است زیرا نشانگر فقه اسلامی در زمان پختگی آن است، در حالیکه احادیث به خاطر سادگی و اختصارش در زمان پیامبر ص و اصحاب فاقد این خصوصیت است، و هر گاه مژده و بشارتی از پیامبر ص یا اخباری از وقایعی که در آینده برای مسلمانان رخ می‌دهد برای آنان روایت شود، خواهند گفت: ظروف و شرایط حاکم در زمان پیامبر ص اجازه گفتن این سخن را به او نمی‌دهد. آن‌ها همچنین در مقابل رسالت پیامبر ص اسلام موضع انکار گرفته‌اند، و در درستی آنچه که ایشان از طرف خداوند آورده مشکوک هستند که از آن نور و حکمت و معرفت می‌جوشد، و به این عکس‌العملها هم اکتفا نکرده‌اند بلکه به علمایان ما هم حمله برده‌اند، زیرا آنان در مقابل سنت پیامبر ص موضعی همچون خودشان (مستشرقان) اتخاذ نکرده‌اند، چون علمای ما معذورند از اینکه همچون مستشرقین در این جبهه‌گیری غلط با آنان همراهی نکرده‌اند زیرا آنان به رسولی مکرم همچون محمد بن عبدالله ص ایمان دارند که خداوند او را به همراه شریعتی استوار سعادت دنیا و آخرت را برای تمامی انسان‌ها به ارمغان آورده ارسال کرده است.

اما باید بگوییم پیروی مسلمانانی همچون مؤلف «فجرالاسلام» از مستشرقین واقعاً جای تأسف است، زیرا به صورتی در این جهتگیری قرار گرفته که به اشتباه بودن این راه و خطرهای آن و به پنهانکاری در دعوت به سویش واقف نبوده‌اند، در نتیجه شروع کرده‌اند به نسبت دادن تهمت‌های زشتی (به علمای ما) از قبیل کوتاهی کردن در بررسی متن حدیث آن هم با ارائه‌ی دلایلی که مستشرقان به آن استناد نموده‌اند و باید بدانید من در تمام آنچه «احمد امین» در این موضوع نگاشته، حتی به یک نظر که آن را از مستشرقین اخذ نکرده باشد برخورد نکردم، چون او و امثالش برای نقد احادیث شروع کرده‌اند به استفاده و پشت بستن به روش عقلی، ولی ما نمی‌دانیم این عقلی که او را حکم قرار می‌دهند و اهمیتی افزون‌تر از آنچه علمای ما با وضع قواعدی دقیق برای آن قایل شده‌اند کدام است؟

ما انسان‌ها دارای نیروی عقلی یکسانی نیستیم، تا با آن امور را بسنجیم بلکه عقل‌ها متفاوت، و مقیاس‌ها گوناگون و موهبت‌ها نا همگون هستند، پس چیزی که برای فردی نامفهوم و غیر معقول است برای دیگری معقول و قابل فهم می‌باشد.

همانطور که اگر در عصری حکمت و راز قانونگذاری چیزی بر مردم پوشیده بماند، در عصری دیگر به خاطر پیشرفت علوم و کشف رازهای حیات، حکمت و مفهوم آن امر آشکار خواهد شد عمرس پس گشودن بابی برای نقد متن [حدیث] به وسیله‌ی آن هم بدون ضابطه، و گام نهادن در این مسیر با نقد کردن از راه نظرات منتقد و خواهش‌های او، با اشتباه ناشی از اطلاعات اندکش، یا کوته فکری و یا غفلت از حقایقی دیگر توسط او، در حقیقت باز کردن راه انتقاد برای کسانی است که نتیجه‌ی انتقاد آن‌ها منجر به هرج و مرجی خواهد شد که تنها خداوند سرانجام و نهایت آن را می‌داند، و کار به آنجا ختم می‌شود که احادیث صحیح پیامبر ص بدون اساس تلقی شود، و تکیه‌گاه ثابتی نداشته باشد، در نتیجه یکی این حدیث را نفی و دیگری آن را اثبات کند و کسان دیگری در مورد آن توقف نمایند.

با دانستن تمام اختلافات مربوط به نحوه‌ی حکم دادن و اظهار نظر و فرهیخته بودن و تعمق در مسائل به دلیل تفاوت‌های عقلی انسان‌ها است، پس چگونه این امر [یعنی نقد احادیث با برداشت‌های عقلی هر کسی] می‌تواند مجاز باشد؟ و آیا در خطاهای زشتی که مؤلف «فجرالاسلام» به هنگام پیمودن این مسیر مرتکب شده برای ما عبرت‌های بزرگی وجود ندارد؟ چون او احادیثی را تکذیب کرده که مجال تکذیب نداشته و به موضوع بودن، احادیثی حکم کرده که دلایل و شواهد صحت آن را تأیید نماید، که ما اکنون به تبیین برخی از آن احادیث می‌پردازیم.

دوماً: نقد احادیث در صحیح بخاری:

حدیث اول:

«لا يبقي ظهر الأرض بعد مائة سنه نفس منفوسة».

تبیین حدیث: این حدیث را ائمه‌ی حدیث از جمله بخاری و مسلم روایت کرده‌اند، اما مؤلف «فجرالاسلام» از سخن پیامبر ص اینگونه فهمیده که ایشان گفته، پس از گذشت صد سال دنیا به پایان می‌رسد و چون آن را مخالف حوادث تاریخی و حس و مشاهده دانسته به جعلی بودن آن حکم کرده است.

اما این حدیث که او آن را ذکر کرده قسمتی از یک حدیث کاملتر است که امام بخاری در باب: «السَّمَرِ فِى الْفِقْهِ وَالْخَيْرِ بَعْدَ الْعِشَاءِ» از کتاب «الصلاة» روایت کرده و متن کامل آن اینگونه است: عبدالله بن عمر گفت: پیامبر ص دریکی از نمازهای عشا که در آخر عمر ادا فرمود پس از سلام نماز بلند شد و گفت «أَرَأَيْتَكُمْ كَيْلَتَكُمْ هَذِهِ فَإِنَّ عَلَى رَأْسِ مِائَةِ سَنَةٍ مِنْهَا لاَ يَبْقَى مِمَّنْ هُوَ الْيَوْمَ عَلَى ظَهْرِ الأَرْضِ أَحَدٌ»: «این شبی که با هم بودیم را به خوبی به خاطر بسپارید چون به راستی پس از گذشا صد سال فردی از میان کسانی که امشب در اینجا هستند بر روی زمین باقی نخواهد ماند» پس مردم در فهم سخن پیامبر ص دچار اشتباه شدند و پیرامون گذشتن صد سال بسیار با هم سخن گفتند در حالیکه پیامبر صگفته بود فردی از میان کسانی که «امروز یا امشب» زنده هستند زنده نخواهند ماند و مراد ایشان از این سخن مردن افراد آن قرن بود، پس نص این حدیث به روشنی بیان می‌کند که پیامبر ص اصحاب خود را در آخر عمر مبارکش ـ در روایت جابر آمده یکماه قبل از وفاتش ـ از این قضیه با خبر کرد که تمام کسانی که سخن ایشان را در آنوقت شنیده‌اند بیشتر از صد سال عمر نمی‌کنند ولی برخی از صحابه این قید سخنش «که امروز زنده‌اند» را مد نظر قرار نداند و به طور مطلق گمان کردند که مقصود پیامبر صاین بوده که پس از گذشت صد سال تمام دنیا به پایان می‌رسد اما ابن عمر قید مذکور در حدیث را به آن‌ها متذکر شد و مفهوم حدیث را هم برایشان تبیین کرد در روایت طبرانی هم آمده که حضرت علی س نیز مقصود حدیث را برای مردم بیان کرد.

علما هم با توجه به بررسی‌های دقیقی که به عمل آورده‌اند می‌گویند: آخرین فرد از اصحاب پیامبر ص ابوطفیل عامر بن واثله بود که در سال ۱۱۰هـ.ق وفات کرده یعنی دقیقاً پس از گذشت ۱۰۰ سال از گفتن حدیث ایشان، پس نتیجه می‌گیریم که این حدیث یکی از معجزات پیامبر ص محسوب می‌شد چون از امری غیبی خبر داد که در آینده به وقوع پیوست، این مفهوم حدیث مذکور بود که واقعیاتع تاریخی مؤید آن است و اکنون سخن شارحان احادیث را در ادامه بحث نقل می‌کنیم:

حافظ بن حجر در «فتح الباری می‌گوید: مراد پیامبر ص را در این حدیث روشن کرد چون مقصود ایشان این بود که پس از گذشت ۱۰۰ سال از سخن پیامبر ص کسی از مردمان آن عصر که در حین گفتن سخن آنحضرت بوده است زنده نخواهد ماند و براساس بررسی تاریخی هم این امر اتفاق افتاده است».

از جمله کسانی که در زمان فرمایش پیامبر ص زندگی کرده و احوال او هم ثبت و ضبط شده، ابو طفیل عامر بن واثله است که اهل حدیث به اجماع گفته‌اند او آخرین صحابی بود که وفات کرد، و آخرین چیزی که در موردش گفته می‌شود این است که او تا سال ۱۱۰هـ.ق زنده ماند و این سال آخرین سال از وعده پیامبر ص در حدیث مذکور بود.

امام مسلم هم از طرق متعددی این حدیث را روایت کرده و در یکی از این طروق از جابر نقل کرده که گفته است: «مَا مِنْ نَفْسٍ مَنْفُوسَ «الْيَوْمَ» تَأْتِى عَلَيْهَا مِائَةُ سَنَةٍ وَهْىَ حَيَّةٌ يَوْمَئِذٍ»: «هیچ فردی که امروز در میان شما زنده است، پس از گذشت ۱۰۰ سال زنده نخواهد ماند».

امام نووی می‌گوید: بعضی از این احادیث برخی دیگر را تفسیر کرده است و می‌رساند که در آن نشانه‌ای از نبوت پیامبر ص نهفته است، و مراد از آن این است هر فردی که در ‌‌آن شب زنده بود پس سپری شدن مدت ۱۰۰ سال زنده نخواهد ماند، خواه عمر در آن زمان کم بوده و خواه زیاد، پس می‌توان گفت مفهوم این حدیث آن است برای کسی که پس از آن شب به دنیا آمده مانعی ندارد که بیش از صد سال عمر کند [۲٩٧].

کرمانی سخن «ابن بطال» را این گونه نقل کرده است: «به راستی منظور پیامبر ص این بوده در مدت ۱۰۰ سال نسلی که در آن هنگام زندگی کرده از بین می‌رود [می‌میرد]، پس آنان را با یادآوری عمر کوتاهشان اندرز داده و به آنان گفته عمرشان همانند امت‌های پیش از آنان نیست تا در انجام عبادت کوشش بیشتری بکنند»

در مورد وفات ابو طفیل ابن صلاح در «مقدمه» گفته است: به طور مطلق آخرین فرد از میان صحابه که وفات کرده ابو طفیل عامر بن واثله بود که در سال ۱۰۰ هـ.ق از دنیا رفت [۲٩۸]. و در «اسد الغابه» آمده ابو طفیل در سال ۱۰۰ هـ. ق وفات کرده و این قول هم هست که در سال ۱۱۰ هـ.ق فوت نموده است و او آخرین فردی است که پیامبر ص را مشاهده نموده است.

ابن حجر در «الاصابه» می‌گوید: اما در مورد شرط دوم که معاصر بودن [با پیامبرص] است، باید گفت این شرط تا گذشتن مدت ۱۱۰ سال از هجرت معتبر است، زیرا ایشان در آخر عمر مبارکش به اصحاب گفت: «نظر شما در مورد این شب چیست؟ [پس بدانید] پس از گذشت ۱۰۰ سال هیچکدام از افرادی که اکنون [امشب] زنده‌اند باقی نخواهند ماند». این حدیث را بخاری و مسلم از ابن عمر روایت کرده‌اند، و امام مسلم در روایت خود از قول جابر این عبارت را می‌افزاید که این سخن را پیامبر ص یک ماه قبل از وفات فرموده و به خاطر این مسئله علما کسی را که پس از گذشت مدتی افزون بر این «۱۰۰ سال» ادعای مصاحبت با پیامبر ص را کرده باشد نپذیرفته‌اند، والبته جماعتی که از جمله‌ی آن‌ها «رتن الهندی» است این ادعا را مطرح کردند ولی علما آن‌ها را تکذیب کردند [۲٩٩].

پس می‌بینیم این حدیث که در واقع جزوی از معجزات پیامبرگرامی اسلام است طبق معیار جدیدی که مؤلف «فجرالاسلام» برای نقد کردن به سوی آن دعوت می‌کند دگرگون شده و به سخنی دروغین و افترا تبدیل می‌شود!!.

اما در اینجا این سوال مطرح است که استاد چگونه چنین موضع‌گیری را اتخاذ کرده و چگونه حکم به دروغ بودن این حدیث داده است، پس اینجاست که برای ما جای عبرت است، زیرا ابن قتبیه در «تأویل مختلف الحدیث» آنجا که از ناسزاگویی‌های «نظام» و جماعت او نسبت به اهل حدیث بحث کرده از قول آن‌ها آورده گه گفته‌اند محدثان احادیثی را روایت می‌کنند که واقعیت‌های موجود آن‌ها را تکذیب می‌کند، و به عنوان مثال حدیث مورد بحث ما را هم ذکر کرده است و به دنبال سخنان آنان در مورد این حدیث خلاصه‌ی آنچه را ما قبلاً آوردیم در پاسخ آن‌ها نقل کرده است، ولی مؤلف «فجرالاسلام» که اصرار دارد نقد جدیدی از عملکرد علمای ما در زمینه‌ی بررسی احادیث ارائه دهد، از طرفی تا حد زیادی به ناسزاگویی‌های قدیمی نظام و پیروانش و از طرفی دیگر به فحاشی‌های مستشرقین جدید تکیه کرده است، اما از آن سو نه به دفاع ابن قتیبه از این حدیث توجهی کرده و نه نوشته‌های شارعان احادیث را مد نظر گرفته است، بلکه از تمام این‌ها و از تفسیر این حدیث توسط ابن عمر که در خود صحیح بخاری آمده و نیز در روایت جابر در صحیح مسلم چشم پوشی کرده و تنها قسمتی از این حدیث که بخاری در کتاب علم روایت کرده را مورد استناد قرار داده است. اما در مورد امام بخاری که چرا قسمتی از حدیث را آورده و بقیه را ذکر نکرده باید او را معذور بداریم زیرا ایشان در ابواب متعددی از صحیح خود اقدام به تقطیع احادیث نموده است.

ولی مؤلف «فجرالاسلام» در نقل قسمتی از حدیث و اکتفا نمودن به آن معذور نیست زیرا او از شرح شارحان این حدیث آگاهی داشته است، [و عمداً آن‌ها را نقل ننموده تا بتواند آن را به خاطر مقاصد خود مورد استناد قرار دهد] ابن حجر در مورد این قسمت حدیث که امام بخاری از پیامبر ص روایت کرده است می‌گوید، سخن ایشان که فرموده «هیچ کس بر روی زمین باقی نمی‌ماند، یعنی از میان کسانی که در آن هنگام بوده‌اند زیرا این قید در روایتی که شعیب از زهری نقل کرده به اثبات رسیده است همانطور که در ادامه‌ی فرمایش ایشان در مورد نماز خواهد آمد» [۳۰۰]. سپس عبارت «ابن بطال» و «نووی» را آورده که ما قبلاً آن را نقل کردیم.

از این امر عجیبتر اینکه مؤلف «فجرالاسلام» در آخر سخنان خود مهمترین مراجعی را که مورد استفاده قرار داده آورده است، و در ابتدای آن‌ها از «فتح الباری» شرح صحیح بخاری، «قسطلانی» شرح بخاری، و شرح امام نووی بر صحیح مسلم نام برده است و این شارحان مفهوم حدیث را بیان کرده‌اند و به تقطیع این حدیث توسط امام بخاری هم اشاره نموده‌اند، و به هنگام نقل آن قسمت از حدیث، آدرس نقل کامل آن را هم داده‌اند. پس اگر استاد از روایت‌های متعدد این حدیث و شرح آن‌ها اطلاع داشته چگونه به جعلی بودن آن حکم کرده است؟ و اگر اطلاع نداشته چگونه آن شرحها را به عنوان مراجع بحث خود نام برده است؟ و اصلاً چگونه به خود اجازه داده در موضوعی که از آن آگاهی ندارد وارد شود؟

حدیث دوم:

«مَن اصْطّبَحَ كلَّ يوم سَبْعَ تمرات من عجوة، لم يضُرَّه سُمّ ولا سِحْر ذلك اليوم إلى الليل»: «کسی که هر روز صبحانه ٧ عدد خرما مصرف کند آن روز تا شب هیچ سم سحری به حال او ضرر نمی‌رساند».

این حدیث را بخاری و مسلم در «کتاب الطب» روایت کرده‌اند، و امام «احمد» هم آن را از قول سعد بن ابی وقاص روایت نموده است. اما علما در مقابل این حدیث برداشت‌های متفاوتی دارند: برخی از آن‌ها این خاصیت را مخصوص خرمای مدینه می‌دانند و دلیل آن‌ها روایت مسلم است. من اکل سبعه تمرات مما بین لا بتیها: هر کس ٧ خرما از خرمای درختان روئیده در میان شن‌زارهای مدینه مصرف کند» و این برداشت از طریق حدیثی که امام مسلم از حضرت عایشه روایت کرده تأیید می‌شود آنجا که پیامبر ص فرموده: «این خرمای عالی دارای شفا است» و علما گفته‌اند هیچ مانعی ندارد خداوند خاصیتی را به سرزمین ویژه‌ای ببخشد که در دیگر سرزمین‌ها دیده نشود، همانطور که ممکن است برای برخی از بیماران داروهای منطقه‌ای مفید باشد ولی همان دارو برای افراد منطقه‌ای دیگر بی‌فایده باشد، چرا که ممکن است آن منطقه به خاطر تأثیرات آب و هوایی، یا به برکت وجود پیامبر ص یا به برکت تماس ایشان با آن [درخت، گیاه یا....] دارای این خاصیت شده باشد، همانند درخت خرمایی که پیامبر ص با دست مبارک خود آن را در مدینه کاشته است [۳۰۱].

برخی دیگر از علما می‌گویند که این امر در مورد هر خرمایی صدق می‌کند، زیرا اسم‌ها و میکروب‌های موجود در بدن در اثر بالا میزان سرمای آن‌ها از بین می‌روند، پس هرگاه انسان به طور مستمر صبح‌ها خرما مصرف کرد حرارت بدن او افزایش یافته و حرارت طبیعی بدن هم به آن کمک می‌کند، در نتیجه این‌ها برودت سم‌های بدن را تقویت کرده و دیگر این سموم و میکروب‌ها در بدن دوام نمی‌آورند.

ولی باید گفت آنچه اکثر علما به آن نظر دارند این است که این خاصیت به خرمای مدینه اختصاص دارد: ابن قیم در «زاد المعاد» می‌گوید «خرما غذایی عالی و حافظ سلامتی است، مخصوصاً برای کسی که به عنوان عادت غذایی آن را مصرف می‌کند، مانند اهل مدینه و غیره، چون خرما از بهترین غذاهایی است که می‌توان در مناطق گرم و سردی که درجه‌ی دمای آن‌ها در درجه دوم است مصرف کرد.. تا آنجا که می‌گوید: خرمایی که دارای کیفیت خوبی باشد برای بدن آرام بخش، دارای طعمی لذیذ و واقعاً مزّه‌ی شیرینی دارد، خرما می‌تواند هم به عنوان غذا و هم دارو و هم میوه مصرف شود، با سیستم بدنی اکثر افراد سازگار بوده و تقویت کننده‌ی حرارت طبیعی بدن است، و مانند سایر میوه‌ها و غذاها دارای مواد زاید و غیر قابل مصرف نیست و بلکه برای کسی که به خوردن خرما عادت دارد سبب دفع انواع عفونت‌ها و ناراحتی‌ها می‌شود. و به نظر من خطاب این حدیث به اهل مدینه و مناطق همجوارِ آن اختصاص دارد.

بدون شک برخی مکان‌ها دارای خصوصیاتی هستند که به سبب آن‌ها غذا‌ها و داروهای آن خواصی دارند که در دیگر مناطق دیده نمی‌شود، پس دارویی [خواه به صورت گیاه، میوه، و...] که در این مکان می‌روید برای شفای نوعی بیماری مفید است، در حالی که اگر همین دارو در مکان دیگری بروید دارای چنین خاصیتی نباشد و این امر ممکن است به خاطر تأکید نوع خاک یا آب و هوا و یا هردوی این عوامل در آن منطقه باشد چون زمین دارای خواص و ویژگی‌های متفاوت انسان‌ها شبیه می‌باشد مثلاً بسیاری از گیاهان که در بعضی نواحی به عنوان غذا مصرف می‌شود شاید برای مردم نواحی دیگر سمی کشنده باشد. در جای دیگر می‌گوید: خوردن خرما با ناشتا کرم‌ها را از بین می‌برد و به خاطر گرمازا بودن آن دارای قدرت پیشگیری است، و اگر استعمال آن به صورت ناشتا ادامه یابد تخم کرم‌ها را ضعیف، مقدار آن‌ها را کاهش و در نهایت نابود می‌کند، خرما هم میوه هم غذا و هم شربت و شیرینی است. در جای دیگر از سخنانش می‌گوید: فایده‌ی خوردن آن مقدار از خرمای این سرزمین و این قطعه زمین پر برکت علاوه بر جلوگیری از مضرات سموم و سحر دارای چنان خاصیت‌هایی است که اگر بقراط و جالینوس وغیره آن‌ها را بیان کرده بودند، پزشکان آن را پذیرفته و به آن اقرار کرده و از آنان اطاعت می‌نمودند هرچند این حکما در بیان خواص خرما به صورت تقریبی و شک و گمان حرف زده باشند. پس وقتی این سخن از سوی کسی گفته شده که همگی آن جای یقین و اطمینان است و جزو کلام پیامبری است که به وحی متصل بوده شایسته است آن را با دل د جان پذیرفته و نسبت به قبول آن اعتراضی نداشته باشیم [۳۰۲].

این خلاصه‌ی سخنان علما در مورد این حدیث بود پس به نظر اینجانب اقدام به تکذیب و رد این حدیث امری نادرست است، مگروقتی که سند روایت سست بوده یا عقل و طب به طور قاطع به بطلان و جعلی بودن آن حکم نماید، در حالی که این حدیث توسط ائمه‌ی حدیث با بیشتر از یک روایت به صحت رسیده است. و آن را راویانی صادق و عادل روایت نموده‌اند که کسی نمی‌تواند آنان را تکذیب کند، و به طور اجمال متن آن صحیح است و بسیاری از مردم فایده‌ی آن را تجربه کرده‌اند و من شخصاً از کسانی هستم که آن را تجربه نمودم و فایده‌ی مصرف خرما را به روشنی دیدم، چون خوردن آن دارای منافع زیادی است، و حتی طب جدید هم به اثبات رسانده که این میوه‌ی بهشتی مغذّی، آرام بخش و نشاط آور است و سبب از بین رفتن میگروب‌های پراکنده در بدن می‌شود، و بدون شک بیماری‌های داخلی از جمله عفونت روده‌ها و انتشار میکروب‌ها در بدن اگر به صورت وخیم باشد حیات انسان را به مخاطره می‌اندازد. پس در این صورت می‌توان گفت: به طور کلی خرما در دفع سموم بدون مفید بوده و از این جهت هیچ ایرادی به حدیث وارد نیست.

اما در رابطه با فایده‌ی خرما در مقابله با اثر سحر: وقتی معتقد باشیم که مسحور شدن نوعی بیماری روحی و روانی است، و نیازمند درمان روحی است، و تلقین‌های روحی در مورد این نوع امراض دارای تأثیر شایانی است، و خرما را هم با این ذهنیت مصرف کنیم که برای بدن مغذّی و مفید بوده و سبب تقویت بنیه‌ی انسان شده و میکروب‌های بدن را از بین می‌برد و عفونت‌های آن را برطرف می‌کند، خصوصاً اگر از خرمای مدینه النبی باشد و خود آن حضرت هم به شفا دهنده‌گی آن بشارت داده باشد پیامبری که از روی هوی و خواهش‌های درونی سخن نمی‌گوید، تردیدی ندارم که مصرف چنین چیزی اثر مفیدی در دوران فرد مسحور بر جای خواهد گذاشت، و علم پزشکی هم تأثیرات مثبت یا منفی تخیل، توهم و تلقین روحی را در مورد بسیاری از بیماری‌ها به اثبات رسانده است، پس آیا شایسته نیست در رد یک حدیث مادامی که دارای توجیه عقلی است تسریع نکنیم؟

اگر طب جدید تا حال موفق به کشف سایر خواص خرما نشده است، آیا تسریع در تکذیب حدیث خطای آشکاری نیست؟ و آیا کسی ادعا کرده که علم پزشکی به نهایت پیشرفت خود رسیده و یا خاصیت تمام خوردنی‌ها، نوشیدنی‌ها، گیاهان و میوه‌هایی که در دنیا موجود است کشف شده است؟ پس به راستی همراه ما تردیدی نخواهید داشت در مورد اینکه اقدام مؤلف «فجرالاسلام» در رد قطعی حدیث نشانه‌ی نهایت جسارت اوست و چنین اقدامی به هیچ وجه در محافل علمی پذیرفتنی نیست، زیرا مادام که سند آن صحیح و بدون اشکال بوده و متن آن نیز اجمالاً درست است، پس دیگر نمی‌توان از دید پزشکی این حدیث را مردود دانست زیرا علم تا حال نتوانسته دیگر خواص خرما را کشف نماید، و به طور قطع اگر سرزمین عربستان دارای انجمن‌های پزشکی فرهیخته‌ای بود یا اینکه این نوع خرمای عالی در دسترس غریبان بود تحقیقات جدید پزشکی می‌توانست خواص دیگری را در مورد خرما کشف کند، و اگر اکنون نتوانسته این خاصیت را کشف نماید شاید در آینده موفق به کشف آن شود. ان شاء الله.

حدیث سوم:

«الْكَمْأَةُ مِنَ الْمَنِّ، وَمَاؤُهَا شِفَاءٌ لِلْعَيْنِ، وَالْعَجْوَةُ مِنَ الْجَنَّةِ، وَهِيَ شِفَاءٌ لِلسُّمِّ»: «قارچ (برای شما مانند من است (برای بنی اسرائیل) و آب انار برای چشم شفاست، و عجوه (خرمای مرغوب مدینه) از غذاهای بهشتی است و شفا دهنده‌ی سموم بدن می‌باشد».

این حدیث را ترمذی از ابوهریره و امام احمد در «مسند» از سعید بن زید [۳۰۳] روایت کرده‌اند، مؤلف «فجرالاسلام» در مورد آن می‌گوید: «آیا برای بررسی مفهوم حدیث به آزمایش قارچ و خوردن آن اقدام کرده‌اید و آیا قارچ دارای قدرت پیش‌گیری از بیماری‌ها می‌باشد؟ البته آن‌ها روایت می‌کنند که ابوهریره گفته است: حدوداً سه یا پنج یا هفت عدد قارچ را برداشته و در یک قوطی آب آن‌ها را گرفتم و سپس در چشم جاریه‌ام که ضعیف و اشکی بود ریختم در نتیجه باعث بهبودی چشمان او شد. ولی این امر برای صحت این حدیث کافی نیست، زیرا از نظر منطقی تجربه‌ی چیزی به صورت جزئی برای اثبات خاصیت دارویی آن کافی نیست، و راهش تجربه کردن آن ماده به صورت مستمر است، بلکه بهترین طریق برای پی بردن به خواص قارچ تحلیل و بررسی برای شناخت تمام عناصر آن است، و اگر بررسی آن هم در آن عصر ممکن نبوده است باید تجربه‌ای را مورد استناد قرار داد که همراه بررسی باشد، در نتیجه به چنین راهی جهت شناخت صحت حدیث یا جعل آن می‌توان اعتماد کرد [۳۰۴].

در اینجا دو امر قابل توجه است: اول: حدیث مذکور در صحیحین و غیر آن‌ها به اثبات رسیده و سند آن هم از لحاظ نقد استوار بوده و در آن راوی متهم و یا غیر قابل اعتماد وجود ندارد.

دوم: خود ابوهریره آن را تجربه کرده و صحیح دانسته است، و افراد زیادی هم پس از او آن را تجربه نموده و همچون ابوهریره به صحت آن نظر دارند، مثلاً امام نووی گفته: برخی از علمای زمان ایشان که بینایی خود را از دست داده بودند تنها با ریختن آب قارچ در چشمانشان شفا یافته و قدرت دیدن خود را باز یافته‌اند، و امام نووی همان امام شایسته و راوی احادیث پیامبر ص است. برخی دیگر از علما گفته‌اند: اگر به همراه آب قارچ سرمه هم باشد واقعاً مفید خواهد بود، و طبیبان مسلمان هم در مورد آن به تحقیق پرداخته و به صحت آن اعتراف کرده‌اند، ابن تمیم در «الهدی النبوی» [۳۰۵] اعتراف بسیاری از پزشکان مشهور قدیم را در مورد اینکه آب قارچ سبب روشنی چشم می‌شود نقل کرده است، که بعضی از آن‌ها مسیحی هستند و افرادی هم چون ابن سینا وغیره هم در میان آن‌ها دیده می‌شود، و گفته‌اند وجود مادّه‌ای در آن باعث سبکی آن شده است، و سرمه کشیدن با آن برای تاری چشم و التهاب آن مفید است. ابن بیطار مالقی در «مفردات» می‌گوید: «آب قارچ در صورتی که با آب سرمه آمیخته شود و با آن چشم را سرمه بکشند بهترین دارو برای تقویت پلک‌های چشم است، و نیروی بینایی و تیزی دید را افزایش می‌دهد» داوود در «تذکره» می‌گوید: «آب قارچ به صورت سرمه سفیدی چشم را روشن و نورانی می‌کند».

پس می‌بینیم که علما در تجربه کردن آن کوتاهی نکرده و پزشکان هم در بررسی و تحقیق در رابطه با آن قصور ننموده‌اند، ولی با وجود این مؤلف «فجرالاسلام» به این امر راضی نشده و خواهان آن است هر مسلمانی مقداری قارچ را آورده و آب آن را گرفته و در چشمان خود بریزد، پس اگر در نتیجه‌ی آن همگی کور شدند حدیث دروغین و اگر ضرری برای ایشان نداشت پس حدیث صحیح است...

ما از او می‌پرسیم، وقتی ابوهریره و امام نووی و پزشکان قدیم قارچ را آزمایش کردند و آن را برای چشم مفید دانستند، آیا ایشان (احمد امین) چنین اقدامی کرد و آن را تجربه نمود و آیا در نتیجه‌ی این تجربه نتیجه‌ی نامطلوبی به دست آورد؟ و آیا او تمام جزئیات و عناصر قارچ را همراه با انواع آن بررسی کرد و در نتیجه آن مخالف حدیث دانست؟ کاش می‌توانستیم بپذیریم او این کار را تجربه کرده و موفّق نشده است، در این صورت هم آیا حقّ نداریم از او بپرسیم، آیا قارچی که آن را بررسی کرده و تجربه نمودی عین همان قارچی بود که در سرزمین حجاز و در زمان پیامبر ص می‌رویید و همانی است که حدیث از خاصیت آن سخن گفته بود؟ و آیا علم پزشکی به نهایت تحقیقات خود رسیده تا اگر حدیث مخالف با آن بود حکم به کذب بودن و جعل آن بنمایی؟

به راستی استاد در استناد به این حدیث موفق نبوده همانگونه که در ذکر و حدیث قبل هم موفقیتی کسب نکرد و نمی‌دانیم چگونه برای او روا بوده در مورد حدیثی که سند آن هیچ عیب و ایرادی ندارد شک و تردید کند؟

در حالی که متن آن تجربه شده و اطباء در صحت آن اتفاق نظر دارند، و اگر او با توجّه به مباحث پزشکی امروز چیزی را برای ما ثابت کند که با مفهوم و معنای حدیث موافقت ندارد، برایش جایز است، که در مقابل حدیث بأیستد و در مورد صحت آن سؤال کند و در آن تردید نماید، و گذشتگان را به خاطر کوتاهی نمودن در بررسی آن مورد هجوم قرار دهد، ولی او این کار را نکرده و هیهات که این کار را بکند.

حدیث چهارم:

«عبدالله بن عمر از پیامبر ص روایت می‌کند که فرمود: «مَنْ اقْتَنَى كَلْبًا إلاَ كَلْبَ صَيْدٍ أَوْ مَاشِيَةٍ نَقَصَ مِنْ أَجْرِهِ كُلَّ يَوْمٍ قِيرَاطَانِ»: «کسی که سگی را نگهداری کند که برای مواظبت از حیوانات یا شکار نباشد، هر روز به اندازه‌ی دو قیراط (از معیارهای بسیار هنگفت و فراوان است) از پاداش اعمال او کاسته‌ می‌شود». به ابن عمر گفته شد ابوهریره به این حدیث عبارت: «او کلب زرع: یا سگ نگهبان مزرعه را هم می‌افزاید، پس ابن عمر پاسخ داد، به خاطر این است که او یک مزرعه دارد، بعد از این مؤلف «ضحی الاسلام» می‌گوید: این نقد ابن عمر اشاره اطیفی است بر یکی از عوامل جعل حدیث که آن هم داشتن انگیزه‌ی درونی است [۳۰۶]. و می‌خواهد بگوید ابن عمر ابوهریره را ربه افزودن عبارت (أو کلب زرع) در حدیث پیامبر ص متهم کرده است زیرا او دارای مزرعه‌ای بوده و سگی را هم برای نگهبانی از آن در اختیار داشته و برای توجیه کارش این عبارت را به حدیث پیامبر ص افزوده است.

حدیث ابوهریره که به استفاده از سگ برای نگهبانی از مزرعه اشاره دارد توسط امام بخاری در باب «نگهداری سگ برای مزرعه» از کتاب «مزارعه» روایت شده است، ولی به سخن ابن عمر اشاره‌ای نکرده است و از سفیان بن زهیر حدیثی روایت شده که حدیث امام بخاری به روایت از ابوهریره را تأیید می‌کند، و همچنین امام ترمذی در کتاب «الصید» چنین حدیثی را روایت نموده و به حدیث عبدالله بن عمر و عبدالله بن مغفل وغیره هم اشاره نموده است، امام مسلم نیز در کتاب «مساقات و مزارعه» این حدیث را روایت کرده و به روایت عبدالله بن عمر هم توجه کرده است، سپس به دنبال آن روایت‌های دیگری را نقل کرده تا ثابت کند برخی از راویان در احادیث خود این زیادتی که در حدیث ابوهریره هست را آورده‌اند و بعضی از اصحاب هم با زیادت ابوهریره در حدیثش موافقت کرده‌اند و او در روایت این حدیث تنها نبوده و افراد دیگری از اصحاب هم این حدیث را از پیامبر ص شنیده‌اند.

شارحان احادیث نیز به زیادت موجود در حدیث ابوهریره و موافقت کسان دیگری با او اشاره کرده‌اند و مراد ابن عمر در مورد آن حدیث را هم روشن ساخته‌اند. ابن حجر در «فتح الباری» [۳۰٧] پس از اینکه سخن ابن عمر را در جهت اثبات حدیث ابوهریره می‌داند می‌گوید: با حدیث ابوهریره در مورد مسأله‌ی زرع احادیث کسانی همچون سفیان بن زهیر و عبدالله بن مغفل مطابقت دارد و امام مسلم هم حدیث را با ذکر این عبارت روایت نموده است.

امام نووی در مورد سخن ابن عمر که گفته ابوهریره خودش دارای یک مزرعه است، می‌گوید: این سخن باعث سست شدن و ایجاد تردید در روایت ابوهریره نمی‌شود. بلکه مفهومش این است، از آنجا که ابوهریره دارای زراعت و کشاورزی بوده به آن حدیث توجه کرده و به خاطر سپرده و آن را به خوبی یاد گرفته است، زیرا معمولاً کسی که به چیزی گرفتار شده به مسائل مربوط به آن بیشتر از دیگران توجه دارد و نسبت به این مسائل از ساید افراد آگاه‌تر است و امام مسلم هم به روایت از ابن مغفل و سفیان بن زهیر جواز نگهداری سگ برای نگهبانی از مزرعه را نقل نموده‌ و همچنین از ابن الحکم که همان عبدالرحمن بن ابونعیم بجلی است از طریق ابن عمر این حدیث را روایت کرده است، و این احتمال هم وجود دارد هنگامی که ابن عمر این حدیث را از ابوهریره شنیده است و به تحقق آن از جانب پیامبر ص پی برده خودش نیز پس از آن حدیث را روایت کرده باشد و به حدیث قبلی خود که فاقد عبارت «کعب زرع» بوده هم افزوده باشد، و این احتمال هم وجود دارد که زمانی به یادآورده چنین حدیثی را از پیامبر ص شنیده پس خودش آن را روایت کرده و در موقعیتی دیگر آن عبارت را فراموش نموده و در حدیثش نیاورده باشد، حاصل سخن اینکه ابوهریره در نقل این قسمت زیادی در حدیث تنها نیست بلکه، گروهی از اصحاب در نقل روایتشان از پیامبر ص با او موافق هستند، و اگر تنها هم بود قطعاً [به خاطر جایگاه رفیع ابوهریره] این زیادی مقبول و مورد رضایت و ارزشمند تلقی می‌شد [۳۰۸].

این چیزی که گفته شد بیانگر صورت صحیح مسأله بود و با توجه به آن می‌فهمیم که سخن ابن عمر در مورد زیادت حدیث ابوهریره به معنی تکذیب او در آن رابطه نبوده است، و به معنی انگیزه‌ی درونی ابوهریره برای افزودن به حدیث پیامبر ص هم نمی‌باشد، و چگونه می‌توان تصور کرد ابن عمر در آن رابطه ابوهریره را تکذیب کرده است در حالی که به نظر او ابوهریره حافظ‌ترین فرد در رابطه با حدیث پیامبر ص بوده است؟ و در مباحث بعدی در مورد این نظر ابن عمر و نیز دیدگاه سایر اصحاب در مورد ابوهریره سخن خواهیم گفت. و آیا اگر ابن عمر ابوهریره را تکذیب کرده بود ائمه‌ی حدیث سخن او را در صحاح خود درج کرده و نقل می‌نمودند؟ یا چگونه فقها به روایت ابوهریره عمل می‌کنند و احکام فقهی خود را بر اساس آن بنا می‌نهند آن هم در صورتی که مراد ابن عمر تکذیب و انکار حدیث او بوده باشد؟

در واقع هیچیک از این مسائل مطرح نیست بلکه این امانت داری مؤلف «فجرالاسلام» است که او را وادار کرده از سخن ابن عمر [در مورد زیادت موجود در حدیث ابوهریره ] جز به عنوان نقدی لطیف از ابوهریره و چیزی که دلالت بر جعل حدیث توسط ابوهریره می‌کند تلمس ننماید، و نیز امانت داری علمی او را مجبور نموده ما را به اصل موضوع این نقد و بررسی راهنمایی کند، از این رو در ارجاع سخن خود در پاورقی همان صفحه می‌گوید: «به شرح نووی بر صحیحی مسلم» مراجعه نمایید، و شما قبلاً این سخن امام نووی را شنیدید، آیا واقعاً از آن احساس کردید که ابن عمر ابوهریره را تکذیب نموده است؟ یا برعکس اینگونه فهم کردید که سخن امام نووی ردی قاطع و روشن نسبت به سخنان کسی است که تصور می‌کند ابن عمر ابوهریره را تکذیب کرده است؟ پس حق داریم بپرسیم: آیا او عبارت «نووی» را نفهمیده؟ یا این که فهمیده اما ازآن میان نظر مستشرق یهودی، گلدزیره را برگزیده (بعد سخن او در این زمینه به طور کامل خواهد آمد) و بر نظرات علمای اسلامی و ائمه‌ی آن ترجیح داده است؟

این‌ها احادیثی بود که «احمد امین» به گمان خود آن‌ها را مورد نقد و بررسی عمیق و دقیق قرار داده است، و بدون تردید می‌دانیم با توجه به آن چه بیان کردیم، برای شما روشن شده که مؤلف «فجرالاسلام» چیز جدیدی از اصول و قواعد نقد ارایه نداده که علمای ما از آن غفلت کرده باشند، اما چیز تازه‌ای که او آورده این است که در تطبیق این مقیاس‌ها آن هم بدون سنجش و تأنی بسیار جری و بی‌باک بوده، و این مقیاس‌ها را ابوهریره احادیثی تطبیق نموده که قوت و صحت آن‌ها برای شکست او در این میدان و برملا کردن دانش تحریفی و رأی ناصوابی که از مستشرقان اقتباس کرده کافی بوده است. باید دانست هوی و هوس نتوانسته علمای ما را از جاده‌ی حقیقت خارج کند، و احساسات، آن‌ها را وادار نکرده در امور بیهوده وطاقت فرسایی وارد شوند که بعداً نتوانند از آن بیرون بیایند، و قواعدی که برای نقد متن و سند حدیث وضع کرده‌اند، و توافقی که برای کاربرد نیکو و تطبیق این قواعد با هم دارند، راهی روشن و مطمئن است که به طور قطع سرانجام به نتیجه خواهد رسید، پس وقتی احادیث از طریق علمی و صحیح به ما رسیده، و فردی ثقه و قابل اعتماد از همانند خود و همینطور تا به پیامبر ص می‌رسد حدیثی را برای ما روایت کرده‌اند، و در متن آن هم اشکالی که منجر رد قطعی آن گردد دیده نمی‌شود، پس انکار و تکذیب این حدیث جایز نیست، زیرا این عمل به منزله‌ی انکار سخن پیامبر ص است، و انسان مسلمانان به چنین امری روی نمی‌آورد، و اگر کسی راویانی مانند صحابه و تابعین و افراد پس از آنان را هم تکذیب کند همین گونه است، و قبلاً ثابت کردیم اینان به قضاوت تاریخ افرادی ثقه و قابل اعتماد بوده‌اند، و به راستی اگر کسی در روش زندگی آنان تحقیق کند و اخلاق آنان را بررسی نماید، در میان تمامی انسان‌ها کسی را نمییابد که از ایشان صادق‌تر و در مقابل خداوند ﻷ با تقواتر بوده باشد، پس با این وصف تردید در آنچه ایشان روایت کرده‌اند (در برداشت نخست) مستلزم شک و تردید در اخبار تمام ملت‌ها است که محتویات تاریخی پیرامون آن می‌چرخد، و اگر استاد بگوید: ما آن راویان ثقه و عادل را تکذیب نمی‌کنیم، اما وجود توهم و اشتباه را در کار آنان جایز می‌دانیم، می‌گوییم: این احتمال ضعیف است و در مقابل ظن قوی چیزی به حساب نمی‌آید و البته علمای ما در این زمینه هم احتیاط کرده‌اند از این رو گفته‌اند ـ البته به جز تعداد اندکی از آن‌ها ـ احادیث آحاد مفید ظن هستند، پس آیا بعد از این سخن به چیز دیگری نیازمند خواهیم بود؟

پس به دنبال انتقادمان از «فجرالاسلام» می‌گوییم:

[۲٩۵] حدیث مضطرب حدیثی است که متن و سند ان دارای روایت‌های متعددی است و روایاتش متساوی و متعادل است، به طوری که ترجیح کسی از آن‌ها بر دیگر روایات ممکن نباشد، و این امر موجب ضعف حدیث است. حدیث شاذ: احادیثی که راوی مقبولی آن را روایت می‌کند به شکلی که با روایت شخص یا اشخاصی مقبول‌تر از او مخالف باشد. حدیث معلل: حدیثی است که درآن اسباب و عوامل پنهانی وجود دشاته باشد که اگر آشکار شود، مضر به صحت حدیث است اگرچه در ظاهر خالی ازعیب باشد، پس شناخت حدیث معلل نیازمند آگاهی از طروق روایت آن و دقت در اختلاف راویانت آن است. حدیث مقلوب: تبدیل و تغییر متن یا راوی حدیث به کلمه یا راوی دیگر را مقلوب گویند. حدیث مدرج: حدیثی است که در سند یا متن آن زیادتی باشد که جزو آن نیست. [۲٩۶] قل‌ها توا برهانکم إن کنتم صادقین: بگو دلالیل خود را ارائه دهید اگر در این زمینه راست می‌گویید [مترجم]. [۲٩٧] ج٩، ص ۵۲۶. [۲٩۸]«مقدمه علوم الحدیث» ص ۱۵۰. [۲٩٩] «الاصابه فی معرفه الصحابه» ج ۱، ص ۸. [۳۰۰] ج ص ۱۸۸. [۳۰۱] من شخصاً این امر را در سال ۱۳۸۴ هـ ق هنگامی که به حج رفته بودم تجربه کردم، و به مدت ۵ ماه هر روز صبح هفت عدد از خرماهای مدینه مصرف می‌کردم، و چون من مرض قند (دیابت) داشتم پس از مصرف خرماها آزمایش ادرار و خون دادم اما در آن‌ها هیچ اثری از افزایش میزان قند خون من دیده نشده، و اندازه‌ی آن همان مقدار بود که قبل از سفر به حج آزمایش داده بودم. (به مقاله‌ی اینجانب در مورد همین موضوع در مجله‌ی «حضارة الاسلام» سال پنجم شماره سوم مراجعه کنید) (مؤلف). [۳۰۲] زاد المعاد، ج ۳، ص ٩۴. [۳۰۳] مسند، ج ۳ /۱۱۱، چاپ جدید با تحقیق علّامه شیخ احمد محمد شاکر. [۳۰۴] ضحی الاسلام: ج ۲، ص ۱۳۱. [۳۰۵] جزء سوم ص ۱۸۱. [۳۰۶] ضحی الاسلام: ج ۲، ص ۱۳۱ و ۱۳۲. [۳۰٧] ج ۵، ص ۶. [۳۰۸] ج ۶، ص ۵۵۵.

عمل به خبر واحد

نویسنده یادآور می‌شود که علمای حدیث، حدیث را به دو دسته تقسیم کرده‏اند:

۱- متواتر، این نوع حدیث مفید علم می‌باشد ولی هیچ نمونه‏ای برای آن یافت نشده است، و برخی گفته‏اند تنها یک حدیث متواتر وجود دارد و برخی نیز تعداد آن را به هفت حدیث رسانده‏اند.

۲- آحاد، این نوع حدیث مفید ظن می‌باشد ولی در صورتی که جانب صدق آن ترجیح داده شود جایز است به آن عمل شود...اه.

این سخنی است که باید در مورد آن توقفی داشته باشیم، زیرا کسانی که در تعداد احادیث متواتر اختلاف نظر داشته‏اند، همانگونه که سیوطی می‌گوید، دیدگاه‌های گوناگونی دارند و گرنه بدون شک احادیث متواتر بسیار‏اند و تنها در یک و یا دو و یا هفت حدیث منحصر نمی‌شود.

و اما در مورد حدیث آحاد، ایشان از علمای حدیث نقل قول می‌کند که گویا می‌گویند: «عمل به آن جایز است» در حالی که معلوم نیست چه کسی چنین حرفی را می‌زند؟! و این در حالی است که من قبلا مشاهده نمودم کسانی که حجیت سنت را انکار می‌کنند مانند غلاة شیعه که اگر چنین احادیثی از جانب غیر أئمه خودشان نقل شده باشد اصلا به هیچ وجه عمل کردن به آن را درست نمی‌دانند. و کسانی که این نوع حدیث را پذیرفته‏اند و آن را حجت می‌دانند، همانا جمهور مسلمانان هستند که به طور اتفاق می‏گویند در صورتی که طریق ورود حدیث صحیح باشد، واجب است به آن عمل شود و حتی برخی از آنان می‌گویند اعتقاد به آن نیز واجب است.

پس آنچه که استاد نقل می‌کند مبنی بر جواز عمل به آن، یا ناشی از عدم شناخت و آگاهی است که منجر به جهل می‏گردد و چنین چیزی از کسی که ادعای تقدم و پیشتازی در دعوت اسلامی را دارد بسیار عجیب به نظر می‌آید و نیز او که ادعا می‌کند میان گروه‌ها و فرقه‏ها و مذاهب اسلامی به داوری می‌نشیند، نباید چنین جهلی داشته باشد!!.

و یا اینکه چنین سخنی با شناخت کامل انجام پذیرفته است که در آن صورت مرتکب تحریف شده است و احتمال سومی نیز وجود ندارد.

و چنین تحریفی بجز ایجاد تشکیک در سنت هیچ هدف دیگری را دنبال نمی‌کند، همانگونه که قبلا نیز گفتم.

چون اگر حدیث متواتر وجود نداشته باشد و حدیث آحاد نیز به مرتبه جواز پایین آید، دیگر از سنت چه چیزی باقی خواهد ماند؟ و حدیث به عنوان مصدر و منبع تشریع و قانونگذاری چه جایگاهی خواهد داشت؟ و اصلا مسلمانان چه نیازی به آن خواهند داشت؟

در نتیجه آن به خوبی بنگر و سپس در مورد این عالم امین به داوری بنشین؟؟؟

در مورد ابوهریره س

پس از مطالب گذشته به فصل آخر از نقد و بررسی کتاب (فجر الاسلام) که متعلق به ابوهریره س است می‌پردازیم. و شهادت می‌دهم که مؤلف در توجیه طعنه در مورد ابوهریره و همراهی با مستشرقین و نظام و وارد کردن آن طعنه‌ها بر آن صحابی بزرگوار خیلی ماهر بوده است. چون طعن‌های خود را در جاهای مختلف از گفتارش تقسیم کرده و سخن او در مورد ابوهریره سخن آگاهانه است چون ترسیده که سوء نیت او در مورد ابوهریره آشکار گردد اما شیوه مؤلف در تحریف بعضی از حقایق تاریخ ابوهریره و بیان شک صحابه در مورد این صحابی بزرگوار همه آن‌ها درون مؤلف «فجر الاسلام» را آشکار می‌سازد و پرده از نهانگاه نفس او برمی‌دارد.

و من مناسب دیدم که قبل از اینکه با مؤلف در مورد مسایلی که در مورد ابوهریره نوشته به بحث و گفتگو بنشینم ترجمه مختصری در مورد ابوهریره بیان نمایم تا نظر تاریخ راست و صادق و نظر صحابه به حضرت رسول و علماء تابعین و ائمه مسمانان در مورد این صحابی بزرگوار شناخته شود و بعد از آن تا این صورت نورانی به صورتی که مؤلف فجر الاسلام به تبعیت از استادان مستشرق خود بیان نموده در کنار هم قرار گیرند.

اسم و کنیه ابوهریره [۳۰٩]:

در اسم ابوهریره اختلاف هست و در مورد اسم پدر ایشان نظرهای زیادی هست که القب الحلبی آن‌ها را به چهل و چهار نظر رسانیده است. و الحافظ ابن حجر آن‌ها را در سه مورد خلاصه کرده از مشهورترین آن‌ها در زمان جاهلیت به عبد شمس بن صخر نام برده می‌شد اما زمانی که اسلام آورد پیامبرص ایشان را عبدالرحمن نام نهاد. او از طایفه دوس است که یکی از طایفه‌های یمن است و مادر ایشان امیمه بنت صفیح بن الحارث دوسی بوده است و به سبب کنیه او به ابو هریره چیزی است که ترمذی از او حکایت می‌کند. او فرمود من چوپان گوسفندان خودمان بودم و گربه کوچکی داشتم که شبها او را در درختی می‌گذاشتم و در روز با او بازی می‌کردم این سبب شد که کنیه من را ابوهریره بگذارند.

[۳۰٩] این ترجمه را از مصدرهای متعدد بر گرفته‌ایم مانند ـ الاستیعاب «بن عبدالبر ووالاحبابه لابن مجد وتهذیب الاسماء للنووی وغیر اینها.

اسلام آوردن و هم صحبت بودن او با پیامبر ص:

آنچه مشهور است ایشان در سال هفت هجری در بین صلح حدیبیه و غزوه خیبر، اسلام آورده است و سنه ایشان در آن زمان در حدود سی بود [۳۱۰]. زمانی که از خیبر برگشت همراه پیامبر ص وارد مدینه شد و در صفه [۳۱۱] سکونت گزید. و تا زمانی که پیامبرص فوت نمودند حضرت ابوهریره با ایشان همراه بودند و اغلب اوقات با پیامبر ص غذا می‌خورد.

[۳۱۰] ترجیح اسلام آوردن ایشان قبل از آشکار کردن آن زمانی که از منطقه خویش برگشته بوده بعد از غزوه خیبر می‌آید. [۳۱۱] صفه مکانی در مسجد نبوی بود که پیامبر ص آن را برای فقراء و مهاجر و انصار از کسانی که جایی نداشتند در آن سکونت اختصاص داده بود و مکان صفه در مسجدی نبوی همیشه معروف بوده است.

اوصاف و شمایل ابوهریره

حضرت ابوهریره ما بین دو شانه‌اش پهن بود، دارای دو نوار بافته از موی سرش بود. دندان‌های ثنایای ایشان از هم فاصله داشت. ریشش را رها و زرد می‌کرد و سبیلش را اصلاح می‌کرد.

حضرت ابوهریره انسانی صادق و راست و سبک روح بود و صحابه او را دوست داشتند و او شوخی را دوست داشت.

ابن ابی الدنیا در کتاب المزاح از زبید بن بکار روایت کرده که مردی به ابو هریره گفت: من امروز روزه بودم به نزد پدرم آمدم و مقداری نان و گوشت را نزد او یافتم و آن را خوردم تا سیر شدم و فراموش کردم که روزه‌ام، ابوهریره گفت: خدا به تو طعام داده ـ آن مرد در ادامه گفت: رفتم تا به فلانی رسیدم، گوسفندی را نزد او یافتم آن را دوشید و از شیر آن نوشیدم تا سیر شدم. فرمود: خدا به تو آب داده. مرد ادامه داد، سپس به نزد خانواده‌ام برگشتم و خوابیدم و زمانی که از خواب بیدار شدم آب خواستم و آن را نوشیدم، سپس ابوهریره فرمود: ای برادرزاده شما به روزه عادت نکرده‌ی!

ابن قتیبه در «المعارف» روایت کرده که مروان بن حکم ابوهریره را حاکم مدینه قرار داده بود. او بر خری سوار شد و پالان آن را محکم کرده و بر پشت خر مقداری لیف خرما قرارداده و راه می‌رفت و وقتی که به فردی می‌رسید می‌گفت: راه را باز کنید، امیر آمده از همین جا طعنه دهندگان ابوهریره در این شوخی و مزاح او غلو کرده‌اند (مثال گولدزیهر) [۳۱۲] و با توجه به این گفته‌اند که او ضعیف العقل بوده است.

و آشکار است که مؤلف فجرالاسلام این رأی را پسندیده و به همین خاطر در آنچه در مورد ابوهریره نوشته شده است به جمله‌ی ابن قتیبه اشاره کرده که این عمل را جزو نوادر ابوهریره می‌داند و در تمام زندگی و اخلاق او چیزی ندیده که مستحق این برخورد باشد و هیچ شکی نیست که این بهتان بر ابوهریره و مکدر کردن حقیقت او بدون پایه و اساس است، چون ظاهر شدن مردی به منظره کسی که شوخ طبع و اهل مزاح باشد از ارزش او کم نخواهد کرد و نشانه سبک عقلی او نیست و اگر چنین باشد باید هر با سلیقه وی که اهل شوخی باشد سبک عقل به حساب آید و هر متکبر و طبیعت خشکی، عقل فراوان داشته باشد.

[۳۱۲] دائره المعارف الاسلامیه: ۱/۴۰۸ ماده ابی هریره از نسخه عربی.

پارسایی و عبادت و پرهیزکاری ابوهریرهس:

قبلاً گفتیم که او از اهل صفه بود و در اکثر اوقات همراه پیامبر بود و نزد او غذا می‌خورد و خیلی وقت‌ها درد و رنج گرسنگی را تحمل می‌کرد تا چیزی از حدیث پیامبرص را از دست ندهد. امام بخاری از ابوهریره روایت می‌کند: قسم به پروردگاری که جز او معبودی نیست اگر من روی زمین از گرسنگی می‌چسبیدم و سنگ را روی شکم محکم می‌کردم و اگر من را در بین منبر رسول الله ص و حجره‌ی عایشه می‌دیدند که مثل کسی که صرع دارد افتاده‌ام می‌گفتند دیوانه است. اما نه دیوانه‌ام و نه مشکلی دارم و این حالت فقط از گرسنگی است.

و کسانی که گمان کرده‌اند که ابوهریره مریضی صرع داشته بهتان بر حق بسته‌اند و اگر کسی به کلمه‌ی «اصرع» که در این روایت آمده استناد کند بر حق افترا بسته است. زیرا ابوهریره این صرع را به گرسنگی و فقیری تفسیر می‌نماید، نه صرع دیوانگی و مریضی. و باز کسانی که در مورد زندگی ابوهریره سخن گفته‌اند مورخان مسلمان هستند و ایشان چیز در مورد این مریضی او ذکر نکرده‌اند. پس بعضی از مستشرقین این بهتان را از کجا آورده‌اند در حالی که از تاریخ زندگی ابوهریره جز آنچه مورخان مسلمانان نوشته‌اند چیزی دیگر در دست ندارند تا به آن مراجعه کنند؟

اما در مورد عبادت و پرهیزکاری او ابن حجر از الجریری از ابی نضره از مردی از الطقاوه نقل می‌کند که فرمود: به خدمت ابوهریره رسیدم و کسی از صحابه را ندیده‌ام که به اندازه او چالاک و مهمان نواز باشد، احمد از ابی عثمان النهدی روایت می‌کند که گفت: هفت روز مهمان ابوهریره بودم که او و همسرش و خادمش شب را به قسمت تقسیم می‌کردند هر یک از آن‌ها یک قسم را نماز می‌خواند و بعد دیگری را بیدار می‌کرد. ابن سعد از روایت می‌کند که ابوهریره در هر روز دوازده بار تسبیح می‌کرد و می‌گفت: به اندازه گناهم تسبیح می‌کنم و عبدالرزاق از ابن سیرین روایت می‌کند که حضرت عمر س ابوهریره را به عنوان امیر بحرین منصوب کرد وقتی که از بحرین برگشت ده هزار درهم را با خود آورده بود. حضرت عمر س گفت: این اموالی که برای خود اختصاص داده‌ای از کجا آورده‌ای؟ او فرمود: بهره‌ی ایب‌هایی است که داشته‌ام و هدایایی است که به من داده‌اند و بهره بنده‌هائی بوده که داشته‌ام. و وقتی که حضرت عمر تحقیق کرد همان طور بود که او گفته بود سپس او را خواست تا بعنوان حاکم، جایی دیگر ایشان را منصوب نماید، اما او رد کرد. حضرت عمر فرمود: کسی که از تو بهتر بوده درخواست مسئولیت کرده است. فرمود: ایشان حضرت یوسف پیامبر خدا پسر پیامبر خدا بوده است و اما من ابوهریره پسر امیمه، از سه چیز می‌ترسم: ۱ـ بدون علم حرف بزنم ۲ـ بدون حکم قضاوت کنم ۳ـ پشتم زده شود، ناموسم فحش داده شود و مالم را از دستم بیرون بیاورند.

قدرت حفظ و یادآوری حضرت ابوهریره:

بر اثر همراهی کاملی که ابوهریره با حضرت پیامبر ص داشت اطلاعاتی را از قول و اعمال حضرت رسول ص کسب کرده بود که دیگران این اطلاعات را نداشتند و زمانی که ابوهریره اسلام را آورد حفظش بد بود که نزد پیامبر ص از این کم حفظی شکایت کرد. پیامبر ص فرمود لباست را پهن کن، سپس فرمود: لباست را به سینه‌ات بچسبان. ایشان هم آن را چسباند، بعد از این واقعه دیگر هیچ سخنی را هرگز فراموش نکرد.

و این داستان را (داستان پهن کردن لباس) امامان حدیث مانند ـ بخاری و مسلم و احمد، و نسائی و ابویعلی و ابو نعیم روایت کرده‌اند. معتقد است که آنچه گولدزیهر در مورد این داستان گمان کرده و آن را دروغ می‌داند، بهتان و گمان او است که علم آن را توجیه نمی‌کند و تعصبی است که از ستم یهودی نیست به بزرگ‌ترین صحابه‌ای که از حضرت رسول حدیث روایت کرده نشأت گرفته است و من نمی‌دانم آیا دلیل علمی ایشان که این داستان دروغ است چیست؟ آیا از نصوص تاریخی که در دست دارد مطالبی پیدا کرده که ادعای او را تأیید می‌کنند؟ تا بر اساس آن همه‌ی امامان حدیثی که این داستان را روایت کرده و راویان آن را مورد اطمینان دانسته‌اند تکذیب نماید؟!

مستشرقین و کسانی که مثل آن‌ها هستند قدرت حفظ ابوهریره را تا این حد اعلا غریب می‌دانند و اما اگر به چشم انصاف و برابر علم روانشناسی و جامعه شناسی به این مسئله بنگرند چنین تعجب و غربتی را در آن نمییابند چون هر ملتی امتیازی دارد که با آن از دیگران جدا خواهد شد.

و حفظ از امتیازهای خاص عرب است، و در بین صحابه و بزرگان تابعین و افراد بعد از آن‌ها کسانی بوده‌اند که در اسرع حفظ و قدرت یادآوری نمونه‌ی عجیب بوده‌اند امام بخاری سیصد هزار حدیث را همراه سند آن‌ها در حفظ داشته است. و امامان احمد بن حنبل ششصد هزار حدیث را در حفظ داشته و ابوزرعه هفتصد هزار حدیث را در حفظ داشته است. پس آنچه ابوهریره در حفظ داشته غریب نیست و تمام احادیثی که از ایشان روایت شده همان‌طوری که در مسند بقی بن مخلد آمده است ۵۳٧۴ حدیث است و همیشه علماء و شعراء عرب در قدیم و جدید شعر و نثرهای زیادی را حفظ می‌کردند که حفظ حدیث ابوهریره در کنار آن‌ها چیز مهمی نیست. برای نمونه الاصمعی همانطوری که راویان ذکر کرده‌اند ۱۵۰۰۰ شعر از شعرهای کوتاه رجزخوانی را در حفظ داشته است.

نویسنده و محقق، استاد محب الدین خطیب آنچه از حفظ شیخ شنقیطی دیده که او را متعجب می‌کند بیان کرده است و اینک بیان ایشان در این مورد: ما شخصیت استاد علامه شیخ احمد بن امین شنقیطی/ را می‌شناسیم، ایشان تمام شعرهای جاهلی و اشعار ابو العلاء معرّی را حفظ می‌کردند و اگر ما به خدمت ایشان می‌رفتیم چیزهای عظیمی از حفظیات او را بر می‌شمردیم. یکی از شاهکارهای ایشان کتاب «الوسیط فی تواهم علماء و ادباء شنقیط» است. استاد شنقیطی برای امتثال امر شیخ ما ـ شیخ طاهر جزائری ـ تمام این کتاب را از اول تا آخر از حفظ داشته است و در این کتاب نسبت تمام مردان و زنان اهل شنیقط و طایفه آن‌ها و آنچه آن‌ها آن را به نظم درآورده‌اند و یا از آن‌ها تأیید گرفته مانند تألیفات و خبرها و نوشته‌ها است، و آنچه شخصاً می‌دانم قبل از این کتاب اسناد شنقیطی، کتابی در این مورد تألیف نشده تا ایشان به آن مراجعه کنند. پس آنچه ابوهریرهس از احادیث رسول الله ص که در طول صحبت خود با پیامبر ص حفظ کرده به نسبت محفوظات شیخ شنقیطی چیز مهمی نیست چه رسد به افراد غیر شنقیطی. از افراد امت ما کسانی هستند که به وسیله حفظ خوب و قدرت یادآوری بالا از دیگر افراد امت‌ها متمایز هستند [۳۱۳]. صحابه در زمان ابوهریره به زیادی حفظ ایشان اعتراف کرده‌اند کما اینکه خواهید شنید. و مروان هم ایشان را در دقت حفظ امتحان کرد و در این امتحان پیروز شد. این مسئله را ابن حجر در «الاصابه» از ابو زعیزعة کاتب مروان نقل می‌کند. روان دنبال ابوهریره فرستاد و ایشان شروع کردند به روایت حدیث، مروان ابو زعیزعة را پشت تختی نشانده بود و همه‌ی آنچه ابوهریره می‌گفتند را می‌نوشت. تا یک سال گذشت. مروان دنبال ابوهریره فرستاد و از آن احادیث از ایشان سؤال کرد. ابوهریره تمام آن احادیث قبلی را برایش تکرار کرد. وقتی که مروان آن نوشته‌ها را نزد خود نگاه داشته بود نگاه کرد، متوجه شد که حتی یک حرف از آن را تغییر نداده است. و این دلیل قاطعی است که بهتان مستشرقین متعصب و هم‌پیمانان مسلمان آنان را که در حفظ و صداقت ابوهریره ایجاد شک می‌کنند رد می‌کند و این بهتان به خاطر شخصیت ابوهریره نیست بلکه یکی از مبارزات آن‌ها بر ضد اسلام و ایجاد شک در سلامت پایه اسلام است.

[۳۱۳] مجله الفتح، شماره ٧۲۵.

مدح صحابه و تابعین و اهل علم بر ابوهریره:

طلحه بن عبیدالله گفت: هیچ شکی ندارم که براستی ابوهریره چیزهایی را از رسول خدا شنیده که ما نشنیده‌ایم. و ابن عمر گفت: ابوهریره از من بهتر است و داناتر است به آنچه روایت می‌کند. مدتی نزد زید بن ثابت آمد و از او سؤال کرد، زید به او گفت: نزد ابوهریره برو، چون در حالی که من و ابوهریره و فلانی در مسجد مشغول دعا و ذکر خدا بودیم رسول الله ص تشریف آوردند و نزد ما نشستند و فرمودند به چیزی که مشغول آن بودید برگردید. زید گفت من و رفتیم دعا کردیم، پیامبر ص برای دعای ما آمین گفت. ابوهریره نیز دعا کرد و گفت: پروردگارا از تو چیزی می‌خواهم که رفیقان من از تو خواستند و از تو علمی می‌خواهم که از یادم نرود. رسول الله ص فرمودند: آمین. زید و رفیقش گفتند: ای رسول الله ما هم علمی می‌خواهیم که از یادمان نرود، پیامبر ص فرمود: این غلام دوسی از شما سبقت گرفت. عمر هم به ابوهریره گفت: اگر من همیشه همراه رسول الله ص می‌بودم حدیسش را حفظ می‌کردم و ابی ابن کعب گفت: براستی ابوهریره جرأت آن را داشت که سؤال‌هایی از پیامبر ص بپرسد که دیگران آن را نمی‌پرسیدند.

امام شافعی/ فرمودند ابوهریره حافظ‌ترین کسانی بود که در آن زمان حدیث را روایت می‌کردند. امام بخاری فرمودند: در حدود ۸۰۰ نفر از اهل علم از او روایت کرده‌اند و حافظ‌ترین راویان حدیث در همین عصر می‌باشند. و ابو صالح گفت: ابوهریره حافظ‌ترین اصحاب محمد ص است. سعید بن ابی الحسن (برادر حسن بصری) گفت: فردی نبود از صحابه به اندازه ابوهریره حدیث زیاد داشته باشد و حاکم گفته: از حافظ‌ترین اصحاب رسول الله ص بود و از همه اصحاب ابوهریره بیشتر ملازم رسول الله بود، همیشه همراه او و دستش با دست رسول خدا بود، هر کجا می‌رفت با ایشان بود تا زمانی که رسول خدا فوت کردند و به همین خاطر است که حدیثش زیاد است. ابونعیم گفت: ابوهریره حافظ‌ترین اصحاب رسول خدا نسبت به احادیث ایشان است. و برایش دعا کرده بود که مسلمانان ایشان را دوست بدارند پس تمام مؤمنان ایشان را دوست داشتند. ابن مجد فرمودند اهل حدیث اجماع دارند بدانید که ابوهریره از تمام صحابه حدیث بیشتری دارند و فرمود ـ بعد از آوردن داستان لباس) ـ حدیثی که ذکر شد از نشانه‌های نبوت است و ابوهریره در عصر خودش حافظ‌ترین مردم نسبت به احادیث نبوی است.

کسانی که ابوهریره از آن‌ها روایت کرده و یا آن‌ها از او روایت کرده‌اند: .

ابوهریره از بسیاری از صحابه کرام روایت کرده است. بعضی از آن‌ها عبارتند از: ابوبکر، عمر، فضل ابن عباس، ابی بن کعب، اسامه بن زید، و عائشه رضوان الله علیهم، و صحابه‌ی زیادی هم از ایشان روایت کرده‌اند، بعضی از آن‌ها عبارتند از: ابن عمر، ابن عباس و جابر، انس و اثله بن الأسقع.

و از تابعین سعید بن المسیب که ابوهریره داماد او می‌باشد و عبدالله بن ثعلبه، عروه بن زبیر و قبیصه بن ذؤیب، سلمان اغز، سلیمان بن سیار، عداک بن مالک، سالم بن عبدالله بن عمر، ابو سلمه و حمید پسران عبدالرحمن بن عوف و محمد بن سیرین و عطاء بن ابی رباح، عطاء بن سیار و افراد بسیاری که همچنان امام بخاری فرمودند به ۸۰۰ نفر از اهل علم و فقه می‌رسد. در واقع روایت ۸۰۰ نفر از بزرگان صحابه و تابعین و اطمینان آن‌ها به ابوهریره، ۸۰۰ دلیل بر عظمت و منزلت و صداقت او می‌باشد و ۸۰۰ رد و تکذیب بر مستشرقین و کسانی است که تابع آن‌ها هستند مانند مسلمانانی که حسد و دشمنی و تعصب دل‌های آن‌ها را خورده است.

بیماری و فوت ابوهریره:

ابن ابی الدنیا از ابوسلمه بن عبدالرحمن به سند صحیح روایت می‌کند که گفت: بر ابوهریره وارد شدم در حالی که درد و رنج سختی داشت. او را در آغوش کشیدم و گفتم: پروردگارا ابوهریره را شفا بده، او گفت: پروردگارا این درد را برنگردان ـ دو دفعه تکرار کرد ـ سپس فرمود: اگر توانستی بمیری بمیر، قسم به پروردگاری که نفس ابوهریره در دست اوست زمانی بر مردم می‌آید که اگر مردی از کنار قبری بگذرد آرزو می‌کند که او صاحب قبر باشد.

احمد و نسائی به سند صحیح از عبدالرحمن بن مهران از ابوهریره روایت می‌کنند که گفت: در زمانی که در حالت مرگ بود بر من سایبان نسازید و آتشدان را دنبال من نیاورید و به سرعت مرا ببرید.

امام بغوی از ابوهریره روایت می‌کند که ابوهریره در حالت مرگ گریه کرد. از او سؤال کردند چرا گریه می‌کنی؟ فرمود: از کمی توشه و سختی راه نجات گریه می‌کنم.

مروان در بیماریی که ابوهریره در آن فوت کرد بر او وارد شد و گفت: خدا شفایت بدهد، ابوهریره فرمود: خدایا من ملاقات تو را دوست دارم تو هم ملاقات مرا دوست بدار، سپس مروان خارج شد، هنوز به وسط بازار نرسیده بود که ابوهریره فوت نمود.

بعد از عصر ولید بن عقبه بن ابی سفیان بر ایشان نماز جنازه خواند. که سال ۵٧ یا ۵۸ یا ۵٩ هجری قمری بود و عمر ایشان ٧۸ و یا ٧٩ سال بود. زمانی که خبر مرگش به معاویه رسید به امیر مدینه دستور داد که مبلغ ده هزار درهم را به ورثه ابوهریره بدهند و با ایشان به نیکویی رفتار نمایند. چون ابوهریره از کسانی بود که زمان محاصره منزل حضرت عثمان به او کمک کرد و حضرت عثمان از او راضی بود. خدا پاداش فراوان به ایشان بدهد.

تشکیک مؤلف فجر الاسلام در مورد ابوهریره:

آنچه بیان شد همان تصویر راست و صادق ابوهریره است آنچنانکه در تاریخ آمده است و همچنانکه دانشمندان ما آن را می‌شناسند. اما ببینیم که مؤلف مجدالاسلام این چهره را چگونه آشکار کرده است. در اوایل فصل «الحدیث» بیان کرده است که بعضی از احادیثی که ابوهریره روایت کرده است ابن عباس و عایشه آن را رد و تکذیب کرده‌اند. سپس گمان کرده که بیوگرافی ابوهریره را بیان می‌کند، اما فقط نسب و اصل او و تاریخ اسلام آوردنش را بیان کرده است و به شوخی و مزاح که از او روایت شده اشاره کرده است (وهدفش از اشاره به این مطلب مشخص است) و حق امانت علمی بر مؤلف فجرالاسلام این بود که جایگاه ابوهریره در بین صحابه کرام و تابعین و امامان حدیث را تعیین می‌کرد و مدح آن‌ها بر ایشان و اقرار آن‌ها بر حفظ و ضبط و صداقت او را بیان می‌نمود، چون این گوشه از بیوگرافی ابوهریره از هر چیز دیگری به موضوع ما بیشتر ارتباط دارد. اما چیزی از آن را انجام نداده بلکه مسائلی را بیان کرده است که نسبت به ابوهریره بسیار اسائه ادب است. و این تلاشی است که طعنه در آن پنهان و مستور است و نشان از همراهی با گولدزیهر و سایر مستشرقان دارد. دسیسه‌های ایشان بر ضد ابوهریره در امور زیر خلاصه می‌شود:

۱- بعضی از صحابه ـ مانند ابن عباس و عائشه ـ بعضی از احادیث ابوهریره را رد و تکذیب کرده‌اند.

۲- ابوهریره حدیث را نمی‌نوشت بلکه در روایت آن بر ذهنش اعتماد می‌کرد.

۳- ابوهریره تنها آنچه از پیامبر می‌شنید روایت نمی‌کرد بلکه حدیث پیامبر که از غیر او شنیده بود را هم روایت می‌کرد.

۴- بعضی از صحابه زیاد ابوهریره را نقد می‌کنند و در صداقت وی شک دارند.

۵- حنفیها حدیث ابوهریره را ترک می‌کنند، اگر معارض قیاس باشد و می‌گویند او فقیه نیست.

۶- جاعلان حدیث، کثرت حدیث ابوهریره را فرصت خوبی غنیمت دانسته و حدیث‌های زیادی بر ایشان جعل کرده‌اند که از شمارش خارج است.

شما خواهید دید که در این مسایل چه اشتباهات و تحریفات و غلط اندازی‌هایی صورت گرفته است. و خواهید دید که چگونه پرده‌ی این دسیسه‌ها و توطئه‌ی علمی که بر مردی بزرگوار مانند ابوهریره س هجوم آورده، پاره و نابود خواهد شد.

۱ـ رد بعضی از اصحاب بر ابوهریره:

مؤلف هنگام سخن در مورد دیدگان صحابه نسبت به یکدیگر، به ابوهریره اعتراض کرده و گفته [۳۱۴]:

روایت شده که ابوهریره این حدیث را روایت کرده: کسی که جنازه را حمل نماید باید وضو بگیرد. ابن عباس این حدیث را قبول نکرد و گفت: لازم نیست برای حمل چند چوب خشک وضو بگیریم. حدیث زیر نیز که در ضیحین آمده از ابوهریره روایت شده:

هر زمانی که یکی از شما از خواب برخاست قبل از داخل کردن دست‌ها در ظرف آب باید آن‌ها را بشویید چون هیچیک از شما نمِداند که دستش هنگام خواب کجا بوده است. حضرت عائشه این حدیث را قبول نکرد و گفت: با مهراس چه کنیم؟ (سنگی است که در آن گودی ایجاد می‌کنند و پر از آب می‌نمایند و از آن وضو می‌گیرند).

مؤلف فجر الاسلام پس از ذکر این دو داستان در پاورقی کتاب ذکر می‌کند که آن‌ها از کتاب شرح «مسلم الثبوت»: ۲/۱٧۸ نقل شده است.

مؤلف این دو واقعه را به عنوان دلیل نقد بعضی از صحابه بر یکدیگر بیان نموده است و بعضی از ایشان در مرتبه‌ی بلندتری قرار می‌گیرند و من در گذشته بیان نمودم تمام مسایلی که از این قبیل در بین صحابه رخ داده است مناقشه‌ی علمی محض بوده که بر پایه اختلاف نظر و تفاوت در استنباط و اجتهاد و فراموش کردن حدیثی از فردی و تذکر دیگری به وی صورت گرفته است. و این اختلافات از شک و گمان و یا تکذیب فردی بر دیگری نشأت نگرفته است. بر این اساس باید تمام آن مناقشه‌ها که در بین حضرت ابوهریره و باقی صحابه صورت گرفته به خوبی فهمیده شود و فهم این اختلافات بدون این صورت درست نیست چون ما قبلاً تصدیق بعضی از صحابه برای بعضی به ویژه اعتماد و اطمینان صحابه نسبت به ابوهریره و اعتراف آن‌ها در مورد حفظ و تثبیت ایشان را بیان نمودیم و این توضیحات مختصری بود در مورد تمام مناقشه‌هایی که در بین حضرت ابوهریره و صحابه روی داده است. و اما در اینجا در مورد آنچه مؤلف نقل کرده است به بحث و گفتگو می‌نشینیم.

۱- اما حدیث اول «من حــمل جنازة فليتوصأ» و رد ابن عباس بر ابوهریره از چند جهت قابل بررسی است.

اول: در تمام کتاب‌های حدیث اثری از این حدیث با این نص ندیده‌ام و نه در کتاب‌های فقهی و اختلافی و در مورد این داستان که ابن عباس نظر ابوهریره را رد کرده باشد چیزی ندیده‌ام. به طور قطع محدثین از آن حدیث و واقعه اگر ثابت می‌بود در کتب خود غفلت نمی‌کردند. آری بعضی از علماء اصول ـ از جمله صاحب کتاب «مسلم الثبوت» ـ آن را ذکر کرده‌اند که برخی از این علما در آوردن و ذکر کردن احادیثی که اصل و اساسی ندارند و یا ضعیف هستند سهل انگاری می‌کنند.

چون تخصص آن‌ها حدیث نیست. به هر حال کتاب‌های علماء اصول در علم حدیث مرجع نیستند و در این مورد به آن‌ها مراجعه نمی‌شود.

مگر کسی که در سیاهی شب هیزم جمع می‌کند [۳۱۵] و یا هدف خاصی دارد.

دوم: آنچه در بعضی از کتاب‌های حدیث موجود است با این روایت تفاوت دارد.

در حدیث مرفوعی امام ترمذی از ابوهریره روایت کرده است: «مِنْ غسلِه الغُسلُ، ومن حَمْله الوضوءُ». یعنی «در شستن میت غسل و در حمل آن وضو لازم است». پس ترمذی فرموده: در این باب از علی و عایشه هم نقل شده است، ابوعیسی (یعنی ترمذی) فرموده حدیث ابوهریره حدیثی حسن است، هر چند این حدیث به صورت موقوف هم از او روایت شده است. و اهل علم در مورد کسی که غسل میت را به جای می‌آورد اختلاف دارند. بعضی از یاران اهل علم پیامبر ص و غیر ایشان فرموده‌اند: کسی که غسل میتی را انجام می‌دهد باید غسل نماید و بعضی هم فرموده‌اند باید وضو بگیرد و مالک بن انس فرموده: غسل برای غسل میت سنت است و من آن را واجب نمی‌دانم و امام شافعی نیز چنین فرموده‌اند

احمد فرموده: کسی که مرده را می‌شوید امید است که بر او غسل واجب نشده باشد اما وضو کمترین چیزی است که در این مورد لازم می‌دانم و الحاق فرموده: وضو لازم است و از عبدالله بن المبارک روایت شده است که گفت: برای غسل میت غسل و وضو لازم نیست.

و خلاصه اینکه تنها ابوهریره روایت آن حدیث را نکرده بلکه علی و عائشه هم آن را روایت کرده‌اند. از ابوهریره هم به صورت مرفوع و موقوف روایت شده است. پس رد ابن عباس هیچگونه تاثیری ندارد چون اگر ثابت می‌شد، آن را نقل می‌کرد همچنانکه در بین بعضی از اصحاب روی داده است. در واقع اهل علم در آن اختلاف بزرگی دارند و در تمام این‌ها مشخص می‌شود که استدلال مولف «فجر السلام» به واقعه‌ای که در بین ابوهریره و ابن عباس به اثبات نرسیده از درجه اعتبار ساقط است. از طرفی دیگر ابوهریره حدیثی را در غسل میت روایت کرده که نقل آن منحصر به او نیست، بلکه غیر از او هم با او در این روایت شریک هستند همچنانکه مشاهده کردید.

سوم: اگر به فرض بپذیریم که داستان رد ابن عباس بر ابوهریره صحت دارد، این به این معنی نیست که تکذیب و طعنی صورت گرفته، بلکه اختلاف در فهم و فقه حدیث است. ابوهریره با توجه به ظاهر حدیث وضو را واجب می‌داند و ابن عباس می‌گوید وجوب از حدیث برداشت نمی‌شود. بلکه سنت است و به همین خاطر فرمود: بر ما وضو لازم. پس کلمه‌ی «لا یلزمنا» عامل اختلاف در بین طرفین است، ابوهریره آن را اثبات می‌کند و ابن عباس آن را نفی می‌کند و هر کدام از آن‌ها صحابه‌ای بزرگوار، فقیه و مجتهد بوده‌اند و در اختلاف آن‌ها در استنباط و فقه حدیث مشکلی نیست.

۲- و اما حدیث دوم: «متى اسْتَيْقَظَ أَحَدُكُمْ مِنْ مَنَامِهِ... الخ».

این حدیث صحیحی است که امام بخاری و مسلم و صاحبان سایر صماح بسته روایت کرده‌اند و از ابن عمر و جابر و عائشه نیز روایت شده.

و اما رد عایشه بر ابوهریره که گفته: ماذا صنع بالمهراس؟ این در کتاب‌های حدیث موجود نیست و صحیح هم نیست، بلکه آنچه ابن عربی و حافظ والی عراقی در کتاب «طرح التثریب التقریب» به نقل از بیهقی به آن تصریح کرده این ‌است که: کسی که به ابوهریره اعتراض کرده قین الاشجعی از اصحاب عبداله بن مسعود می‌باشد. و از اصحاب عبداله بن مسعود می‌باشد و آن اینک عبارت العراقی: و قبلاً گفتیم که در روایت مسلم به جای «فی وضوئه»، «فی انائه» آمده است و در روایتی «فی الدناء» آمده است. و این دلالت بر این دارد که نهی مخصوص ظرفهاست و آبگیر و حوض‌هایی که فرو بردن دست کثیف آن را کثیف نمی‌کند شامل نمی‌شود و به همین خاطر زمانی که ابوهریره این حدیث را برای قین الاشجعی خواند، گفت: اگر ما مهراس مورد استفاده شما را بیاوریم چگونه از آن استفاده کنیم.

ابوهریره فرمود: از شریعت اسلامی تو به خدا پناه می‌برم «رواه البیهقی». این جمله‌ی ابوهریره به این خاطر است که او دوست نداشت برای حدیث مثال بیاورد، [بلکه دوست داشت که کاملاً پیرو حدیث باشد] چنین برخوردی از اصحاب دیگر هم روایت شده، مانند آنچه که دارقطنی و بیهقی در مورد حدیث ابن عمرب روایت کرده‌اند، که مردی به او گفت: آیا اگر حوض هم باشد [همین حکم را دارد]؟. ابن عمرب این مثال را بد دانست، زیرا به شدت پیرو حدیث بود [۳۱۶].

و این صراحت بر این دارد که ابوهریره تنها خودش این حدیث را روایت نکرده بلکه ابن عمر نیز آن را روایت کرده است. و ترمذی هم آن را از عائشه نقل کرده است. حتی بر ابن عمر هم به هنگام روایت این حدیث اعتراض شد. و کسی که ابوهریره اعتراض کرد قین الاشجعی بود نه ابن عباس و عائشه. و او جزو تابعین و از اصحاب ابن مسعود است و همچنانکه قبلاً گذشت، و اینک عبارت ابن حجر در مورد قین را بیان می‌کنیم تا آنچه گذشت برای شما روشنتر باشد.

«قین الاشجعی: تابعی و از اصحاب عبدالله بن مسعود است که بین او و ابوهریره داستانی روی داد و ابن منده او را در شمار صحابه آورده و از طریق یحیی بن کنیر از ابو سلمه از ابوهریره روایت می‌کند که قین الاشجعی گفت: فکیف نضع بالمهراس؟ و این حدیث از روایت محمد بن عمر و از ابوسلمه از ابوهریره معروف است که فرمود: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا قَامَ أَحَدُكُمْ مِنْ النَّوْمِ... الخ». قین الاشجعی به ابوهریره گفت: اگرمامهراس داشته باشیم چگونه وضو بگیریم؟ اعمش از ابو صالح ابن مسعود گفته‌اند که ابوهریره با مهراس چه میکند وبا توجه به این مشخص میشود که رد عایشه بر ابوهریره صحت ندارد و به فرض صحت آن می‌توان گفت که مسئله اختلافی در فهم حدیث است. ابوهریره شستن دست‌ها را قبل از داخل کردن در ظرف آب واجب میداند که امام احمد و داود و طبری نیز همین نظر را دارند اما عایشه و ابن عباس این نظریه را ندارند که نظریه جمهور اهل علم می‌باشد و در این کار هیچگونه تکذیب وشکی وجود ندارد.

اما مسئله‌ای که در اینجا قابل تأمل و تفکر است این است که مؤلف بعد از بیان رد عائشه بر ابوهریره آن را به «شرح کتاب مسلم الثبوت» نسبت داده است اما با مراجعه به آن معلوم می‌شود کسی که آن مسئله را بیان نموده صاحب «المسلم» است و شارح آن بر اشتباه صاحب «المسلم» تذکر داده و گفته که این نقل از حضرت عائشه صحت ندارد.

اصل عبارت شارح این‌ است: «صاحب کتاب التیسیر» گفته: این روایت از حضرت عائشه و ابن عباس ثابت نیست و این روایت از مردی است که اسمش قین الاشجعی است که در صحابه بودن او اختلاف هست. پس عبارت «الیتیر» که شارح، به آن اشاره کرده از «التقدیر» ابن امیر الحجاج منقول است که در آنجا می‌فرماید: آنچه در مورد عائشه و ابن عباس می‌گویند طبق نظر شیخ ما «الحافظ» در هیچیک از کتاب‌های حدیث وجود ندارد. و کسی که این سخن را به ابوهریره گفته مردی است که به اوقین الاشجعی می‌گویند. سعید بن منصور از ابوهریره روایت کرده که گفت: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا قَامَ أَحَدُكُمْ... الخ» قین الاشجعی به ابوهریره گفت: مهراس شما را چه کار کنیم؟ ابوهریره به او گفت: از شریعت اسلامی تو به خدا پناه می‌برم و ابن منده قین الاشجعی را در صف اصحاب آورده است و گفته نام او در حدیث ابوسلمه از ابوهریره (یعنی این حدیث) آمده است و به دنبال آن ابونعیم گفته است در آن چیزی نیست که بر صحابه بودن قین دلالت کند [۳۱٧] الحافظ فرموده: بلکه حتی به خدمت پیامبر نرسیده است.

حال که این مسئله برای شما روشن شد متوجه می‌شوید که مؤلف فجرالاسلام در دو نکته از این روایت از حق دور افتاده است:

۱- آنچه روایت و نقل کرده است به «شارح المسلم» نسبت داده در حالی که خود صاحب «المسلم» آن را روایت کرده است.

۲- خود را از تذکر شارح بر اشتباه مصنف و از تصحیح واقعه غافل می‌کند. این علم و شناخت او چگونه تفسیر می‌شود، آیا غیر از این است که او در اثبات تکذیب صحابه نسبت به یکدیگر و مخصوصاً تکذیب اصحاب نسبت به ابوهریره حریص و مشتاق بوده است. و در آن راه چقدر اشتباه و حق کشی را تحمل نموده است؟ و خدا تعصب و هوس را از بین ببرد.

[۳۱۴] ص ۲۶۵. [۳۱۵] در مورد کسی گفته می‌شود که کار بیهوده ای انجام می‌دهد (مترجم). [۳۱۶] این مسئله به تنفر اصحاب از اجتهاد در برابر نص باز می‌گردد. [۳۱٧] التقریر ۲/۲۰۰.

۲ـ ابوهریره حدیث را نمی‌نوشت:

اما اینکه حضرت ابوهریره حدیث را یادداشت نمی‌کرد بلکه حدیث را با توجه به ذهن [۳۱۸] و ذکاوتش بیان می‌کرد چیزی نیست که فقط او انجام داده باشد و این روش تمام اصحاب پیامبر ص بود که حدیث را روایت می‌کردند، جز عبدالله بن عمرو بن عاص ایشان جزوه‌ای داشتند که حدیث را در آن می‌نوشتند، که برای کسانی که از تاریخ حدیث اطلاع دارند معروف و مشهور است و خود مؤلف به آن اعتراف می‌نماید چون می‌گوید [۳۱٩]: و به هر حال عصر و زمان اول گذشت و تدوین حدیث شایع و مشهود نبود، و فقط شفاهی و یا از حفظ حدیث را روایت می‌کردند و کسانی که حدیث را می‌نوشتند فقط برای خودشان می‌نوشتند. اما او همچنین به این مسئله اشاره می‌کند که از تابعین کسانی بودند که در قرن اول تدوین حدیث می‌کردند و اما از صحابه هیچکس حدیث را در جزوه‌ی خاصی برای خود نمی‌‌نوشت به جز عبدالله بن عاص. پس چه دلیلی دارد که در بین تمام صحابه اعتماد بر حافظه را فقط بر ابوهریره ایراد می‌گیرد و بیان این مطلب چه فایده‌ای دارد؟ فایده آن معلوم و مشهود است. و فایده و سرّی در آن نیست جز اینکه مؤلف خواسته نسبت به احادیث ابوهریره شک و گمان وارد کند، چون مادامی که ثابت شود که ایشان حدیث را نمی‌نوشت و فقط به اعتماد ذهنش آن را روایت می‌کرد و ذهن هر انسانی هم گاهی دچار خطا و اشتباه شد و خیانت می‌کند پس در درون ما نسبت به صحت احادیث ایشان شک و گمان راه می‌یابد.

آری، مؤلف فجرالاسلام این هدف را دنبال می‌نماید و اگر دنبال این هدف نمی‌بود عمداً از مدح صحابه نسبت به ابوهریره در مورد حفظ و صداقت و دین و پارسایی او غفلت نمی‌نمود و غافل از این نمی‌بود که علماء و دانشمندان دینی ابوهریره را در حفظ و روایت بر تمام صحابه برتری داده‌اند تا جائی که طبق روایت امام بخاری حدود ۸۰۰ نفر از اهل علم از ایشان روایت نموده‌اند.

و اگر مؤلف فجرالاسلام این مسئله را بیان می‌کرد در این مورد بر ابوهریره طعنه را وارد نمی‌شد، چون مرد صادق و حافظ و ثابت در حفظ که اهل علم به امانت و استواری وی می‌نمایند، اگر هم از روی نوشته، حدیث روایت نکند به وثاقت و اطمینان او ضرری وارد نمی‌آید، بلکه بعضی از دانشمندان روایت حدیث از حافظ را در زمانی که راوی ثابت و صادق باشد بر روایت حدیث از روی کتاب برتری می‌دهند حتی علماء اصول زمانی که دو حدیث، متعارفی باشند. اما یکی از آن‌ها از حفظ و دیگری از روی نوشته روایت شده باشد. حدیثی را که از حفظ روایت شده ترجیح می‌دهند. آمدی در کتاب «الاحکام» [۳۲۰] گفته است: و اما ترجیحاتی که مربوط به روایت حدیث است از این قرار است:

اول: روایت یکی از آن دو حدیث از پیامبر ص بر اساس «سماع» باشد و دیگری بر اساس نوشته، در این صورت روایتی که از پیامبر ص شنیده شده، بهتر است چون احتمال تحریف و اشتباه [که مربوط به متون نوشته شده است] در آن کمتر است [۳۲۱].

و به همین خاطر جماعتی از سلف صالح از صحابه و تابعین نوشتن حدیث را دوست نداشتند. تا تنها اعتماد بر نوشتن نشود که در نهایت قدرت حافظه‌ی انسان را ضعیف می‌کند. ابن عبدالبر در کتاب «جامع بیان العلم» که آن را به ابراهیم نخعی نسبت داده می‌فرماید: حدیث را ننویسید چون تنبل و سست می‌شوید ـ و باز فرموده: افرادی که حدیث را یادداشت می‌کنند، سست و ضعیف می‌شوند مگر افراد معدودی که به این مشکل دچار نمی‌شوند و باز از اوزعی روایت کرده که این علم چیز شریفی است، البته اگر از زبان مردان گرفته شده و بیان گردد. اما زمانی که وارد کتاب گردد نور و صفای آن از بین می‌رود و به طرف غیراهل خود خواهد رفت. ابن عبدالبر می‌فرماید: کسانی که نوشتن حدیث را دوست ندارند مانند ابن عباس و شعبی و این شهاب و نخعی و قتاده و کسانی که راه و طبیعت آن‌ها را پیش گرفته‌اند، فطرت آن‌ها بر حفظ استوار است حتی بعضی از آن‌ها به یک بار شنیدن اکتفاء می‌نمایند مگر آنچه از ابن شهاب روایت شده نشنیده‌ای که می‌گوید: من هرگاه از بقیع گذر می‌کردم، گوش‌هایم را می‌بستم تا هیچ کلام زشت و رکیکی نشنوم، زیرا به خدا قسم هرچه را که می‌شنیدم، هرگز فراموش نمی‌کردم.

مانند همین مطلب از شعبی هم روایت شده است. همه‌ی این افراد و جماعت، عرب بوده‌اند که پیامبر ص در مورد عرب می‌فرماید: ما یک ملت بی‌سواد هستیم که نوشتن و حساب کردن نمی‌دانیم و مشهور است که عرب در حفظ، تخصص دارند یکی از آن‌ها وقتی که یک بار قصیده‌ای را می‌شنید آن را حفظ می‌کرد و در روایت آمده که ابن عباس با یک بار شنیدن قصیده عمر بن ابی ربیعه «امن آل نعم انت عاد فمبکر» را حفظ کرده است و این واقعه در کتاب‌های ادبی و تاریخی مشهور است.

[۳۱۸] ص ۲۶۸. [۳۱٩] ص ۲٧۲. [۳۲۰] ۴/۳۳۴. [۳۲۱] خواننده‌ی گرامی نباید این مطلب را با امروز که امکانات چاپ و نشر بسیار پیشرفته است، مقایسه کند و این مسئله مربوط به متونی است که در عصر نبود این امکانات نقل می‌شد و ابزار اساسی نقل مطالب، حافظه‌ی مردم بود، مترجم.

۳ـ ابوهریره حدیثی که از هود پیامبر هم نشنیده بود روایت می‌کرد:

ابوهریره در روایت حدیث فقط به آنچه از پیامبر شنیده بود اکتفاء نمی‌کرد بلکه از کسانی که از پیامبر ص روایت می‌کردند هم روایت می‌کرده مثلاً از پیامبر ص را روایت کرده که فرمود: کسی که در حالت جنب وارد صبح شود روزه او درست نیست» حضرت عایشه این مسئله را انکار کرده و فرمود: پیامبر ص در رمضان با حالت جُنُب ـ اما بدون احتلام ـ وارد صبح می‌شد سپس غسل می‌کرد و روزه را ادامه می‌داد. زمانی که این حدیث را برای ابوهریره بیان کردند فرمود: حضرت عایشه از من داناتر است و من این حدیث را از پیامبر ص نشنیده‌امام زهری بلکه از فضا بن عباس شنیده‌ام [۳۲۲].

این شبهه از دو جهت قابل بررسی است:

اول: روایت حدیث دیگران و اسناد آن به پیامبر ص امری منحصر به عملکرد ابوهریره نیست بلکه اصحابی که در سن پایین بودند و یا کسانی که دیر مسلمان شده بودند هم از غیر پیامبر حدیث را روایت می‌کردند، حضرت عایشه و انس و براء و ابن عباس و ابن عمر و امثال ایشان حدیث‌های پیامبر ص را که از صحابه‌های دیگر می‌شنیدند روایت می‌کردند چون نزد آن‌ها عدالت و صداقت صحابه ثابت و آشکار بود و هیچگونه مشکلی را در کار آنان نمی‌دیدند، ابن عباس از پیامبر ص روایت کرده است: «إِنَّمَا الرِّبَا فِي النَّسِيئَةِ» ربا و سود فقط در قرض هست و باز روایت کرده که «أَنَّ النَّبِيَّ ص لَمْ يَزَلْ يُلَبِّي حَتَّى رَمَى جَمْرَةَ الْعَقَبَةِ» «پیامبر ص تارهی جمره عقبه لبیک می‌گفت (یعنی تا سنگ پرتاب کردن) آن «یتناقلونه» باشد» ـ یعنی از زبان مردان آن را نقل کنند. و زمانی که در مورد حدیث اول به ابن عباس مراجعه کردند، فرمود این حدیث را ار اسامه بن زید شنیده‌ام و در مورد حدیث دوم فرمود: برادرم فضل ابن عباس آن را به من خبر داده است و ابن عمرب از پیامبر ص روایت می‌کند که فرمود: «من صلی علی جنازه فله قیراط» (کسی که بر جنازه نماز بخواند یک قیراط به او احسان می‌رسد) و بعداً این حدیث را به ابوهریره نسبت داد و قول انس را برای شما نقل کردم که فرمود آنچه از رسول برای شما نقل می‌کنم تمام آن را از رسول الله نشنیده‌ایم، اما بعضی از ما بعضی دیگر را تکذیب نمی‌نماید، براء هم گفته که: من همه‌ی احادیث را از رسول خدا هم نمی‌شنیدیم، بلکه اصحاب برای ما نقل می‌کردند زیرا ما به چرانیدن شترها مشغول بودیم.

چنین حدیثی نزد علما به مرسل صحابی نام برده می‌شود و بر استدلال به آن اجماع دارند و حکم آن حکم حدیث مرفوع است به غیر از استاد ابواسحاق اسفراینی که ایشان می‌فرمایند: احتمال دارد که صحابه حدیث را از تابعی روایت کرده باشند البته این گفته‌ی مردودی است و اجماع اهل حدیث و اصول برخلاف آن کافی است. ابن صلاح در «المقدمه» می‌فرماید: آنچه که در اصول فقه به «مرسل صحابی مشهور است ـ مانند روایت ابن عباس و دیگران از سایر اصحاب از رسول خداص جزو احادیث مرسل و سایر اقسام ضعیف به شمار نمی‌آوریم زیرا چنین احادیثی در حکم حدیث موصول و مسند هستند چون از صحابه روایت شده‌اند و عدم شناخت صحابه در صحت حدیث اشکال ایجاد نمی‌نماید چون تمام صحابه عادل هستند [۳۲۳]. و در شرح علامه عراقی بر المقدمه به عنوان جواب اعتراضی که بر مصف وارد شده که فرموده «در اصول فقه به مرسل صحابه نام برده می‌شود» آمده است که محدثین اصول در مرسل صحابی اختلاف دارند. ابوالحاق اسفرانی می‌فرماید که احتیاج و استدلال به مرسل صحابی درست نیست و اما عامه اهل اصول با ایشان مخالف هستند و می‌گویند قطعاً استدلال به آن درست است.

امام نوری بعد از بیان اختلاف در مورد حجیت حدیث مرسل می‌فرماید: تمام این اختلافات در مورد مرسل غیر صحابی می‌باشد، اما مرسل صحابی مانند خبر دادن از چیزی که پیامبر ص انجام داده و یا مانند آن ـ توسط کسانی که می‌دانیم به خاطر سن پایین و تأخیر اسلام آوردن و یا غیر آن‌ها در خدمت پیامبر نبوده‌اند مهور اصحاب ما و جمهور اهل علم بر آن قاطعیت دارند این است که چنین مراسیلی حجت است. حتی محدثینی که برای حدیث صحیح شرط‌هایی در نظر دارند و می‌گویند که حدیث مرسل حجت نیست بر استدلال به حدیث مرسل صحابی موافقت کرده‌اند و آن را در ردیف صحیح آورده‌اند و در صحیح بخاری و مسلم به اندازه‌ای حدیث مرسل هست که از شمارش خارج است. استاد ابواسحاق اسفراینی از اصحاب ما می‌فرماید: استدلال به مرسل درست نیست بلکه حکم مرسل غیر صحابی را دارد. مگر اینکه بیان نماید که فقط آنچه را که از پیامبر ص و صحابه شنیده روایت کرده است، چون بعضی از اوقات از عیر صحابی هم روایت کرده‌اند. سپس امام نوری فرمودند: آنچه درست است نظریه اول است و به طور مطلق احتیاج به آن درست است چون روایت آن‌ها از غیر صحابی کم است و زمانی هم که از غیر صحابه روایت کنند بیان می‌کنند که از غیر صحابه است. اما زمانی که اسمی از کسی برده نمی‌شود واضح است که از صحابه روایت کرده‌اند و تمام اصحابه هم عادل هستند [۳۲۴]. این بیان و گفتارهای علماء در مورد حدیث‌های مرسل صحابه است و از این‌ها هم حکم حدیث مرسل حضرت ابوهریره که مؤلف هجرالاسلام می‌خواست به واسطه آن بر ایشان طعنه وارد کند، فهمیده می‌شود.

دوم: حدیثی که مؤلف برای شاهد مسئله آورده در چند جهت مورد بحث است:

اول: کتاب‌های صحیح انکار عایشه را بر ابوهریره ذکر نکرده‌اند، و قضیه را چنین بیان کرده‌اند که از ابوهریره طلب فتوا شد در مورد کسی که در حالت جناب به صبح می‌رسد، ایشان فتوی دادند که روزه‌اش درست نیست و از عائشه و ام سلمه هم در مورد همان مسئله طلب فتوی شد هر دوی ایشان به درست بودن روزه فتوی دادند و عائشه فرمود: رسول الله در حالت جنابت وارد روز می‌شد و روزه می‌گرفت. رمانی که این حدیث را به او گفتند ابوهریره از فتوای خویش برگشت و گفت: ایشان از من داناتر هستند پس این واقعه، واقعه‌ی فتوا است هر کدام از ایشان به آنچه به آن دانا بوده و به نظر او از پیامبر ص صادر شده است فتوی داده است و در این واقعه انکار و یا رد عائشه برابر موید موجود نمی‌باشد.

و اینک نص مسلم را برای شما بیان می‌نمایم: مسلم از ابوبکر بن عبدالرحمن بن الحارث روایت می‌کند که گفت: از ابوهریره شنیدم که در مورد خود می‌گفت: کسی که به حالت جنابت وارد صبح گردد روزه نگیرد. این را برای عبدالرحمن بن الحارث (یعنی پدرم) بیان کردم آن را انکار کرد. عبدالرحمن رفت و من هم با ایشان رفتم تا به خدمت عائشه و ام سلمه رسیدیم. عبدالرحمن از عائشه و ام سلمه در این مورد سؤال کرد. ابوبکر گفت: هردو نفر آن‌ها گفتند: پیامبر ص درحالت جنابت بدون احتلام وارد روز می‌شدند و روزه را هم می‌گرفتند. با هم رفتیم تا به خدمت مروان رسیدیم، عبدالرحمن آن جریان را برای مروان بیان نمود، مروان گفت: خواستم نزد تو بیایم [و از این مسئله بپرسم] اما پیش ابوهریره رفتم و او چنین گفته است. ابوبکر می‌گوید: همه‌ی ما نزد ابوهریره رفتیم ـ و ابو بکر بن عبدالرحمن بن الحارث در تمام جریان حضور داشته است ـ و عبدالرحمن جریان را به ابوهریره گفت: ابوهریره فرمود: آیا عائشه و ام سلمه آن را به شما گفته‌اند؟ گفت: بله، ابوهریره گفت: ایشان از من داناتر هستند. سپس آنچه ابوهریره روایت کرده بود به فضل بن عباس نسبت داد و گفت: آن را از فضل بن عباس شنیده‌ام و از پیامبر ص نشنیده‌ام. ابوبکر می‌گوید: پس ابوهریره از آنچه در این مورد گفته بود برگشت. و این نص مسلم است که تصریح بر این دارد که هیچگونه رد و انکاری از عائشه بر ابوهریره روی نداده است. و شارح «مسلّم الثبوت» بعد از آنکه روایت مصنف که از «سفر السعادة» است را تصحیح کرده به آن تصریح کرده است و می‌فرماید: «در این واقعه رد عائشه ام المؤمنین بر ابوهریره موجود نیست و در این مورد سندی وجود ندارد سپس فرموده: و آنچه که در حاشیه است مبنی بر اینکه امیر المؤمنین حدیث ابوهریره را به خاطر مخالفت با قرآن رد نموده، درختی است که بر اصلی سست و ضعیف سبز شده است چون ردی از عائشه ثابت نیست فقط ایشان کار پیامبر ص را روایت کرده‌اند» [۳۲۵].

این را بخوان سپس از کار مؤلف «فجر الاسلام» تعجب کن چون به چشم پوشی از دیدگاه شارح که مسئله را تصحیح کرده و انکار و رد عائشه را نفی کرده بسنده نکرده بلکه بر این هم اضافه کرده که انکار و رد را به خود ایشان شارح نسبت داده است و مثل این ـ خیانت در روایت ـ در جاهای زیادی توسط مصنف روی داده است و این امانت علمی بر مؤلف گوارا باد!

دوم: اگر هم انکار عائشه را قبول نماییم این به معنای تکذیب ابوهریره در آنچه که روایت کرده نیست بلکه به این معنی است که این حکم را نشناخته و خلاف آن را دانسته است و این از تصمیماتی است که عائشه ام المؤمنین بر بزرگان صحابه به مانند عمر و عبدالله بن عمر و ابوبکر و علی و ابن مسعود و ابن عباس و زید بن ثابت و ابوسعید خدری و دیگران تصحیح کرده است [۳۲۶]. و صحابه همیشه مسایل یکدیگر را تصحیح می‌کردند و آن را تکذیب یکدیگر نمی‌شمردند بلکه آن را یک تصحیح علمی و رعایت امانت بر آنچه صحابه شناخته بودند می‌دانستند و پیامبر ص فرموده است «مَنْ كَتَم عِلماً الجَمَهُ اللهُ بِلِجامٍ مِن نار» ـ [۳۲٧] «کسی که علمی را پنهان نماید خداوند او را به لگامی از آتش، افسار می‌نماید».

سوم: اکثر روایات، این حدیث را جزو احادیث مرفوع ابوهریره ندانسته‌اند بلکه بیان می‌کنند که جزو فتوای ایشان است، والبته بعضی از روایات آن را حدیث مرفوع شمرده‌اند و همچنین در بعضی از روایات آمده است که ابوهریره این حدیث را به فضل بن عباس نسبت داده است و در بعضی به اسامة بن زید.

در روایتی فرموده: فلانی و فلانی به من خبر دادند چنین لفظی بر این مسئله دلالت دارد که از فضل و اسامه شنیده است اما بعضی از راویان فقط اسامه را ذکر کرده‌اند که مانند این مسئله برای راویان بسیار رخ می‌دهد.

چهارم: علامه ابن حجر فرموده: ابوهریره از این فتوا برگشته است یا به خاطر ترجیح روایت ام المؤمنین (عائشه و ام سلمه) بروایت دیگران از جهت تصریح به جواز روزه‌ی جنب و وجود احتمال در روایت دیگران زیرا وجود احتمال ممکن است که مسئله را به استحباب در سنت بکشاند، یا اینکه چنین فهم شود که از روزه‌ی نهی شده است.

اینکه ابوهریره اعتقاد داشته که حدیث ام المؤمنین ناسخ حدیث غیر ایشان است ـ و اکثر علماء بر این نظریه هستند ـ و بعضی از تابعین همان طور که ترمذی روایت کرده بر این قول و نظر ابوهریره باقی مانده‌اند سپس این خلاف بر طرف شده و اجماع بر خلاف آن قرار گرفته همان طوری که امام نوری با قاطعیت آن را بیان کرده است [۳۲۸].

آری حق گرایی در این مسئله به این شیوه است البته برای کسی که حق را بدون هوس و غرض می‌خواهد.

[۳۲۲] ص ۲۶٩. [۳۲۳] ص ۲۶. [۳۲۴] المجموع شرع المهذب ۱/۶۲. [۳۲۵] شرح مسلم الثبوت ۲/۱٧۵. [۳۲۶] و در این مورد البدر الزر کشی کتاب ارزشمند خود «الاجابة ما استدرکته عائشه علی الصحابة» و در حدود ۲۰۰ صفحه نوشته و در دمشق چاپ شده با تحقیق الستاذ سعید الافغانی. [۳۲٧. اخرجه ابو داود و الترمذی و غیر هما. [۳۲۸] فتح الباری ۴/۱۱۸.

۴ـ نقد صحابه در مورد حدیث‌های زیاد ابوهریره:

مؤلف فجر الاسلام می‌گوید: بعضی ارز صحابه ابوهریره را در مورد روایت حدیث زیاد از پیامبر ص بسیار نقد و در مورد او شک کرده‌اند ـ روایت امام مسلم در صحیحش بر آن دلالت دارد که می‌فرماید: ابوهریره گفت: شما گمان می‌کنید که ابوهریره احادیث فراوانی از پیامبر ص روایت می‌کند ـ و خدا وعده حسابرسی داده ـ [اما بدانند] که من مردی فقیر بودم که با اکتفا به سیری هر وعده، همیشه پیامبر ص را خدمت می‌کردم. و مهاجرین در بازار مشغول معامله بودند، و انصار مشغول کارهای خود بودند. و باز در حدیث دیگری در صحیح اما مسلم آمده که ابوهریره فرمودند: می‌گویند که ابوهریره زیاد حدیث را روایت می‌کند اکنون دلیل آن را به شما می‌گویم: چون برادران انصاری من مشغول کار در زمین‌هایشان بودند و برادران مهاجرین من در بازار مشغول معامله بودند و اما من با اکتفا به سیری هر وعده همیشه در خدمت رسول الله بودم و زمانی که آنان غایب بودند من ضور پیدا می‌کردم و زمانی که ایشان فراموش می‌کردند من حفظ می‌کردم [۳۲٩].

این عبارت نزدیک به عبارت «گلد زیهر» است مگر اینکه در این عبارت ادب و احترام بیشتری در مورد اتهام تکذیب صحابه نسبت به ابوهریره رعایت شده است، گلدزیهر می‌گوید: ظاهراً گستردگی آگاهی او از احادیثی که همیشه روایت می‌کرد در درون کسانی که مستقیماً از روایت می‌کردند، نسبت به او شک ایجاد نمود و حتی گروهی، شک خود را نسبت به او با اسلوبی مسخره کننده بیان کرده‌اند. (منظور گلد زیهر آن دو حدیثی است که مؤلف فجر الاسلام به آن‌ها استدلال به آن‌ها گردیده است) [۳۳۰].

آری پایه و اساس طعنه از اینجا گرفته شده است اما همچنانکه می‌بینید فرق کوچکی هست و آن این است که آن مستشرق به خود کسانی که مستقیماً از روایت نسبت شک داده است (یعنی تابعین) اما مؤلف فجر الاسلام شک را به بعضی از صحابه داده است... و همچنین طعنه‌ی پنهان مؤلف شدیدتر و بدتر از طعنه‌ی آشکار گلدزیهر نمی‌باشد و این مهارتی است که مؤلف به خاطر آن مورد ستایش قرار نمی‌گیرد.

به هر حال مسئله هر طوری که باشد، آنچه مؤلف از ابوهریره نقل کرده و با ابوهریره با آن از خود دفاع کرده سبب طعنه و یا شک در صداقت ابوهریره نمی‌باشد چون مشخص است که ابوهریره جزء کسانی است که زیاد حدیث از پیامبرص را روایت کرده‌اند هر چند که دید مسلمان شده است چون همیشه با پیامبرص بوده حتی پیامبر ص هر جایی رفته او هم با ایشان رفته است و زمانی که رسول الله ص فوت کردند بزرگان صحابه از ابوهریره در مورد احادیث پیامبر ص سؤال می‌کردند همچنانکه اصحابی که سن آن‌ها پایین بود هم مانند عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر و انس و دیگران همین کار را می‌کردند و به واسطه آن و مریض بودن ابوهریره بر فراگیری تمام حدیث رسول الله ـ که پیامبر ص فرموده که ابوهریره از تمام صحابه بر حدیث حریصتر است ـ او از تمام مردم بر حفظ و استقبال از حدیث سبقت می‌گرفت. در زمان خلفاء راشدین وقتی که صحابه در شهرها پراکنده شدند ابوهریره برای امانت خود، واجب دانست که آنچه از پیامبر ص حفظ کرده است را به امتش ابلاغ نماید، چون اگر ابلاغ نمی‌نمود از عاقبت کتمان می‌ترسید. ابوهریره خودش به این مطلب تصریح کرده و در حدیثی که امام بخاری و مسلم از او روایت می‌کنند می‌فرماید: اگر آن دو آیه در کاتب خدا نمی‌بود من حدیث را روایت نمی‌کردم سپس آن‌ها را تلاوت کرد:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَكۡتُمُونَ مَآ أَنزَلۡنَا مِنَ ٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلۡهُدَىٰ مِنۢ بَعۡدِ مَا بَيَّنَّٰهُ لِلنَّاسِ فِي ٱلۡكِتَٰبِ أُوْلَٰٓئِكَ يَلۡعَنُهُمُ ٱللَّهُ وَيَلۡعَنُهُمُ ٱللَّٰعِنُونَ١٥٩ إِلَّا ٱلَّذِينَ تَابُواْ وَأَصۡلَحُواْ وَبَيَّنُواْ فَأُوْلَٰٓئِكَ أَتُوبُ عَلَيۡهِمۡ وَأَنَا ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ١٦٠﴾ [البقرة: ۱۵٩-۱۶۰].

طبیعی است که رشد سریع ابوهریره در حدیث پیامبر ص به این حد عجیب ـ هر چند که دیر اسلام آورده ـ تعجب را در ذهن بعضی تابعین و یا کسانی از صحابه که از محیط مدینه دور بودند ایجاد نماید، و بگویند چرا ابوهریره این همه حدیث را روایت می‌کند و اما اصحاب رسول الله مانند او حدیث را روایت نمی‌کنند؟ این سؤالی بود در ذهن ایشان که متوجه ابوهریره می‌شد به عنوان شک و تکذیب بلکه دوست داشتند که تعجب آن‌ها بر طرف شود به همین سبب آن را بیان می‌نماید و آن چیزی بود که قبلاً! برای شما توضیح دادیم. و آنان نیز با پاسخ ابوهریره آرام و مطمن راضی شدند. پس نقد زیاد ایشان نسبت به ابوهریره را در کجا مییابید، آنگونه که صاحب فجرالاسلام گمان برده است. یا شک در صداقت و حفظ او را کجا می‌یابید؟ تمام چیزی که در این حدیث هست سؤالی است که در مورد کثرت روایات ابوهریره مطرح شده است. چه زمانی تعجب به عنوان تکذیب به حساب آمده، گاهی دوست شما که در صداقت او. شک نداری سخنی را برای شما بیان می‌کند که در آن چیز غریبی هست به ایشان متعجب می‌شوید، نه اینکه او را تکذیب با انکار نمائید بلکه از او می‌خواهید که راز و حکمت سخنش رابیان نماید تا تعجب شما برطرف گردد. و این چیزی است که برای ابوهریره واقع شده است به این دلیل وقتی که او سبب و دلیل این کار که از سایر صحابه حدیث بیشتر روایت کرده است بیان می‌نماید آن را با رضایت کامل از او قبول می‌کنند. اگر ایشان او را تکذیب می‌کردند و یا در صداقت و حفظ او شک داشتند آیا در توجیه ابوهریره برای کار خود برای ایشان همین کافی بود که به ایشان بگوید من چیزی شنیده‌ام که شما نشنیده‌اید و من حفظ کرده‌ام و شما فراموش کرده‌اید؟ آیا اگر ایشان در حدیث ابوهریره شک داشتند اجازه می‌دادند که حدیث را از هدایت کننده و قانون گذار بزرگ امت روایت نماید، یا امیرالمؤمنین حضرت عمر س با آن شدت و سختی در مورد حق ـ از او گذشت می‌کرد؟ یا عائشه‌ای که انگیزه‌ی یاری حقیقت او را از منزلش برای جنگ با علی س بیرون آورد، ساکت می‌شد. یا بزرگان اصحاب و جمهور اصحاب نسبت به ایشان ساکت می‌شدند. چون وفات ابوهریره در زمان خیلی دوری نبود و در آن وقت جماعت زیادی از صحابه زنده بودند، اصحاب که در عشق و علاقه به شریعت اسلام بجایی رسیده بودند که هر کس در حدیث اشتباه می‌کرد، در برابرش می‌ایستادند، حتی اگر حضرت عمر امیرالمؤمنین و یا حضرت عائشه همسر رسول الله می‌بود پس چگونه نسبت به کسی که در حدیث زیاده روی و دروغ می‌گفت سکوت می‌کردند؟

فقط این مسئله باقی است که پرسیده شود: این‌ها چه کسانی بوده‌اند که ابوهریره در حدیث خودش به آن‌ها اشاره کرده است؟ من در عبارت حدیث ابوهریره چیزی نمی‌بینم که بر این دلالت کند آن‌ها از بزرگان صحابه و یا فقهاء صحابه و یا از مشاهیر صحابه و یا از کسانی که در اسلام سبقت گرفته‌اند و زیاد با پیامبر ص بوده‌اند باشند. بلکه آنچه نزد من ترجیح داده می‌شود آن است که ایشان مطلقاً از صحابه نبوده‌اند مگر نمی‌بینید که می‌گوید: «و ایشان می‌گویند چرا مهاجرین و انصار مانند ابوهریره حدیث را روایت نمی‌کنند؟» حال اگر اصحاب از مهاجر و انصار، این سخن را می‌گفتند سخن را به ایشان نسبت می‌داد و باید می‌گفت: چرا ما به اندازه‌ی ابوهریره حدیث روایت نمی‌کنیم. سپس مگر نمی‌بینید که ابوهریره در رد آن‌ها چه می‌گوید: «برادران مهاجر و برادران انصار من». پس اگر ان انتقاد ز ایشان می‌بود، به ایشان می‌گفت: شما مشغول تجارت و کشاورزی بودید و یا در آخر حدیث همچنانکه در روایت بخاری آمده است می‌فرماید: در جاهایی حاضر می‌شود که آن‌ها حاضر نمی‌شوند و چیزهایی حفظ می‌کند که ایشان حفظ نمی‌کنند. و اگر اصحاب معترض می‌بودند باید به ایشان می‌گفت: شما حاضر نمی‌شدید و شما حفظ نمی‌کردید و این چیزی است که با دقت در حدیث و در نزد من ترجیح داده می‌شود.

سپس زمانی که به دقت زندگینامه ابوهریره را بررسی میکردم تا شاید اسم یکی از اصحابی که بر ابوهریره این اعتراض را گرفته‌اند بیابم در «الاصابه» ابن حجر این مطلب را یافتم: ابن سعد از ولید بن رباح روایت می‌کند که از ابوهریره ـ هنگامی که قصد داشتند حسن را نزد پدر بزرگش دفن کنند ـ شنیدم که به مروان می‌گفت: «در کاری دخالت می‌کنی که به تو مربوط نیست ـ البته زمانی بود که شخصی غیر از مروان امیر بود ـ و منظورت از این کار رضایت کسی است که غایب است، مروان عصبانی شد و گفت: مردم می‌گویند که ابوهریره حدیث‌های زیادی را روایت می‌کند... و مروان همچنانکه آشکار است تابعی می‌باشد و این داستان ذر زمانی بعد از زمان صحابه روی داده است و مروان آن را در وقت عصبانیت می‌گوید و به مردم نسبت میدهد و اگر اصحاب کسانی بودند که در حدیث‌های ابوهریره شک داشتند، در ابلاغ شک خود به ابوهریره کوتاهی نمی‌کردند تا زمانی که مروان بیاید و این شک را در مناسبتی از مناسبات به ایشان ابلاغ نماید.

به هر حال در حدیثی که ابو هریره از خودش روایت می‌کند ـ‌ و در این معنی روایت دیگری را از غیر او نیافته‌ایم ـ چیزی در آن نیست که دلیل باشد بر اینکه کسانی که بر ابوهریره نقد گرفته‌اند از اصحاب و یا از مشاهیر اصحاب بوده‌اند و اگر اینگونه می‌بود تاریخ روایت می‌کرد همچنانکه رد بعضی از اصحاب را بر بعضی دیگر روایت کرده است.

و ما صاحب فجر الاسلام و استاد مستشرق او و تمام طرفدارانش را دراین جهان به مبارزه می‌طلبیم مبنی بر اینکه نص تاریخی صحیحی را بیاورند که ثابت نماید فردی از مشاهیر اصحاب این قول را گفته و یا اصحاب ابوهریره از روایت حدیث منع کرده باشند و یا تصریح بقیه دروغگو بودن او کرده باشند و یا دیگران را از شنیدن حدیث‌هایش منع کرده باشند. البته محال است که چنین نصی را بیابند بلکه متون ثابت و قاطع تاریخی وجود دارد مبنی بر اینکه اصحاب به قدرت حافظه‌ی ابوهریره و اطلاعات زیاد ایشان در حدیث اقرار کرده‌اند، و حضرت عائشه و ابن عمر وغیره آن‌ها هم گاهی وقت بعضی از احادیث ابوهریره را غریب شمرده‌اند اما بعد از اندکی تأمل آن را از ایشان قبول کرده‌اند و اعتراف کرده‌اند که به چیزهایی آگاه است که ما به آن آگاهی نداریم.

ابوهریره روزی حدیثی از پیامبر ص روایت کرد که پیامبر ص فرمودند: «مَن تَبَعَ جَنَازَةً فَلَهُ قيراطٌ» [۳۳۱] «یعنی کسی که در تشیع جنازه شرکت نماید یک قیراط احسان به او می‌رسد». وقتی که ابن عمر آن را شنید گفت [۳۳۲]: ابوهریره حدیث‌های زیادی بر ما روایت می‌کند و اما حضرت عائشه ابوهریره را در آنچه روایت کرده بود تأئید کرد ابن عمر گفت: پس قیراط‌های زیادی را از دست داده‌ایم سپس در روز بعد این حدیث را روایت کرد و آن رت به پیامبر ص نسبت داده و زمانی که در مورد آن از ابن عمر پرسیدند گفت: از ابوهریره شنیده‌ام... و به همین خاطر به ابوهریره می‌گوید: شما از ما بیشتر در کنار رسول الله بوده‌اید و از ما به حدیث او دانا‌تر هستید.

محمد بن عماره بن عمر بن حزم در مجلسی که در آن حدود ده نفر از مشایخ اصحاب حضور داشتند نشسته بود که ابوهریره شروع کرد به روایت حدیثی از رسول الله که بعضی از ایشان آن را نمی‌دانستند و در آن تأمل کردند تا آن را شناختند. سپس حدیثی را مانند حدیث اول روایت کرد و این کار را بارها تکرار کرد. محمد می‌گوید: آن روز دانستم که ابوهریره حافظ‌ترین مردم است. امام بخاری آن را در تاریخ خودش و بیهقی در «المدحل» آورده است.

[۳۲٩] ص ۲۶٩. [۳۳۰] دائره المعارف الاسلامیه: ۱/۴۰۸ در ترجمه‌ی ابی هریره. [۳۳۱] قیراط: یعنی به اندازه یک کوه بزرگ از احسان (مترجم). [۳۳۲] بحث از این حدیث در صفحه ۳۳۸ گذشت.

۵ـ حنفیه گاهی حدیث ابوهریره را ترک می‌کنند و به آن عمل نمی‌نمایند

صاحب فجرالاسلام گفته است: گاهی حنفیه به حدیث ابوهریره عمل نمی‌کنند و آن زمانی است که مخالف قیاس باشد، مانند حدیث «المصَّراة» [۳۳۳] ابوهریره رواییت کرده که رسول الله فرمودند: «لاَ تَصُرُّوا الإِبِلَ وَالْغَنَمَ، فَمَنِ ابْتَاعَهَا بَعْدَ ذَلِكَ فَهُوَ بِخَيْرِ النَّظِرَيْنِ بَعْدَ أَنْ يَحْلُبَهَا، فَإِنْ رَضِيَهَا أَمْسَكَهَا وَإِنْ سَخِطَهَا رَدَّهَا وَصَاعًا مِنْ تَمْرٍ»: یعنی «پستان شتر و گاو و گوسفند و بز را نبندید و کسی که چنین حیوانی را خرید، بعد از دوشیدن آن مختار است، اگر به آن راضی بود نزد خودش باقی می‌گذارد ـ معامله صورت گرفته است ـ اما اگر به آن راضی نبود حیوان را با یک صاع خرما ـ به جای شتر دوشیده ـ به صاحبش بر می‌گرداند..».

حنفیه گفته‌اند: ابوهریره فقیه نیست و این حدیث تماماً مخالف قیاس است. چون دوشیدن شیر تجاوز است و ضمانت تجاوز باید مثل او و هم قیمت او باشد و یک صاع خرما هیچکدام از آن‌ها نیست [۳۳۴]. بر این اساس مؤلف گمان‌هایی داشته است:

۱- حنفیه معتقدند که هنگام تعارض، قیاس رت بر روایت ترجیح می‌دهند.

۲- ایشان در مورد حدیث‌های ابوهریره که مانع قیاس است این کار را کرده‌اند و ظاهراً این دیدگاه را فقط به ابوهریره اختصاص می‌دهند.

۳- ایشان ابوهریره را فقیه نمی‌دانند.

مولف در این سه چیز اشتباه کرده که در آینده اشتباهش مشخص می‌شود.

اما اول: حنفیه نگفته‌اند که قیاس بر حدیث مقدم است بلکه امام ابو حنیفه و دو یارش و تمام کسانی که از او پیروی کرده‌اند بر این عقیده‌اند که به صورت مطلق، حدیث بر قیاس مقدم است و فرقی ندارد که راوی آن فقیه و یا غیر فقیه باشد و این مذهب شافعی و احمد و جمهور اهل اصول می‌باشد. اما فخرالاسلام و ابن لبان و ابو زید که از حنفیه هستند بر این باور هستند که اگر راوی فقیه باشد حدیث او مطلقاً بر قیاس مقدم است. اما اگر راوی فقیه نباشد بازهم حدیثش بر قیاس مقدم است مگر زمانی که آن حدیث مخالف تمام قیاس‌ها باشد و باب رأی را تماماً مسدود کرده باشد. و برای آن حدیث «مُصَّاة» را مثال زده‌اند و مذهب کمال بن همام هم همان چیزی است که ابن حاجب و آمدی اختیار کرده‌اند: اگر ثبوت علت در قیاس بر حدیث راجح بود علت در فرع همانند وجود علت در اصل بود قیاس بر حدیث مقدم است و اگر ثبوت علت در اصل و فرع و ثبوت حدیث مساوی بودند توقف می‌کنیم و اگر اینطور نبود حدیث بر قیاس مقدم است.

این توضیح و تفصیل اقوال علماء در مورد تعارض حدیث و قیاس است. و از آن فهمیده می‌شود که جمهور حنفیه و در رأس آن‌ها امام ابو حنیفه و دو رفیقش معتقد به قدیم حدیث بر قیاس هستند، حال چه راوی فقیه و یا غیرفقیه باشد. پس آنچه مؤلف به آن‌ها نسبت داده قطعاً صحیح نیست بلکه گفته‌ی کسانی است که قبلاً بیان کردیم و نیازی نیست که اقوال علماء اصول که بسیار طولانی است را بیان نماییم و در ترجمه ابوحنیفه که بعداً خواهد آمد چیز‌هایی را بیان می‌نمایم که اطمینان بیشتری به شما خواهند داد.

واما دوم: افرادی هم که با شروط مذکور معتقد به تقدیم قیاس بر حدیث هستند، آن را به ابوهریره اختصاص نمی‌دهند بلکه عمومیت دارد نسبت به تمام راویان که غیر فقیه هستند و اینک عبارت «مسلم الثبوت» و شرح آن:

«فخر الاسلام گفته: اگر راوی از مجتهدین باشد مانند ائمه و «عبادله» و دیگران، در این صورت حدیث مقدم است و اگر راوی از کسانی باشد که عدالت او مشهور است اما فقیه نیست مانند ابوهریره و انس، حدیث او در زمان معارضه با قیاس ترک نمی‌شود مگر وقتی که باب نظر و رأی را مسدود نماید مانند حدیث «المصراة» پس اختصاص ابوهریره به این حکم همچنانکه از ظاهر کلام مؤلف فهمیده می‌شود صحیح نیست.

اما سوم: آنچه از حنفیه نقل کرده که ابوهریره فقیه نیست باز هم صحیح نیست چون کسی از ایشان چنین سخنی را نگفته به جز فخرالاسلام و دو رفیقش که جمهور حنفیه مخالف ایشان هستند و گفته ایشان را زشت و ناپسند شمرده‌اند. کمال بن همام بعد از بیان قول ایشان که قبلاً از «مسلّمَ الثبوت» نقل کرده گفته است: و ابوهریره فقیه است» شارح «مسلّمَ الثبوت» یعنی ابن امیر الحاج گفته است: ابوهریره چیزی از اسباب اجتهاد کم نداشته است و در زمان اصحاب هم فتوی داده است درحالیکه در زمان اصحاب به جز مجتهد کسی فتوا نمی‌داد. از ابوهریره بیشتر از ۸۰۰ نفر رأی صحیح این است [۳۳۵] آری هرچند حنفیه حدیث را به هنگام تعارض بر قیاس ترجیح می‌دهند. اما در اینجا حدیث ابوهریره را ترک کرده‌اند ولی نه به خاطر شخص ابوهریره و یا خارج شدن از قاعده‌ای که به آن معتقد هستند، بلکه به خاطر قاعده‌ای دیگر که نزد آن‌ها و بلکه در نزد تمام علماء مسلّم است، آن قاعده این است که هر زمانی که حدیثی معارض قرآن و سنت و اجماع باشد به آن عمل نمی‌شود و زمانی که چند دلیل با هم معارض باشند قاعده در ترجیح آن است که قوی‌ترین دلیل مقبول است و هیچ شکی نیست آنچه قرآن و سنت و اجماع بر آن دلالت نماید قویتر از چیزی است که حدیث آحاد بر آن دلالت نماید و این حدیث نزد آن‌ها معارض قرآن و سنت و اجماع است پس به آن عمل نمی‌شود، سپس در جواب آن حدیث شیوه‌های مختلفی را در پیش گرفته‌اند که ابن حجر در فتح الباری آن‌ها را به ۶ نظر رسانیده است که نزدیکترین آن‌ها بهحق این است که آن حدیث منسوخ است و آن هم از خود ابوحنیفه روایت شده است.

به هر حال در شیوه و روش حنفیه چیزی نیست که بر ابوهریره طعنه وارد نماید و فقط فخرالاسلام است که می‌فرماید: ابوهریره فقیه نیست. در حالی که بر عظمت و صداقت و امانت ابوهریره تصریح می‌نماید و پناه بر خدا اگر فردی از اهل علم و تقوی و پرهیزکاری غیر از این نظریه به دیگری داشته باشد.

امید است که در این سه مسئله‌ای که مؤلف در آن‌ها دچار اشتباه بزرگی شده است، حقیقت برای شما روشن شده باشد. اما جای تعجب است مؤلف چگونه این دیدگاه را قبول کرده است؟و نظر خود را از کجا آورده است؟ اینک به بیان مطلبلی می‌پردازیم که شما از امانت علمی و دقت فهم و صداقت مؤلف تعجب می‌کنید! صاحب «مسلّمَ الثبوت» فصلی را در مورد آنچه برای راوی لازم است و یا آنچه در راوی لازم نیست ترتیب داده است،سپس به بیان مسائلی می‌پردازد که ذو شروط اتحاد نیستند و فرموده: برخلاف برخی از حنفیها که به هنگام مخالفت حدیث با تمام وجوه قیاس، روایت غیر مجتهد را نمی‌پذیرند، اجتهاد لازم نیست. منظور از «برخی از حنفی‌ها»، فخرالاسلام و کسانی است که موافق او هستند آنگاه شارح «مسلّم الثبوت» به بیان دیدگاه آنان پرداخته و دلیل تفاوت میان مجتهد و غیر مجتهد را نزد آنان بیان می‌کند و می‌گوید: «آنان یعنی فخرالاسلام و موافقان او ـ حدیث «مصراة» را مثال آورده‌اند که ابوهریره آن را روایت کرده است، ایشان پس از بیان حدیث می‌گوید: آنان یعنی فخرالاسلام و کسانی که با او هستند ـ چنی گفته‌اند و شارح هم سخن ایشان را به این روش بیان نموده است اما باید به دقت در آن تأمل و تفکر کرد، چون ابوهریره فقیه بوده و هیچ شکی در فقاهت او نیست، چون ابوهریره در زمان پیامبر ص و بعد از ایشان هم فتوا داده است. در حالیکه فتوای او مخالف قول و فتوای ابن عباس بوده است، مانند اینکه در حدیث صحیح روایت شده که ابوهریره در عده زن حامله‌ای که شوهرش فوت کرده با ابن عباس مخالف بوده و ابن عباس حکم به دورترین مهلت [۳۳۶] نموده و ابوهریره به وضع حمل حکم کرده. یا سلمان از ابوهریره طلب فتوی می‌نمود، پس حدیث «مصراة» در این باره مسئله‌ی مهمی نیست [۳۳٧].

و این عین عبارت شارح «المسلم» است، که از آن مشخص می‌شود که ضمیر «قالوا» به فخرالاسلام و موافقانش برمی‌گردد و اما مؤلف فخرالاسلام این عبارت را که از کلام شارح قطع کرده و ضمیر را به نام حنفیه برگردانده است و پس از آنکه بیان می‌کند که حنفیه قیاس را بر روایت ترجیح می‌دهند، اعتقاد به فقیه نبودن ابوهریره را هم به آنان نسبت می‌دهد اما از شرح شارح و در نظریه‌ی فقیه نبودن ابوهریره چشم پوشی کرده است. کلام مؤلف را می‌توان به دو شیوه تفسیر کرد:

۱- یا باید گفت که مؤلف کلام مصنف و شارح «مسلم الثبوت» را نفهمیده است و در این مسئله از نظریه‌های مذاهب اطلاعی ندارد و تمام نظریه‌ها را با هم مخلوط کرده است و نظریه فخرالاسلام و موافقانش را به تمام حنفیه نسبت داده داست و عبارت شارح را اینطور فهمیده که نظر ورأی حنفیه است و در نتیجه شرح شارح را هم نفهمیده است، که چنین جهالتی را از فردی که مبتدی و تاره کار هم باشد بعید است چه رسد به استادی مانند احمد امین که دارای جایگاه و شهرت علمی خاصی است.

۲- و باید گفت موضوع را فهمیده اما عمداً اقوال و نظریه ارباب مذاهب را با هم مخلوط کرده است تا دسیسه و توطئه‌ای بافته شده را علیه ابوهریره و محکم نماید و خواننده را وادار نماید که نسبت به ابوهریره سوءظن داشته باشد. که البته برای کسانی که نسبت به علم و فهم استاد، حسن ظن دارند این نظریه ترجیح داده می‌شود. «ولا حول ولا قوة الا با الله».

[۳۳۳] حیوانی است که مدتی شیر او را نمی‌دوشند تا شیر در پستان‌هایش جمع شود و مشتری گمان کند هر روز آن مقدار شیر می‌دهد. [۳۳۴] ص ۲۶٩. [۳۳۵] التقریر ۲/۲۵۱ ـ»النیسیر /۳/۵۳. [۳۳۶] دورترین مهلت از ۴ ماه و ۱۰ روز و یا وضع حمل (مترجم). [۳۳٧] شرح مسلم الثبوت ۲/۱۴۵ – ۱۴۶.

۶ـ سوء استفاده جاعلان حدیث از حدیث‌های زیاد ابوهریره:

اما اینکه اعلان حدیث روایت‌های فراوان ابوهریره را فرصتی مناسب برای جعل حدیث دانسته‌اند و حدیث‌های بی‌شماری را به دروغ به ایشان نسبت داده‌اند [۳۳۸] چیزی نیست که مختص به ابوهریره باشد، بلکه عمر و علی و عائشه و ابن عباس و ابن عمر و جابر و انس و تمام این‌ها و غیر آنان هم مورد هجوم جاعلان حدیث و سوء استفاده‌ی آنان قرار گرفته‌اند اما اینکه در زندگینامه‌ی آنان گفته شود که جاعلان حدیث، روایت‌های بسیاری بر زبان آنان بافته‌اند، لطمه‌ای را بر آنان وارد نمی‌کند. پس وقتی که چنین گفته‌ای در مورد زندگینامه‌ی اصحاب و تابعین بی‌تأثیر است، چه فرقی به حال ابوهریره می‌کند؟ چرا ابوهریره را به آن اختصاص داده و راویان بزرگ صحابه مانند عائشه و علی و عمر را به آن اختصاص نداده است؟ در اینجا «دائرة المعارف الاسلامیة» ما را آگاه کرده تا به ما خبر بدهد که این مطلب همان است که گلدزیهر در نتیجه‌ی جستجو در مورد ابوهریره نسبت می‌دهند در زمان بعد از خودش به او نسبت داده‌اند. او با این سخن خود می‌خواهد در تمام روایت‌های ابوهریره شک وارد نماید همچنانکه قبل از آن تصور کرده و می‌گوید: تمام این مسائل ما را بر آن وا می‌دارد که نسبت به حدیث‌های ابوهریره دیدگاه شک و پرهیز داشته باشیم [۳۳٩] و زمانی که، بحث خود در مورد ابوهریره را به این نتیجه رسانیده پس بر احمد امین لازم است که ترجمه ابوهریره را با آن خاتمه دهد، پس آیا می‌بینید که صاحب فخرالاسلام تا چه اندازه در پیروی از نقشه‌های دشمنان اسلام مخلص است؟ و آیا می‌بینید که چگونه روش طعنه را نسبت به این شخصیت یگانه در تمام مناسبات قرار داده؟ مثلاً هنگامی که از رد اصحاب بر یکدیگر سخن می‌گوید، اولین مثالی که ذکر می‌کند رد عائشه و ابن عباس بر ابوهریره می‌باشد و زمانی که بیوگرافی ابوهریره را بیان می‌نماید می‌گوید که از فقط حدیث را روایت می‌کرد، گویا این چیزی است که در بین تمام صحابه به ابوهریره اختصاص می‌دارد. یا هنگامی که می‌خواهد گذشتگان را به این خاطر سرزنش کند که آنان بدون توجه به متن حدیث فقط به نقد سند پرداخته‌اند و بر این اساس حتی احادیث مخالف را هم پذیرفته‌اند، مثالی برای کار نمییابد، جز حدیث ابوهریره. و زمانی که می‌خواهد ثابت نماید که خواهش‌های نفسانی، راویان را بر ان داشته که عل حدیث نمایند و مقداری از جعل در صدر اول اسلام روی داده، بازهم مثالی جز ابوهریره و حدیث ابوهریره را نمییابد. آری مؤلف «فجرالاسلام» جمله‌های زشتی را با روشی ملایم بر این صحابی بزرگوار وارد می‌نماید، بدون اینکه اثبات مطلبی کند، یا تحقیق او معتمد بر دلیلی باشد او این کار را می‌کند تا اندیشه و فکر کثیفی که در ذهن گلد زیهر هواپرست را محقق کند که در تلاش است تا تاریخ و سیره بزرگان ما را که این شرع و دین را برای ما نگهداری و نقل کرده‌اند تحریف نماید.

و اما به استاد احمد امین و سابقین ولاحقین او از مستشرقین و مستبدان می‌گوئیم اصحابی که بعد از وفات حضرت رسول ص د ۴٧ سال برای مردم در حضور بزرگان اصحاب و نزدیکترین مردم به حضرت رسول ص از همسر و اصحابش حدیث روایت می‌کند که روز به روز احترام و عظمتش در نزد ایشان بیشتر می‌شود و در شناخت احادیث به ایشان مراجعه می‌شود و تابعین از هر سوی به طرف او می‌شتابند و بزرگ علماء تابعین امام شجاع، متقی، پرهیزکار سعید بن المسیب با دختر ابوهریره ازدواج می‌کند و علم و حدیث از او یاد می‌گیرد و کسانی که از او حدیث روایت کرده‌اند و از او دانش یاد گرفته‌اند به ۸۰۰ نفر از اهل علم می‌رسندو ما در مورد هیچیک از اصحاب نشنیده‌ایم تا این اندازه از او حدیث و یا علم یاد گرفته باشند و تمام آن‌ها بر عظمت و اطمینان به وی اجماع دارند و ۱۳ قرن از تاریخ اسلام سپری می‌شود و تمام مدارک راستی در مورد احادیث اخبار ابوهریره می‌باشد براستی اصحابی در تاریخ به جایگاهی می‌رسد که ابوهریره به آنجا رسیده ولی امروز کسی به سوی او می‌آید که گمان می‌کند تمام مسلمانان چه امامان و اصحاب و تابعین و محدثین او را کاملاً نشناخته‌اند و او در واقع فردی اهل افتراء و دروغ بوده است براستی دیدگاهی مانند این دیدگاه که بعضی از مردم در مورد این صحابی بزرگوار دارند و کسانی که صاحب این دیدگاه و به آن معتقد هستند علم و عقل خوار و پستی دارند.

[۳۳۸] ص ۲٧۰. [۳۳٩] دائرة المعارف الاسلامیه ن.شته‌ی مستشرقین، ج ۱ ص ۴۱۸.

همراه با ابوهریره

بعد از مطالب گذشته به بیان طعنه‌هایی می‌پردازیم که ابوریه در کتاب خودش موسوم به «اضواء على السنة المحمدیة» در مورد ابوهریره س بر زبان رانده است تا سخن درباره او (ابو هریره) پیوسته بوده و بیان کننده‌ی تمام مطالبی باشد که در مورد (ابو هریره) گفته شده است. تمام طعنه‌های ابوریه در مورد ابو هریره پیرامون کوچک شمردن و خوار نمودن شخصیت و متهم نمودن او به نبودن اخلاص در اسلام و عدم صدق در نقل حدیث از رسول خدا و شکم دوستی و دنباله روی از بنی امیه و اتهاماتی از این قبیل دور می‌زند که ما به تفصیل از آن‌ها بحث می‌نماییم و شهادت می‌دهم که اباریة بی‌ادب‌ترین فردی است که در مورد ابو هریره سخن گفته است، حتی بدتر از معتزله‌ها و رافضی‌ها و خاور شناسان، چه در دوران گذشته و چه در عصر جدید که این نوع موضعگیری نمونه‌ای است از آنچه که بر بی‌خردی و پلیدی درون دلالت می‌کند و مطمئن هستم در مقابل دروغ بافی و سبک نگری و تحریف واقعیت‌ها و زشت نمایی حقیقت‌ها، خداوند او را مجازات خواهد نمود و روزی که به سوی خداوند باز گرداننده می‌شود آن را در دفتر اعمالش خواهد دید. اما بحث این تهمت‌ها و دروغ بافی‌ها را به اختصار در اختیار خوانندگان محترم قرار خواهیم داد.

طعنه اول: اختلاف در اسم ابو هریره

ابوریه می‌گوید در دوران جاهلیت و اسلام مردم در مورد اسم هیچ احدی به مانند اسم ابو هریره اختلاف پیدا نکرده‌اند. اما هیچ احدی از مردم اسمی را که خانواده ابو هریره برای او قرار داده‌اند تا در میان مردم به آن اسم صدا زده شود نمی‌شناسد. سپس از امام نووی نقل می‌کند که اسم او عبدالرحمن بن صخر است که امام نووی در میان ۳۰ قول این قول را صحیح دانسته است و از قطب حلبی نقل کرده است که در گرد اسم ابو هریره چهل و چهار نفر جمع شده‌اند ابوریه می‌خواهد‌شان ابو هریره را سبک کند به اینکه اسم او در میان صحابه معروف نبوده است به گونه‌ای که در اسمش اختلاف نظرهای بسیاری وجود دارد. جواب این طعنه به شرح ذیل است:

۱- همانا اختلاف در اسم مرد از‌شان او نمی‌کاهد و ارزش انسان به علم اوست نه به نام خود و پدرش. و خداوند داخل شدن در بهشت و رسیدن به مراتب سعادت در نزد خود را به اسمها و کنیه‌ها و لقب‌ها موکول نکرده است و هر کس چنین پندارد وجاهل به دین خداوند است.

۲- همانا بسیاری از اصحاب در مورد اسم‌هایشان اختلاف نظر زیادی وجود دارد در حالیکه این اختلاف نظرها چیزی از ارزش‌ها و خدمت‌هایشان و قدر شناسی مسلمانان نسبت به آنان و اعمالشان نمی‌کاهد.

۳- همانا سبب این اختلاف در اسم ابو هریره اینست که از زمانی که وی اسلام آورده است جز به نام ابوهریره شناخته نشده است و از شاخه‌ی قریش و قبایل آن نبوده است تا اصحاب او را به اسم اصلیش بشناسند و ما اکثر مسلمانان را می‌بینیم که امروزه اسم حقیقی ابوبکر صدیق س را نمی‌شناسند زیرا از وقتی که نشأت گرفته‌اند جز با کنیه‌اش او را نشناخته‌اند پس چه ضرری در این امر وجود دارد. و ابو هریره از قبیله اوس و از مکانی دور از مکه و مدینه بوده است و از وقتی که مسلمان شده و ملازم پیامبر ص گشته است جز به ابو هریره مورد خطاب قرار نگرفته است. پس آیا بعد از آن چیز غریبی به نظر می‌رسد که اسم اصلیش - همانکه پدر و مادرش برایش قرار داده‌اند- به باد فراموشی سپرده شود؟

۴- همانا اختلاف در اسم ابو هریره و پدرش از اینکه ۳۰ یا چهل قول باشد حقیقت ندارد بلکه به علت اشتباه راویان و پیش انداختن لفظی بر لفظ دیگر نشأت گرفته است، اختلاف حقیقی از ۳ قول فراتر نمی‌رود. حافظ ابن حجر در کتاب (الاصابه) گفته است با وجود تصحیف و تحریفی که در بعضی از اسم‌هایی که برای او روایت شده است، مانند وبریر و یزید که این گونه عوارض تغییری است که از بعضی راویان رخ داده است و همچنین است سکن و سکین و سعد و سعید که در ظاهر یکی از آنان منظور است.سپس گفته است پس به هنگام تأمل عمیق همه‌ی اقوالی که در مورد اسم ابو هریره آمده است به ده قول نمی‌رسد که علت پیدایش آن‌ها از جنبه صحت نقل به ۳ قول بر می‌گردد که عبارتند از عمیر و عبدا.. و عبدالرحمن که ما در مورد دهها نفر از اصحاب در مییابیم که در اسم‌هایشان چهار یا پنج یا شش قول مختلف وجود دارد، پس جز پلید بودن و قصد بدبینی و مشوش کردن اذهان، این همه دشمنی و ستیزه جوئی در این مورد بخاطر چیست؟

طعن دوم: پیدایش و اصل ابو هریره

ابوریه می‌گوید علاوه بر اختلاف در اسم ابو هریره علماء از نشأت و تاریخ قبل از اسلام او چیزی نمی‌شناسند،جز آنچه که خود ذکر کرده است،از قبیل اینکه با گربه کوچکی بازی می‌کرده و اینکه فقیر و بینوا بوده و در مقابل خوراک شکمش به مردم خدمت کرده است و تمام آنچه از اصل ابو هریره شناخته می‌شود آنست که او از عشیره سلیم بن فهم از قبیله ازد سپس از شعب دوس است. هرگز گمان نبرده‌ایم و سراغ نداریم انسانی را که احترام خودش را رعایت کند و مدعی علم و معرفت باشد اما در ترور شخصیت یک صحابی نامدار که شهرت او بر معاصران خود و نسل‌های هم آمده بعد از خودش مخفی نیست، خود را در معرض این موضعگیری مغرضانه قرار دهد و به مانند این گفتاری که از او نقل کردیم کسی یافت نمی‌شود که اینگونه بی‌شرمانه سخن رانده باشد. وجواب این طعن هم اینست.

۱- همانا او از قبیله دوس است و این قبیله قبیله‌ای شناخته شده و دارای شرف و ارزش ویژه‌ای در میان قبیله‌های دیگر عرب است.

۲- قطعاً تودۀ بزرگ اصحاب جز عدۀ کمی از آن‌ها که شمار آنان زیاد نمی‌باشد هیچ شناختی دربارۀ زندگی آنان در زمان جاهلیت و قبل از اسلام در دسترس نیست زیرا همۀ عرب‌ها در زمان جاهلیتشان گمنام و در حصار جزیره العرب قرار داشتند، به اوضاع جهانیان اهتمام نمی‌ورزیدند و جهانیان هم به احوال آنان اهتمامی نشان نمی‌دادند مگر در اموریکه مربوط به بازرگانی می‌شد که پیوسته کاروان‌های تجاری درکنار شهر‌هایشان در گذر بود. پس زمانی که اسلام آمد و خداوند با نهادن بار رسالت خود بر دوش آنان آن‌ها را شرفیاب گردانید می‌بینیم برای هر یک از آنان تاریخی نوشته می‌شود و یرای هر یک از کارهایی که انجام داده‌اند از آنان سخن به میان می‌آید و راویانی پیدا می‌شوند که اخبارشان را جستجو می‌کنند و دارای شاگردانی می‌شوند که از آنان دانش و هدایت را نقل می‌کنند پس آیا در این مورد‌شان ابو هریره از‌شان و مقام انبوه صحابه متفاوت است و به چه دلیل عدم شناخت تاریخ او در زمان جاهلیت به ارزش او ضرر می‌رساند و از موقعیت او در اسلام می‌کاهد و ابوهریره کدام آیه را در کتاب خداوند یافته است که بیان می‌دارد کسی که تاریخ قبل از اسلامش شناخته نشود واجب است مقام او را کاهش دهیم و از ارزش او کاسته شود و باید نسبت به احادیثی که او از رسول خدا روایت می‌کند شک کرد؟ خداوندا تو از هر چیز پاک و مبرا هستی این بهتانی است بس بزرگ.

۳- و اگر خواسته باشیم در مورد تاریخ هزاران صحابی که در حجة الوداع که شمارۀ آنان به صد و چهارده هزار نفر می‌رسید چنانکه بعضی از محققین ذکر کرده‌اند از ابوریه بپرسیم آیا برای آنان جز ده بیست نفری از آن‌ها قبل از اسلام تاریخی شناخته شده است؟ حتی آنانی هم که دارای تاریخ هستند تاریخ آنان از یکی دوسطر تجاوز نمی‌کند آیا جز از آن بیست نفری که دارای تاریخ هستند نزد ابو ریه بقیه بی‌اعتبار و کوچک و هیچ ارزش و مقامی ندارند آیا اینست تحقیق علمی که هیچکس تا بحال بر سبک او تار سخن نبافته است همچنانکه ابوریه در مورد خود ادعا کرده است.

طعنه (زخم زبان) سوم: بی سوادی ابو هریره

ابوریه می‌گوید: که ابو هریره امی بود به این معنی که خواندن و نوشتن بلد نبود در هیچ عصری از عصرهای اسلامی امی بودن صحابی.جولانگاه زخم زبان در صدق گفتار او به حسباب نیامده است تا ابوریه آمد و آن را از قبیل زخم زبان‌ها در مورد ابو هریره به حساب آورد با اینکه امی بودن معمولاً صفتی است که بر عرب‌هایی که رسول خدا در میانشان مبعوث شده آمده است و از قبیل بدیهیات که در هنگام بعثت پیامبرص جز یک عدۀ انگشت شمار کسی در مکه با خواندن و نوشتن آشنایی نداشت و با این وصف تودۀ صحابیانی که چنانکه در پیش گفتیم شمارشان به صد و چهارده هزار نفر می‌رسید هم امی بوده‌اند و خواندن و نوشتن بلد نبوده‌اند پس راز اشاره کردن به امی بودن تنها ابو هریره چیست؟ آیا این امر بخاطر شک انداختن در صحت احادیثی است که ابو هریره از پیامبر ص روایت کرده است، به دلیل اینکه او احادیث را حفظ می‌کرده و از نعمت نوشتن برخوردار نبوده است قطعاً از قبل گفتیم که هیچیک از صحابی‌ها حدیث پیامبر را نمی‌نوشتند جز عبدالله عمرو که مقداری از احادیث را نوشته است پس آیا ابو ریه می‌خواهد به تمام احادیثی که صحابی‌ها از رسول خدا روایت کرده‌اند طعنه بزند زیرا آنان امی بوده‌اند و خواندن ونوشتن بلد نبوده‌اند. نمی‌دانم آیا این از همان تحقیق علمی است که هیچکس تا بحال بر منوال آن رشته سخن نبافته است.

طعن (زخم زبان) چهارم: فقر نداری است

که قطعاً ابو ریه در مواضع بسیاری از بحث‌هایش و حرص خود را در هویدا کردن حقارت ابو هریره و بد نام کردن او ابراز داشته است زیرا او فقیر و بینوا بوده و دارای هیچ چیزی نبوده است و همچنین همیشه در خدمت رسول خدا ص بوده تا حدیسثش را حفظ و هدایتش را فرا گیرد، به شرطی که چیزی دستگیرش بشود که شکمش را سیر کند و این سخن را که ابو هریره در میان قبیله‌اش بی‌ارزش بوده و از اشراف و سران شناخته شده عرب نبوده بسیار تکرار کرده است و نزد ابی ریه بخاطر همه موارد فوق، ابو هریره مستحق خوار شمردن و پست نمودن گشته است. قطعاً فهم ما از مردی ثروتمند صاحب مقام و با نفوذ این بوده که بینوایان را کوچک شمارد و فهم ما از دشمنان پیامبران و جنگجویان با دعوت‌های آنان آن بوده که در مقابل آنان چیزی بگویند که قوم نوح در مقابل او می‌گفتند (و تو را نمی‌بینم که کسی از تو پیروی کرده باشد جز فرومایگان و ساده لو حان) «هود آیه ۲٧» و فهم ما از کسانی که به خدا و روز قیامت ایمان ندارند اینست که کرامت و احترام را با نعمت و مال و ثروت‌های دنیا مقایسه می‌کنند و چنین فهمیده‌ایم که جامعه‌های اشراف گرای سرمایه داری بر فقراء برتری می‌جویند و آنان را کوچک می‌شمارند و ارزش‌هایشان را کم رنگ می‌کنند از جمله افرادی مثل ابو ریه و باید پرسیده که وی با کدام نگرش عقلی سخن از فقر و عدم وجاهت ابو هریره می‌راند آیا با نگرش کسانی که پیامبران الهی را تکذیب می‌کنند پس اگر او از جمله کسانی باشد که بخدا و پیامبرانش و به آنچه در کتاتب خدا آمده ایمان دارند باید بفهمد که خداوند از حضرت نوح حکایت کرده است که د رمقابل کسانی که پیروان با ایمان و مستمندش را خوار می‌داشتند گفت (و من دور کنندۀ ایمان داران از خود) نیستم همانا آنان پروردگارشان را ملاقات می‌کنند ولی من شما را گروه نادانی می‌دانم [۳۴۰] باز هم حضرت نوح در مقابل زورمندان گفت: آیه (و من به کسانی که چشمان شما آنان را کوچک می‌بینند می‌گویم خداوند هیچ خوبی را نصیب آنان نکرده است خداوند به آنچه در دل‌های آنانست آگاهتر است (و اگر به میل شما کار کنم) همانا آنگاه از ستمکاران خواهم بود هود /۳۱ و اگر با تفکر ثروتمندان در جامعه اسلامی سخن می‌گوید پس او بخوبی می‌داند که اسلام تمام ارزش‌های مادی را که در میان مردم باعث برتری می‌شوند باطل گردانید تنها به یک ارزش معترف باقی مانده است و آن هم ارزش و تقوی است آنگاه که می‌فرماید (قطعاً گرامیترین شما نزد خدا با تقواترین شماست) [۳۴۱] و بدرستی من در این نگاه بی‌شرمانه خوار کننده‌ای که آن را در مقابل فقر و گرسنگی و کم دستی ابو هریره ابراز کرده است هیچ مجوزی برای ابوریه نمی‌بینم هر آینه بلال مؤذن پیامبر ص بود که در روز فتح مکه به پشت بام کعبه صعود کرد تا در بالا سر رهبران و بزرگان قریش، کلمه اسلام را اعلان کند و حضرت عمر،صهیب و بلال و امثال آنان را در میان ضعیفان در هنگام ملاقات، بر بزرگان قوم مقدم می‌داشت و از قبیل بدیهیات است که کسانی که به رسول خدا ایمان آوردند از اول کار و تا چندین سال بعد بیشترشان از ضعیفان و بینوایان و بردگان بودند آیا این امر نزد رسول خدا ضرری متوجه آنان کرد یا در تاریخ دعوت اسلامی و جهادشان چیزی از مقام و اجرشان کاسته است؟ و آیا تاریخ اسلام برای این بینوایان و بردگان بی‌ارزش نزد کفار قریش و امثال ابو ریه، زیباترین و رقها را در جاودانگی و بزرگی و اخلاص برای حق و نیست شدن در راه خدا و گسترش دین او رقم نزده است؟ پس کسانی که کفار قریش و امثال ابوریه اغنیاء و اشراف و با وجاهتشان می‌نامند چگونه می‌توانند به مقام آنان برسند و یا به جایگاه رفیعشان نزدیک شوند.

قطعاً این مقیاسی که ابو ریه برای ابو هریره در نظر گرفته است به خود او بر می‌گردد پس جائز است که گوینده‌ای او را کوچک شمرد و ارزش و شخصیت او را پایین آورد زیرا او طبق معلومات ما از بینوایان است نه از ثروتمندان و در میان قوم خود دارای هیچگونه ارزش و شرف و مقامی نیست.

[۳۴۰] هود /۲٩. [۳۴۱] حجرات /۱۳.

طعن پنجم: اسلام او و سبب همنشینی او با پیامبر

قبلاً گفتیم که ابو هریره در سال هفتم هجری در غزوۀ خیبر مسلمان شد و هم اکنون اضافه می‌کنیم که وی قبل از این تاریخ مسلمان شده است ولی هجرت او با رسول خدا قطعاً در این سال بوده است و فقط این قول را بخاطر دو دلیل ترجیح دادیم.

دلیل اول: آنست که ابن حجر در کتاب الاصابه در ترجمه و شرح حال طفیل بن عمرو دوسی ذکر کرده است و گفته است که طفیل نامبرده قبل از هجرت مسلمان شده ووقتی که بعد از مسلمان شدنش به میان قوم خود - همان قوم ابی هریره - بازگشت آنان را به اسلام دعوت کرد، اما جز پدرش و ابو هریره دعوتش را اجابت نکردند و این نقل، صریح است در اینکه اسلام ابو هریره چندین سال قبل از آمدنش به نزد پیامبر ص در غزوۀ خیبر به وقوع پیوسته است.

دلیل دوم: چیزی است که بخاری و مسلم و غیر آن دو در مورد نزاعی که هنگام تقسیم غنائم بعد از فتح خیبر در بین ابو هریره و ابان بن سعید بن عاص صورت گرفت، آن را روایت کرده‌اند که ابان از پیامبر ص خواست تا او را در تقسیم غنائم سهیم سازد، پس ابو هریره گفت: ای پیامبر خدا ص در تقسیم غنائم چیزی برای او قرار مده زیرا او با ابن قوقل [۳۴۲] - که همان نعمان بن مالک بن ثعلبه است و لقب او قوقل بن اصرم بوده - در جنگ احد در حالیکه ابان مشرک بوده جنگیده و او (ابن قوقل) را کشته است.۱- از این داستان می‌فهمیم که ابو هریره هنگامی که بعنوان مهاجر در خیبر به خدمت پیامبر آمد تازه مسلمان نبود بلکه همۀ جنگ‌های پیامبر ص و رویداد‌ها را پیگیری کرده بود بگونه‌ای که می‌دانست ابان بن سعید همان است که ابن قوقل را در جنگ احد کشته است و حافظ ابن حجر همین نظر را دارد ۲- و ابوریه طبق عادت خودش مفهوم این داستان را بد جلوه داده است و نتیجه‌ای از آن فراهم آورده است که با نتیجه‌گیری اهل انصاف متفاوت است و هر طور باشد، اسلام ابو هریره مانند اسلام همۀ صحابی‌های دیگر، خالص و بخاطر رضای خدا بوده است،او برای اولین بار اسلام را از طفیل بن عمرو شنیده است و بلافاصله آن را قبول کرده و شعائر و احکام آن را انجام داده است. بنابراین همیشه علاقمند هجرت به نزد پیامبر ص بوده است و در حالیکه پیامبر و مسلمانان در غزوۀ خیبر بودند - بسوی پیامبر ص آمد.و بیشتر روایات برآنند که آمدن او در پایان جنگ اتفاق افتاده است ولی در تقسیم غنائم حضور داشته است و بعضی از روایات - که مورد اعتمادتر و صحیح‌تر است - ثابت نموده‌اند که پیامبر ص به مسلمانان فرمان داد که سهمی برای ابو هریره قرار دهند.سپس همراه و همنشین پیامبر گشت مبنی بر اینکه به هیچ چیزی از مظاهر دنیوی توجه نکند جز اینکه به فرمان پیامبر گوش فرا دهد و بعد از او بار هدایتش را بر دوش نهد و حدثتش را برای مسلمانان نقل کند. اینکه محل اقامت ابو هریره در صفه باشد چیزی طبیعی بوده است و آن مکانی در مسجد بوده که کسانی در آن اقامت داشتند که مخصوص تعلیم و تعلم و جهاد با رسول خدا بودند یا در مدینه ثروت و خانواده‌ای نداشتند [۳۴۳].

و قطعاً در صفّه بزرگان صحابه وجود داشتند و پیامبر ص خدا آنان را گرامی می‌داشت و مردم را بر گرامی داشتن آنان تشویق می‌کرد. همان گونه‌شان ابو هریره ادامه یافت که همیشه و هر جا همراه پیامبر ص بود تا خدا و رسولش را برای همسایگی بر گزید و به وسیله این همراهی مداوم از سال هفتم هجری تا سال دهم علاقۀ شدیدی به جستجوی حدیث پیامبر ص داشت تا آن را از زبان کسانی که اسلامشان از اسلام ابو هریره سبقت گرفته بود و همچنین از زبان همسران پیامبر ص بشنود. به اندازه‌ای احادیث پیامبر برای ابو هریره جمع شده بود که برای اصحابی که این فراغت را نداشته‌اند ومانند ابو هریره در همه جا پایبند به همراهی مستمر پیامبر نبوده‌اند جمع نشده بود.اینست داستان اسلام آوردن او. بخاری و دولابی (که متوفای ۳۱۰ بوده است) در باب (کنیه ها) حدیث هجرت او از دوس به مدینه و از آنجا به خیبر را برای ما روایت کرده‌اند و بهر حال او در طی مسیرش این شعر را زمزمه می‌کرد:

شگفتا بر شبی که دارای طول و رنج بیشمار است......با اینکه از منطقه کفر آلود نجاتم می‌دهد [۳۴۴].

در راه برده‌ای که مال ابو هریره بود فرار کرد، وقتی به خدمت پیامبر ص رسید و با او بیعت کرد، بردۀ فراری ظاهر شد و پیامبر ص فرمود: ای ابو هریره این بردۀ توست او در جواب گفت: او در راه خدا آزاد است. بدینگونه از خوشحالی ملاقات با پیامبر ص و بیعت با اسلام بنده‌اش را آزاد کرد و با این وصف می‌بینیم که در داستان اسلام ابو هریره نمونه‌ای از نمونه‌های صدق در محبت پیامبر و پایبندی به اسلام وجود دارد که ملاقات پیامبر ص و بیعت با او را یکی از نعمت‌های بزرگ الهی دانسته که به شکرانه آن تنها بنده‌اش را که جز او چیزی نداشت آزاد کرد و بدینم قسم این نمونه‌ای است که ایمانداران صادق از آن چیزی برداشت می‌کنند که نفس را پر از اعتماد و خرسندی و اطمینان خاطر می‌کند ولی ابوریه در حالیکه نسبت به ابو هریره در درونش پر از کینه است در داستان او جز داستانی از داستان‌های آوارگی که گرسنه را وادار می‌کند تا برای پر کردن شکم از شهری به شهر دیگر منتقل شود را نمی‌بیند و در همراهی او با پیامبر ص جز آن مرد شکم پروری که تمام اراده او در زندگی آنست که گرسنگیش را کنترل کند و آرزوی شکمش را اشباع کند نمی‌بیند. این گونه موضعگیری بس جای تعجب است ولی آیا ابوریه این صورت را برای خود یا فرزند یا یکی از دوستانش می‌پسندد؟ پس چگونه آن را برای یکی از یاران پیامبر ص می‌پسندد.

با قطع نظر از موضعگیری ابوریه شکی نیست که انبوه دانشمندان اسلام از عصر تابعین تا به امروز او را نمونه گرامی می‌دانند برای کسی که بار امانت علم از رسول خدا را بر دوش خود حمل می‌نماید.

[۳۴۲] بخاری مبنی بر عادت خود داستان ابن قوقل را در مواضع متعددی ذکر کرده است ولی آن را در باب غزوۀ خیبر بطور کامل آورده است (به فتح الباری ٧/۳٩۵ رجوع شود. [۳۴۳] فتح الباری ۸/۸۳. [۳۴۴] در روایت دو لابی بجای نَجَت تُنَجینی آمده است.

طعن ششم: داستان گرسنگی و همراهی مداوم او با پیامبر ص

ابوریه سخن درباره فقر ابو هریره را تکرار کرده است و گفته او بخاطر فقرش راهی صُفه گشته است پس از مشهورترین کسانی شد که قصد صفه کردند و سرپرست کسانی شد که در صُفه ساکن بودند. اما جواب:

۱- به دینم قسم ابوریه نه از خدا شرم دارد و نه در مقابل مردم خجالت می‌کشد و گرنه، نه فقر و اقامت در صُفه نزد خدا و رسولش عیب و خواری محسوب نمی‌شود و همچنین نزد شخصیت‌های گرامی که در سایه اعمال و صفات نیکو پرورش یافته‌اند نقص و رسوایی به حساب نمی‌آید و فقط نزد سگ صفتانی عیب است که عزت و کرامت را فقط در مال و مقام می‌بینند و در رد بر ابو ریه ما را کفایت می‌کند آن چیزی که قرآن در مورد ثروتمندان ستمگر و بدکاری آنان و جنگیدن‌شان در مقابل دعوت‌های پیامبران و بردارندگان اصلاح فرموده است.

۲- و ابوریه خود را در کشف سبب صحابی بودن ابو هریره برای پیامبر ص و نمایان کردن حقیقت پرورش او، صریح و صادق معرفی کرده است. در حالیکه با طعنه ذکر می‌کند که او با یتیمی پرورش یافته است،گویا یتیم بودن در نزد ابو ریه عیب است پس شگفتا به حال کسانی که حیا نمی‌کنند دیگر نگفته است صحبت ابو هریره با پیامبر مانند مسلمانان دیگر برای محبت و هدایت بوده است و فقط گفته است «اِنَّهُ صاحَبَهُ على مِلءِ بطنه» یعنی «همانا او همراه پیامبر ص شد بخاطر پر کردن شکمش».

و در پاورقی از ابن هشام نقل کرده است که لفظ علیاً برای تعلیل می‌آید این سخنی است که جز انسانی مغرض آن را نمی‌گوید و هیچ احدی معنی کلام ابو هریره را چنین نمی‌فهمد، مگر کسی که در خَِردش نارسائی و در سینه‌اش آهنگ خیانت باشد و گرنه چگونه جائز است برای خردمند، که چنین بفهمد که ابو هریره شهر و قبیله و وطن خود را که در آن پرورش یافته است ترک بکند و فقط برای اکل و شرب، همه این‌ها را دور بگذارد و بخدمت پیامبر ص بیاید، آیا ابو هریره در میان قبیله خود چیزی نمییافت که بخورد و بیاشامد آیا سرزمین دوسیان در حالیکه قبیله‌ای بزرگ و با شرف و با ارزش بودند) سرزمین خشک و بی‌حاصل بود و گنجایش ابو هریره را ندا شت تا جایی که در آنجا خوردنی و نوشیدنیش را نمییافت؟ برای چه ابو هریره به مدینه آمد؟ آیا با تجارت و کشاورزی آنجا چیزی را نمییافت که بخورد و بنوشد همچنانکه بازرگانان و کشاورزان می‌خوردند و می‌نوشیدند؟ آیا جز شکم فروهشتگان جهان گرد کسانی را مییابیم که به خاطر اکل و شرب به مناطق دور بروند، حتی این‌ها هم تنها به خاطر اکل و شرب مناطق خود را ترک نمی‌کنند، بلکه جمع آوری دارایی و اموال را هم در نظر دارند (ابوریه، ابو هریره را در صحبت با پیامبر ص به جمع اموال متهم نمی‌کند) آیا مقام ابو هریره نزد ابوریه از مقام شکم فروهشتگان جهانی پست‌تر است و براستی که کوردلی و کینه‌ی سیاه است که صاحب خود را به جهنم می‌رساند.

۳- سپس روایت صحیح ثابت در مورد صحبت ابو هریره با پیامبر ص اینطور نیست که ابوریه آورده است، بلکه واقعیت آنست که بخاری در کتاب «بیوع» روایت کرده است که ابو هریره در مورد کثرت روایت حدیث گفته است که: همیشه ملازم رسول خدا ص بودم و به پر کردن شکمم قناعت می‌کردم (و از کارو کاسبی صرف نظر می‌کردم تا احادیث بیشتری را روایت کنم) که او بخاطر روشنگری چنین سخن گفته است. و همچنین واقعیت آنست که مسلم در باب فضائل صحابه آن را روایت کرده است که ابو هریره می‌گوید: مرد فقیری بودم پیامبر خدا ص را خدمت می‌کردم تا خود را سیر کنم دیگر به فکر مال اندوزی نبودم. تا فضیلت صحبت را فدای چیزهای دیگر کنم (مترجم). در این دو روایت ذکر از صحبت به میان نیامده است بلکه آنچه ذکر شده ملازمه و خدمت است و ابو هریره نخواسته است که علت صحبت با پیامبر ص را ذکر کند، کما اینکه ابوریه گمان برده است، بلکه او درصدد بیان سببی است که بخاطر آن از همۀ صحابی‌های دیگر بیشتر حدیث روایت کرده است زیرا او گفته است معامله در بازارهای تجاری، مهاجرین را بخود مشغول داشته است و انصار زیمن دار هستند و کشاورزیشان آنان را سرگرم خود کرده است، در حالیکه او در هر جا همراه دائم پیامبر بوده است. پس گمان ابو ریه چه می‌شود که گویا در کشف سبب صحبت او با پیامبر صریح و صادق سخن گفته است.

۴- و ابوریه به اینکه کلمات را از جایگاه واقعی خود منحرف کرده اکتفاء نکرده است بلکه اضافه کرده است که لفظ «علی» در قول ابی هریره که می‌گوید: "علی ملءَ بطنی" فقط برای تعلیل است زیرا ابن هشام گفته است که معانی علی منحصر در تعلیل است، مانند فرمودۀ خداوند: ﴿وَلِتُكَبِّرُواْ ٱللَّهَ عَلَىٰ مَا هَدَىٰكُمۡ﴾ [البقرة: ۱۸۵]. یعنی: لِما هَداکم که علی بمعنی لام و برای تعلیل است) و این هم دروغ بافی و دلیل دیگری است بر اینکه خواست ابوهریره اثبات حق نیست، بلکه خواست او یافتن راهی است تا به وسیله آن از‌شان ابو هریره بکاهد زیرا ابن هشام/ گفته که علی برای ٩ معانی می‌آید که یکی از آن‌ها تعلیل است پس چرا نزد ابی ریه لفظ علی در گفتۀ ابی هریره فقط برای یکی از این معانی نه گانه معین شده است. با اینکه لفظ علی در گفته ابو هریره برای بیشتر آن معانی نه گانه صلاحیت دارد و دانشمندانی که خداوند بینش‌هایشان را نورانی کرده و دل‌هایشان را از کینه یاران رسول خدا پاک گردانیده معانی کلمه علی را مطابق حقیقت فهمیده‌اند نه مانند آنچه که ابو ریه فهمیده است. امام نووی در شرح قول ابو هریره (علی ملء بطنی) فرموده است: یعنی همراه دائم پیامبر ص خواهم بود و به غذای خودم قناعت می‌کنم. و مالی برای اندوختن یا غیر آن جمع نمی‌کنم و چیزی را برغذای خودم اضافه نمی‌کنم و مرادش اینست که قوت از راه‌های مباح حاصل آید و نمی‌خواهد بگوید که من در مقابل اجرت به پیامبر ص خدمت می‌کنم. و حافظ ابن حجر در معنی (علی ملء بطنی) گفته است: یعنی به غذای روزانه قناعت داشته است پس لحظه‌ای از پیامبر ص غائب نبوده است و علامه العینی نیز گفته است معنی این عبارت قناعت به غذای است خلاصۀ سخن آنست که ابوریه رسوا و رازش بر ملا شد در حالیکه می‌خواست در خلال داستان اسلام ابو هریره، جولانگاهی برای شک پراکنی در صدق اسلام و اخلاص ابو هریره در صحبت پیامبر بیابد.چرا که آن داستان و این صحبت از مفاخر ابو هریره و از قویترین دلائل بر محبت خالصانه او برای خدا و پیامبر اوست محبتی که هیچ شائبه‌ای از حبّ دنیا و علاقه به مال و طمع جاه با آن در نمی‌آمیزد (اما دنیا را از همان روزی کنار و پشت سر گذاشت که تصمیم گرفت) در مدینه تجارت. زراعت نکند و جز همدمی دائم پیامبر ص و گرفتن حدیث و حمل امانت برای مسلمانان بعد از خودش هیچ قصد دیگری نداشته باشد و اما مال دنیا ؛ همین ابوریه علی رغم بی‌خردی و بد فهمی از *** جرئت نکرده است که دروغ مال دوستی را در زمان مسلمان بودنش به ابو هریره نسبت دهد و ما در برخی از آنچه ابن کثیر در تاریخش در مورد ابی هریره ذکر کرده است چیزی را مییابیم که‌شان و ارزش ابو هریره را در دل‌های اهل حق بالا می‌برد. ابن کثیر با سند خودش که به سعید بن هند از ابی هریره منتهی می‌شود ذکر کرده است که پیامبر به او گفت: آیا تو از این غنائم،که همراهانت از من خواسته‌اند چیزی در خواست نمی‌کنی؟ ابو هریره می‌گوید گفتم: من از تو می‌خواهم مقداری از آنچه را خداوند به تو یاد داده است به من بیاموزی. آیا بعد از این، چیز زیباتری از اخلاص برای حق و علم وجود دارد.

و بازهم ابن کثیر ذکر کرده است که دختر ابو هریره روزی به او گفت: ای پدر جان دختران دیگر مرا نکوهش می‌کنند و به من می‌گویند چرا پدرت ترا با طلا آرایش نمی‌دهد. پس ابو هریره به دخترش گفت: دخترم به آنان بگو که پدرم می‌ترسد که به گرمای آتش دوزخ گرفتار آیم. و اما اینکه ابو هریره جاه طلب نبوده دلیلش اینست که هر گاه انسانی راضی باشد در راه هجرت به نزد پیامبر کاروان مسافری را در طول مسیر، خدمت کند و راضی باشد که در صُفه‌ی مسجد ساکن شود - جای کسانی که خانه و کاشانه‌ای ندارند -و همچنین راضی به تحمل تلخی گرسنگی در راه کسب دانش باشد و بار امانت را بر دوش نهد، او همان انسانی است که از نظر جاه طلبی دورتر از هر کس دیگری است.تا اندازه‌ای که در آن زمان که حضرت عمر س او را عامل بحرین نمود سپس مقداری مال را با خود آورد و عمر او را محاسبه کرد. در کسب آن هیچ دلیلی بر گناه او نیافت دیگر قبول نکرد بار دیگر برای عمر کار را به عهده بگیرد و بخشی از گفته او اینست (از گفتن بدون علم و قضاوت کنم بدون حکم می‌ترسم) اینست ابو هریره در اسلام و همنشینی پیامبر. پس چگونه ابوریه به خود اجازه داده است که حقایق را واژگون کند و تاریخ روشن و خالص را دگرگون نماید و بر بی‌گناهان دروغ ببافد در حالیکه خودش گفته است: لعنت خدا بر دروغگویان ؛ چه اینکه دروغشان از روی عمد باشد یا خیر

۵- ابوریه گمان کرده است که ابو هریره پرخور و شکم پرست بوده است و هر روز در خانه پیامبر ص یا خانه یکی از اصحاب غذا می‌خورد، تا جایی که بعضی از آن‌ها از وی نفرت داشته‌اند و این هم افترای دیگری بر تاریخ و زشت نمودن چهرۀ حق است. اما یا در مورد پر خوری او روایت صحیح و قابل اعتباری وجود ندارد و اگر فرضاً هم موجود باشد هیچ خدشه‌ای به عدالت و صدق و ارزش ابو هریره نمی‌رساند و در هیچ مذهب و شریعتی پر خوری عدالت را ساقط نمی‌کند و باعث جرح هم نیست. در واقع هیچ چیزی ابوریه را به موضعگیری خشونت بار وادار نکرده است، مگر کینه و بی‌ادبی او با صحابی بزرگواری ابو ریه از اصحاب پیامبر خدا ص. و اما آنکه او در خانه پیامبر ص یا خانه یکی از اصحاب او غذا می‌خورده همانست که ما قبلاً آن را ذکر کردیم که او بخاطر حفظ حدیث رسول خدا و نقل اخبار، ملازم پیامبر ص گشته و به نان شکم قناعت کرده بود. طلحة بن عبیدالله در جواب مردی که از فراوانی احادیث ابو هریره سؤال کرده بود گفت: شکی نیست که او از رسول خدا چیزی شنیده که ما نشنیده‌ایم و چیزی دانسته که ما ندانسته‌ایم. ما مردم ثروتمند دارای خانه‌ها و اهل و عائله بودیم؛ تنها صبح و شب به خدمت رسول خدا می‌رفتیم و سپس باز می‌گشتیم ولی او فقیری بود که نه مالی داشت و نه اهلی و فقط دستش با رسول خدا بود و به هر جا می‌رفت به گرد او می‌چرخید. پس شک نمی‌کنیم که چیزی دانسته و شنیده است که ما آن را ندانسته و نشنیده‌ایم. آنچه گفته شد حق همان است ولی آن تحقیق علمی که بقول خود جز او از دست کس دیگری بر نیامده،به او اجازه نداده است جز اینکه این فضیلت را نقیصه و کمبودی قرار دهد و ابو هریره را مانند گدائی قرار می‌دهد که بر در خانه‌ها می‌ایستد و بعد کس او را می‌راند ودیگری او را می‌پذیرد - خداوند دروغگویان عمدی و غیر عمدی را لعنت کند - سپس اضافه کرده است که پیامبر ص او را نصیحت کرده و به او گفته که (زرغِباً تَزدَد رحباً) روز در میان ملاقات کن تا به محبتت افزوده گردد، تا وارد شدن بر خانه‌های مردم را افزایش ندهد. و این افترای زشتی است که گفته خود ابوریه آن را رد می‌کند، که می‌گوید این گفته پیامبر ص بعد از آنست که از او پرسید دیروز کجا بودی؟ ابو هریره به حضرتش جواب داد مردمانی را از خانواده خودم زیارت کردم. پس از کجا این گمان را آورده است که پیامبر ص این سخن را بخاطر فراوانی وارد شدن او بر مردم گفته باشد با اینکه سند این حدیث به پیامبر ص صحیح نیست و در این رابطه نظر تو را به آنچه حافظ سخاوی گفته است جلب می‌کنم: عقیلی گفته است این حدیث فقط به وسیله‌ی طلحه معروف می‌گردد و قوم دیگری مانند او (عقیلی) حدیث را در ضعف دنبال کرده‌اند فقط عطاء بن عبید بن عمیر از زبان خودش آن را روایت کرده است او اشاره می‌کند به آنچه ابن حبان در صحیحش از عطاء روایت کرده است که گفت من و عبید بن عمیر به نزد عائشه رفتیم عائشه به عبید گفت وقت آن رسیده است که ما را زیارت کنی پس عبید گفت ای مادر می‌گویم از برایت آنچه را که شخص اول (پیامبر ص) گفت: (زرغباً تزدد حباً) عائشه گفت از بیهوده گویی دست بردار سپس سخاوی می‌گوید و این حدیث از انس و جابر و حبیب بن مسلمه و ابن عباس و ابن عمرو علی و معاویه بن حیده و ابی الدرداء و ابی ذو عائشه و دیگران روایت شده است تا جای که ابن طاهر گفته است به درستی ابن عدی در کتاب کامل خود در چهارده مورد آن را وارد کرده است و همه مواضع را معلول کرده است در حالیکه با مجموع این روایت‌ها حدیث قوت می‌گیرد هر چند بزار گفته است در این مجموع حدیث صحیحی وجود ندارد و این سخن بزار با آنچه ما گفتیم که (این حدیث از طُرُق ضعیفی آمده است که بعضی از آن‌ها بعضی دیگر را تقویت می‌کند) منافاتی ندارد پس این حدیث همچنانکه می‌بینند در پذیرفتن آن جای بحث است و به فرض ثبوت آن نمی‌توانیم ثابت کنیم که پیامبران این حدیث را فقط برای ابو هریره گفته باشد زیرا بیش از ده نفر از صحابه این حدیث روایت شده است که ابوریه نمی‌تواند - همۀ آن‌ها را بار سنگینی بر دوش مردم به حساب آورد که بر خانه‌های مردم وارد می‌شوند پس پیامبر آنان را نصیحت و تأدیب کرده است. و اما گمان ابوریه مبنی بر اینکه بعضی از اصحاب از ابو هریره متنفر بوده‌اند یک دروغ عمدی آشکار است و ما او را به مبارزه می‌طلبیم که یک روایت صحیح قابل اعتماد که این مطلب را ثابت کند برای ما بیاورد بلکه ابو هریره نزد همۀ مسلمانان محبوب بوده است. خداوند در مورد ابو هریره دعای رسولش را مستجاب کرده است چنانکه آن مطلب در کتاب بخاری و دیگر کتاب‌های سنت روایت شده است.

۶- سپس ابوریه گفته است که ابو هریره مردی را گیر می‌آورد و پیشنهاد قرائت آیه‌ای به او می‌کرد که ابو هریره آن را با خود داشت بلکه آن مرد در مسیر رفتن به خانه آن آیه را قرائت کند و بدینوسیله ابو هریره را با خود به خانه ببرد و به او غذا بدهد و این کار ا با جعفر بن ابی طالب می‌کرد و به خاطر اینمورد ابو هریره جعفر را بر بزرگان صحابه از قبیل ابوبکر و عمر و عثمان و علی.و غیر آنان برتری می‌داد و در این نقل، افترا و دروغ و گمراه ساختن فراوان است. اما گفته‌ی او: که ابو هریره (کان یستقری الرجل لاآیه و هی معه) این همان چیزی است که نص آن در صحیح بخاری آمده است.و آن سخنی است که ابو هریره غیر چیزی را اراده کرده است که از ظاهرش فهمیده می‌شود زیرا او می‌گوید (اِنِّی لاَستقری الرجلَ) یعنی من از مرد قِرَی (مهمان پذیری) می‌طلبم ولی او گمان می‌کند که من از او قرائت خواسته‌ام (نه قِری) و حافظ ابن حجر کلام ابو هریره را چنین تفسیر کرده است و سپس گفته: که بیان این مطلب (از کلمه استقری) درروایت ابو نعیم در کتاب حلیه از ابو هریره آمده است که عمر را یافت و به او گفت اَقرَنی (یعنی مهمانم کن) عمر گمان کرد که این لفظ از قرائت است (نه از قِری) پس شروع به قرآن خواندن نمود و او را طعام نداد و ابو هریره گفت فقط از او طعام خواستم (ولی او فهم قرائت کرد) و اما مدح او برای جعفر ابن ابو طالب بیجا نیست زیرا هر گاه ابو هریره از وی درخواست قِری (مهمان پذیری) یا قرائت می‌کرد تا او را به خانه نمی‌برد جوابش را نمی‌داد ابو هریره می‌گوید ما را به خانه می‌برد و به ما غذا می‌داد و هر چه را در خانه داشت از ما دریغ نمی‌کرد تا جایی که ظرف روغن را بیرون می‌آورد که هیچ چیزی در آن وجود نداشت پس ما آن را پاره می‌کردیم و آنچه را که دران بود می‌خوردیم. این مطلب را بخاری روایت کرده است و بخاطر همین است که ابو هریره درباره او می‌گوید: بهترین مردم برای مساکین بود و این گفته‌ی حق است زیرا بخشندگی و سخاوت و محبت جعفر برای مساکین نزد پیامبر ص و اصحاب مشهور بوده تا جایی که پیامبر ص کنیه او را ابو المساکین گذاشته بود پس آیا ابو هریره در مدح جعفر قابل سرزنش است بعد از آنکه پیامبر او را با ابوالمساکین کنیه دار کرده است؟ و بر همین معنی حمل می‌شود آنچه در مورد جعفر از ابو هریره روایت شده است که گفت جز رسول خدا ص برتر از جعفر بن ابو طالب کسی پایی را به کفش، و رکاب شتران و بر خاک نگذاشته است زیرا ابو هریره درصد بیان فضیلت کسانی است که نسبت به فقراء و مساکین محبت و عاطفه داشته‌اند و درصدد بیان فضیلت در بین اصحاب بطور مطلق نیست تا ابوریه مدعی شود که ابو هریره جعفر را بر ابوبکر و عمر وسائر صحابه برتری داده است. و از چه زمانی این غیرت و تعصب برای ابو ریه نسبت به صحابی پیدا شده است در حالیکه در کتابش بعضی از آنان را به غفلت و بعضی دیگر را به دروغگویی و برخی را هم به جانبداری از باطل متهم کرده است؟ این سخن ما را که گفتیم ابو هریره در مدح جعفر در صدد بیان فضیلت بطور مطلق نیست آنچه حافظ ابن حجر هم گفته آن را تأیید می‌کند که بعد از ذکر گفته ابی هریره در مورد جعفر گفته است که او بهترین مردم برای مساکین است و بر این قید مساکین حمل می‌شود مدح مطلق ابو هریره در مورد جعفر که عکرمه از او روایت کرده است (و آن مدح مطلق را قبلاً ترجمه کردیم).

٧- سپس ابو ریه از ثعالبی و بدیع الزمان همدانی نقل کرده آنچه را که در مورد غذایی که به آن مضیره گفته می‌شد (کالجوش) و ابو هریره بسیار آن را دوست می‌داشته است تا جایی که او را (شیخ المضیره) می‌نامیدند بعد از آن کلامی را از عبدالحسین شرف الدین در مورد ابو هریره آورده و آن را شاهد مدعای خود کرده است که ابی هریره گفته است علی داناتر است معاویه چربتر است و کوه سالم‌تر است [۳۴۵] خداوند نه در کتاب خود و نه در سنت پیامبرش و نه در قوانین شریعتش ممنوع نکرده است که کسی نوع معینی از لذیذترین طعامها را دوست داشته باشد برای نمونه پیامبر اسلام ص که سرور پیامبران و گرامی‌ترین پارسایان است و برترین کسی است که به او اقتدا می‌شود بعضی از غذاها مانند کدو و گوشت پاچۀ گوسفند و آبگوشت را دوست داشته است و اسلام رهبانیت شکم را معروف نشمرده است همچنانکه رهبانیت فروج را نپذیرفته است پس چه زخم زبانی متوجه ابی هریره می‌شود وچه عیبی به دین و کرامت و عدالت او می‌رسد اگر نوعی چرب از انواع طعام را دوست داشته باشد ولی اینکه مضیره را نزد معاویه می‌خورد و در پشت علی نماز می‌گذارد و گفته باشد آنچه را که به او نسبت داده شده (علی داناتر و معاویه چربتر و جبل سالمتر است) چیزی است که کتب شیعه و کتب ادب روایت کرده‌اند که معمولاً اصحاب کتب ادب مانند ثعالبی و همدانی به صحت نقل توجه ندارند و آنچه نزد ما ثابت است ابو هریره در جنگ بین علی و معاویه اشتراک نداشته است و خداوند شمشیر و ورق تاریخیش را از فتنه مزبور پاک نگه داشته است کما اینکه بسیاری از صحابه و علماء و پارسایا نشانرا از آن فتنه پاک گردانید و جز کسانی که در تعصب مذهبی شدت نشان می‌دهند کسی پیدا نمی‌شود که این مورد (غذا دوستی) را برای ابو هریره طعن قرار دهد و ابوریه شیعه بودن خود را اعلام نکرده است پس اگر صحیح است شیعه نیست چرا مانند شیعه انتقام نیکی‌ها را از ابو هریره می‌گیرد هر چه باشد زخم زبان زدن به ا صحاب بزرگواری مانند ابو هریره تنها به وسیله اخباری که برای نکته سنجی و ظرافت نمایی روایت می‌شوند مناسب‌شان اهل علم و انصاف نیست (مگر چنین امری از اسلوب تحقیق علمی برخیزد که تا به حال بر منوال آن چیزی گفته نشده باشد).

۸- سپس ابوریه از کتاب حلیه ابی نعیم نقل می‌کند که ابو هریره دور خانه می‌گشت و می‌گفت وای بر شکمم که اگر سیرش کنم ناسپاسم می‌کند و اگر گرسنه‌اش کنم سست و ضعیفم می‌کند بدون شک ابو نعیم از بزرگان حفاظ عصر خودش می‌باشد ولی در کتاب خود بنام حلیه الاولیاء متعهد نشده است که حتماً روایات صحیحه را ذکر کند و بسیاری از روایات موضوع و تالف (تلف شده) و ضعیف را در آن ذکر نموده است که دانشمندان بر ضعف آن هشدار داده‌اند و از جمله آن روایات ضعیفه همین اثر است که از ابو هریره نقل شده است زیرا راوی آن فرقه سنجی است که ابا هریره را ندیده و خودش هم قابل اعتماد وثقه نیست و اگر فرضاً این اثر هم صحیح باشد چه عیبی دارد آیا این سخن حقی در مورد همه شکم‌ها نیست؟ مگر نه اینست اگر شکم سیر شد انسان ناسپاس می‌شود و اگر گرسنه شود انسان ضعیف می‌شود آیا شکم ابو ریه نیز اینطور نیست؟یا اینکه او گمان می‌کند شکمش در دو حال سیری و گرسنگی مطمئن و خرسند و آرام است.

٩- دوباره ابوریه از کتاب حلیه نقل می‌کند که ابو هریره در سفری بود پس وقتی منزل گرفتند سفره را گذاشتند وکسی را دنبال ابو هریره فرستادند در حالی که او نماز می‌خواند گفت من روزه هستم وقتی که نزدیک بود از غذا خوردن فارغ شوند آمد و شروع به غذا خوردن نمود و کاروانی‌ها به فرستادۀ خود نگاه کردند آنگاه فرستاده گفت چرا به من نگاه می‌کنید به خدا سوگند خودش گفت من روزه هستم بعد ابو هریره گفت راست گفت همانا من از پیامبر خدا ص شنیدم که می‌گفت روزه رمضان و روزه سه روز از اول هر ماه معادل روزه تمام سال است و حال آنکه من سه روز را از اول ماه روزه بوده‌ام پس در نگاه به تخفیف خداوند روزه نیستم و در نگاه به تضعیف او (چند برابر کردن) برای پاداش روزه هستم. و به دینم قسم ابوریه در دنبال کردن عیوب ابو هریره مسامحه و کوتاهی کرده است تا جایی که مواضع ظرافت و نشاط و مزاح را در گفته‌های ابو هریره نیافته است و آیا این اتفاق جز اینکه دلیلی باشد بر چیزی که ابو هریره به آن آراسته شده که عبارتست از روح شادابی و شوخی پسندیده‌ای که محبت او را به قلب هر مؤمنی افکنده است چه چیز دیگری می‌تواند باشد؟ و ایا در این حادثه چه چیزی هست که دین و عدالت و کرامت ابی هریره را خدشه دار کند؟و چه گناهی مرتکب شده است در اینجا تا ابو ریه در آن زشتی را به نمایش بگذارد؟ شاید تمام جرم ابو هریره در آن حادثه این باشد که سبک روح و شیرین سخن است که از نظر روحی و شوخ طبعی با ابو ریه سازگار نیست و خداوند در میان آفریدگانش دارای شؤون و احوال متعددی می‌باشد این حادثه در مورد ابو هریره بود ولی امام احمد در مسند خود روایت کرده است و مانند همین واقعه بدون نقص برای ابوذر هم واقع شده است ولی می‌ترسم که ابوریه بعد از مطلع شدن از این جریان تحول پیدا کند و ابوذر را نیز مانند ابو هریره دشنام دهد.

۱۰- سپس ابوریه از کتاب (خاص الخاص) ثعالبی قول ابو هریره را نقل کرده که گفته است هیچ بویی را خوشتر از بوی نان بو نکرده‌ام و هیچ سواری نیکوتر از کره بر خر مانده‌ایم فرض کنیم ثعالبی در آنچه روایت می‌کند حجت است و فرض کنیم که او این خبر را با سند صحیح متصل به ابو هریره روایت کرده است پس در این خبر چه چیزی وجود دارد که شخصیت ابو هریره را خدشه دار کند و چه چیزی هست که نزد خردمندان و بزرگان از ارزش او بکاهد که آن هم یک شوخی از شوخی‌های اوست و بخشی از آن شادابی‌های پسندیده‌ای است که به آن عادت کرده است؟و به دینم اگر از انسانی بشنوی - [هر چند‌شان او بسیار بالا باشد] - که چنین چیزی می‌گوید او را نیکو می‌داری و به آن خوشحال می‌شوی پس ای استاد ابوریه اگر خداوند انسانی را با سبکر وحی و شیرین زبانی و نکته سنجی بهرمند سازد چرا جز سنگدلان از او به تنگ نمی‌آیند.

۱۱- سپس به مناسبت حدیثش که گویا در مورد ابو هریره است (زرغباً تزددحباً) کلامی را درباره او از عسجدی نقل کرده است که رد آن را پیرامون سخنان ما در مورد این حدیث مییابی و عسجدی و امثال او چه کسانی هستند تا علیه ابو هریره به سخنان آنان احتجاج شود و شهادتشان در مورد او پذیرفته شود؟

[۳۴۵] رفتن به کوه و دور مانند از سیاست از همراه شدن با علی و معاویه سالم‌تر است.

طعن هفتم: شوخی و بیهوده گویی ابو هریره

ابوریه گمان کرده که تمام تاریخ نویسان اجماع و اتفاق نظر دارند بر اینکه ابو هریره مردی شوخ و بسیار بیهوده گو بوده است سپس معنی مهذار(بیهوده گویی) را این گونه شرح داده است که سخنی بسیار و بیهوده است اما ادعای اجماع بر اینکه او مهذار (بیهوده گو) بوده، در این مورد بر خدا و ابو هریره و مورخین و تاریخ، دروغ بافی کرده است زیرا هیچگاه هیچ احدی ابو هریره را به بیهوده گویی توصیف نکرده است و ما او را به مبارزه می‌طلبیم که در این مورد یک روایت صحیح را برای ما بیاورد و آنچه را گمان کرده است که گویا عائشه ابو هریره را با بیهوده گویی توصیف کرده است در قضیه (المهراس که در صفحه ۳۴۲- همین کتاب آمده است. قبلاً در مورد آن در مناقشه احمد امین سخن گفته‌ایم و از آن کلام روشن می‌شود که عائشه در قضیه مهراس در رد ابی هریره سخن نگفته است تا او را به بیهوده گویی توصیف کند و آنکس که در رد او سخن گفت فقط قین اشجعی از یاران عبدالله بن مسعود بوده است و با وجود آن بر زبانش نیامد که بگوید ابو هریره بیهوده گو بوده است اگر فرضاً این نقل از عائشه صحیح باشد - [که ما ابوریه را درا ثبات آن به مبارزه می‌طلبیم] - این فقط یک شاهد است پس چگونه ادعای اجماع تمام مورخین را بر توصیف او به بیهوده گویی کرده است؟ آیا عائشه مورخ بوده است؟ [و به فرض اینکه مورخ باشد] - آیا او همه مورخین است بگو ای ابوریه تویی در کتابت گفته ای لعنت خدا بر دروغگویان عمدی و غیر عمدی این از طرفی و از طرف دیگر ترا به مبارزه فرا می‌خوانیم که یک صحابی یا یک تابعی یا یک مورخ معتمد را بیاوری که ابو هریره را به بیهوده گویی توصیف کرده باشد وگرنه تو از دروغگویانی هستید که خردهای مردم را مسخره می‌کنند ولی مزاح او چیزی است که به آن معروف شده است و آن طبیعتی است که خداوند به او ارزانی داشته و به وسیله آن نزد تمام مردم محبوبش کرده است و مزاح در دین خدا ناپسند نیست و گرنه سنگدلی و سختگیری در ظاهر و باطن در اسلام چیز محبوبی به نظر می‌رسید خدا ورسولش از اینکه تر شرویی و سختگیری را دوست داشته باشند پاک و منزه‌اند و خداوند به پیامبر خود فرموده: (و اگر تندخو و سنگدل بودی از پیرامون تو پراکنده می‌شدند.) و مزاح نزد مردم روشی عیب آور بحساب نیامده و رسول خدا با یاران خود مزاح می‌کرده و اصحاب هم مزاح می‌کردند و در میان آنان کسانی با مزاح پسندیده در قالب شریعت و اخلاق شهرت داشته‌اند و ابو هریره نیز از جمله این نامداران است در زمان امارت خود بر مدینه از سوی مروان بن حکم سوار الاغ می‌شود و می‌گوید راه را برای امیر باز گذارید شگفتا از این بازی و مزاح شیرین! و کومه‌ی هیزم را بر شانه‌اش حمل می‌کرد و داخل بازار می‌شد و می‌گفت راه را برای امیر باز گذارید پس چه عظمت دلپسندی در فروتنی او وجود دارد و چه پردۀ عجیبی چشمان کینه توزانی را پوشانده دست که تاب دیدن این عظمت را ندارند و به خوردن غذا دعوت می‌شد و سپس می‌گفت من روزه‌ام وقتی خوردن راشروع می‌کردند با آنان می‌خورد و می‌گفت در قانون تضعیف خدا روزه‌ام و با استفاده از قانون تخفیف الهی روزه نیستم (منظور از این کلام قبلاً با نقل حدیثی از خود ابو هریره دانسته شد) چقدر شیرین است این مزاح و این بازی و این شخصیت خوش اخلاق گرامی در شب بعضی از مردم را برای شام دعوت می‌کرد و به او می‌گفت استخوان گوشتخورده را برای امیر بگذارید [(و چنین وانمود می‌کرد که به او گوشت می‌دهد)] پس مهمان نگاه می‌کرد متوجه می‌شد که غذا ثرید است با روغن زیتون جوانی نزد او می‌آید به او می‌گوید من از اول صبح روزه بودم نزد پدرم رفتم او نان و گوشت برایم آورد آن را خوردم و روزه را به یاد نداشتم پس ابو هریره به او می‌گوید خداوند ترا عذا داده است اشکالی ندارد جوان بلافاصله می‌گوید سپس داخل خانۀ عیالم شدم و شیر شتر برایم آوردند و بی‌خبر از روزه آن را نوشیدم ابو هریره به او می‌گوید اشکالی ندارد.

جوان بلافاصله می‌گوید: خوابیدم سپس بیدار شدم و آب نوشیدم و در حال فراموشی با همسرم جماع کردم.این استاد که فطرت او با مزاح پسندیده سرشته است به او می‌گوید همانا تو ای پسر برادرم به روزه عادت نکرده‌ای کدام انسان است در دنیا که در این مزاح خواری ببیند مگر از اینکه تندخویان سنگدل باشد اینست مزاح ابو هریره که همه مورخین بر آن اجماع و اتفاق نظر دارند چنانکه ابوریه گفته است ولی چیزی از دست او در رفته که در آن با همه مورخین مخالفت کرده است و آن این است که همه آنان با وجود اجماع بر مزاح او بر این نکته هم اجماع دارند که ابو هریره با وجود مزاحش چنانکه ابن کثیر گفته و او همان کسی است که نکات و مزاحش را روایت کرده است. در صدق و حفظ و دیانت و عبادت و پارسایی و عمل صالح جایگاه بس بلندی داشته است پس چرا ابوریه بعد از آنکه اجماعشان رابر مدعای خود حکایت کرده با این اجماع دیگر آنان مخالفت کرده است؟ آیا می‌خواهد در شمار کسانی قرار گیرد که داخل در قول خداوند هستند که می‌فرماید: [(کسیکه با پیامبرص دشمنانگی کند بعد از آنکه هدایت برایش رو شده است و جز راه مؤمنان را در پیش گیرد، او را بهمان جهتی که دوستش داشته است رهنمود می‌گردانیم و به دوزخش داخل می‌گرداینم و با آن می‌سوزانیم و دوزخ چه بد جایگاهی است) [۳۴۶]] قطعاً بخاری در (ادب مفرد) از بکر بن عبداله المزنی روایت کرده است گفت اصحاب پیامبرص (در زمان تفریح) خربزه را به سوی هم پرتاب می‌کردند و هر گاه زمان تفریح سپری می‌شد و زمان حقایق فرا می‌رسید فقط آنان مردان واقعی بودند و به دینم قسم ابو هریره همینطور است و اگر ابوریه در بعضی از روایات می‌دید که ابو هریره با بعضی از مردان و جوانان خربزه پراکنی کرده است ابوریه با وقار در مورد این بسیار مزاح کننده بسیار بیهوده گو (از نظر اباریه) چه می‌گفت؟ و بخاری در[الادب المفرد)] دوباره از عبدالرحمن بن عوف روایت کرده است که گفت یاران پیامبرص خود را مانند مردگان نشان نمی‌دادند و در مجلس‌هایشان برای هم شعر می‌خواندند و امور زمان جاهلیتشان را به یاد می‌آوردند و هر گاه یکی از آنان به انجام چیزی از امر خدا وادار می‌شد داخل پلک‌های چشمانش بسان دیوانه دور می‌زد.

باز هم بخاری در (الادب المفرد) از عبدالرحمن بن زیاد بن انعم الافریقی روایت کرده که گفت پدرم خبرم داد که یاران پیامبر ص در زمان معاویه در دریا در حال جنگ بودند پس کشتی ما به کشتی ابو ایوب انصاری متصل شد وقتی که غذای ما حاضر شد به نزد ما آمد بعد گفت مرا دعوت کردید در حالیکه من روزه هستم ولی چاره‌ای نداشتم جز اینکه دعوتتان را اجابت کنم زیرا از پیامبر خدا ص شنیدم که می‌گفت برای مسلمان بر برادرش شش چیز واجب است اگر چیزی از این‌ها را ترک کند پس به درستی حق واجبی که برای برادرش بر دوش داشته است ترک کرده است. وقتی که او را دید بر او سلام کند هر گاه او را دعوت کند دعوتش را اجابت کند ووقتی که عطسه کند به او یرحَمُک الله بگوید و وقتی مریض شد او را عیادت کند و هر وقتی مرد در تشیع جنازه‌اش حاضر شود و هر گاه از او نصیحت خواست او را نصیحت کند. گفت مردی بسیار مزاح کنند. همراه ما بود به مردی که غذایمان را یافته بود گفت: خداوند پاداشت را به خیر و نیکی بدهد بعد آنقدر این کلام را تکرار کرد که آن مرد عصبانی شد پس به ابو ایوب گفت در مورد مردی که هرگاه به او بگویم خداوند پاداشت را به خیر و نیکی بدهد عصبانی شود و دشنامم دهد نظرت چیست؟ پس ابو ایوب گفت همانا ما می‌گفتیم کسی که خیر او را اصلاح نکند شر اصلاحش می‌کند پس دعا را بر او وارونه کن بعد وقتی که به نزد آنمرد رفت به او گفت: خداوند پاداشت را به شر و عَرّ (بدی) بدهد. مرد خشمگین خندید و راضی شد و گفت مزاحمت را رها نمی‌کنی سپس آنمردی که از ابو ایوب سؤال کرده بود گفت خداوند پاداش ابو ایوب انصاری را به خیر بدهد یاران پیامبر ص خدا چنین بودند پس کسی که مزاح ابو هریره را انکار کند یک امر دینی مباح و یک روش پسندیده نزد بزرگان را انکار کرده است.

[۳۴۶] نساء /۱۱۵.

طعن هشتم: [استهزا ء کردن به او]

ابو ریه گفته که مردم به روایتش استهزاء می‌کردند و بخاطر تنوع و زیاده روی در روایات مردم آن روایت‌ها را عجیب و غریب می‌پنداشتند. در این باره از ابی رافع روایت شده است که مردی از قریش نزد ابو هریره آمد در حالیکه لباس نوی بر تن داشت و در آن متکبرانه راه می‌رفت پس گفت ای ابو هریره تو حدیث را فراوان از رسول خدا روایت می‌کنید آیا از او چیزی در مورد این لباس تازه‌ی من شنیده‌ای؟ گفت از ابی القاسم ص شنیدم که می‌گفت بدرستی مردی از مردمان پیش از شما درلباس نوی متبکراته راه می‌رفت آنگاه خداوند او را به درون زمین فرو برد و تاروز قیامت در حال فرو رفتن است پس به خدا سوگند شاید او از قوم یا گروه تو باشد (و ابوریه این خیر را به ابن کثیر اسناد داده است.) سپس گفته از سؤال این مرد ظاهر می‌شود که او مستفهم [سؤال کننده]- نبوده است و قصد استهزاء داشته است زیرا به او نگفت که احادیث پیامبرص را در حفظ دارای بلکه گفت حدیث را بسیار، از پیامبر خداص روایت می‌کنی و سیاق داستان دلالت دارد بر اینکه او شوخی و مسخره کرده است.

در اینجا چند امر وجود دارد اولاً: سؤال کننده صحابی نبوده و از تابعینی که شریعت و آداب آن را از یاران پیامبرص گرفته باشند هم نبوده است و فقط او جوانی از جوانان بیهوده کار قریش بوده است و از چنین کسی انتظار نمی‌رود که قدر ابو هریره را بداند یا قدردانی صحیح برای فضل ابو هریره از او گرفته شود.

ثانیاً: به طور قطع او جوانی بیهوده کار ومتکبری بوده که یک لباس نو گران قیمت را پوشیده و متکبرانه در آن راه رفته است و تکبر و لاابالی گری او وادارش کرده تا به ابو هریره بگوید آیا درباره این لباس نو من چیزی را حفظ کرده‌ای پس حدیث پیامبر خدا را برایش ذکر کرده است و بعضی از روایات می‌گویند که این جوان بیهوده کار مغرور به او گفت آیا آن جوانی که به درون زمین فرو رفت اینگونه راه می‌رفت [(و حرکتی مثل او از خودنشان داد] و سپس ابو هریره می‌گوید آن جوان با دست به بینی و دهان اشاره کرد -[یعنی خواست به بینی و دهانم سیلی بزند] - پس یکباره لغزید که بر اثر آن نزدیک بود در هم شکسته شود همچنانکه خداوند می‌فرماید: ما ترا از کید و اذیت و آزار مسخره کنندگان محفوظ می‌کنیم و خودمان به حسابشان خواهیم رسید.

پس این حادثه کرامتی است از جانب خداوند برای ابو هریره که از این جوان بی‌شرم بیهوده صفت برای او انتقام گرفته است.

ثالثاً: قطعاً مسخرۀ یک جوان لاابالی گر وغیر پایبند به اصول اخلاقی به مردی از حاملان علم چیزی است که در هر زمانی واقع می‌شود همچنانگه برای علما و اصلاحگران و انبیاء - [چنانکه خداوند در کتاب خود برای ما حکایت کرده] - واقع شده است پس در چه زمانی مانند این مسخره‌هایی که از بی‌خردان نسبت به انبیاء سر می‌دهد دلیلی بر بی‌ارزشی و حقارت آنان بوده است؟ باید آنان را از آن تصور مبرا دانست.

رابعاً: بدرستی این رویداد یک حادثه نایابی است که ابوریه مانندی برای آن نیافته است و اگر مییافت در اثبات آن کوتاهی نمی‌کرد پس چگونه به خود اجازه داده است که یک حادثه فردی را عمومیت بخشد و آن را بطور عموم ذکر کند و بگوید: «وَلَقَدَ كانوا يَتَهكَّمُوَن بهِ اِلَخ»: «و همیشه او را مسخره می‌کردند» - عمومیت از آنجا فهم می‌شود که لفظ: کانوا: بر امر شایع تکراری در میان جامعه دلالت می‌کند و جز معنی فوق بر چیز دیگری اطلاق نمی‌گردد پس آیا این حادثه‌ای که از یک جوان بی‌شرم واقع شده است دلالت می‌کند بر اینکه اصحاب و تابعین که آنان در زمان ابو هریره حاملان علم و دین بوده‌اند روایات ابو هریره را مسخره می‌کرده‌اند؟ در اینجا ابوریه بار دیگر رسوا می‌شود و در چهره مرد با هوشی ظاهر می‌گردد که در صدد یافتن شبهه‌ای است که در تقویت تصور باطل خویش آن را دستاویز خود قرار دهد و معلوم می‌شود که او آن مرد پژوهشگر علمی نیست که مخلصانه تنها و تنها در پی یافتن حقیقت باشد قطعاً جایگاه مرد آنست که خود برای خویشتن مشخص می‌کند و ابوریه با این پژوهش علمی که هیچکس بر منوال آن سخن نگفته است خواسته است که با دروغ پیشه گان و دروغگویان و دروغ بافان از طرفداران شک و گمان و هواهای نفسانی خود را همپایه کند ولی خداوند ابو هریره را از آنچه که این پژوهشگر علمی - [که در این پژوهش (ناجوانمردانه) هیچ احدی از او پیشی نگرفته] و او را به آن متهم کرده است، پاک نگه داشته است.

طعن نهم: فراوان بودن احادیث ابی هریره

ابوریه بخاطر فراوان بودن احادیث ابو هریره که بنا بر آنچه که در مسند بقی بن مخلد واقع شده تعداد آن‌ها به ۵۳٧۴ حدیث می‌رسد او را مورد انتقاد قرار داده است - [با اینکه علمای حدیث وصل شدن همۀ طرق نقل این احادیث به ابی هریره را نپذیرفته اند]- و ابوریه آن مطب را غریب دانسته به دلیل اینکه زمان صحبت او با پیامبر ص از سه سال فراتر نمی‌رود و حال آنکه سبب آن فراوانی را در پیش گفته‌ایم و در اینجاچیزی را به آن اضافه می‌کنم که ابن کثیر آن را روایت کرده است و آن عبارتست از اینکه مروان بن حکم، آنگاه که ابو هریره در مورد به خاکسپاری حسن با رسول خدا با وی ستیزه کرد در حال خشمناکی به او گفت: بدرستی مردم گفته‌اند همانا تو احادیث فراوانی را از رسول خدا ص روایت کرده‌ای در حالیکه تو زمان کمی (سه سال) پیش از وفات بخدمت پیامبر آمده ای؟ پس ابوهریره گفت آری در سال هفتم هجری آمدم در حالیکه پیامبر خدا ص در خیبر بود و من در آن روز بیش از سی سال سن نداشتم و تا زمان وفاتش در خدمت او اقامت گزیدم حتی در خانه‌های همسرانش (پروانه وار) به دور او می‌چرخیدم و خدمتش می‌کردم و حال آنکه به خدا سوگند من در آنروز تنگدست بودم و پشت او نماز می‌گذاردم و همراه او به حج می‌رفتم و در جبهه‌های جنک پا به پای او حاضر می‌شدم پس من بخدا سوگند نسبت به حدیث او داناترین مردم شدم به گونه‌ای که مردانی از قریش و انصار که عمر وعثمان و طلحه و علی و زبیر، برخی از آنان هستند که پیش از من افتخار صحبت و و هجرت به نزد او را یافته بودند و همراهی همیشگی مرا با پیامبر ص می‌دانستند به خدا سوگند دربارۀ رسول خدا ص از من می‌پرسیدند پس بخدا سوگند هر حدیثی که در مدینه باشد و هر کسی که خدا و رسولش را دوست داشته باشد و هر کسی که نزد پیامبر مقامی داشته و هر کسی که یار او باشد از من پوشیده نیست و ابوبکر یار غار او بود و پیامبر خدا غیر او را [به سبب ناپسند داشتن همنشینی با او از مدینه بیرون راند] - در اینجا به پدر مروان بن حکم تعریض _ [اشاره)]کرده است - سپس ابو هریره گفت: باشد که ابو عبدالملک (کنیه مروان) در این مورد و امثال آن از من بپرسد که حتماً علم فراوان و گفتار شیوا را نزد من خواهد یافت پس بخدا سوگند بعد از آن مروان همیشه در برابر ابو هریره کوتاه می‌آمد و از پاسخ او هراسان بود و در روایتی آمده است که ابو هریره به مروان گفت: بدرستی که من مسلمان شدم و به اختیار و رضایت خود هجرت نمودم و پیامبر خدا ص را شدیداً دوست داشتم در حالیکه شما اهل خانه و جایگاه دعوت پیامبر ص بودید دعوتگر را از سرزمینش بیرون کردید و خود و یارانش را اذیت نمودید و اسلام آوردن شما از مسلمان شدن من به تأخیر افتاد آن هم در زمانی که به کام شما تلخ می‌آمد پس مروان از گفته خود در برابر او پیشمان شد و از مبارزه با او پرهیز نمود و شکی نیست کسی که خود را ویژه چیزی کند و به آن اهتمام ورزد و در جستجوی آن باشد در زمان کمی از اخبار و علم آن چیز اندازه‌ای برایش حاصل می‌شود برای کس دیگری که مانند او نبوده است فراهم نمی‌آید و ما از احوال بعضی از شاگردان با استادان‌شان چیزی را در می‌یابیم که از برخی از آنان -[ علی رغم] -درنگ کردن در شاگردی و همراهی کردن برای گرفتن همۀ اخبار استادش اعم از کوچک و بزرگ مرجعی قابل اعتماد می‌سازد در حالیکه بخشی از آن خبرها بر شاگردان بزرگ و قدیمی او پوشیده می‌ماند و حال آنکه اگر همشاگردی متأخر آنان از نظر صحبت و شاگرد بودن آن خبری را که بر آنان پوشیده مانده است بر ایشان نقل کند در صدق او شک نمی‌کنند پس چه غرابتی در این مورد وجود دارد؟ آنچه نزد ما مهم است راستگویی است و راستگویی ابو هریره نزد برادران صحابی او و همعصران و شاگردان تابعی او جای هیچ شک و گمانی نیست اینست حکم تاریخ درست و منطقی و هر چه که ابوریه نقل می‌کند از قبیل اینکه بعضی از اصحاب ابو هریره را تکذیب کرده و یا در صدق او شک داشته‌اند دروغی است آشکار و بر گرفته از کتاب‌هایی که حتی دانشجواز اینکه مدعی شود که آن کتاب‌ها مصادر علمی هستند شرم می‌کند. پس اکنون که مدعی می‌شود شک بر فراز آن کتاب‌ها بالا نمی‌رود و سستی به درون آن‌ها راه نمییابد باید قضاوت درباره‌ی او چگونه باشد؟

و اینک کوتاه و مختصر توجه شما را به برداشتن پرده از روی حقیقت گمان پردازی‌های ابو ریه دربارۀ مطالب گذشته جلب می‌کنم قطعاً در اثناء نوشتن این بحث انگیزه نوشتن آن شدت گرفت -[بگونه‌ای که مرا به عجله واداشت]- زیرا پافشاری ناشر در فرستادن این بحث برای کامل نمودن چاپ کتاب شدت گرفته بود پس چاره‌ای جز اختصار و کوتاه کردن دامن سخن را نداشتم. با اینکه قرار گذاشتم که دربارۀ ابو هریرهس بطور جداگانه کتاب مستقلی بنویسم که در آن گفته‌های طعنه زنان راپیگیری و نقد و بررسی نمایم و سبک بودن و عاری بودن آن‌ها را از ارزش علمی بیان کنم «ان شاءالله» [۳۴٧].

۱- ابوریه گمان برده است که عمرس ابو هریره را با تازیانه زده و به او گفت ای ابوهریره روایت را خیلی فراوان کرده‌ای و ترا زیبد که بر پیامبر خداص دروغگو باشی ولی ما اورا به میدان مبارزه می‌خوانیم و از او می‌خواهیم که این خبر را با نقل از یک کتاب علمی محترم ثابت کند که نمی‌تواند چنین نقلی بیاورد مگر از آن کتاب‌های ادبی که همه‌ی خبرهای تلف شده و ساقط شده از اعتبار را روایت می‌کنند و یا از کتاب‌های منسوب به شیعه که با کینه‌ی ابو هریره و دروغ بافی بر ضد او شناسایی شده‌اند و این گونه کتاب‌ها نزد کسی که بویی از دانش به مشامش رسیده باشد. هیچگونه ارزش علمی ندارند. با این که او خوانندگان را بسیار به مراجعه با کتاب‌هایی که از آن‌ها نقل قول می‌نماید، تشویق می‌کند - [چنانکه این مطلب را برای مطالعه کنندگان کتابش مورد تأکید قرار می‌دهد هر چند نقل‌های او تحریف شده باشند]- ولی با این وصف این خبر را به هیچ کتابی اسناد نداده است برای چه؟ [(چون کتابی را نیافته است که این خبر را در خود گرفته باشد (مترجم)].

۲- او گمان کرده که عمر ابو هریرهس را به تبعید به دیار خود یا سرزمین میمون‌ها تهدید کرده است به شرطی که او روایت حدیث از پیامبرص را ادامه دهد و چنین پنداشته است که آن خبر از ابن عساکر و ابن کثیر نقل شده است. ولی جلوگیری عمر از نقل حدیث ویژۀ ابو هریره نبوده است و ثابت نشده است که او را به تبعید به سرزمین خود تهدید کرده باشد زیرا آن کار در آن زمان جایز نبوده است و حال اینکه عمل و نظر عمر را دربارۀ نوشتن و روایت کردن حدیث در اول این کتاب حکایت کرده‌ایم، و اما اینکه عمر به او گفته باشد ترا به سرزمین میمون‌ها می‌فرستم پس آن دسیسه و دروغ ابو ریه است و عبارت ابن کثیر اینست که: عُمر به کعب الاحبار گفت یا نقل حدیث را از پیشینیان ترک می‌کنی یا ترا به سرزمین میمون‌ها ملحق می‌کنم [۳۴۸] پس این تهدید‌ی است از عُمر برای کعب الاحبار که نقل حدیث و اخبار از بنی اسرائیل را ترک کند نه اینکه تهدید ابو هریره باشد تا حدیث را از پیامبر خدا روایت نکند.

با اینکه ابن کثیر بعد از ذکر نهی عمر از نقل کردن حدیث از جانب ابی هریره گفته است: «نهی عمرس حمل می‌شود بر اینکه او از احادیثی بیم داشته است که مردم آن‌ها را در غیر جایگاه‌های واقعی خود قرار می‌دادند و آنان در مورد احادیث رخصت که داخل در احادیث مذکور است سخن می‌گویند و هر گاه انسان حدیث بسیار روایت کند ممکن است بعضی از غلط‌ها و اشتباهات در احادیثش واقع شود و مردم آن‌ها را از او فرا گیرند و یا سبب نهی چیزی مانند آن مطلب است که گفته شد و حال آنکه نقل شده است که عمر بعد از آن اذن روایت حدیث را صادر فرمود و ابن اثیرو بعد از آن چیزی ذکر کرده است که آن را تأیید می‌کند» پس اینست حقیقت موضعگیری عمر نه آن چیزی که ابوریه [(ناجوانمردانه)] آن را زشت نموده است.

۳- گمان ابی ریه چنین است که گویا صحابی‌ها ابو هریره را به دروغگویی متهم و او را سرزنش کرده و ابوبکر و عمر و عثمان و علی از جمله تکذیب کنندگان و عائشه از جمله سرزنش کنندگان او هستند. سپس ابوریه گمان برده است که گویندۀ این قول ابن قتیبه است در کتاب (تأویل مختلف الحدیث) و ابوریه قطعاً در نسبت این قول زشت به ابن قتیبه دروغ گفته است. در حالیکه او این قول را از نظام و امثال او حکایت می‌کند سپس به آنان حمله ور شده و قولشان را مردود و خودشان را به دروغگویی نسبت داده است که بدینوسیله دفاع بزرگی را از ابو هریره بعمل آورده است و از خوش شانسی است که تنها ابوریه نیست که یک نسخه از کتاب «تأویل مختلف الحدیث» را در اختیار داشته باشد [یعنی این کتاب نزد دیگران نیز هست]- تا بتوانند به ابن قتیبه دروغ ببندند و آنچه را که او از نظام نقل کرده به خود او نسبت دهند چرا که این کتاب چاپ شده و در دسترس دانشمندان قرار دارد پس آیا کسی که خود را به اهل علم نسبت دهد جسارت او به حدی می‌رسد که این دروغ آشکار و بی‌شرمانه از وی صادر شود؟ پس گمان کند که این دروغ از آن پژوهش علمی است که هیچکس بر منوال آن رشته سخن نبافته است و قطعاً در دروغگویی و دگرگون کردن نصوص هیچکس حتی خود خاورشناسان هم از ابو ریه گوی سبقت نبرده‌اند. [(پس باید از گزند چنین افرادی به خدا پناه برد و بگوییم)] «لاحولَ ولاقوة الا بالله» و ما ابوریه و تمام کسانی را که بر ابو هریره جسارت می‌کنند، به میدان مبارزه فرا می‌خوانیم تا یک نص تاریخی برای ما بیاورند که صحت آن جای باور باشد و برای ما ثابت کند که ابوبکر یا عمر یا عثمان یا علی یا عا ئشه یا یکی دیگر از صحابه، در روایت حدیث از پیامبر خدا ص کذب را به ابو هریره نسبت داده باشند. قطعاً گردن‌های این کینه توزان بریده خواهد شد بدون اینکه نصی را از این قبیل پیدا کنند و خداوند اجازه‌ی چنین چیزی به آن‌ها نخواهد داد ولی اگر نصوص از کتاب‌هایی مانند عیون الاخبار و بدایع الزهور و راویانی مانند ابن ابی الحدید و اسکافی و متهمانی مانند نظام و امثال آن باشند؛ خیلی بعید به نظر می‌رسد که عرصۀ اینگونه کتاب‌ها و این گونه راویان و طعنه زنان جولانگاه دانش و دانشمندان باشد. همانا عائشه بعضی از احادیث ابو هریرهس را غریب می‌پنداشت زیرا آن‌ها را نمی‌دانست [(و آن‌ها را از رسول خدا نشنیده بود)] ولی ابو هریره گاه گاه جوابش را می‌داد و استدلال می‌کرد به اینکه عائشه همیشه با کارهای خانه سرو کار داشت و مشغول آرایش بود [(آرایش مشروع نه به معنای امروزی (مترجم)] ولی خودش بسان پروانه به گرد رسول خدا می‌چرخید و ملازم اوبود و حدیث او را می‌شنید پس عائشه جز اعتراف به استدلال ابو هریرهس چاره‌ای نداشت و می‌گفت شاید اینطور باشد و این ادبی است از مادر مؤمنان و اعترافی است به حق برای اهل آن و فضیلتی است که ابوریه وامثال او از آن محروم شده‌اند. و ضمن تحقیقی که در قضیه (مهراس) انجام دادیم معلوم شد آنکه نسبت به ابو هریرهس معترض بوده عائشه نبوده است بلکه مردی از همراهان عبدالله بن مسعودس بوده که به او قین اشجعی می‌گفتند. و اعتراض او بر ابو هریره در حدیث مربوط به جُنُب و اعتراف ابو هریره به اینکه عائشه دانا‌تر است به آنچه از رسول خدا صادر شده است در حالیکه او هم همر اه همسران پیامبر ص در خانه بوده، آن هم فضیلتی است برای ابو هریره که برای اهل حق اعتراف به حق نموده است - [در حالیکه ابوریه از این فضیلت محروم شده است] با وجود این ابو هریره حدیثی را روایت می‌کرد و بیان می‌داشت که او از صحابی دیگر شنیده است[و در این مورد قبلاً سخن گفته‌ایم] - و علی رغم قول عائشه و انتقاد او تعداد فراوانی از فقها، تاتعین و مجتهدین به قول ابو هریره عمل کرده‌اند.

۴- ابوریه از ابن کثیر نقل کرده که زبیر هنگامی که احادیث ابو هریره را شنید گفت: هم راست می‌گوید و هم دروغ ابوریه در این نقل رویۀ اهل کتاب را در پیش گرفته که آنان به بعضی از کتاب آسمانی ایمان داشته و به بعضی دیگر کافر می‌شدند که خداوند [آن روش اهل کتاب را بر ما حکایت کرده است ابوریه هم قسمتی از سخنان زبیر را نقل کرده و از قسم دیگر آن سکوت کرده است. زیرا ابن اثیر بعد از نقل این قول موارد بعدی را از زبیر نقل کرده است: که عروة از پدرش زبیر پرسید که منظور تو از -[صدق و کذب هم راست می‌گوید هم دروغ)] در مورد ابی هریره چیست؟ زبیر گفت ای پسرم اما در اینکه ابی هریره احادیث را از رسول خدا شنیده شک نمی‌کنم. ولی بعضی از آن‌ها را در جای خود بکار می‌برد و بعضی را هم در غیر جایگاه خود می‌گذارد آیا زبیر در اینجا ابو هریره را تکذیب کرده یا به صدق گفتار او اعتراف نموده است؟ ولی گفته زبیر: که ابو هریره بعضی از احادیث را در غیر جایگاه خود بکار می‌برد. منظورش اینست که ابو هریره حدیث را بر غیر آنچه که فهمش لازمست - [از قبیل وجوب یا اباحه یا نَدب]- می‌فهمد و در این باره عیبی بر ابی هریره وارد نیست و برای کسی که کلام عربی را می‌فهمد هیچ دلیلی برای وارد نمودن طعن در صدق و امانت او یافت نمی‌شود.

۵- و ابوریه نقل کرده است که ابن مسعود ابو هریره را در مورد این گفته‌اش «من غَسَلَ ميّتاً فليغتسل من حمُلَهُ فليتوضأ»- «کسیکه مرده‌ای را شست باید غسل کند و اگر آن را حمل کرد باید وضو بگیرد» سخت او را سرزنش کرده و در مورداو سخت بدگویی نموده است سپس ابن مسعود گفت ای مردم از مرده هایتان نجس نمی‌شوید و ابوریه این مطلب را از ابن عبدالبر در کتاب «(جامع بیان)علم نقل کرده است. و این هم دلیلی است بر اینکه امانت علمی این مرد خیلی کم است و علاقمند به آنست که مردم را سر در گم کند و خواننده را فریب داده و حقایق را در نظرش واژگون نماید زیرا ابن عبدالبر در کتاب مذکورش فصلی را ویژۀ مطالبی کرده است که در آن بعضی از علماء، اشتباه را به بعضی دیگر نسبت داده است و بعضی از آن‌ها فتوای بعضی دیگر را انکار کرده است و در این فصل متذکر شده که در مورد جنگیدن با اهل رده -[از دین بر گشتگان] - حضرت ابوبکر مخالفت اصحاب را رد کرد [و با اهل رده آهنگ جنگ نمود]- و عائشه این گفته ابن عمر را: که می‌گوید [(المیت یعذب ببکاء اهله - مرده با گریۀ بستگانش سزا داده می‌شود] - رد کرد و گفت: ابو عبدالرحمن (کنیه ابن عمر است) اشتباه کرده یا خطا رفته یا فراموش نموده است و همچنین در تعداد عمرهای پیامبر خدا قول او رد کرد و ابن مسعود در قضیه‌ای از قضایای ارث، قول ابی موسی و سلمان بن ربیعه را رد نمود و در آن مطالب، مطلب انکار ابن مسعود بر ابو هریره در مورد قول او: (من غسل میتاً الخ) وجود دارد پس تو می‌بینی که ابو هریره در یک مسأله فتوا می‌دهد و ابن مسعود گفته‌ی او را رد می‌کند نه حدیثش را پس تکذیب ابن مسعود برای ابی هریره در مورد حدیث کجاست؟ با اینکه عدۀ زیادی از فقها به قول ابو هریره عمل کرده‌اند که بعضی از آن‌ها غسل کسی که مرده را می‌شوید واجب دانسته‌اند و بعضی هم مستحب.

۶- ابوریه یگانه پژوهش علمی خود را با ذکر این مطلب پایان داده که گفته است تمام انتقادات صحابی از ابو هریره و شک در روایاتش را ذکرنمی کنم زیرا که کتاب ما گنجایش آن را ندارد این هم دروغ و بهتان است زیرا همه چیزهایی را که در مورد ابو هریره گفته شده‌اند به نقطۀ آخر رسانده است. حتی در این مورد از کتاب‌هایی که هیچ گونه ارزش علمی ندارند بهره برده است پس در اینجا چه چیزی مانده است که او در آن مورد در پیگیری عیوب ابی هریره از رسیدن به هدف خود کوتاهی کرده باشد و با وجود این مادر این موضوع،که بعضی از صحابی ابو هریره را رد کرده‌اند سخن کوتاهی می‌خواهیم گفت: بدون شک ابو هریره به ظاهر آنچه از حدیث می‌دانست بدون تأویل فتوی می‌داد و بعضی از صحابی‌ها در فهم او از حدیث باوی مخالفت می‌کردند پس فتوایش را رد می‌کردند نه حدیثش را و این چیزی است که در بین صحابی‌ها و مخالفت آنان با همدیگر بسیار اتفاق افتاده است و از پیگیری اخبار آنان دانسته می‌شود که چنین اتفاقی برای عمرو علی و ابن مسعود و ابن عمر و ابو موسی و عائشه و معاذ و غیر آنان نیز افتاده است و ابن عبدالبر در کتاب جامع بیان العلم خود فصل جداگانه‌ای را به این موضوع اختصاص داده است و همیشه بعضی از اهل علم بعضی دیگر را رد کرده‌اند بدون اینکه این مطلب خدشه‌ای به صدق و دین و امانت بعضی وارد کرده باشد و ابن القیم در کتاب (اعلام الموقعین) و غیر آن همینطور ذکر کرده که، با ابو هریره از مفتیان صحابه بوده و بعضی از علماء بخش بزرگی از فتاوای او را جمع کرده‌اند.

٧- بعد از اینکه ابوریه این همه دروغ‌بافی‌ها را در تکذیب ابو هریره به صحابه نسبت داده است بسوی یک روایت صحیح از ابی حنیفه که به احادیث ابو هریره عمل نمی‌کرد نشانه رفته است و ما جزم قطعی داریم که این روایت از ابو حنیفه هم صحیح نیست زیرا فقه حنفی که از خود ابو حنیفه نقل شده است پر از احکامی است که جز احادیث ابو هریره مستندی ندارند و اما نقل او مبنی بر اینکه فقهای حنفی ابو هریره را غیر فقیه می‌دانند پس این مردی است که بوی علم و فقه را اشمام نکرده است و در ردی که بر احمد امین داده‌ایم این مطلب را به تحقیق رسانده‌ایم که فقهای حنفی بر فقاهت او اتفاق نظر دارند جز عیسی بن ابان و کسانی که با او همنظرند [۳۴٩].

۸- ابوریه گمان کرده است آنچه که ابو هریره می‌کرده -[و همینطور است آنچه را که غیر او مانند انس و معاذ و عبدالله بن عمر می‌کرده‌اند] - یعنی روایتشان از بزرگان صحابه و بعد اسناد آن روایت‌ها به پیامبر خدا ص تدلیس از ابو هریره است.

سپس اقوال علمای حدیث را پیرامون تدلیس و مدلسین آورده است.

- تدلیس بر دو نوع است:

۱- تدلیس در اسناد که عبارتست از روایت کردن راوی از کسی که او را دیده است ولی حدیث را از او نشنیده باشد اما چنین وانمود کند که آن حدیث را از او شنیده است یا از او شنیده باشد ولی آنچه را که شنیده روایت نکند و حدیث دیگری غیر آن را روایت کند.

۲- [تدلیس در شیوخ] - [استاتید]- که عبارتست از اینکه راوی شیخ را به کنیه و وصفی نام ببرد که به آن کنیه و وصف معروف نباشد.) و این به دینم قسم به معنای لغوی تدلیس، زشتی است که از ابو ریه سر داده است زیرا روایت صحابی از صحابی و اسناد روایت شده به پیامبر ص تدلیس نامیده نمی‌شود بلکه ارسال نامیده می‌شود و حدیث روایت شده از طریق ارسال مرسل نامیده می‌شود و علمای علم حدیث بر اینکه مرسل صحابی پذیرفته می‌شود اتفاق نظر دارند زیرا صحابی جز از صحابی روایت نمی‌کند و حال اینکه همۀ صحابه دارای عدالت هستند و احتمال اینکه صحابی از تابعی روایت کند عقل اجازۀ ورود آن را نمی‌دهد و با دلیل اجماع هر چه را صحابی از رسول خدا روایت کرده باشد پذیرفته‌اند با اینکه آن صحابی حدیث را از صحابی دیگری روایت کرده باشند. پس ادعای ابو ریه که این تدلیس است و سپس قول علما را در مورد تدلیس و مدلیس نقل می‌کند. به معنی واقعی برای تدلیس، تدلیس همین است و اگر تدلیس با همان معنی اصطلاحی که نزد علماء علم حدیث متداول است تدلیس کننده را از رتبة عدالت و معتبر بودن ساقط نکند و با این وصف همۀ بزرگان علمای حدیث از اهل تدلیس باشند با وجود این، تدلیس ابوریه او را از رتبة دانشمندان پژوهشگر ساقط می‌کند و بعد از اینکه از امانت خود سلب اعتماد کرد برای فهم خود نیز هیچ گونه اعتمادی را باقی نگذاشته است همینطور باطل گرا سبک می‌شود و لغزش‌هایش افزون می‌گردد و آنچه را که از شعبه نقل کرده است آن اشتباه چاپی است و ممکن نیست که اصلش صحیح باشد و قطعاً از یکی از پیشوایان حدیث وارد نشده است و خیلی دور به نظر می‌رسد که حتی یک دانشجوی تازه کار آن را بگوید تا چه برسد به امامی مانند شعبه.

٩- و ابوریه گمان برده که ابو هریره اجازه دروغ بستن به پیامبر خدا را برای خود تراشیده است به دلیل اینکه او با روایت این گونه دروغ‌ها حرامی را حلال و حلالی را حرام نکرده است پس اشکالی ندارد و ابوریه برای اثبات این گمان خود چند حدیثی را که از ابو هریره روایت شده‌اند و اسناد آن‌ها به پیامبر ص رسیده است [که آن را مرفوع می‌نامند] - دلیل و شاهدی بر ادعای خود قرار داده است.

مانند این حدیث: {اذا لم تحلو احراماً ولم تحرموا حلالاً و اصبتم المعنی فلا بأس} هنگامی که حرامی حلال و حلالی را حرام نکنید و معنی را در یابند اشکالی بر شما نیست - در دروغ بستن، و باز هم مانند این حدیث: «مَنْ حَدَّثَ حَدِيثًا هو لِلهِ ﻷ رضيً فانا قلته وإن لَمْ اكن قتله» «هر کسی حدیثی را روایت کند که خرسندی خدا را در پی داشته باشد پس من آن را گفته اگرچه آن را نگفته باشم». و حال آنکه مانند اینگونه احادیث را امامان سنت نقد و بررسی کرده‌اند و واضعان وضعیفان از راویان آن احادیث را که نسبت اینگونه حدیث‌ها را به ابو هریره داده‌اند، شناسایی کرده‌اند و نسبت این گونه احادیث به ابو هریره صحیح نیست پس در اینصورت گناه ابو هریره چیست؟ آیا پژوهش علمی اینست که هر گاه دروغی بر انسانی بسته شد آن دروغ برای او بحساب آورده شود و همچنین از قبیل عجایب است اینکه او از این بابت حدیثی را در کتاب احکام به ابن حزم نسبت داده است که ابن حزم بیان کرده است که این حدیث موضوع است ووضع آن را زشت جلوه داده است و در فصل گذشته در این کتاب از آن سخن گفتیم سپس جز سردر گمی برای فریب خواننده‌ی نا آشنا به حدیث حتی اگر چه از ادبای بزرگ هم باشد نام این کار ابو ریه را چه بگذاریم؟

۱۰- گمان ابوریه اینست که ابوهریره حدیث را از کعب الاحبار می‌گرفته و سپس آن را به پیامبر ص نسبت داده است و این دعوایی است بد کارانه که جز خیال بافی و وارونه کردن نصوص بنابر دستور و عادت خود نتوانسته است که دلیلی بر آن بیاید زیرا ذکر کرده که علمای علم حدیث از جمله روایت اکابر -[بزرگتران از اصاغر] - کوچکرتران روایت ابو هریره و عبادله [این کلمه جمع عبدالله و منظور از آن عبدالله بن عمر و عبدالله بن مسعود و عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمر و بن عاص است] - و معاویه و انس و غیر آنان را از کعب الاحبار ذکر کرده‌اند و عبارت او مفید آنست که آنان از کعب حدیث پیامبر را روایت کرده‌اند و این دروغی است خنده آور، زیرا کعب، پیامبر ص را درک نکرده است پس در عقل نمی‌گنجد که صحابه‌ی پیامبر حدیث او را از کسی روایت کنند که آنکس او را ندیده است و فقط این مطلب وقتی عنوان می‌شود که درصدد بیان آن باشیم که صحابه اخبار و تاریخ‌های مردمان گذشته را از علمای اهل کتاب، آنانی که مسلمان شده‌اند گرفته‌اند و حال آنکه از رسول خدا ص به صحت رسیده است که فرمود اهل کتاب را تصدیق یا تکذیب نکنید پس اخبارشان روایت می‌شود تا مایه پندو اندرز قرار گیرد نه اینکه آن اخبار بر آنچه در قرآنست حاکم و بزرگوار و برتر قرار ده شود بلکه حاکمیت و سروری و برتری فقط از آن اخبار قرآنی است. و ابو ریه ذکر کرده است که کعب، ابو هریره را ستوده است بخاطر اینکه گرچه او تورات را نخوانده است ولی آنچه را که در آنست می‌داند و اگر این گفته‌ها صحیح باشد چیزی که به ضرر ابوهریره باشد در آن نیست زیرا بسیاری از مردم خبرها را از مجالس و کنفرانس‌ها می‌شنوند بی‌آنکه کتاب‌ها را خوانده باشند. همینطور ابو ریه همیشه درصدد نمایش دادن دلایل علمی خود می‌باشد. دلایلی که در آن‌ها می‌خواهد به ذهن خواننده بیفکند که ابو هریره حدیث را از کعب می‌شنید، سپس آنچه را که از کعب شنیده بود به پیامبر ص خدا نسبت می‌داد و دانشجو، بی‌ارزشی نوشته‌ی او را در این موضوع می‌داند. و از تازه‌ترین دلایل او که در جای دیگری وارد کرده است آنست که مسلم از بشر [۳۵۰] بن سعید روایت کرده است که گفت از خدا بترسید و نگه دار حدیث باشید زیرا به خدا سوگند ما خود را با ابو هریره مییافتیم که هم از رسول خدا و هم از کعب الاحبار حدیث روایت می‌کرد سپس بلند می‌شد. (و مکان را ترک می‌کرد) بعد می‌شنیدم از بعضی از کسانی که در مجلس حدیث ابو هریره با ما بودند حدیث پیامبر خدا ص را برای کعب و حدیث کعب را برای رسول خدا ص قرار می‌دادند پس از خدا بترسید و مواظب حدیث باشید. کدام خواننده است که عبارت عربی را بفهمد و از این نص فهم زخم زبانی علیه ابو هریره برایش ممکن باشد یا متهم بودن او را به قرار دادن حدیث کعب برای رسول خدا را در یابد بدون شک بسر بن سعید صاحب این خبر از گروهی سخن می‌گوید که به احادیث ابو هریره گوش می‌دادند و مرویات او از پیامبر و کعب را در هم می‌آمیختند پس آن کسی که حدیث کعب را به رسول خدا ص نسبت می‌داد بعضی از کسانی بودند که به ابوهریره گوش فرا می‌دادند نه خود ابوهریره ولی استاد پژوهش علمی که قبل از او کسی به اینگونه سخن نگفته است، این نص را به عنوان دلیلی برکذب ابوهریره در روایت از رسول خدا ذکر کرده است و همچنین آن را دلیلی بر این مطلب دانسته که او چیزی را از کعب می‌شنیده و سپس آن را به رسول خدا نسبت می‌داده است آیا این مطلب را بر کم فهمی یا کم دینی یا بی‌شرمی از خدا و از تاریخ و خوانندگان تیز هوش آن حمل می‌کنی؟ و بعضی از غلط افکنی‌های ابوریه آنست که او را بعنوان حدیث مرفوع به پیامبر ص از صحیح مسلم از ابوهریره در مورد آفرینش زمین و آسمان‌ها نقل کرده است. ابو هریره در اول آن می‌گوید رسول خدا دستم را گرفت سپس از بخاری و ابن کثیر نقل می‌کند به چیز مهمی دست یافته است و تودۀ مسمانانی را که به ابوهریره اطمینان کامل را دارند، در گردابی گرفتار کرده است که مشگلتر از آن قابل تصور نیست که اگر کمی علم و فهم نصوص را داشت می‌دانست که بخاری و ابن کثیر نمی‌خواهند ابوهریره را به کذب و نسبت دادن حدیث کعب به رسول خدا متهم کنند آن دو هیچگاه تصور چنین جسارتی را نداشته‌اند و هرگز از آن دو به نظر نمی‌رسد که کم دینی، آنان را به این پرتگاه برساند که ابوریه به آن دچار آمده است و در گذشته ستایش آن دو بر ابی هریره و اعترافشان به صدق و پرهیز و امانت او در علم و دین را به گوشتان رساندیم ولی حکم آن دو آنست که این روایتی که مسلم در صحیحش آورده است در نسبت مرفوع بودن این حدیث به پیامبر خداص از ابوهریره اشتباه بوده است و اشتباه هم از راویان حدیث است نه از ابوهریره و هیچ عیبی برای ابوهریره در آن نیست و عبارت بخاری در تاریخش و عبارت ابن کثیر در تفسیرش این مطلب را می‌گویند.

و علامه المعلمی الیمانی در کتابش به نام (الانوار الکاشفه) بطور گسترده به این موضوع پرداخته بگونه‌ای که دل‌های پژوهشگر را ارشاد نموده است و کینه توزانی مانند ابوریه را جز خشم و اندوه چیز دیگری نمی‌افزاید.

[۳۴٧] ترجمه پاورقی ص ۳٧۸ که در صفحه ۴٩ این مجموعه املا شده است. [۳۴۸] ظاهراً آن مطالب از اسکافی نقل شده است چنانکه ابن ابی الحدید در شرحش برای نهج البلاغه آن را نقل کرده است. [۳۴٩] در این موضوع شمس الائمه سرخسی بحث کاملی دارد که از آن بزرگداشتن پیشوایان حنفی برای ابی هریره و اعتراف آنان به عدالت و ضبط و حفظ او روشن می‌شود. [۳۵۰] در اسم او صواب اینست و در چاپ اول بشیر بن سعید چاپ شده بود پس صحیح و صواب را بر گزین که او بشر بن سعید بندۀ آزاد شدۀ ابن الحضری مدنی عابد بوده است از سعد بن ابن وقاص و زید بن ثابت و ابی هریره و غیر آنان حدیث روایت کرده است و ابو سلمه و زید بن اسلم و محمد بن ابراهیم النبی و غیر آنان از او حدیث روایت کرده‌اند ابن معین گفته که او ثقه و قابل اعتماد است و ابن سعید گفته است از خداپرستان از دنیا بریده بود و در دنیا پارسا و اهل دروغ بود و وواقری گفته است در سال ۱۰۰ هجری فوت کرده است (الخلاصه للخزرجی).

طعن دهم: به زعم ابوریه سر سپردگی ابوهریره برای بنی امیه

در این موضوع ابو ریه تمام بدگوئی‌های کتب شیعه را در مورد ابوهریره جمع آوری نموده و خیال کرده که به چیز بزرگی دست یافته است و گمانش اینست که او چیزی آورده که پیشینیان آن را نیاورده‌اند و هیچکس همچون وی حق مطلب را ادا نکرده است. به خاطر همین تصور جاهلانه در راه هوسی که قلبش را در قبضۀ‌ی خود گرفته است که آن هم عبارت است از بغض ابوهریره از اینکه سبّ بزرگان صحابه و متهم نمودن بسیاری از آنان به دروغ بستن به پیامبر خدا بخاطر راضی نمودن معاویه و چیز‌های بسیار دیگری از قبیل نقل دروغ‌های گندیده از شیعیان پرهیز ننموده است.

و حال اینکه ما در عصری زندگی می‌کنیم که در آن بیرون کشیدن و مطرح کردن این گونه آلودگیها را جائز نمی‌دانیم و کسی که در صدد مطرح کردن این هرزگیها باشد او را ویرانگر بسیار در هم کوبنده‌ای می‌دانیم که می‌کوشد تا اتحاد و یکپارچگی همبستگی مسلمانان را از هم بپاشد آن هم در زمانی که هیچ سببی برای فرقه گرایی و پراکندگی و مخالفت و ستیزه کردن در بین سنی و شیعه و غیر آنان از دیگر فرقه‌های اسلامی وجود ندارد. ولی ابوریه برای رواج دادن کتاب خود در میان جوامع شیعه اظهار تشیع نموده است به اینگونه شیعیان هر کس را از صحابه و تابعین متهم کنند، او هم متهمش می‌کند و از هر کسی از آنان خشم داشته باشند، ابوریه هم خشم خود را در مورد او اعلام می‌کند و حال آنکه ابو ریه آزاد است در اینکه شیعه علی باشد و شیعه علی بودن نزد ما او را از دایره‌ی اسلام و علم خارج نمی‌کند اگر عالمی پیرو حق باشد، او در پیمودن هر راهی برای رواج دادن کتاب خود آزاد است مگر اینکه گمان کند که کتابش بحث جامعی را در بر گرفته که پایۀ آن بر اساس پژوهش علمی گذاشته شده است، به گونه‌ای که در نوع خود پیشگامترین کتابی باشد که هیچکس قبل از او تار و پود سخن را نبافته باشد. بدون شک اگر زنده کردن دروغها و افترا بر یاران پیامبر ص خدا و تکیه کردن بر کتاب‌هایی که نویسندگانشان به صدق و بررسی در روایت شناخته نشده‌اند یا کتاب‌هایی که نگارندگان آن‌ها به کینۀ کشنده برای ابوهریره شناخته شده‌اند اگر واقعاً این همان تحقیق علمی باشد که کسی بر منوال آن سخن نگفته است پس باید ابوریه به علم و پژوهش خود شاد و خوشحال باشد و ما گمان نمی‌کنیم که برادران گرامی ما از خردمندان شیعه ثابت نمودن حق در میان دو طرف درگیر، یا تأییدی برای خود علیه برادران اهل سنتشان همچون این مرد بیابند و حال اینکه نادان کودن گول خورده (مانند ابوریه) می‌تواند آنقدر اذیت را بر خود و دوستانش بیاورد که بلایی باشد از آن بخدا پناه برده شود و شری باشد که نیکان از دچار شدن به آن می‌پرهیزند و در قدیم در اثرآمده است «ذوالوجهين لا يكون عندالله وجيهاً» [۳۵۱] که دو رو نزد خدا ارزشمند نیست و هرگز نزدکسانی که برای خودشان احترام قائلند نیز ارزشمند نخواهد بود و عقیدۀ خداپرستی و دینی ما بر آنست که ابوهریره آل بیت - [خانواده] - پیامبر خدا را دوست می‌داشته و در فضیلت حسن و حسین احادیث بسیاری روایت کرده است و در مدینه روزی که مسلمانان خواستند حسن را نزد پدر بزرگش پیامبر خدا دفن کنند با مروان بن حکم [{که با قضیۀ دفن حسن در جوار جدش مخالفت می‌کرد}] در گیر شد و همچنانکه در قالب گفته‌های قبلی ما در این کتاب دانسته می‌شود در میان ابوهریره و مروان قطع رابطه به وجود آمد و این ترک پیوند تا نزد یک مرگ ابی هریره ادامه داشته است و ابو هریره جزء کسانی بوده که در یوم الدار - [روز محاصرۀ خانۀ حضرت عثمان توسط آشوبگردان]- عثمان را مانند علی و دو پسرش حسن و حسین یاری داد و لی او با این وصف به پراکندن سنت و خدمت علم روی آورده است.

و خود را در میان فتنه‌ای که در بین علی و معاویه به وجود آمده نیفکنده است چنانکه شمار بسیاری از بزرگان صحابه به دلیل خود داری کردن از مشارکت در خونریزی بین مسلمانان و همچنین به دلیل اجتهاد آنان بر اینکه کناره‌گیری از هردو طرف رضایت خدا را بیشتر به دنبال دارد و ذمۀ انسان را پاکتر نگه می‌دارد از داخل شدن در آن فتنه امتناع ورزیدند اینست موضعگیری ابوهریره و غیر از آن دروغ و دسیسه و افترا و تعصبی است که در گذشته هوای نفسانی و ملی گرایی به انسان دیکته می‌کرده ولی هم اکنون نفاق و جهل و بد عقیدگی آن تعصب کورکورانه را به بار می‌آورد.

[۳۵۱] همینطور این اثر بر زبان‌ها مشهور است و حال اینکه سیوطی در کتاب الجامع الصفیر با این لفظ آن را ذکر کرده است: «ذوالوجهين في الدنياء يأتي يوم القيامة وله وجهان من نار» یعنی «کسی که در دنیا دور و باشد روز قیامت می‌آید در حالیکه دور واز آتش دارد» سپس سیوطی رمز حسن بودن را برای آن گذاشته ولی مناوی به دنبال او آن را ضعیف دانسته است.

سخن کوتاهی دربارۀ ابی هریره س

از آنچه در مورد ابی هریره در این فصل ذکر کردیم از قبیل نصوص ثابت نزد امامان حدیث و تاریخ نویسان معتبر حقایق بعدی بر ایمان روشن می‌شود

۱- سهم ابوهریره از نظر روایت حدیث از پیامبر خدا ص از هر صحابی دیگری فراوانتر بوده است و از زمانی که مسلمان شده و یار پیامبر خدا گشته به حفظ حدیث او و پیگیری اخبار پیش از هجرتش عنایت ویژه‌ای داشته است و همیشه حدیث پیامبر ص را از همتایان صحابیش جستجو می‌کرد تا ثروت هنگفتی را از حدیث جمع نمود که چنین ثروتی هرگز برای اصحاب دیگر گرد نیامد. با وجود این بعضی از حدیث‌های او اعجاب بعضی از صحابیانی را بر انگیخت که از آن حدیث‌ها مطلع نشده بودند. و در نظر بعضی هم فراوانی حدیث‌هایش از اول نامأنوس می‌آمد ولی در آخر اعتراف کردند به اینکه حفظ و روایت حدیث ابوهریره از همه آنان بیشتر است و هر گز در صدق و احادیث او شک نکردند. و برای نمونه دو رویداد را ذکر می‌کنیم که به دلیل نا آشنا شمردن بعضی از حدیث‌هایش از طرف صحابه برای ابوهریره پیش آمده است و حال آنکه قبلاً در همین مورد جوابی را از ابوهریره برای حضرت عائشه ما در ایمان داران ذکر کردیم که عائشه را قانع و راضی کرده بود.

رویداد اول: ابن سعد در کتاب طبقات خود از ولید بن عبدالرحمان روایت کرده که ابی هریره این حدیث: [من شهد جنازه فَله قیراط - کسی که حاضر بر جنازه‌ای بشود اندازه‌ی قیراطی [۳۵۲] پاداش به او می‌رسد]- را از پیامبر روایت می‌کرد پس ابن عمر گفت ای ابی هریره از بین این همه حدیث ببین چه چیزی را روایت می‌کنی زیرا احادیث فراوانی از پیامبر ص روایت می‌کنی پس دست ابن عمر را گرفت و او را به نزد عائشه برد پس به عایشه گفت به او خبر بده که چگونه از پیامبر ص خدا شنیدی و چه می‌گفت: پس عائشه ابو هریره را تصدیق کرد.

پس ابو هریره به ابن عمر گفت ای ابو عبدالرحمن به خدا سوگند نهال کاری و خرید و فروش در بازارها مرا از پیامبر باز نمی‌داشتند (چنانکه شما را باز می‌داشت) پس چون همیشه ملازم پیامبر ص بوده‌ام بسیاری از چیزها را شنیده‌ام که شما نشنیده ایدو بعداً معترض می‌شوید. پس این عمر گفت تو ابی هریره داناترین ما به پیامبر و حفظ کننده‌ترین ما برای احادیث پیامبر هستی.

۱۱- ابن کثیر در تاریخ خود از ابو الیسر بن ابی عامر روایت کرده است که گفت: نزد طلحة‌ی بن عبیدالله بودم در آن لحظه مردی وارد شد پس گفت ای ابو محمد به خدا سوگند نمی‌دانیم آیا این مردیمانی (ابوهریره) از شما به پیامبر داناتر است یا چیزی را که نشنیده و گفته نشده به پیامبر خدا نسبت می‌دهد پس طلحه گفت به خدا سوگند شک نمی‌کنیم در اینکه چیزی را که ما نشنیده‌ایم از پیامبر خدا نشنیده است و دانسته است چیزی را که ما ندانستیم زیرا ما مردمانی ثروتمند و دارای خانه‌ها و خانواده بوده‌ایم و فقط صبح و شب به خدمت پیامبر می‌رفتیم و سپس بر می‌گشتیم ولی ابوهریره مرد بینوایی بود که نه دارایی داشت و نه عائله‌ای و فقط همیشه دستش در دست رسول خدا بود و پیامبر به هر جا می‌رفت ابو هریره پروانه وار به دور او می‌چرخید پس شک نمی‌کنیم در اینکه می‌داند چیزی را که ما نمی‌دانیم و شنیده است چیزی را که ما نشنیده‌ایم ابن کثیر گفته است که ترمزی به شیوه‌ی خود مطلب فوق را روایت کرده است. پس این دو رویداد نقل شده با نقلی که مورد وثوق اهل علم می‌باشد زبان‌های کسانی را قطع می‌کند که از زمان نظام تا ابوریه زبان‌هایشان را به متهم نمودن ابوهریره می‌گردانند.

دوم: اینکه ابوهریره بطور مستمر بدون و قفه تا سال ۵۸ یا ۵٩ یا ۶۰ بنابر اختلاف روایات که سال وفات او بوده به حدیث گفتن و روایت آن ادامه داده است در حالیکه اصحاب بسیاری در حال حیات بودند و مسلمانان بیدار بودند و دولت اسلامی با قوت و عظمت خود پا بر جا بوده است و دانشمندان مسلمان به گرد این صحابی شکوهمند به طور انبوه حلقه می‌زدند که هر یک از آن‌ها ملاقات ابوهریره و یادگیری حدیث از او را مایۀ افتخار و شرف می‌پنداشتند که بعضی از آن شرف و افتخاراتی که نصیب سرور تابعین و دانشمند بی‌همتای آنان سعید بن مسیب شد عبارت بود از اینکه دختر ابوهریره را به عقد خود در آورد و تا زمان وفات ملازم او گشت و بخاطر آن تعداد فراگیران علم از او اعم از صحابه و تابعین به ۸۰۰ نفر از اهل علم رسیدند چنانکه در مطالب گذشته آن را از بخاری نقل کردیم که این عدد به اندازه‌ای فراوان است که فراگیران از هر صحابی دیگری به یک دهم آن نمی‌رسد و در این مطلب چیزی وجود دارد که حق طلبان را قانع می‌کند به گونه‌ای که سفارش دل‌هایشان را مبنی بر اینکه ابوهریره در محیطی که در آن می‌زیسته و در میان کسانی که او را می‌شناخته‌اند از صحابه و تابعین در قلۀ بلندی از صداقت قرار داشته و از هر گونه شک و گمان و وسوسه‌های آشوبگران و طعنه زنان به دور بوده است، اجابت کرده‌اند و کسی که ویژگی‌های آن گروه ممتاز از صحابه و تابعین را از قبیل صراحتگویی و یاری کردن حق و باطل ستیزی و مقابله با منکر و ایستادن در مقابل بدعتکران و سوداگران تحریف دین و سخت‌گیری بر کسیکه در گفتار و کردار از سنت رسول خدا منحرف شده است، بشناسد یقین پیدا می‌کند بااینکه آنان هرگز در مقابل ابوهریره سکوت نمی‌کردند اگر دارای کمترین شکی در صدق او بودند چگونه سکوت می‌کردند در حالیکه او هیچ سلطه و مقام و نفوذی نداشت؟پس چه چیزی آنان را از انکار ابوهریره و جلو کیری از او در حدیث گفتن از رسول خدا منع می‌کرد اگر آنان در صدق او شک داشتند در حالیکه آنان در مقابل خلفاء و فرماندهان بزرگ حق را آشکار می‌کردند.

سوم - دیدی که در قضیۀ دفن حسن با پدر بزرگش محمد مصطفی ص چگونه جواب مروان بن حکم را داد در حالیکه مروان استاندار مدینه و اموی بود و آن روز دولت از آن امویها بود و با وجود آن ابوهریره به خاطر دخالت مروان در جلوگیری از دفن حسن نزد پیامبر ص خشمگین شد و به مروان گفت تو در چیزی دخالت می‌کنی که ربطی به تو ندارد و وقتی که مروان خواست بسیار روایت نمودن حدیث را برای ساکت کردن ابوهریره دلیل قرار دهد آن جواب صریح تند را به او داد -[اینجواب در صفحه ۳٧۸ همین کتابست] - آیا آنست جواب مردی که دروغ بر رسول خداببندد در دین و اسلامش متهم باشد پیرو بنی امیه باشد چنانکه ابوریه خواسته است آن را به تصویر بکشد یا او آن مردی است که به دین و اسلام و هجرت به نزد رسول خدا ص و حدیثش از رسول خدا اطمینان کامل دارد تا جایی که مروان آرزو می‌کرد که ای کاش با او درگیر نمی‌شد.

چهارم: ابو هریره با وجود عالم بودن و انتشار سنت رسول خدا در میان جامعه، خداپرست و پارسا و دارای ذکر و نماز و استغفار فراوان بود ابن کثیر در تاریخ خود از ابوعثمان هندی روایت کرده است که ابو هریره یک سوم شب را به نماز می‌ایستاد و همسرش هم یک سوم شب را بیدار می‌ماند و پسرش هم یک سوم باقی مانده را احیاء می‌کرد و به ترتیب ابوهریره همسرش را و همسرش پسرشان را بیدار می‌کردند وباز هم ابن کثیر از ابوهریره روایت کرده است که گفت من شب را ۳ قسمت می‌کنم. قسمتی را به خواندن قرآن و پاسی را به خوابیدن و بخش دیگرس را هم به یاد آوری احادیث رسول خدا اختصاص می‌دهم و باز هم ابن کثیر از ابی ایوب روایت کرده است: که گفت ابوهریره در مِخدَع خود - [خانه کوچک داخل در خانه بزرگ]- و در خانه و درحجره و دم در خانه‌اش در هر یک مسجدی برای خو.د د اشت که به هنگام بیرون رفتن و داخل شدن در هر چهار مسجد نماز می‌خواند و از عکرمه روایت شده است که ابو هریره هر شب دوازده هزار بار خدا را تسبیح می‌کرد - [سبحان الله می‌گفت]- و می‌گفت خدا را به اندازه گناهانم تسبیح می‌گویم و به دینم قسم این نهایت بندگی و امیدواری به رحمت خداوند چیره و شکوهمند است واز میمون بن ابومیسره روایت شده است که گفت ابو هریره هر روز دوبار فریاد می‌کشید یکی در اول روز که در آن می‌گفت شب رفت و روز آمد و فرعونیان به آتش فرو رفتند ودیگری وقتی که شب می‌آمد فریاد دیگرش را می‌کشید و در آن می‌گفت روز رفت و شب آمد و فرعونیان در آتش فرو رفتند پس هیچکس صدایش را نمی‌شنید مگر اینکه از آتش به خدا پناه می‌برد و از سخنان ابو هریره است که می‌گفت اگر نعمتی نصیب بدکار شد به او غبطه نبرید زیرا جوینده‌ای در کمال سرعت او را می‌جوید که آن جهنم است (که خداوند می‌فرماید) هر گاه سرد گردد حرارتش را می‌افزاییم و تنی چند از ابوهریره روایت کرده‌اند که در سجودش از اینکه زناکار یا دزد یا کافر شود یا گناه بزرگ انجام دهد بخدا پناه می‌برد پس به او گفته می‌شد آیا از این‌ها می‌ترسید در جواب می‌گفت چه چیزی (جز خدا) به من امان می‌دهد در حالیکه ابلیس زنده و گردانندۀ دلهاست و هر طور که بخواهد آن‌ها را می‌چرخاند ابو عثمان هندی گفت به ابو هریره گفتم چگونه روزه می‌شوی گفت سه روز اول هر ماه را روزه می‌دارم پس اگر اتفاقی برایم بیفتد - [و مرا از روزه بودن در بقیه ماه باز دارد. با آن سه روز پاداش آن ماه را گرفته‌ام ابوهریره کنیز سیاه پوستی داشت با کارهایی که می‌کرد او را غمناک کرده بود پس روزی چوب سواک را (چوبی که از آن سواک ساخته می‌شود) بالای سرش - [به آهنگ زدن] - بلند نمود سپس-[بدون اینکه کنیز را بزند]- گفت اگر از قصاص روز قیامت نمی‌ترسیدم با این چوب همۀ بدنت را تازیانه می‌زدم ولی تو را می‌فروشم به کسی که بهایت را در نیازمندترین احوالم بطور کامل به من پرداخت می‌نماید. برو از این پس تو در راه خدای ﻷ آزادی و در بهره مندی او از شایستگی و پرهیزکاری در نظر مردم این دلیل ترا کفایت می‌کند که فقط او و این عمر در روزهای رجم شیطان در منی تکبیر می‌گفتند و مردم به پیروی از آنان تکبیر می‌نمودند و نماز میت را بر حضرت عائشه ما در مسلمانان اقامه نمود و در روایتی هم آمده است که او براُم سلمه مادر مسلمانان هم نماز میت اقامه کرد و زمانی که مرگش فرا رسید گریه می‌کرد به او گفته شد چه چیزی ترا می‌گریاند گفت برای این دنیای شما گریه نمی‌کنم بلکه برای دوری سفر وکم بود زاد وتوشه را هم و برا‌ی اینکه در میان دو راهی بالا رفتن به بهشت و فرود آمدن به آتش هستم و نمی‌دانم به کدامیک از آن دو برده می‌شوم می‌گریم آیا این همه بندگی و نماز و تسبیح ووعظ و گریه و آزاد نمودن بردگان و ترس از خدا و شدّت امیدواری او به خداوند طبق پندار تو از نفسی حاصل می‌شود که بزرگترین گناهان در اسلام را که عبارتست از دروغ بستن به رسول خدا مباح بداند؟ خدایا ترا پاک می‌پندارم و این بهتانی است بس بزرگ.

پنجم: و با این همه در دنیا تنگدست بود هر مالی که به دستش می‌رسید به صدقه می‌داد ابو زعیزعه کاتب مروان گفت مروان صد دینار برای ابو هریره فرستاد پس فردای آن روز قاصدی پیش او فرستاد که من اشتباهاً این پول را برای تو فرستادم. منظورم تو نبوده بلکه قصد من کس دیگری بود - [ابو هریره گفت پول را انفاق کرده‌ام پس هر گاه سهم من فراهم آمد این مبلغ را از آن بردار]- و حال اینکه ابو هریره همه‌اش را بخشیده بود - و قصد مروان امتحان او بود.

دیگر گفته‌ی ابو ریه را رها کن که گفته است ابو هریره در عقیق قصری داشته و در فلان جا قصر دیگری داشته است زیرا این مطلب از قبیل تحریفات ابوریه است. که در انجام آن‌ها از خدا نمی‌تر سد در حالی که این روایت از ابن اثیر است که می‌گوید وفات او در خانه خود در عقیق اتفاق افتاده است در حالیکه واژۀ الدار - [بمعنی خانه)] - درروایت نه بر ثروت دلالت دارد نه بر توانایی - [و خانه داشتن عیب نیست]- زیرا بیشتر اصحاب بلکه همه آنان دارای خانه‌ای بوده‌اند و کسی جرأت نکرده که بگوید آنان دارای قصرها بوده‌اند به خدا پناه می‌بریم. از اینکه کلمات از مصادر و معانی واقعی خود منحرف شوند.

ششم: هنوز خیلی مانده بود که عصر صحابه و بزرگان تابعین سپری شود که احادیث ابوهریره مورد عنایت امامان حدیث قرار گرفتند و به بررسی آن‌ها پرداختند که صحیحش را قبول و غیر صحیح را نفی می‌کردند هر چه در آن ضعف یا سستی بود بیان می‌کردند احادیث صحیحۀ‌ی ابوهریره سر لوحۀ مسندها و کتاب‌های تدوین شده در سنت را به خود اختصاص داده است و قبل از آمدن نظام و اسکافی و استادانشان از معتزله و شیعه کسی از آن اعتماد قوی به ابوهریره خارج نشده است.

هفتم: احادیث صحیحه ابوهریره در شهرهای بزرگ و گوناگون اسلامی مورد عنایت فقهاء و امامان مجتهد قرار گرفته است اگر حدیثی از آن‌ها به درجۀ صحت برسد احدی در مورد آن اظهار نظر نمی‌کرد مگر آنچه از ابراهیم نخعی و بعضی از علمای کوفه از قبیل اساتید مدرسۀ رأی کسانی که در عمل به احادیث احاد شروط شناخته شده مخصوص بخود بر خود را دارند روایت شده است که انبوه فقهای شهرهای بزرگ در آن مورد با آن‌ها هماهنگ نشده‌اند بویژه ابو حنیفه که مدرسۀ عراق به آوازه او تاج فخر بر سر نهاده است روایت صحیحی از او نقل نشده که او هم در مورد احادیث ابوهریره موضعگیری ابراهیم نخعی و همفکرانش را داشته باشد بلکه هرگاه آن احادیث دارای شرائطی باشند که خود برای صحت حدیث در نظر گرفته است به آن‌ها عمل می‌کرد که منشأ آن شرائط اجتهاد و احتیاط در امور مربوط به راویان غیر صحابی بوده نه در امور مربوط به صحابی و هر کس گمانش غیر این باشد پس او دروغ باف و بسیار دروغگو است خود مذهب ابوحنیفه که تدوین شده و مشهور است شخص بدگمان را به دروغ می‌اندازد.

هشتم: اول کسی که دهان به طعن ابوهریره گشود بعضی از اساتید معتزله مانند نظام بودند و آنان در مقابل بیشتر یاران پیامبر موضعگیری خصمانه داشتند نه فقط در مقابل ابوهریره به تنهایی و بلکه در مقابل سنت موضعی گرفتند که به وسیله آن بعضی از احادیث صحیح و ثابت نزد جمهور را تکذیب کردند که خردهایشان را تحت تأثیر فلسفۀ یونانی قرار دادند و دین و تمام نقلیاتش را با همان فلسفه می‌سنجید ند و اگر بیمشان از توده‌های مردم نبود خود قرآن را نیز مورد انتقاد قرار می‌دادند. زیرا در قرآن هم مانند حدیث چیزهایی وجود دارد که خردهای یونانی تبارشان آن‌ها را نمی‌پذیرد و با وجود مخالفت توده‌های مسلمان قرآن را بگونه‌ای که با عقلانیت آنان سازگار آید تأویل کردند و گمان کردند که فلسفه یونانی تنها حقی است که به باطل نیالوده است در حالیکه هم اکنون کم دانشترین دانش آموز در دبیرستان‌ها می‌تواند در مقابل این خداسازی خندآور آنان از فلسفه یونانی پاسخگویی بکند اگرچه ابوریه گمان کرده که آنان دارای خردهای برتری بطور کامل مانند عقل او هستند. ولی شیعه‌ها فقط در مقابل ابوهریره موضع خصمانه نگرفته‌اند بلکه موضع آنان در مقابل همه یاران پیامبر جز در برابر افراد کم و انگشت شماری موضع دشمنی و کینه و ذم بوده است.

و این امر اکثر گروه‌های آنان را به تکفیر انبوه صحابه اعم از ابوبکر و عمر و سعد و خالد و غیر آنان از کسانی که خداوند جامعۀ انسانی را به وسیله نقل هدایت گری اسلام بر دستانشان خوشبخت نمود، واداشت و آنان در این موضعگیری با اصول و ضوابطی که پایبند آن هستند هماهنگی دارند. و آن اصول عبارتست از کینه‌ی تمام کسانی که بعد از وفات پیامبر فرمانروایی بلافصل بر مؤمنان در مورد حضرت علی را نمی‌پذیرند بخاطر همین امر است وقتی صحابه بر سپردن خلافت به حضرت ابو بکر اجماع کردند همۀ‌ی آنان را دشمن داشتند و عقیده دارند که اصحاب بر مخالفت و صیت پیامبر‌شان تبانی کردند که در گمان آنان پیامبر برای علی وصیت به خلافت کرده بود ما به این گفته طول نمی‌دهیم زیرا این از بحث ما خارج است ولی ما می‌خواهیم به ابوریه بگوییم اگر هواهای نفسانی او با نظرهای آنان در مورد ابوهریره هماهنگ است پس آنان ابوهریره را در این بدگمانی تنها نمی‌گذارند بلکه سهم بیشتری از این بدگویی‌ها را برای ابوبکر و عمر قائل هستند. و در مورد آن دو داستان‌های زشت‌ترین از آنچه که درباره‌ی ابوهریره نقل کرده‌اند حکایت می‌کنند و این داستانها همانست که ابو ریه آن‌ها را از قبیل آن مستندات علمی بحساب آورده که تکیه کردن بر آن‌ها صحیح است و از جهت آن موضع‌گیری بر او لازم می‌آید که به همۀ چیزهایی که دربارۀ صحابه در کتب شیعه آمده است پایبند باشد و آن چیزی است که معلوم و معروف است و بر انگیختن این موضوع در این اوضاع و احوالی که همصدایی مسلمانان و فراموش کردن گذاشته‌ای را می‌طلبد که ما در آن د ست نداشته‌ایم از جمله‌ی مصالح اسلامی نیست و اگر موضعگیری ناجوانمردانه‌ی ابوریه نبود خود را درگیر این بحث نمی‌کردیم که برای رد دروغ بافیها و گمراهی‌های او که به زعم خود همان پژوهش علمی است که مانند آن سابقه نداشته، به آن ناچار شدیم و این سخن کوتاهی بود در مورد زندگی ابوهریره و ارزش علمی او در درون کسانی که با او زیسته‌اند اعم از صحابه و تابعین و همچنین در در ون توده‌هایی از امامان حدیث و علمای اسلام در خلال چهارده قرن که در آن حقایقی وجود دارد که قابل نقض نیستند. می‌خواهیم این بحث را به پایان برسانیم با بحثی که پژوهشگر بسیار دانشمند مرحوم شیخ احمد محمد شاکر آن را عنوان کرده است [خداوند رحمتش کند] - در اوائل مسند ابوهریره از مسند امام احمد می‌گوید و دشمنان سنت در عصر ما که در واقع دشمنان اسلام هستند فریفته و دلباختۀ طعنه زدن به ابوهریره و به شک انداختن مردم در صدق و روایت او هستند و حال اینکه خواستۀ آن‌ها این نیست بلکه خواستۀ آن‌ها به زعم خودشان آنست که با پیروی کردن از آقایان اندرز گویشان- [مبشرین در متن بمعنی و اعظان مسیحی است که ترجمه آن را اندرزگویان گذاشتم [۳۵۳]] - گر چه در ظاهر وانمود می‌کنند قصد‌شان اینست که فقط به قرآن، یا به حدیثی عمل کنند که در معیار خودشان صحیح باشد و حال اینکه هیچ حدیثی در معیار آنان صحیح نیست مگر حدیثی که با هواهای نفسی خودشان و با شعائر و قوانین اروپایی که از آن پیروی می‌کنند سازگار باشد و هیچیک از آنان از تأویل قرآن به چیزی که کلام را در لغتی که قرآن به آن فرود آمده است خارج می‌کند، پرهیز ننموده است تا تأویل آنان با هوا و قصدشان موافق باشد ولی این‌ها نخستین کسانی نیستند که در این موضوع با اسلام درستیز باشند بلکه در آن مورد دارای پیشینیانی از اهل آرزوی‌های نفسانی هستند که در گذشته‌های دور، در حالیکه اسلام قدم‌های خود را به آرامی بر می‌داشت، به آرزوی خود فریاد می‌کشیدند و خواسته‌های بی‌ارزش خود را مطرح می‌کردند.

با این حال اسلام خواسته‌های پوشالی آنان را نمی‌شنود بلکه او بدون اینکه توجهی به آن‌ها داشته باشد آنان را زیر پا می‌گذارد و به حرکت خود ادامه می‌دهد و یا آنان را از سر راه خود بر می‌دارد و نابودشان می‌کند و آنچه جای شگفتی است اینست که گفته‌ی این دشمنان معاصر در ریشه و معنی به گفته‌ی همان پیشینیان بر می‌گردد فقط با یک فرق و آن اینست که آن گذشتگان چه منحرف بوده باشند یا کافر دانشمندان آگاهی بوده‌اند که بیشتر‌شان از کسانی بوده‌اند که خداوند آنان را با وجود علم گمراه کرده است ولی دشمنان هم عصر با جهل و جسارت و بی‌ادبی و نشخوار الفاظی که نمی‌توانند بخوبی آن را تلفظ کنند از گذشتگان خود در کفر تقلید می‌کنند و هر کسی که بخواهد آنان را بر راه راست قرار دهد بر او می‌شورند. ودلیل بر سابقه داشتن ابن جبهه‌گیری آنست که حاکم ابا عبدالله که وفات او سال ۴۰۵ هجری بوده است در کتاب مستدرک خود (۳: ۵۱۳) کلام استاد استادانش پیشوای پیشوایان ابوبکر محمد بن اسحاق بن خزیمه (متوفای ۳۱۱ هـ) را در رد بد گویان ابوهریره حکایت کرده است گویا رد او متوجه این بدگویان عصر ما می‌شود و اینک توجه شما را به نص کلام او جلب می‌کنم.

و فقط کسی در مورد ابوهریره برای رد احادیث او بدگویی می‌کند که خداوند چشمان دل‌هایشان را کور کرده است پس معانی احادیث را نمی‌فهمند. پس آن کسی که در مورد ابی هریره سخن می‌گوید یا مُعطَل جُهَمی [۳۵۴] مذهب است که اخباری از ابوهریره می‌شنود که آن‌ها را مخالف با مذهب کفر آمیز خودشان می‌داند بخاطر همین امر ابو هریره را دشنام می‌دهند و او را متهم به چیزی می‌کنند که خداوند او را از آن پاک گردانیده است که گویا احادیث او باعث ثبوت حجت نخواهد بود ابو هریره را متهم می‌کنند تا بر فرو مایگی و پستی خود روکش بگذارند.

و یا خارجی [۳۵۵] مذهبی از ابوهریره بدگویی می‌کند، که شمشیر کشیدن بر امت محمد ص را واجب می‌داند و فرمانپذیری هیچ خلیفه و امامی را جائز نمی‌داند وقتی که اخبار ابوهریره را می‌شنود که با مذهب سرا پا گمراهی او مخالف است و برا‌ی مقابله با احادیث او حجت و دلیلی ندارد به بدگویی از هریره پناه می‌برد. یا کسی نسبت به ابوهریره بد بین است که قدری [۳۵۶] (معتزلی) مذهبی است که از اسلام و اهل آن کناره گرفته است و اهل اسلام را تکفیر می‌کنند آنانی که از مقدرات گذشته‌ای پیروی می‌کنند که خداوند آن‌ها را در ازل پیش از آنکه بندگان آن را کسب کنند بر ایشان در نظر گرفته و وقوع آن‌ها را در آینده حتمی کرده است - [یعنی قدری‌ها کسانی را که به قضا و قدر ایمان دارند تکفیر می‌کنند]- هر گاه این قدری‌ها به احادیثی که ابوهریره در اثبات تقدیر از پیامبر ص روایت کرده است می‌نگرند و دلیلی نمییابد که گفته کفر آمیز و شرک آلودش را در مقابل احادیث ابوهریره تأیید کند در نزد خود حجتی می‌تراشد و آن اینست که احادیث ابوهریره صلاحیت احتجاج را ندارند. یا آنکسی که ابو هریره را قبولا ندارد، نادانی است که به دنبال گرفتن فقه است و آن را از جایگاه‌هایی جویا می‌شود که در آن‌ها گمان وجود فقه نمی‌رود این نادان هر گاه احادیث ابوهریره را می‌شنود و ملاحظه می‌کند که آن احادیث مخالف مذهب کسی است که او مذهبش را از راه تقلید کورکورانه بدون هیچگونه حجت و دلیلی برگزیده است دربارۀ ابوهریره بدگویی می‌کند و احادیثی از ابو هریره را که مخالف مذهب اوست دور می‌اندازد و رد می‌کند ولی هرگاه احادیث او موافق مذهبش باشد در مقابل مخالفان خود به آن‌ها احتجاج می‌کند و بعضی از این گروه‌ها احادیثی را از ابوهریره انکار کرده‌اند و یا آن‌ها را نپذیرفته‌اند که معنی آن‌ها را نفهمیده‌اند که من به خواست خدا بعضی از آن‌ها را ذکر می‌کنم. سپس ابن خزیمه - خدا رحمتش کند - بعضی از آن حدیث‌هایی که از احادیث ابوهریره از نظر معنی مشکل بوده‌اند ذکر کرده و به اعتراضات وارده بر آن احادیث پاسخ داده است اینست است سخن حق درباره ابی هریره و احادیش و این سخن همانست که مورد پسند پیشوایان هدایت و رهبران دین و بزرگان فقهاء اسلام و قانون گذارانش می‌باشد در حالیکه در دستشان دلیل و بر سر زبان‌هایشان گفتار درست و همراهشان تاریخ است و برای رسیدن به اهداف خویش وسیلۀ‌ی آنان عبارتست از بحث علمی آرام و استوار و پابر جا.

سخن کوتاهی هم در مورد ابوریه و کتاب او هنگامی که مقدمۀ چاپ را برای این کتاب می‌نوشتم و از کتاب ابی ریه سخن به میان آوردم فقط نگاهی گذرا بر کتابش انداخته بودم پس نوشتم آنچه را که نوشتم. اما پس از اینکه به نوشتۀ او در مورد ابی هریره اندیشه کردم و نصوص و داستان‌هایی را که دربارۀ او آورده بود بررسی نمودم توانستم به حقیقت‌های بعدی یقین پیدا کنم.

اول اینکه بدون شک این مرد در آنچه نقل می‌کند جای باور نیست زیرا چه بسا به نصی که نقل می‌کند کلمه‌ای را می‌افزاید که معنی به وسیله آن فاسد می‌شود تا بدینوسیله نص با مراد او هماهنگ شود نه با مراد طرف او - [کسی که از او نص را نقل کرده است] - و چه بسا کلمه‌ای را از نص می‌کاهد و فراوان دیده شده که گفته را به غیر گویندۀ آن نسبت می‌دهد تا راه راست را پنهان و ناحق را در قالب حق نمایان کند و حال اینکه در خلال بررسی نوشتۀ او در مورد ابوهریره نمونه‌هایی از آن به نظر ما رسیدند و ما بعضی از این نمونه‌ها را پیش چشم خواننده قرار می‌دهیم تا از امانت این مرد و پژوهش علمی او مطمئن شود و(برایش معلوم شود که امانت را رعایت نمی‌کند و پژوهش علمی او فاقد ارزش است).

۱- ابوریه از عبدالله بن عَمر و نقل می‌کند و می‌گوید که عَمر و باردو شتر از کتب اهل کتاب را یافته بود و از زبان پیامبر برای مردم روایت می‌کرد سپس این گفته را به ابن حجر در فتح الباری جلد ۱ صفحه ۱۶۶ نسبت داده است. در حالیکه در فتح الباری لفظ - عن النبی وجود ندارد بلکه ابوریه آن را افزوده و به ابن حجر نسبت داده است تا شک خواننده را در احادیث یاران رسول خدا (ص) تقویت کند یارانی که بعضی از آنان به واعظان اهل کتاب گوش می‌دادند در حالیکه در مورد اخبار گذشتگان سخن می‌گفتند که بعضی از اصحابی که به چنین داستان‌هایی گوش می‌دادند این داستان‌ها را مبنی بر اینکه حکایات مربوط به گذشتگان است برای مردم روایت می‌کردند ولی ابوریه آنان را متهم می‌کند به اینکه این داستانها را به پیامبر ص نسبت داده‌اند و به آن بهتان اکتفاء نکرده تا آن را به حافظ ابن حجر نسبت داده است در حالیکه او هر گز چنین چیزی را نگفته است و هر مسلمانی که ویژگی‌های این طبقۀ منحصر به فرد در تاریخ انسانیت را بشناسد و با راست گفتاری و پایداری در دین و توقف آنان در برابر احکام خداوند در امر ونهی آشنایی داشته باشد چنین چیزی را در مورد آنان نمی‌گوید در حالیکه آنان می‌دانند که خداوند دروغگویان را نفرین کرده و آنان را مور د خشم خود قرار داده است و به سران دشمنان خدا و اسلام اجازه نداده است که مانند ابوریه یاران رسول خدا را متهم کنند.

۲- و ابوریه از ابن کثیر در کتاب: البدایه والنهایه: ج۸/ص۲۰۶: روایت کرده است که حضرت عمر به کعب الاحبار گفت یا باید حدیث گفتن از رسول خدا را ترک کنی یا ترا به سرزمین میمون‌ها می‌فرستم و در عبارت ابن کثیر عن الاُول - [از پیشینیان]- آمده نه عن رسول الله: ولی امانت دوستی ابوریه اجازه تحریف این نص را به او داده است تا ادعای خود را مبنی براینکه کعب از پیامبر خدا ص حدیث می‌گفته و صحابه هم حدیث را از او می‌گرفته‌اند، ثابت کند در حالیکه این دروغ را خاورشناسان یهودی مانند: جولد تسهیر ساخته و پرداخته‌اند تا ادعا کنند که دین اسلام از یهودیت متأثر شده است. بعد این پژوهشگر علمی آن دروغ را به سرعت از دست آنان قاپیده است و از راه دروغ پردازی برای ادعای آنان اقدام به اقامه و اثبات دلایل نموده و بدینوسیله خوش خدمتی خود را برای یهودیان مفرض اظهارکرده است.

۳- ابوریه از کتاب: البدایة والنهایة ابن کثیر ۸/۱۰۶ نقل کرده که عمر ابو هریره را تهدید کرد که یا حدیث را ترک کند یا او را به سرزمین دوس یا سرزمین میمون‌ها می‌فرستند.

و این زیادۀ: یا سرزمین میمون‌ها از دروغبافی‌های ابوریه بر عمر و ابن کثیر با هم است و چنانکه گذشت عمر این گفته را در مقابل کعب گفت که او را تهدید به ترک حدیث از گذشتگان نمود چنانکه ابن کثیر آن را نقل کرده است.

۴- ابوریه در خلال بحثش از ابوهریره در شماری از مواضع نصوصی را نقل کرده است که طبق آن‌ها عمر و عثمان و علی و عائشه و غیر آنان -[از صحابه]- ابو هریره را تکذیب کرده‌اند و این گفته‌ها را به ابن قتیبه در کتاب: مختلف الحدیث نسبت داده است و در پاورقی کتابش بیوگرافی ابن قتیبه را آورده و گفته که جایگاه ابن قتیبه در قدرت بیان و توانایی بر اقامه حجت در میان اهل سنت مانند جایکاه جاحظ در میان معتزله است و قصد او از این کار آنست که سر در گمی خواننده را تقویت کند به اینکه طعنه زدن مردی مانند ابن قتیبه با چنین جایگاهی که در میان اهل سنت دارد، به ابوهریره دلیل بسیار بزرگی بر صحت دعوای ابوریه است که عبارتست از تکذیب ابوهریره در آنچه که از رسول خدا ص روایت می‌کند با اینکه ابن قتیبه کتاب تأویل مختلف الحدیث را در رد کسانی تألیف کرده است که پیشوایان حدیث از دوران صحابه تا عصر خود را مورد طعن قرار داده‌اند و پرده از ماهیت طعنه زنان بر داشته و خبر داده است که آنان رهبران معتزله مانند نظام و امثال او وکسان دیگری بوده‌اند. سپس ابن قتیبه بدگوئی‌های نظام از ابوبکرو عثمان و علی و ابن مسعود و ابوهریره و غیر آنان از بزرگان صحابه را نقل کرده و سپس به رد آن پرداخته و هر چه را که از این طعنه زنان نقل کرده تضعیف نموده و قصد پلیدشان را در هم کوبیده است بعد ابوریه بدگویی نظام از ابوهریره را گرفته و آن را به ابن قتیبه نسبت داده است و از رد ابن قتیبه بر نظام چشم پوشی کرده است. اینست امانت علمی نزد این پژوهشگر علمی.

۵- ابوریه از مرحوم سید رشید رضا کلامی را در مورد کعب و وهب بن منبه نقل کرده که در آن گفته است [«ومايدرينا اَن كل الروايات – اَو الـموقوفه منها» – و نمی‌دانم که آیا همۀ روایت‌ها یا – موقوف از آن‌ها به آن دو نفر بر می‌گردد] – با اینکه اصل عبارت اینست [«وما يدرينا ان كل تلك الروايات الخ»] که ابوریه کلمه تلک را که سید رشید رضا / بوسیلۀ آن به مرویات کعب و وهب از اهل کتاب اشاره کرده، ساقط نموده است تا معنی عبارت چنین به نظر برسد که همه روایات صحابه به آن دو نفر بر می‌گردد. پس بنگر که چگونه ابوریه در نقل نصوص دروغپردازی وبازی می‌کند تا نصوص با آرزوها واهداف پلید او هماهنگ گردد این‌ها نمونه‌هایی هستند که نیازی به مناقشه ندارند و بدون بررسی بربازی او در نصوصی که آن‌ها را نقل گرده و به غیر گویندۀ‌ی آن نسبت داده است دلالت می‌کند و شهادت می‌دهم که از متعصب‌ترین و حیله گرترین خاورشناسان که در تحریف نصوص و بازی با آن‌ها جسارتش به جسارت ابوریه رسیده باشد کسی را نمی‌شناسم پس در مورد این بسیار عالم پژو هشگر درستکار نظرت چیست؟

دوّم اینکه او برای نظر خودش که مخالف تودۀ دانشمندان است با نصوصی از دانشمندان استدلال می‌کند که آن‌ها را در موضوعی بیان کرده است که با موضوع مورد بحث ابوریه متفاوت است. تا به ذهن خواننده القا کند که او در گفته‌هایش مورد تأیید دانشمندان گذشته است و برای روشن کردن موضوع فوق گمان او به تدلیس ابوهریره را مثال می‌زنیم - [معنی تدلیس قبلاً توضیح داده شده است]- با اینکه همۀ علماء اتفاق نظر دارند بر اینکه آنچه ابی هریره و غیر او از صحابه انجام می‌دادند عبارت است ازاینکه گاهی اوقات حدیثی را به پیامبر نسبت می‌دادند در حالیکه آن را نه از پیامبر بلکه از صحابی دیگری شنیده بودند ارسال نامیده می‌شود. [نه تدلیس]- و آن امری است جواز و صحت ووقوع آن از بعضی از صحابه جز ابوهریره مورد اتفاق دانشمندان است ولی ابوریه این عمل را تدلیس می‌نامد سپس قول علما را در مورد جَرح -[ذکر اوصاف بد] - مدلس و از اعتبار افتادن او ذکر می‌کند تا بوسیلۀ آن به این مطلب برسد که حدیث ابوهریره با توجه به قواعدی که علما برای قبول حدیث در نظر گرفته‌اند دارای اعتبار و قابل احتجاج نیست.

و نمونه دیگر اینکه او ابو هریره را به دروغ متهم می‌کند پس در مورد حجت نبودن حدیث کسی که حتی اگر یک بار بر پیامبر خدا ص دروغ ببندد، نصوصی را از علما نقل می‌کند و متذکر می‌شود که بعضی از علما به کافر بودن چنین اشخاصی حکم کرده‌اند.

و می‌خواهد که این مطالب را بر ابو هریره تطبیق کند یعنی او به استدلال منطقی یک صفرای کاذب - [که این ابی هریره دروغباف بر پیغمبر است]- و یک کبرای صادق - [هر کس بر پیامبر افترا بندد حدیث او غیر معتبر است]- می‌آورد و سپس نتیجۀ دلخواه خود را که [حدیث ابو هریره غیر معتبر است] - می‌آورد و می‌پندارد که بدینوسیله طرف‌های درگیر خود را شکست داده است بگونه‌ای که رد او - [ابوریه در گنجایش آنان نمانده است و او در اول بحث خود گفته که احادیث آحاد مفید ظن است وظن جای چیزی را از حق برای انسان نمی‌گیرد و کمترین نیاز انسانرا بر طرف نمی‌کند سپس از آن دو مقدمه به این نتیجه رسیده که احادیث احاد ما را به هیچ چیزی مکلف نمی‌کند برای مقدمه صفری]- [احادیث آحاد مفید ظن است]- در این مورد نصوص صحیح علما را ذکر کرده است - [که ما هم آن را قبول داریم]- ولی مقدمۀ کبرایش - [هر دلیلی که مفید ظن باشد ما را مکلف به انجام چیزی نمی‌کند]- صادق نیست زیرا توده‌های پیشوا یان علم نظرشان اینست که عمل به حدیث احاد واجبست پس نتیجه‌ای را که ابو ریه ذکر کرده است -[احادیث احاد ما را مکلف به انجام چیزی نمی‌کند]- صحیح نیست زیرا از جمله‌ی بدیهیات است که قیاسی صحیح و مسنتج به نتیجه نیست مگر اینکه هر دو مقدمه‌ی آن نزد شنونده مقبول و مسلم باشند چنین است‌شان او در تمام مباحث خود و در این موضوع نصوص فراوانی را از مراجع علمی ارجمند در میان جوامع علمی شاهد ادعای خود کرده است ولی این نصوص در موضعگیری ابوریه با وی سازگار نیستند بلکه صد در صد عکس او مو ضعگیری می‌نمایند اما او فقط بخاطر فریب دادن خوانندکان ساده و یا کسانی که از این مباحث آگاهی ندارند این نصوص را با مراجع خود جمع آوری نموده است. سوم اینکه او عمداً فهم نصوص را بد جلوه می‌دهد و خود را بسیار به زحمت می‌اندازد تا حکمی را از فهم آن نصوص بیرون آورد که آرزوی -[نا مشروعش او را بران داشته است نه پژوهش علمی همچنانکه در فهم گفته ابو هریره: [علی ملءً بطنی] دست به چنین کاری زده است و چنانکه قبلاً یاد آور شدیم فهم معنی گفته بسر بن سعید را در مورد کسانی که در مجلس ابو هریره حاضر می‌شدند از واقعیت خود منحرف کرده است بگونه‌ای که آنچه را ابوهریره از کعب روایت می‌کند برای پیامبر خدا و آنچه از رسول خدا نقل کرده به کعب نسبت می‌دهد - در حالیکه بسر بن سعید گفته مردمی که روایات ابوهریره را شنیده‌اند ومرویات او از کعب را برای رسول خدا و مرویات او از رسول خدا را برای کعب قرار می‌دهند در گفته بسر آنکه مرویات را معکوس می‌کند شنوندگان ابوهریره‌اند نه خود او.

چهارم اینکه بخاطر تأکید و تقویت این اندیشه پلیدی که بروی سایه افکنده است همۀ نصوص را که علما بر صحت آن اجماع کرده‌اند رد می‌کند از اینجهت که بر روایات دروغینی که علما باطل بودن آن‌ها را اعلام نموده‌اند، اعتماد کرده است.و بر حکایاتی تکیه کرده که از منابع غیر معتبر در نظر علما در مجالس ادب روایت می‌شوند بدون اینکه سندی داشته باشند و گویندۀ آن شناخته شود. و با این وصف هیچ چیزی مانع ابوریه نمی‌شود که از تکذیب او برای آنچه در همه کتاب‌های سنت صحیح مانند بخاری و مسلم و سنن چهارگانه - ابو داود ابن ماجه ترمزی نسائی- و غیر آن‌ها در مورد اینکه ابو هریره - [به فرمان پیامبر ص] - عبایش را گسترده و پیامبر برای او دعای تقویت حافظه نموده است، جلوگیری نماید. او در تکذیب این روایت تا مرز مسخره و استهزاء پیشروی کرده است تا جایی که بر چیزی تکیه می‌کند که در کتاب الحیوان دمیری و شرح ابن ابی الحدید بر نهج البلاغه و کتاب عیون الاخبار و مقامات بدیع الزمان همدانی آمده است -[در حالیکه همۀ این کتاب‌ها فاقد اعتبار علمی هستند. و این همان اسلوب تعصبگرایان خاور شناس است چنانکه قبلاً به آن اشاره کردیم پس او هم قدم قدم به آن‌ها اقتداکرده و مانند آن‌ها گام نهاده است.

۶- او در سب و تکذیب ابو هریره و تشکیک در سنت و راویانش بر نوشته‌های خاور شناسان از قبیل جوله تسهیر و شبر بِحَر و قون کریمر و دائره المعارف اسلامی که در بریتانیا نگاشته شده اعتماد کرده است و افتخار می‌کند به اینکه از این‌ها درس‌های سب و دشنام در مورد صحابه را فرا گرفته است. بلکه بدگویی و زبان درازی او خیلی از خاورشناسان بیشتر است. به شبر بِحَر نگاه کن که در ذم ابوهریره می‌گوید - (المتطرف فی الاختلاق ورعاً) در دروغبافی پارسایی را برگزیده بود] آیا نمی‌بینی که این کلام با وجود اینکه متضمن نسبت دروغ به ابوهریره ولی در مقایسه با الفاظ سب ودشنام و بدگویی و زشت نمایی که ابوریه به ابو هریره نسبت می‌دهد مانند تسبیح بنظر می‌آید هنگامی که او گمان کرده است که ابو هریره احادیث را برای جلب رضایت امویان ساخته و پرداخته می‌کرده است سپس شبر بخر اعتراف دارد به اینکه بسیاری از احادیثی که روایات، آن‌ها را به ابی هریره نسبت می‌دهند در زمان‌های پس از ابوهریره ساخته شده‌اند پس شبر بِحَر گناه آن را به عهدۀ ابوهریره نمی‌اندازد ولی بارهای گناه تمام احادیث دروغینی که به ابو هریره بسته شده‌اند به گردن او می‌اندازد و آن نتایج دور از حق را از آن‌ها فراهم آورده است.

و قبلاً ذکر کردیم که چگونه گمان کرده که ابو هریره دروغ سازی بر پیامبر ص را جائز می‌دانسته به دلیل اینکه مادام حدیث دروغین حلالی را حرام و حرامی را حلال نکند اشکالی ندارد سپس احادیثی را بر ادعای خود شاهد گرفته که از ابوهریره روایت شده‌اند ولی ثابت شده است چنانکه علمای علم حدیث بیان کرده‌اند همۀ این احادیث که در این مورد ابوریه به آن‌ها استدلال کرده است موضوع‌اند و به ابو هریره نسبت داده شده‌اند و همین طور شاگرد بر استادش فائق می‌شود ولی نه در ذکاوت و رسیدن به ژرفای پژوهش و با ادب بودن، بلکه در چیز دیگری جز این‌ها.

ششم اینکه او در بخششی جانب ادب را رعایت نکرده و از گویش‌های دور از ادب استفاده کرده است که معمولاً جای آن‌ها مجالس انسان‌های معمولی و فرومایگان است نه کتب و تألیفات. زیرا او در اول بخششی می‌گوید که کذب خبر عبارت است از اینکه مضمون خبر با واقعیت مطابقت نداشته باشد خواه گفتن چنین خبری از روی عمد باشد یا از روی خطا پس نفرین خداوند بر دروغگویان عمدی و غیر عمدی! این در حالی است که می‌دانیم بزرگان صحابه و بزرگان اهل حدیث و بزرگان فقها و بزرگان علما چه در روایت، چه در فتوی،چه در روایت تاریخ خطا و اشتباه داشته‌اند پس همۀ این‌ها در ادبیات ابوریه نفرین شده‌اند و بخشی از دادگری خداوند آنست که به ما توفیق داد تا جلو ابوریه را در حال ارتکاب جرمی که عبارت است از دروغ عمد، ما بگیریم. و [دروغ‌هایش را به نمایش بگذاریم و بطور کلی در نظر خوانندگان او را رسوا کنیم سپس به الفاظ زشتی بنگر که در مورد ابوهریره سپس درمورد معاویه سپس دربارۀ کسانی که در نتایج این پژوهش عملی که قبل از او هیچکس بر منوال او رشته سخن نبافته است با او مخالفت می‌ورزند، بکار برده است بنگر که چگونه دشنام‌های زشت را بر آن‌ها پیمانه کرده است و آنان را با پست‌ترین اوصاف، وصف نموده است من این موضوع را می‌خواندم و تعجب می‌کردم که چگونه انسانی که ارزش خود را در نظر داشته باشد چنین سخنان زشتی را بر دهان می‌راند. تا کسی که شخص ابوریه را می‌شناسد چیزی را از او برایم نقل کرد که شگفتم را بر طرف نمود که از کوزه همان تراود که در اوست.

هفتم: [ابوریه در خلال بحث خود]- که می‌خواهد نبوغ و مهارت خود را اثبات کند و چیزی گفته که کذشتگان نیاورد ه‌اند و گویا حقیقت ابو هریره را که بر هشتصد نفر از حاملان علم از صحابه و تابعین پنهان مانده است، کشف کرده است.

از متهم کردن صحابه -[که عمر را هم در میان آنان مورد اتهام قرار داده است]- به ناآگاهی و ساده لوحی پرهیز ننموده است زیرا آنان به مسلمانان اهل کتاب کسانی که مسلمان شده بودند تا با دسیسه و نیرنگ خود به اسلام ضربه بزنند اجازه داده بودند بر پیغمبر دروغ بسازند سپس خودشان این دروغ زا از دروغگویان اهل کتاب نقل می‌کردند بدون اینکه ذرّه‌ای از این زیرکی که به ابوریه داده شده به آن‌ها هم داده شده باشد تا بفهمند که این حدیث گویان اهل کتاب حیله گر و نیرنگ باز و مانند مارنیش می‌زنند بلکه - [به زعم ابوریه] - همگی فریب خوردند و از آنان حدیث نقل کردند و آنان را رها کردند تا نیش خود را به دین بزنند و عقائد آن را فاسد کنند و آزادانه قصد پلیدشان را آشکار کنند و از نتیجۀ کارشان هم شادمان باشند بلکه مورد تعظیم و تقدیس هم واقع شوند سپس نسل‌های در پی هم آمده بعد از صحابه را -[در حالیکه ده‌ها هزار از بزرگان و علما و فقها و پیروان شریعت و محدثین در میان آن‌ها وجود دارد] - به غفلت و عدم بیداری از آنچه این محقق بسیار عالم نابغه -[ابوریه]- آن را دریافته است، متهم کرده است. و گویا همه آنان از شناخت این حقایقی که ابوریه در کتابش به ودیعه گذاشته باز مانده‌اند و از دستشان در رفته است که با ید - [به زعم ابوریه]- از هزار سال قبل کتابی مانند کتاب ابوریه نگاشته می‌شد که حاوی تمام این حقایق باشد ولی آنان این کار را انجام ندادند تا ابوریه این کار مهم را انجام داد که چهرۀ دراسات و تحقیقات علمی را از این به بعد دگرگون می‌کند.

این چیزی است که با زبانش گفته و با قلمش نوشته است و چه بسا - [که آن را در تمام صفحات کتابش احساس کنید و این ادعا و غرور و فخر فروشی جز بر یک چیز دلالت ندارند و آن خرد صاحبشان است و پاکست خدایی که سهم خرد‌ها را تقسیم می‌کند. همچنانکه سهم روزی‌ها را تقسیم می‌کند.یعنی انسان چنانکه در روزی متفاوتند درعقول هم فرق دارند این ابوریۀ ما سهم کمی از عقل نصیبش گردیده است (مترجم).

هشتم: ابوریه به زعم خود در کتابش دلایل فراوانی آورده است که دست شک به دامن آن نمی‌رسد و شواهد بسیاری آورده که ضعف به آن‌ها دسترس پیدا نکرده است ولی ما را کفایت می‌کند اینکه جای این دعوی را در منابعی جستجو کنیم که ابوریه همۀ چیزهای مخالف نظر توده‌های مسلمانان را در قرن‌های متوالی به کمک آن منابع گرفته است و آن منابع نمونۀ این کتاب‌هایی هستند که به آن‌ها اشاره کرده و گفته‌هایش را از آن‌ها نقل کرده است اینک توجه شما را به نمونه‌هایی از آن منابع جلب می‌کنم.

این‌ها نمونه‌ای است از منابعی که در آخر کتابش ثبت کرده است و این همان منابعی است که به گمان خود که دلایلی از آن‌ها فراهم آورده که دست شک به دامنشان نمی‌رسد و شواهدی آورده که - [به زعم خود] - شائبه ضعف را به خود راه نمی‌دهند [۳۵٧] سپس اعتبار امثال این تألیفات را که از منابع شک ناپذیر باشند رد کردیم و برای روشن گری این موضوع، اضافه می‌کنیم که هریک از خطیب و ابی نعیم و ابن عساکر -[اگر چه در عصر خودشان از بزرگان حافظان حدیث بوده‌اند] - در کتاب‌های مذکورشان خود را پایبند نکرده‌اند مطالبی را که آورده‌اند حتماً باید روایت آن‌ها صحیح باشد و فقط گرد آورده‌اند آنچیزی را که به آن‌ها رسیده است از چیزهایی که به موضوع کتابی که درصدد تألیف آن هستند پیوستگی دارد دیگر از قوت و حجیت بودن سند یا ضعف و عدم حجیت آن و صادق بودن خبر یا کاذب بودن آن قطع نظر کرده‌اند و در این راستا به ذکر سند اعتماد - [و اکتفاء] - کرده‌اند و بدیهی است که با شناخت حال راویان خبر حال خبر هم شناخته می‌شود.

و بخاطر همین امر است که بسیاری از احادیث و اخبار دروغین و یا خیلی ضعیف که علما بر بسیاری از آن‌ها نص گذاشته‌اند در همان کتاب‌هایشان که در اینجا ذکر شدند، وجود دارند و بخاطر همانست که ذهبی در کتاب: رسالۀ الثقات ص/۱۱ وقتی که به ذکر خطیب می‌رسد می‌گوید برای او و ابو نعیم و بسیاری از دانشمندان متأخر هیچ گناهی بزرگ‌تر از روایت حدیث‌های موضوع در تألیفات‌شان را نمی‌بینم بگونه‌ای که از روایت اینگونه احادیث پرهیز ننموده‌اند و این گناه و جنایتی در حق سنت‌ها است پس خداوند از ما و آنان در گذرد اما نصوصی که در دو صحیح بخاری و مسلم و مسند امام احمد و الموطاء و سنن النسائی و دیگر کتاب‌های معتبری که در سنت تدوین شده‌اند - [به زعم خود]- به هر اندازه که خواسته دروغ نقل کرده است. تردید پذیر هستند و ضعف دارد و نصوص بخاری قابل تردید است ولی اسکافی داستان‌هایش محل وثوق است ضعف به روایت مسلم راه پیدا می‌کند ولی شک در صدق ثعالبی نیست امام احمد دروغ‌ها را روایت می‌کند ولی ابن ابی الحدید جز صدق را نقل نمی‌کند من در مورد کسی که این گفته‌ها را می‌گوید چیزی نمی‌گویم و از کسی که کتابش را تقریظ کرده است و از بزرگان ادباء [۳۵۸] به شمار می‌رود و در مورد فراوانی منابعش اظهار شگفتی کرده و منادی روش علمی در این نواحی است می‌پرسم آیا صحیح است گویندۀ این گفته‌ها از دانشمندان و یا از دانشجویان یا از عالمان فهیم به حساب آید.

نهم: زعم ابوریه آنست که کتابش را بر قواعد پژوهش علمی تألیف کرده است پس آن روشی که برای کتابش قرار داده است چیست؟ چه قاعده یا قواعدی را برای تشخیص احادیث صحیح قرار داده است با این ثروت عظیم که از کتاب‌های موجود سنت ببار آمده است چکار کنیم؟ آیا همه‌اش را دور بیندازیم؟ و بعضی را بگیریم و بعضی را رها کنیم؟ چه قاعده‌ای برای آن وجود دارد؟ عقل صریح؟ عقل چه کسی؟ عقلی مانند عقل ابوریه که روایات ثابت را تکذیب و حکایات دروغ را تصدیق کرده و روایت بخاری را رد نموده و حکایت اسکافی را قبول کرده است؟ سپس احادیث ابوهریره را چکار کنیم آیا همه آن‌ها دروغ است؟ یا برخی از آن‌ها دروغ و بخشی دیگر صحیح‌اند؟ قاعدۀ تشخیص بین آن‌ها چیست همۀ تلاش ابوریه اینست که در مورد دریافتن غفلت علمای عصرهای نخستین از قواعد علمی درست، برای بررسی حدیث، نبوغش را به رخ بکشد، در حالیکه خودش هر راهی که برای تشکیک در سنت و راویانش اعم از صحابه و تابعین و علمای بعد از آنان، وجود دارد همۀ آن‌ها را پیموده است سپس به زعم خود اسم این شک افکنی در بین مردم را خدمت به سنت گذاشته است آیا اینست روش علمی؟ آیا اینست درس خواندنی که بر قواعد پژوهش علمی استوار است و در نوع خود نخستین بشمار می‌آید؟ و هیچکس قبل از ابوریه بر آن منوال سخن نگفته است؟ بدرستی من شهادت می‌دهم که هیچ احدی از خردمندانی که به خود و خردهایشان و خردهای خوانندگانشان احترام می‌گذارند بر چنین منوالی رشتۀ سخن نبافته‌اند. پس این شرف شایستۀ ابوریه است و او را کفایت می‌کند بلکه او را کفایت می‌کند که در راه رسیدن به این افتخار بیش از سی سال تلاش خود را انفاق کرده است. بدا بحالش که این آیه‌ها شامل حال او می‌شوند: قُل هَل اُنَبئکم بالاخرین اَعمالاً [۳۵٩] (بگو: آیا شما را از زیانکارترین مردم آگاه سازم ﴿ٱلَّذِينَ ضَلَّ سَعۡيُهُمۡ فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَهُمۡ يَحۡسَبُونَ أَنَّهُمۡ يُحۡسِنُونَ صُنۡعًا١٠٤﴾ [الکهف: ۱۰۴]. آنان کسانی هستند که تلاششان در زندگی دنیا هدر می‌رود و حال اینکه خودشان گمان می‌کنند که به بهترین وجه کار نیک می‌کنند] و بعد از ذکر آن مطالب در صفحات قبل روشن شد که کتاب ابوریه بخاطر دو امر بارز در آن هیچگونه اعتباری ندارد و آن دو امر بارز عبارتند از:

۱-خالی بودن کتاب از روش علمی ۲- عاری بودن مؤلف آن از امانت علمی

﴿وَٱللَّهُ يَقُولُ ٱلۡحَقَّ وَهُوَ يَهۡدِي ٱلسَّبِيلَ﴾ [الأحزاب: ۴]. خداوند حق را می‌گوید و فقط او راه را می‌نمایاند.

[۳۵۲] قیراط ماخوذ از یونانی است بمعنی نیم دانگ که تقریباً به وزن چهار چو باشد یا یک جزء از ۲۴ جزء فرهنگ عمید (مترجم). [۳۵۳] یعنی آن‌ها قرآن را به نحوی تأویل می‌کنند که با معنی لغوی آن که لغت عرب است سازگار نیست هیچیک آنان از تأویل قرآن برخلاف معنی لغوی آن پرهیز نمی‌کنند.‌ [۳۵۴] جهمی= پیرو جهم بن صفوان متوفای ۱۲۸ هجری که از اهل جبر بوده است یعنی برای انسان در انجام کارهایش اختیاری قائل نبود و همه چیز را بخدا نسبت می‌داد. معطل= همین جهم بن صفوان به بهانه تنزیه خداوند و مبالغه در توحید، صفاتی از قبیل شیء عالم، حی، مرید، را که به طور مشترک بر خدا و غیر او اطلاق می‌گردد از خداوند نفی کرد و این نفی تعطیل نامیده شد و به کسی که این عقیده را داشته باشد معطل گفته می‌شود. [۳۵۵] از خوارج، کسانی که با حضرت علی جنگیدند و به او نسبت دادند. [۳۵۶] قدریه یا قدریان فرقه ای هستند که منکر قضا و قدر هستند. [۳۵٧] در یادداشت منابعی که به زعم ابوریه شک و ضعف را در آن‌ها راهی نیست تاریخ ابن عساکر و حلیه ابی نعیم و تاریخ بغداد تالیف خطیب و غیر آن‌ها را ذکر کردیم. [۳۵۸] او دکتر طه حسین است که در بعضی از روزنامه‌های مصری مقاله ای در مورد کتاب ابی ریه نوشته و از فراوانی منابعی که ابوریه در تألیف این کتاب به آن‌ها مراجعه کرده ابراز شگفتی نموده و او را ستوده است و گفته که مراجعه به این همه منابع دلیلی است بر عادت ابوریه به مطالعه و پژوهش و با وجود آن بخاطر بدگوئی‌هایش نسبت به ابی هریره او را شدیداً مورد انتقاد دردناک قرار داده است و از آنجایی که این پژوهشگر یعنی ابوریه امانت را رعایت می‌کند، ستودن دکتر برای خود را بخاطر فراوانی منابع ذکر نموده و انتقاد دردناک دکتر طه حسین از خود را حذف کرده است. [۳۵٩] در انتقاد ما از ابی ریه گاه گاهی خواننده ملاحظه می‌کند که آنچه را که در یک جا گفته‌ایم تکرار کرده‌ایم و سبب آن اینست که بیش گفتار آماده سازی (چاپ اول) که آن را ویژۀ نقد اجمالی کتاب ابی ریه کرده بودیم چند ماهی قبل از اینکه نقد موضع‌گیری ابی ریه را در مقابل ابو هریره بنویسم نوشته بودم و آن مقدمه را بعد از نوشتن فوراً به قاهره فرستادم و نسخه ای از آن هم نزد ما نبود پس وقتی که فصل ویژۀ ابو هریره را نوشتم بعضی از محتویات پیشگفتار آماده سازی از یادم رفته بود و از مطالبی که در اینجا گفته شد راز تکرار منابعی که ابو ریه در کتابش در تمام آن چیزهایی که با گفتن آن‌ها از میان انبوه مسلمین خارج شده، استناد ورزیده است، هویدا می‌شود.

باب سوم: در رتبه‌بندی سنت در قانون‌گذاری اسلامی

و در آن سه فصل موجود است

فصل اول: در مرتبه سنت با کتاب – قرآن

فصل دوم: چگونه قرآن شامل سنت می‌شود.

فصل سوم: در نسخ سنت به قرآن و قرآن به سنت

فصل اول: جایگاه سنت نسبت به كتاب

خداوند قرآن را بر پیامبرش فرود آورد تا راهنمای پرهیزکاران و قانون مسلمانان و شفای دل‌های کسانی باشد که در طلب شفایند و تا چراغی بر فراز راه کسانی باشد که رستگاری و روشنایی را برای خود می‌خواهند در حالیکه قرآن انواع بسیاری از فوائد‌ی را که خداوند بخاطر بر آوردن آن‌ها پیامبران را فرستاده در خود جای داده است پس قانون گذاری و آداب زندگی و علاقه مند کردن و بیم دادن و داستانها و یکتا پرستی [این‌ها و هزاران چیز دیگر در آنست و صحت قرآن به صورت کلی و جزئی قطعی است پس هر کس که در آیه یا کلمه یا حرفی از حروف ان شک کند مسلمان نیست. و مهمترین چیزی که دانشمند فقه گرا در دین خدا به آن توجه می‌کند اینست که احکام خدا و نظم قوانین او برای بندگانش در کتاب خودش را بشناسد و حال اینکه مسلمانان این کتاب مقدس را در عصر صحابه دهان به دهان از خود رسول خدا ص گرفته‌اند و در قرن‌های بعدی قرآن با نقل متواتر بدست مسلمانان رسیده است. و پیغمبر اسلام ص جز رساندن کتاب خدا به مردم وظیفۀ مهم دیگری نیز دارد که عبارتست از بیان کردن این کتاب و شرح دادن آیات آن و توضیح و تفصیل احکام مجمل و غیر آن. از اینجا معلوم می‌شود که مسلمانان با نیازی که با شناخت کتاب خداوند دارند شدیداً نیازمند شناخت رسول خدا نیز هستند و فهم حقیقی قرآن ممکن نیست و ممکن نیست که مراد خدا در بیشتر آیات احکام قرآنی دانسته شود مگر به رسول خدا مراجعه شود کسی که خداوند قرآن را بر او نازل کرد تا آنچه از پروردگارشان به نزد آنان آورده شده است برایشان روشن سازد و از همین جاست که در گذشته و حال جز بعضی از گروه‌های منحرف همه مسلمانان اتفاق نظر دارند بر اینکه سنت‌های قولی و فعلی و تقریری رسول خدا همان منابع قانون گذاری اسلامی هستند که هیچ شرع پژوهی از مراجعه به آن در شناخت حلال و حرام بی‌نیاز نیست و در فصل‌های گذشته ذکر کرده‌ایم چیزی را که بر اهمیت کتاب خدا و گفته‌ی پیامبرش دلالت می‌کند. ولی آنچه هم اکنون در صدد بحث آنیم عبارتست از موقعیت سنت در نسبت با کتاب آیا سنت با کتاب در استدلال در یک رتبه‌ی مساوی هستند یا سنت در رتبۀ بعد از کتاب قرار دارد شکی در آن نیست که تمام متن قرآن از نظر ثبوت قطعی است ولی از نظر دلالت بر احکام قسمتی قطعی و قسمتی دیگر ظنی است. اما سنت متواتر ثبوتش قطعی است [مانند قرآن] ولی غیر متواتر در تفصیل یعنی به اعتبار در نظر گرفتن تک تک احادیث ظنی الثبوت و به اعتبار مجموع قطعی الثبوت است [و معلوم است] که مرتبه ظنی الثبوت در هر دو نوع خویش یعنی قطعی الدلاله و ظنی الدلاله بعد از مرتبه قطعی الثبوت با دونوع خویش یعنی قطعی الدلاله و ظنی الدلاله می‌آید و از همین جا معلوم می‌شود که مرتبه سنت بعد از مرتبه کتاب [قرآن] می‌آید و دلیل دیگر اینکه سنت یا بیان کتاب است یا افزوده‌ای بر آن پس اگر سنت بیان کتاب باشد پس مرتبۀ دوم برای وی در نظر گرفته می‌شود و باید از مَبین [بیان شده] قرآن - متأخر باشد زیرا نص اصلی پایه و تفسیر بنائی بر آنست و اگر سنت افزون بر کتاب باشد پس او معتبر نیست مگر در کتاب یافت نشود و آن دلیلی است بر تقدم اعتبار کتاب. این چیزی که گفته شد نظر عقلی بر آن دلالت می‌کند و با مجموعه‌ای از اخبار و آثار نیز تقویت گردیده است. از آن جمله حدیث معاذ است که ابو داوود و ترمزی آن را روایت کرده‌اند [رسول خدا ص به معاذ گفت] چگونه قضاوت می‌کنی هرگاه قضاوتی برایت پیش بیاید؟ گفت به کتاب خدا پیامبر فرمود اگر حکم را در کتاب خدا نیافتی گفت با سنت رسول خدا پیامبر فرمود اگر در سنت هم نیافتی؟ گفت با رأی و نظر خود اجتهاد می‌کنم [۳۶۰]. و دلیلی دیگر بر آنچه گفته شد بخشی از نامه حضرت عمر به شریح قاضی است که در آن آمده است هر گاه امری به نزد تو آمد پس به چیزی که در کتاب خداوند است و قضاوت کن و پس اگر قضاوت در موردی به تو حواله شد و حکم آن در کتاب خدا نبود پس به سنت رسول خدا قضاوت کن و در روایت دیگری آمده است هر گاه چیزی را در کتاب خداوند یافتی به آن قضاوت کن و بغیر آن توجه ممکن و در روایت دیگری مقصود از این گفته را بیان کرده است که عمر فرمود - به چیزی توجه کن که در کتاب خدا برایت روشن شده است پس دربارۀ آن از کسی سؤال مکن و آنچه در کتاب خدا برایت روشن نشد پس در آن مورد از سنت رسول خدا ص پیروی کن.

و از ابن مسعود روایت شده است که گفت: اگر قضاوتی برای یکی از شما پدید آمد پس باید به آنچه که در کتاب وجود دارد قضاوت کند پس اگر با چیزی روبه رو شد که حکم آن در کتاب خدا نبود ولی از پیامبر ص خدا چیزی سراغ داشت به آن حکم کند و قبلاً گفتیم که عادت شیخین: ابوبکر و عمر: آن بود که هر گاه حادثه‌ای بر ایشان پیش می‌آمد در کتاب خدا نظر می‌کردند پس اگر حکم آن را در کتاب نمییافتند به سنت رسول خدا ص می‌نگریستند و مانند آن در کلام صحابه و تابعین و امامان و مجتهدین بسیار است ولی آنچه ما ذکر کردیم با آنچه که از بعضی از علما روایت شده در تعارض است زیرا آنان گفته‌اند که سنت بر کتاب حکم می‌کند زیرا او مجملش را بیان و مطلقش را تقیید و عامش را تخصیص می‌کند پس به سنت مراجعه می‌شود و ظاهر کتاب ترک می‌گردد و گاهی هم نص کتاب احتمال دو امر یا بیشتر را دارد که سنت یکی از آن‌ها را معین می‌کند پس باید به سنت عمل شود و اقتضای کتاب در نظر گرفته نشود مگر نمی‌بینی که آیه مربوط به سرقت [دزدی] حکم می‌کند که همۀ دزدها باید قطع دست شوند در حالیکه سنت این آیه را به کسانی اختصاص می‌دهد که چیزی دزدیده باشنددرحد نصاب [یعنی از قیمت مقدار یک چهارم مثقال طلا کمتر نباشد] [ومحرزباشد] یعنی در جایگاه مخصوص خود نگه داشته شود مثلاً اگر مال مسروق پول و طلا باشد درگاوصندوق نگاهداری شود پس اگر پول در وسط اتاق باشد و شخصی آن را بدزدد یا کمتر از قیمت یک چهارم مثقال طلا باشد حکم دست بریدن شامل او نمی‌گردد [و باز هم این آیه مفید قطع دست دزد است در حالیکه لفظ ید [دست]بر انگشتان دست آرنج‌ها صدق می‌کند] یعنی بحکم ظاهر آیه باید دست دزد را از آرنج قطع کرد [در حالیکه سنت آیه رابه دو مُچ دست تخصیص می‌دهد و باز هم خداوند]بعد از ذکر زنانی که زناشویی با آنان حرام ا ست [می فرماید: ﴿وَأُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَآءَ ذَٰلِكُمۡ﴾ یعنی جز آن زنانی که گفته شد ازدواج با آنان حرامست.

برای‌تان حلال گردیده است [و می‌توانید با آنان ازدواج کنید که طبق این آیه مرد می‌تواند در نکاح خود عمه یا خاله همسرش را با همسرش جمع کند] در حالیکه سنت عموم آیه را تخصیص کرده است به اینکه جمع برادرزاده با عمه و خواهر زاده با خاله را ممنوع کرده است. و مانند آن فراوان است. و مناسب با این مطالب آنست که حکم تقدیم سنت بر کتاب را صادر کنیم. وگر نه بمساوات آن با کتاب حکم کنیم و این اعتراض اینگونه پاسخ داده می‌شود که کار سنت در اینگونه حالات روشن کردن مقصود خداوند در کتاب اوست سنت در آیه‌ی سرقت بیان می‌کند که منظور از قطع، قطع دستان دزد تا مچ دست است نه تا آرنج‌ها و مقصود از دزد، دزدی است که مالی محرز و به اندازه نصاب را دزدیده باشد پس سنت در این حالت حکم جدیدی را اثبات نکرده است بلکه آنچه را که مجمل [لفظی که معنی آن بدون تفسیر قابل فهم نباشد] یا احتمال چند معنی داشته باشد، را توضیح و تفسیر می‌نماید و همان معنی مقصود کسانی است که گفته‌اند سنت بر کتاب حاکم است یعنی معنی کتاب را بیان می‌کند نه اینکه مقدم بر آن باشد و گاهی هم اعتراض می‌شود باینکه اثری که از معاذ روایت شده است رخنه‌های فراوانی در آن وجود دارد مثلاً ترمذی دربارۀ این اثر گفته است جز از این [وجه وجهی که به آن روایت شد] این اثر را نمی‌شناسم و اسناد آن هم متصل نیست[سلسلۀ روایت از هم گسیخته است] (مراجعه به اصل کتاب) وجوزجانی آن را از موضوعات بحساب آورده است و گفته است این حدیث باطلی است با اسناد آمده که بر هیچ اصلی از اصول شریعت متکی نیست.

و این اعتراض هم جواب داده می‌شود با اینکه عمل ابوبکر و عمر و ابن مسعود و ابن عباس و غیر آنان از بزرگان صحابه با نقل‌هایی که از آنان به اثبات رسیده است و همچنین عمل علمای سلف بعد از آنان نزد ما برای دلالت کردن بر گفتۀ ما کافی است و شکی نیست در اینکه احادیث آحاد بواسطۀ گمان‌هایی که از ناحیۀ ثبوت آن‌ها را احاطه کرده‌اند از حیث ثبوت آن در مرتبه دوم بعد از قرآن قرار گرفته است ولی از حیث اجتهاد و فهم نصوص باید پیش از اجرای نصوص قرآن به سنت مراجعه شود زیرا احتمال دارد که سنت نصوص قرآن را تخصیص یا تقیید نموده باشد و یا از راه‌های شرح و بیان که برای سنت ثابت است غیر از تخصیص و تقیید، رابطه دیگری با نصوص کتاب داشته باشد که بدون اطلاع از رابطه، فهم نصوص قرآن ممکن نباشد پس سنت از این ناحیه با قرآن برابر است زیرا نصوصش با نصوص قرآن در برابر هم قرار داده می‌شوند و اگر در بین آنان کمترین تعارض[ناهماهنگی] وجود داشت در آن هنگام سعی می‌شود. در بین نصوص سنت و کتاب توفیق و [هماهنگی]و جمع حاصل شود. هیچکدام از کسانی که حجیت سنت را قبول دارند در این موضوع مخالفت نمی‌کند آیا سنت در قانون گذاری مستقل است؟

علما باهم اختلافی ندارند در اینکه نصوص برسه قسمند:

اول آنکه احکام قرآن را تأیید می‌کند و از حیث مجمل و مفصل بودن با قرآن موافق است و آن مانند احادیثی که مفید وجوب نماز و زکات و حج و روزه هستند بدون اینکه از شرا ئط و ارکان آن‌ها بحثی کرده باشند. پس این‌ها با آیاتی که در چنین مفاهیمی آمده‌اند موافقند مثل حدیث: «بني الاسلام علي خــمس شهادة أن لا إلا الله وأن محمداً رسول الله واقام الصلاة وايتاء الزکاة وصوم رمضان وحج البيت من استطاع اليه سبيلا» - ترجمه «اسلام به پنج اصل و پایه نهاده شده است شهادت با اینکه جز خدای یگانه خدا دیگری نیست و محمد ص فرستاده خداست اقامه نماز دادن زکات روزه رمضان ۵ حج خانۀ خدا برای کسی بتواند راهی سفر حج شود» که این حدیث موافق فرمودۀ خداوند است: ﴿وَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ ٱلزَّكَوٰةَ﴾: نماز را اقامه کنید و زکات بدهید) و نیز با این آیه ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُمۡ﴾ [البقرة: ۱۸۳].: هان ای ایمان داران روزه بر شما واجب گردیده چنانکه بر گذشتگان قبل از شما واجب گردیده بود) موافق است. و با این آیه (ولله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً: برای خدا بر مردم کسانی که می‌توانند راهی سفر حج بشوند حج خانه خدا واجبست است) نیز هماهنگ است و مانند فرمودۀ پیامبر ص که می‌فرماید: «لَا يَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إلَّا بِطِيبَةٍ مِنْ نَفْسِهِ»: «مال هیچ مسلمانی بدون رضایت او [برای کس دیگری] حلال نیست» که این حدیث موافقست با این آیه: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَأۡكُلُوٓاْ أَمۡوَٰلَكُم بَيۡنَكُم بِٱلۡبَٰطِلِ إِلَّآ أَن تَكُونَ تِجَٰرَةً عَن تَرَاضٖ مِّنكُمۡ﴾ [النساء: ۲٩]: هان ای ایمان داران دارای‌های خود را در میان خویش با بیهودگی نخورید مگر اینکه [تصرف شما در اموال دیگران] داد و ستد باشد که از رضایت سرچشمه گرفته باشد.

دوم نوع دوم حدیث آنست که مبین احکام قرآن است از قبیل تقیید مطلق [لفظی بر فرد یا افرادی بدون هیچگونه قید لفظی دلالت می‌کند.] و مانند رجل مقید هم لفظی است بر فرد یا افرادی دلالت می‌کند ولی قیدی به آن اضافه شده باشد مانند[رجل عراقی و تفصیل مجمل] و تخصیص عام - عام لفظی است که به یک وضع یک دفعه بدون حصر بر تمام چیز‌هایی که برای آن صلاحیت دارد شامل می‌شود مانند کلمه الرجل و تخصیص عبارتست از اینکه عام را در بعضی از مدلولاتش منحصر کنیم مانند جاء الرجال الا المعلمین: همه مردان جز معلمین آمدند - مانند احادیثی که احکام نماز و روزه و زکات و حج و دادو ستد را تفصیل و توضیح داده‌اند: احکامیکه در قرآن مجمل آْمده‌اند که این قسم غالبترین و بیشترین سنت از حیث ورود است.

سوم: قسم سوم از سنت آنست که بر حکمی دلالت می‌کند که قرآن در مورد آن سکوت کرده است و نه آن را ثابت و نه نفی کرده است مانند احادیثی که حرام بودن جمع بین زن و عمه یا خاله‌اش را اثبات کرده‌اند و احکام شفعه را[شفعه عبارتست از حق تملک قهری برای شریک قدیم بر شریک حادث]مثلاً اگر دو نفر در زمینی شریک باشند و یکی از آن دو بخواهد سهم خود را بفروشد جز به اجازه‌ی شریکش نمی‌تواند آن را بفروشد اگر چنانکه بدون اجازه آن را فروخت [که در این صورت شریک تازه پدید می‌آید شریک اولی حق دارد این معامله را برهم زند و سهم شریکش را با پرداخت قیمت از آن خودش گرداند] توضیح داده‌اند و رجم زناکار محصن [کسی که ازدواج کرده و عمل جنسی حلال انجام داده باشد]و تبعید زنا کار بکر [کسی که ازدواج نکرده یا ازدواج کرده و عملی جنسی حلال را انجام نداده باشد] و ارث مادر بزرگ را بیان کرده‌اند و در ورود دو قسم اول و ثبوت احکام به وسیله آن‌ها و در اینکه این دو قسم غالب احادیث سنت را تشکیل می‌دهند نزاعی در بین علما نیست و فقط در قسم سوم که احکامی را ثابت کرده است که قرآن دربارۀ آن احکام به ا ثبات و نفی چیزی نفرموده است، اختلاف کرده‌اند و این اختلاف در آنست که آیا بیان این قسم از سنت برای احکام از چه راهی است؟ آیا از راه استقلال احکام جدید را اثبات می‌کند؟ یا از راه داخل بودن در سایۀ نصوص قرآنی اگر چه با تأویل هم باشد؟ صاحب کتاب موافقات و دیگران نظریۀ دوم را پذیرفته‌اند ولی اکثریت علما نظریۀ اولی را قبول کرده‌اند و ما اولاً عبارت امام شافعی رانقل می‌کنیم و سپس نظرت رابه شرح این خلاف جلب می‌کنم.

امام شافعی/ فرموده که در میان اهل علم در این که سنت‌های پیامبر ص بر سه نوع است مخالفی نمی‌بینم پس علما در مورد احکام دو وجه از آن سه وجه با هم اتفاق نظر دارند و آن دو وجه هم با قرآن در معنی جمع می‌شوند و فرعیت قرآن را می‌پذیرند.

وجه اول: آنست که خداوند دربارۀ آن در قرآن نصی نازل کرده باشد و رسول خدا ص چیزی شبیه نص را بیان کرده باشد.

وجه دوم: آنست که خداوند نص مجملی را نازل کرده باشد و پیامبر خدا ص آن نص را بیان کرده باشد. و این دو همان دو وجهی است که علما در آن اختلاف نکرده‌اند.

وجه سوم: آنست که رسول خدا در چیزی حکم سنت را تشریع کرده باشد که در مورد آن هیچ نصی از کتاب نیامده باشد.

۱- بعضی از علما گفته‌اند چون خداوند می‌دانسته که رسولش در راه رضای او قدم بر می‌دارد و به فرمانپذیری او علم داشته و اورا برای رضای خود توفیق داده است به رسولش اجازه داده است تا در مواردی که کتاب بر آن‌ها نص نگذاشته تشریع و قانونگذاری کند.

۲- بعضی دیگر از علما گفته‌اند رسول خدا هرگز هیچ قانونی نگذاشته مگر اینکه در کتاب اصلی برای آن موجود است و این قانونگذاری در سنت به تبعیت از آن اصل است همچنانکه سنت او برای روشن کردن عدد نمازها و انجام دادن آن مبتنی بر این اصلست که خداوند اجمالاً نماز را ذکر کرده باشد و همچنین است آنچه را که از دادو ستدها و غیر آن‌ها از قوانین مسنون و مشروع کرده است. زیرا خداوند فرموده است: ﴿لَا تَأۡكُلُوٓاْ أَمۡوَٰلَكُم بَيۡنَكُم بِٱلۡبَٰطِلِ﴾ [البقرة: ۱۸۸]. (ترجمه‌اش گذشت) و نیز فرموده است: ﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْ﴾ [البقرة: ۲٧۵]: «خداوند بیع را حلال و ربا را حرام گردانیده است».

پس پیامبر خدا ص هر چیزی را حلال یا حرام نموده است فقط از طرف خداوند بوده است چنانکه نماز را از طرف خداوند انجام داده است.

۳- بعضی دیگر گفته‌اند بلکه رسالت خدا به نزد او آمده و سنتش را به فرض خدا ثابت کرده است.

۴- بعضی هم گفته‌اند که تمام چیز‌هایی را که مسنون کرده است به قلبش الهام شده است و سنت او حکمتی است که از طرف خداوند به قلب او الهام شده است پس آنچه به قلب او افکنده شده سنت اوست. و واضح است که مقصود امام شافعی به خلاف در قسم سوم خلاف در وجود آن نیست بلکه خلاف در محل پیدایش آنست که آیا ثبوت آن قسم برای رسول خدا از روی استقلال به تشریع است همچنانگه صاحبان قول اول و سوم گفته‌اند. یا از روی آنست که این حق که به پیامبر ص داده شده است در ضمن نصوصی قرآنی داخلست چنانکه صاحبان قول دوم گفته‌اند.

[۳۶۰] ابو داوود و ترمزی آن را اخراج کرده‌اند و ترمزی گفته که اسناد این حدیث نزد من متصل نیست ولی ابن عربی آن را با گفته خود: این حدیث مشهوری است: دنبال کرده است (شرح ابی عربی بر ترمذی ۶/۶٩).

دلایل طرفداران استقلال

طرفداران استقلال گفته‌اند. اولاً ما دامیکه رسول خدا معصوم از اشتباه است از نظر عقل مانعی نیست که سنت در تشریع مستقل باشد و خداوند حق دارد که به رسولش دستور دهد تا از هر طریقی که شده چه به وسیله کتاب و یا غیر آن احکامش را بر مردم تبلیغ کند وقتی که وقوع استقلال عقلاً جائز است و به اتفاق همۀ علما بالفعل هم واقع شده است پس چرا به استقلال حکم نکنیم. ثانیاً بدون شک نصوصی که در قرآن وارد شده است و بر وجووب پیروی و اطاعت پیامبر ص در امر ونهی دلالت دارد کلی و عمومی است و نه تنها در بین سنت مبینه و مستقله و مؤکده فرقی نگذاشته‌اند بلکه در بعضی از آیه‌ها چیزی وجود دارد که مفید استقلال در تشریع برای سنت است مانند این آیه:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡۖ فَإِن تَنَٰزَعۡتُمۡ فِي شَيۡءٖ فَرُدُّوهُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱلرَّسُولِ إِن كُنتُمۡ تُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ﴾ [النساء: ۵٩]. «هان ایمان داران خدا را اطاعت کنید و پیمبران و صاحبان امر از خودتان را نیز اطاعت کنید اگر در چیزی با هم درگیر شدید آن را به نزد خدا و رسول بر گردانید اگر به خدا و روز آخر ایمان دارید». بدیهی است رد به خدا همان رد به کتاب است و رد به رسول بعد از وفاتش رد به سنت اوست و باز هم خداوند می‌فرماید: ﴿وَأَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَٱحۡذَرُواْ﴾ [المائدة: ٩۲]: «خدا را اطاعت کنید پیامبر را نیز اطاعت کنید و از گناهان بپرهیزید» این آیه و سایر آیه‌های دیگری که در آن‌ها اطاعت رسول در کنار اطاعت خداوند قرار داده شده است هم بر استقلال سنت در تشریع دلالت می‌کنند پس این فرمودۀ خداوند دلیل است بر وجوب اطاعت از خداوند در تمام چیزهایی که در کتابش آن‌ها را مورد امر و نهی قرار داده است و همچنین دلیل است بر وجوب اطاعت رسول در آنچه به آن امر کرده و در آنچه از آن نهی نموده است در چیزهایی که پیامبر آن‌ها را آورده و در قرآن نیست زیرا اگر در قرآن موجود باشد انجام دادن آن از قبیل اطاعت خداوند است نه اطاعت رسول. و باز هم خداوند فرموده: ﴿فَلۡيَحۡذَرِ ٱلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِيبَهُمۡ فِتۡنَةٌ﴾ [النور: ۶۳]. [پس باید کسانی که از فرمان او سرباز می‌زنند بپرهیزند از اینکه بلایی دامنگیرشان بشود] پس در این آیه پیغمبر خدا ص به چیزی اختصاص یافته است که واجبست در آن اطاعت شود و آن چیز سنتی است که در قرآن نیافته است. باز هم خداوند فرموده که: ﴿مَّن يُطِعِ ٱلرَّسُولَ فَقَدۡ أَطَاعَ ٱللَّهَ﴾ [النساء: ٨٠]] کسی که پیامبر را اطاعت کند پس خدا را اطاعت کرده است -و باز هم فرموده: ﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْ﴾ [الحشر: ٧]. و آنچه را که پیامبر برایتان آورد پس بگیر یدش و آنچه را که از آن نهیتان نمود دست بکشید. و در آیه دیگری فرموده: ﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَيۡتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسۡلِيمٗا٦٥﴾ [النساء: ۶۵]]اما نه: به پروردگارت سوگند که آنان مؤمن به شمار نمی‌آیند تا ترا در اختلاف و درگیرهای خود به داوری نطلبند و سپس ملالی در دل خود از داوری نیابند و کاملاً تسلیم (قضاوت تو) باشند - این آیه در مورد قضاوت پیامبر خدا ص برای زبیر به آبیاری زمینش قبل از مرد انصاری که با وی نزاع داشت - از آبریزهای چاه کوچکی - که بالای زمینشان بود - نازل شده است. در حالیکه این حکم در کتاب خدا نیست. و همینطور تمام دلیل‌های قرآن دلالت می‌کنند بر اینکه تمام چیزهایی که پیامبر ص آن‌ها را آورده است و تمام چیزهایی که به آن امر نموده یا از آن نهی کرده در حکم به چیزی ارتباط دارد که در قرآن آمده است پس لازم است که بر قرآن زائد [وسوای آن باشد] سوم اینکه احادیث بسیاری آمده است که دلالت می‌کنند که شریعت از دو اصل توأم بوجود می‌آید و آن دو اصل کتاب و سنت هستند و در سنت چیزی هست. که درکتاب نیست و عمل به احکام واقع در سنت مانند عمل به احکام واقع در کتاب واجبست. نمونه‌ای از آن دلیل‌ها این حدیث است که می‌فرماید: نزدیک است یکی بگوید این کتاب خداوند است هر حلالی در ان باشد حلالش می‌کنیم و هر حرامی در آن باشد حرامش می‌کنیم آگاه باشید کسی حدیثی از من به او برسد و آن را دروغ انگارد پس در واقع خدا و پیغمبرش و کسی را هم که برایش حدیث گفته تکذیب کرده است. و قبل از این حدیث یوشک رجل منکم الخ را ذکر کردیم و این دلیلی است بر اینکه در سنت چیزی هست که در کتاب نیست.

چهارم از گفته علی: جز کتاب خدا و فهمی که به مرد مسلمانی داده می‌شود و آنچه که در این صحیفه [کتاب] هست، نزد ما نیست. و همچنین از حدیث معاذ [که پیامبر از او پرسید] به چه حکم می‌کنی گفت بکتاب خدا فرمود اگر حکم را در کتاب خدا نیافتی گفت به سنت رسول خدا استقلال سنت در تشریع ثابت می‌شود و به وضوح از آن دو حدیث فهمیده می‌شود که در سنت موجود است چیزی که در قرآن نیست. و این مانند قول بعضی از علما است که گفته‌اند کتاب جایی رابرای سنت و سنت هم جایی رابرای قرآن گذاشته است.

دلایل کسانی که منکر استقلال سنت در تشریح هستند.

اما گروهی دیگر که استقلال سنت را رد می‌کنند برای نظر خودشان استدلال کرده‌اند به آنچه که در مطالب بعدی شاطبی از آن تعبیر نموده است و آن اینست که می‌گوید سنت در معنی خود به کتاب بر می‌گردد پس سنت تفصیل مجمل و بیان مشکل و شرح مختصر کتابست و آن بخاطر اینست که سنت بیان آنست و این همانست که این فرمودۀ خداوند: ﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ﴾ [النحل: ۴۴]. و قرآن رابسوی تو فرستادیم تا برای مردم بیان کنید آنچه را که برای آنان نازل شده است. پس چیزی را در سنت نمییابی مگر اینکه قرآن بر معنی آن دلالت اجمالی یا تفصیلی دارد و دوباره هر چیزی دلالت می‌کند بر اینکه قرآن کلی مشتمل بر شریعت و منبع آنست، بر عدم استقلال سنت در تشریع و تبعیت آن از قرآن نیز دلالت می‌کند زیرا خداوند فرموده: انک لعلی خلق عظیم [همانا تو بدرستی بر روش بسیار بزرگی قرار داری] و حضرت عائشه آن را تفسیر کرده است به اینکه خوی او قرآن است و و خویش را بر قرآن بودن آن منحصر کرده است[پس این تفسیرمی رساند که گفتار و کردار و اقرار (تأیید کسی که کاری می‌کند یا چیزی می‌گوید) او به قرآن بر می‌گردد] زیرا خُلُق [خوی] در این سه چیز منحصر است و دلیل دیگر بر عدم استقلال سنت آنست که خداوند قرآن را مبین برای همه جیز قرار داده است پس از این امر لازم می‌آید که سنت اجمالاً در قرآن موجود باشد زیرا امر و نهی اول چیزی هستند که در کتاب وجود دارند و باز هم چیزی که بر مطلب فوق دلالت دارد مانند این آیه‌ی: ﴿مَّا فَرَّطۡنَا فِي ٱلۡكِتَٰبِ مِن شَيۡءٖ﴾ [الأنعام: ۳۸]. در کتاب از هیچ چیزی کوتاهی نکرده‌ایم -و باز هم مانند این آیه: ﴿ٱلۡيَوۡمَ أَكۡمَلۡتُ لَكُمۡ دِينَكُمۡ﴾ [المائدة: ۳]] امروزه دینتان را کامل کرده‌ایم. که منظور خداوند فرود آورردن قرآن است.پس حاصل امر آنست که سنت بیان چیزی است که در قرآن است و آنست معنی رجوع سنت به قرآن و استقراء تام بررسی موارد جزئی و رسیدن به یک حکم کلی [بران] عدم استقلال سنت [دلالت می‌کند از دلایل دسته اول] طرفداران استقلال - جوابی داده‌اند که خلاصۀ‌اش اینست همانا ما ادعا می‌کنیم که سنت بیان کنندۀ کتاب است و آیاتی که شما ذکر کرده‌اید که بر اطاعت پیامبر با خداوند دلالت دارند مقصود اطاعت رسول ص در بیان و شرح او برای کتابست پس اگر کسی موافق بیان رسول ص عمل کند خدا را در چیزی که از کلام خود اراده کرده اطاعت نموده است و رسولش را نیز در مقتضای بیانش اطاعت نموده است و اگر بر خلاف بیان رسول عمل کند در عملی که مخالف آن بیان بوده از فرمان خدا سر پیچی کرده است زیرا عملش بر خلاف مراد خدا از کلامش می‌باشد و در مقتضای بیان از رسول خدا هم سر پیچی کرده است. پس از جدا کردن دو اطاعت از همدیگر جدا بودن مطاعٌ فیه [چیزی که در آن اطاعت از شخصی انجام گرفته] بطور اطلاق لازم نمی‌آید بنابراین در آیاتی که دستۀ اول برای استقلال سنت به آن استدلال کرده‌اند، دلیلی مبنی بر اینکه در سنت چیزی پیدا می‌شود که در کتاب نیست، وجود ندارد و آنچه را که ذکر کردند از قبیل حکم پیامبرص برای زبیر آنطور نیست که به زعم آنان در قرآن موجود نباشد بلکه داخل در احکام و نصوص قرآنست و چنانکه این مطلب در فصل بعدی فصل بیان شامل آمدن قرآن بر سنت خواهد آمد و ما هم وجود احکام زائده را در سنت قبول داریم ولی نه به این معنی که در قرآن موجود نیست بلکه آن را بمثابه زیاده‌ی شرح بر مشروح می‌دانیم - [زیرا هر شرحی چیزی اضافه بر مشروح خود دارد که از مفهوم همان مشروح حاصل آمده] است - و گرنه [اگر شرح زیاده‌ای بر مشروح خود نداشته باشد] شرح نامیده نمی‌شود و این هم - اگر چه ظاهراً زیاده است - در واقع زیاده نیست. از حدیث مقدام هم: یوشک.. جواب داده‌اند به اینکه در سند آن زید بن حباب وجود دارد که امام احمد در مورد او گفته است که صدوق [بسیار راستگو] است ولی اشتباه فراوان دارد و ابن حبان هم همینطور گفته است و. در احادیثی که از سفیان ثوری روایت کرده است. سخن گفته شده - و به تأیید علمای حدیث نرسیده‌اند - و شیخان مسلم و بخاری برای همان مطلب است که او را ترک کرده‌اند - و روایت او را نادیده گرفته‌اند.

خلاف بین این دو دسته لفظی است یعنی در لفظ است نه در معنی خلاصه موضعگیری طرفین در مقابل سنت آنست که هر دو گروه اتفاق نظر دارند بر اینکه احکام تازه‌ای در سنت وجود دارد که با نص صریح در قرآن نیامده‌اند بعد دستۀ اول می‌گویند این [وجود احکامی در سنت نه در قرآن] همان استقلال در تشریع است زیرا این خود اثبات احکامی است که در قرآن وارد نشده است و دستۀ دوم با اینکه قبول می‌کنند که احکامی در سنت هست که با آن نص در قرآن وارد نشده نظرشان اینست که آن احکام به شیوه‌ای از شیوه‌هایی که بعداً ذکر خواهند شد در نصوص قرآنی مندرج هستند و بنابر این آنان می‌گویند قطعاً حدیث صحیحی که حکمی را ثابت کند که در قرآن وارد نشده باشد یافت نمی‌شود مگر اینکه در نص یا قاعده‌ای از قواعد قرآن مندرج است. پس اگر حدیثی یافت شد و بدانگونه نبود معلومست که آن حدیث غیر صحیح و عمل به آن درست نیست و تو می‌بینی که خلاف بین دو گروه لفظی و هر یک از آنان معترف به وجود احکامی است در سنت که در قرآن ثابت نشده‌اند ولی یکی از اندو این امر را استقلال می‌نامد و دیگری نمی‌نامد و نتیجه یکی است.

فصل دوم: قرآن چگونه سنت را شامل می‌شود

هرگاه سنت مبین قرآن باشد و بنا به نظر شاطبی و موافقانش قرآن بر آنچه در سنت است اجمالاً و تفصیلاً با توجه به معنی آیه‌های ﴿تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ - مَّا فَرَّطۡنَا فِي ٱلۡكِتَٰبِ مِن شَيۡءٖ﴾ - ترجمه هر دو آیه گذشت - دلالت کند. پس به هر حال شامل آمدن قرآن بر سنت به وقوع می‌پیوندد و با وجود این احکام بسیاری را در سنت می‌بینم که در قرآن وارد نشده است در اینجا در بیان مطلب فوق علما از پنج طریق اختلاف کرده‌اند.

طریق اول: قرآن بر وجوب عمل به سنت دلالت می‌کند پس هر عملی به آنچه در سنت است عمل به قرآن نیز هست و چنانکه می‌بینی این طریقه یک راه عمومی است. از جملۀ کسانی که به این طریق متوسل شده‌اند عبدالله بن مسعود است. زیرا روا یت شده است که زنی از قبیله بنی اسد نزد او آمد و به او گفت ای ابو عبدالرحمن [کنیه ابن مسعود] از تو به من رسیده است که تو خال کوبان و در خواست کنندگان خال کوبی و موچینان صورت وابرو فاصله اندازان بین دندان‌ها برای زیبایی و دگرگون کنندگان آفرینش خدارا نفرین کرده‌ای [علت این امر چیست] ابن مسعود در جواب گفت چرا من نفرین نکنم کسی را که پیامبر خدا او را نفرین کرده است و در کتاب خدا نیز موجود است پس آن زن گفت بدرستی من آنچه را که در بین دو برگ کتاب خدا قرار دارد خوانده‌ام و چنین چیزی را نیافته‌ام ابن مسعود گفت اگر قرآن را بخوانی آن را خواهی یافت زیرا خداوند فرموده: ﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْ﴾ [الحشر: ٧].

و از همان قبیل است آنکه عبدالرحمن بن یزید مردی را در احرام دید که لباس پوشیده بود پس او را از پوشیدن لباس در احرام - نهی کرد آن مرد گفت برایم آیه‌ای بیاور از کتاب خدا که لباسم را از تن برکند پس این آیه: ﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ_ را بر او خواند.

روایت شده است که طاووس دو رکعت نماز را بعد از عصر می‌خواند ابن عباس به او گفت این دو رکعت نماز بعد از عصر را ترک کن طاووس گفت نهی از آن دو رکعت از این است که جزء سنت وعادت همیشگی قرار داده شوند پس ابن عباس گفت رسول خدا از هر نماز بعد نماز عصر نهی کرد دیگر نمی‌دانم آیا تو با خواندن این نماز عذاب داده می‌شوی یا پاداشت می‌رسد زیرا خداوند فرموده است: ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلَا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَى ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ ٱلۡخِيَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡ﴾ [الأحزاب: ۳۶]. برای هیچ مرد و زن مسلمانی هر گاه خدا و رسولش فرمانی را صادر کنند اختیاری از خود آنان وجود ندارد.

طریق دوم: که راه مشهور نزد علما همین است آنکه کتاب مجمل است و سنت آن را تفصیل و توضیح می‌دهد مانند احادیثی که در توضیح احکام مجمله وارد شده است آن احادیث یا چگونگی انجام دادن حکم یا اسباب یا شرائط یا موانع یالواحق آن و یا چیزهایی از این قبیل رابیان می‌کنند پس بیان آن‌ها برای نمازها با تمام دگرگونی‌هایش در اوقات و رکوع، سجود و سائر احکام آن و بیانشان برای زکات در اندازها واوقات و نصاب‌های اموالی که زکوی هستند و بیان احکام روز ه آنچه که درباره‌ی او در قرآن نصی نیامده است و همچنین احکام حج و سر بریدن حیوانات گوشتی و نکاحها و منعلقات آن و دادو ستد‌ها و احکام آن و جنایات و قصاص وغیره از قبیل احادیثی هستند که مجمل قرآن را بیان کرده‌اند و این همانست که مندرج بودنش در این فرموده‌ی خداوند: ﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ﴾ [النحل: ۴۴]. ظاهر و روشن است روایت شده که عمران بن حصین به مردی گفت تو مرد احمقی هستی آیا در کتاب خدا مییابی که نماز ظهر چهار رکعت باشد و سری خوانده شود و سپس نماز و زکات و مانند آن‌ها را برایش ذکر کرد سپس گفت آیا این‌ها را در قران به طور واضح و تفسیر شده مییابی همانا کتاب خدا اینهارامبهم کرده و سنت آن‌ها را تفسیر می‌کند. به مطر بن عبدالله بن شخیر گفته شد جز با قرآن بر ایمان سخن مگو مطرف در جواب گفت به خدا سوگند ما نمی‌خواهیم به عوض قرآن چیز دیگری را بیاوریم ولی دنبال کسی هستیم از ما به قرآن داناتر است و از همین جاست که اوزاعی گفته است نیاز کتاب به سنت از نیاز سنت به کتاب بیشتر است ابن عبدالبر گفته که مراد اوزاعی آنست که سنت بر کتاب حکم می‌کند و مراد از آن را بیان می‌نماید در مورد حدیثی که روایت شده که سنت بر کتاب حکم می‌کند از امام احمد سؤال شد در جواب فرمود جسارت نمی‌کنم که بگویم سنت بر قرآن حکم می‌کند ولی می‌گویم سنت قرآن را تفسیر و بیان می‌کند.

طریق سوم: عبارتست از توجه به معانی کلی که قانون گذاری قرآنی در نصوص گوناگون آن‌ها را مورد قصد خود قرار داده است و تمام احکامی که در سنت وجود دارد از این مقاصد و معانی کلی فراتر نمی‌رود و توضیح آن اینست که قرآن سعادت مردم در دنیا و قیامت را تضمین کرده، و دست یابی به ان را تحقق بخشیده است و باید گفته شود که سعادت بشر در سه چیز گرد آوری شده است.

۱- ضروریات که عبارتند از حفظ دین و نفس و نسل و مال و عقل

۲- حاجیات که عبارتند از هر چیزی که به وسعت دادن و برچیدن تنگنا و مشکل منجر شود مانند مباح بودن ترک روزه در سفر و مرض

۳- تحسینیات – که به اخلاق و روش‌های پسندیده و عادت‌های نیک وابسته است.

قرآن کریم این سه امر و تکمیل کنندکان آن را بعنوان اصولی آورده است که تمام احکام قرآن را در بر می‌گیرند و سنت به فرعیت از کتاب و بخاطر توضیح و تفصیل برای احکامی که در کتاب است، آن امور سه گانه را آورده است.

طریق چهارم: آنست که قرآن گاهی بر دو حکم مقابل و ضد هم نص می‌کذارد و در این میان چیزی وجود دارد که به هر یک از دو حکم متقابل شباهت دارد پس سنت در آن دخالت می‌کند و او را به یکی از طرفین پیوندی می‌دهد و حکم ویژه‌ای را برایش در نظر می‌گیرد که با هردو شبیه مناسب باشد و گاهی هم قرآن حکم به چیزی می‌کند و بر آن نص می‌گذارد و علتی هم برای حکم در نظر می‌گیرد پس پیامبر خدا ص از طریق قیاس هر چه را که در ان عله موجود باشد به حکم قرآنی مالحق می‌کند.

چند مثالی برای دو حکم متقابل و ضد هم

۱- خداوند پاکیزه‌ها را حلال و ناپاک‌ها را حرام کرده است در این جا چیز‌هایی باقی مانده‌اند که دانسته نمی‌شود آیا از قبیل پاکیزه‌ها وو یا از جمله ناپاک‌ها هستند پس پیامبر خدا ص ملحق بودن این چیزها را به یکی از آن دو بیان کرده است مثلاَ از خوردن گوشت خرهای اهلی را نهی فرمودند – و بدینگونه آن‌ها را از قبیل ناپاکی‌ها بحساب آورد چنانکه سوسمار و هوبره و خرگوش و امثال این‌ها را به پاکیزه‌ها ملحق نمود.

۲- خداوند نخجیر دریا را در شمار پاکیزه‌ها به حساب آورده و آن را حلال گردانیده است ومردار را از جمله ناپاکی‌ها شمرده و آن را حرام نموده است پس مردار دریایی در میان دو طرف – پاک و ناپاک – دور می‌زند – و دانسته نمی‌شود که از کدام طرف است پاک یا ناپاک- و حکم مشکل افتاده است پس پیامبرص می‌فرماید دریا آبش پاک کننده و مرده‌اش حلال است و می‌فرماید دو مردار و دوخون برایمان حلال شده‌اند، اما دو مرده ماهی و ملخند و اما دو خون جگر و طحال هستند.

۳- خداوند مردار را حرام و سربریده را مباح گردانیده است پس جنینی که مرده از شکم مادر سربریده‌اش بیرون می‌آید در میان طرفین دور می‌زند و احتمال بودن آن از هر یک از طرفین به ذهن می‌رسد تا اینکه پیامبر ص می‌فرماید سر بریدن جنین همان سربریدن مادرش است – دیگر این جنین مرده را سربریده به حساب می‌آوریم و آن را تناول می‌کنیم – توضیح اینکه جنین دو جنبۀ دارد یکی اینکه چون در شکم به وسیله مادرش تغذیه می‌شود و از همان غذای مادر مایه می‌گیرد او را مانند جزیی از مادرش بحساب می‌آوریم و جنبۀ دیگر اینکه چون روح جنین از روح مادر جداست و از نظر حیات مستقل هستند برای او استقلال در نظر گرفته می‌شود – زیرا جنبۀ جزئیت جنین از مادر را بر جنبۀ استقلال آن ترجیح می‌دهیم.

نمونه‌هایی برای آنچه در بین دو شبیه حکم ویژه به آن داده می‌شود و حکم هیچیک از طرفین را نمی‌گیرد..

۱- خداوند نکاح و ملک یمین (خریدن کنیز برای لذت بردن) – را حلال و زنا را حرام کرده است و در مقابل نکاح مخالف شرع –(نکاحی که دارای همۀ ارکان و شروط شرعی خود نباشد – سکوت کرده است که این نکاح، نه نکاح محض و نه زنای محض است که برای توضیح آن در سنت آمده است: هر زنی بدون اذن ولی خود شوهر کند نکاحی باطل است. نکاحش باطل است پس نکاحش باطلیست پس اگر شوهر نامشروعش با او همبستر شد باید در مقابل جماع نامشروعی که انجام داده و آن را حلال دانسته، به آن زن صداق بپردازد.

۲- خداوند نفس را در برابر نفس بحساب آورده – و طبقی قانونی الهی با شرائط ویژه‌ای قاتل در برابر مقتوال کشته است – و قصاص را هم در اطراف – اعضاء – مشروع گردانیده است – این در حالی است که جنایت چه در نفس و در اطراف عمدی باشد – اما در جنایت خطا در قتل دیه وجود دارد و در اطراف هم دیه‌ای هست که سنت آن را بیان کرده است در میان این دو حکم جنین معلوم نیست. جنینی که مادرش بر اثر ضربه‌ای از غیر خودش او را سقط کرده باشد زیرا جنین هم به اطراف شبیه است از این حیث که مانند جزئی از انسان به حساب می‌آید و هم به انسان کامل شباهت دارد از این حیث که آفرینش جداگانه‌ای برای خود دارد پس سنت بیان کرده که دیۀ او غره بنده‌ای یا کنیزی است و حکم ویژۀ خود را دارد زیرا یک هیچ از طرفین برای او خالص نیستند.

نمونه‌هایی برای الحاق از راه قیاس

۱- خداوند ربا را حرام کرده است و حال اینکه ربای زمان جاهلیت آن بود که قرض را با قرض فسخ می‌کردند بدینگونه که جویندۀ قرض می‌گفت یا قرضم را بده و یا چیزی را برآن بیفزا – و در مدتی دیگری آن را به من باز پس گردان – و چون علت حرام بودن ربا زیاده‌ای است در آن که بدون عوض کرفته ومی شود لذا سنت هر چه را که زیادۀ آنچنانی در آن باشد به همان فسخ قرض به قرض که ربا نام دارد ملحق گردانید و صاحب سنت ص فرمود طلا در مقابل نقره و در براتبر نقره گندم و در برابر گندم جو و در برابرجو خرما و در برابر خرما ونمک و در برابر نمک در معاوضه – باید به اندازه هم و مساوی، و هر عرض در مجلس معمله قبض گردد- تماثل و حلول و تقابض موجود باشد – پس هر کس زیاده بدهد یا زیاده بطلبد به حقیقت مرتکب جریمۀ ربا گشته است ولی هر گاه در معاملۀ این اجناس با هم اختلاف داشتند- مثل معامله جو به گندم – پس بفروشید هر طور که دلتان می‌خواهد اما باید تقابض را رعایت کنید.

۲- خداوند جمع بین دو خواهر را در نکاح حرام کرده است و باز هم در قرآن امده است: ﴿وَأُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَآءَ ذَٰلِكُمۡ﴾ [النساء: ٢٤ ]. سپس از پیامبر خدا به وسیله قیاس از جمع بین زن و عمه و یا خاله‌اش نهی نمود زیرا آن علتی که بخاطرش جمع بین دو خواهر ذم شده است در اینجا نیز موجود است و آن علت همانست که در حدیث به این عبارت «زیرا شما اگر آن کار- جمع بین دو خواهر – را انجام دهید از همدیگر قطع رحم نموده‌اید و این علت آوردن به وجه قیاس دلالت دارد – یعنی جمع بین دو خواهر بخاطر قطع رحم درست نیست و در جمع بین زن وعمه و یا خاله‌اش قطع رحم هست پس این هم درست نیست.

۳- خداوند بر اثر شیر خوارگی مادران و خواهران شیری را حرام کرده و پیامبر (ص) هم از طریق قیاس ما در خویشاوندان شیری را که در صورت نسبی بودن حرامند، مانند عمه و خاله و دختر برادر و دختر خواهر و نظائر آن، به این دو – مادران و خواهران – ملحق کرده است و فرمود همانا خداوند و بر اثر شیر خوارگی حرامنمود آنچه را که بر اثر نسب حرام کرده است.

طریق پنجم: برگشت دادن تمام احکام تفصیلی سنت به احکام تفصیلی موجود در قرآن – احکام تفصیلی = احکام جزئی در مقابل احکام اجمالی که به معنی کلی است.

چند نمونه

۱- ابن عمر زنش را در حال حیض طلاق داد پس رسول خدا ص به عمر گفت: به پسرت عبدا… بگو که به زنش رجوع کند – یعنی او را به نکاح برگرداند – سپس رهایش کند تا پاک گردد سپس به حیض می‌افتد و سپس پاک می‌شود، سپس اگر خواست او را در همسری باقی گذارد واگر هم خواست اورا قبل از تماس جنسی طلاق دهد پس این حکم تفصیلی همان عده‌ای است که خدا امر فرموده که در آن وقت زنان طلاق داده شوند یعنی همان امر خداوند در فرمودۀ خودش که می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ إِذَا طَلَّقۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ﴾ [الطلاق: ۱].

هان ای پیامبر هر گاه خواستید زنان خود را طلاق دهید آنان را در وقتی طلاق دهید که شروع به شمردن عده نمایند.

۲- حدیث فاطمه بنت قیس در این اینکه رسول خدا نه حق مسکن و نه نفقه را برای او قرار نداد آنگاه که شوهرش او را طلاق بتی =حتمی= سه طلاقه = داده یود در حالیکه شان زن مبتوته – طلاق بتی داده شده – آنست که حق مسکن دارد اگر چه نقطه ندارد – زیرا او با اهل خود بد زبانی کرده بود پس این کار رسول خدا تفسیر این فرمودۀ خداوند است که می‌فرماید: ﴿وَلَا يَخۡرُجۡنَ إِلَّآ أَن يَأۡتِينَ بِفَٰحِشَةٖ مُّبَيِّنَةٖ﴾ [الطلاق: ۱].: زنان از خانه هایشان بیرون نروند مگر اینکه کار زشتی انجام دهند.

۳- حدیث مربوط به سبیعه اسلمیه آنگاه که نیم ماه بعد از مرگ شوهرش زایمان کرد پس پیامبر خدا ص به او خبر داد که حلال شده است – عده‌اش تمام شده است – پس این حدیث بیان گر آن است که فرمودۀ خداوند: ﴿وَٱلَّذِينَ يُتَوَفَّوۡنَ مِنكُمۡ وَيَذَرُونَ أَزۡوَٰجٗا يَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرۡبَعَةَ أَشۡهُرٖ وَعَشۡرٗا﴾ [البقرة: ۲۳۴]. و کسانی که از شما می‌میرند همسرانی از پس خود به جای می‌گذارند همسرانشان باید چهار ماه و ده شبانه روز انتظار بکشند وعده نگه دارند مخصوصو زنان غیر باردار است و فرمودۀ خداوند: ﴿وَأُوْلَٰتُ ٱلۡأَحۡمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعۡنَ حَمۡلَهُنَّ﴾ [الطلاق: ۴]. بارداران مدت عدۀ آن‌ها آنست که وضع حمل کنند برای طلاق داده شدگان و غیر آنان عمومیت دارد. و این روش در سنت بسیار است ولی نصوص قرآنی این مقصود – ذکر احکام سنت- را به طور کامل نیاورده است بگونه‌ای که با رعایت ریزه کاری و مطابق آوردن نص‌ها با بیان و اشارات کلام عربی، وسعت همۀ احکامسنت را داشته باشد.

شاطبی گفته است: اولین شاهد، برب عدم توسعه تک تک نصوص قرآنی برای تمامی احکام سنت، نماز وحج و زکات و حیض و نفاس و لقطه – گم شده یافت شده – و قراض – مضاربه – و مساقات – باغبانی و قسامات – قسم خوردن‌ها پیرامون جنایت قتل – و چیزهای بسیاری از این قبیل است که قابل شمارش نمی‌باشند.

بنابراین اگر کسی خود را پایبند کند تا نصوصی از قرآن بیاورد که همۀ احکام سنت را در برگرفته باشد نمی‌تواند ادعایش را کاملاتحقق بخشد مگر از راه تکلف منابعی را بیابد که مورد قبول کلام عرب و موافقت سلف صالح و علمای ثابت قدم قرار نگیرد.

این طرق پنجگانه همان مهمترین راه‌هایی است که علما برای اقامه دلیل بر اینکه قرآن سنت را در آغوش خود جای داده و سنت هم زیر پرچم قرآن گرد آمده و به او پیوسته است تمام آن‌ها را پیموده‌اند. و برخی از این راه‌ها چنانکه دیدی راه‌های همگیری هستند که فقط دلالت می‌کنند بر اینکه قرآن بروجوب عمل به سنت دلالت می‌کند و بعضی از آن‌ها سالک آن به تنهایی همۀ احکام سنت را در راهی که اختیار نموده است نمی‌تواند به کنترل خود در آورد و بعضی از آن‌ها گنجایش چنین چیزی را دارد بهتر آنست که همۀ این راه‌ها، راه‌هایی قرار داده شوند که بعضی از آن‌ها بعضی دیگر را کامل می‌کند و شکی نیست که مجموع آن مسالک بازگشت دادن تمام احکام سنت – حتی سنت‌هایی که احکام جدید آورده‌اند – به نصوص قرآنی را تضمین می‌کند و به این وسیله تفسیر فرمودۀ خداوند: ﴿مَّا فَرَّطۡنَا فِي ٱلۡكِتَٰبِ مِن شَيۡءٖ﴾ [الأنعام: ۳۸]: بر نیکوترین وجه و دقیقترین بیان کامل می‌شود داستان‌های سنت از سنت چیزی باقی مانده است که مانند داستانها و ضرب المثل‌ها و موعظه‌ها به حساب آمده است و از این قسم هم بعضی تفسیر برای چیزی واقع می‌شود که در قرآن قرار دارد مانند احادیثی که در تفسیر فرمودۀ خداوند: ﴿وَٱدۡخُلُواْ ٱلۡبَابَ سُجَّدٗا﴾ [البقرة: ۵۸]: سجده کنان از در وارد شوید پیامبر ص فرمود: از در – داخل شدند – اما نه سجده کنان بلکه بر کف‌هایشان می‌خزیدند و همچنین در تفسیر فرمودۀ خداوند: ﴿فَبَدَّلَ ٱلَّذِينَ ظَلَمُواْ قَوۡلًا غَيۡرَ ٱلَّذِي قِيلَ لَهُمۡ﴾ [البقرة: ۵٩]: سپس ستمکاران – بجای حطه – یعنی عفو گناه – که خداوند گفتن آن را به آن فرمان داده بود – گفته‌ای جز آنچه که به آنان گفته شده بود آوردند فرموده آنان بجای حطه – حبه فی شهره دانه‌ای درمو – گفتند و امثال آن وارد شده‌اند و بعضی هم بمنزله تفسیر برای قرآن نیست و در آن هم تکلیف به اعتقاد و عمل وجود ندارد پس لزومی ندارد که در قرآن اصلی داشته باشد و با وجود این در پند‌گیری و موعظه از حیث ترغیب و ترسانیدن مانند داستان‌های قرآنی به حساب می‌آیند پس این هم به قسم اول بر می‌گردد و آن هم مانند داستان کچل و پیس و نابینا و حدیث جریح عابد و داستان سه نفری که به غار پناه بردند و غیر این‌ها.

فصل سوم: در نسخ سنت به قرآن و قرآن به سنت

نسخ در قرآن

در این که نسخ کتابی به کتاب جایز است بین علما اختلافی نیست جز آنچه از ابی مسلم اصفهانی روایت شده که وجود نسخ در قرآن را انکار کرده و جای بررسی این مطلب در این کتاب نیست و در نسخ سنت به سنت هم در بین علما اختلافی نیست پس اگر سنت متواتر باشد شرط نسخ آن اینست که ناسخ هم متولد باشد ولی اگر آحاد باشد هم به سنت آحاد و هم به سنت متواتر نسخ می‌شود و به احادیث بسیاری برای آن مثال می‌آوردند از جملۀ آن مثال‌هاست این حدیث: فبلا شما را از زیارت قبور نهی کرده بودم آگاه باشید هم اکنون به زیارت فبور بروید. ولی علما در دو مورد اختلاف کرده‌اند اول در نسخ سنت به کتاب و دوم در نسخ کتاب به سنت و ما در این دو مورد کوتاه سخن می‌گوییم و برای کسانی که خواهان توضیح بیشتر در این موضوع هستند. بسط مطلب را به جای خودش در علم اصول موکول می‌کنیم.

نسخ سنت با قرآن

۱- توده أی از علما گفته‌اند قطعا نسخ سنت به کتاب جایز است و این مطلب فعلا بوقوع پیوسته است و برای آن مثال‌های زیادی آورده‌اند از آن جمله نسخ قبله بودن بیت المقدس – در نماز – به وسیله رو نمودن به کعبه که از قبیل بدیهیات است که مسلمان با پیروی از پیامبر ص در اول هجرتشان به مدینه ۱۶ یا ۱٧ ماه در نمازشان به دستور سنت بسوی بیت المقدس روی نموده بودند و حال اینکه در آن مورد نصی از قرآن وجود نداشت سپس رو کردن به بیت المقدس که به دستور سنت انجام می‌گرفت – با این فرموده خدا: ﴿قَدۡ نَرَىٰ تَقَلُّبَ وَجۡهِكَ فِي ٱلسَّمَآءِۖ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبۡلَةٗ تَرۡضَىٰهَاۚ فَوَلِّ وَجۡهَكَ شَطۡرَ ٱلۡمَسۡجِدِ ٱلۡحَرَامِ﴾ [البقرة: ۱۴۴].: ما روگردان ترا گاهگاهی بسوی آسمان می‌بینیم پس ترا بسوی قبله‌ای متوجه می‌سازیم که از آن خشنود خواهی شد و لذا رو به سوی مسجد الحرام کن. نسخ گردیده و از همان مورد است آنچه در پیمان صلح حدیبیه امضا گردید که مفاد پیمان بر مسلمانان واجب می‌کرد که هر کس از قریشیان مسلمان شود و به نزد مسلمانان بیاید باید آن را به سوی فریش باز گردانند – این امر به دستور سنت بود – سپس آن حکم سنت بنسبت زنان نسخ گردید پس بازگشت دادن زنان ایمان دار هجرت کننده بسوی کافران قریش جایز نبود زیرا بیم آن می‌رفت که آنان را از دینشان می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا جَآءَكُمُ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتُ مُهَٰجِرَٰتٖ فَٱمۡتَحِنُوهُنَّۖ ٱللَّهُ أَعۡلَمُ بِإِيمَٰنِهِنَّۖ فَإِنۡ عَلِمۡتُمُوهُنَّ مُؤۡمِنَٰتٖ فَلَا تَرۡجِعُوهُنَّ إِلَى ٱلۡكُفَّارِۖ لَا هُنَّ حِلّٞ لَّهُمۡ وَلَا هُمۡ يَحِلُّونَ لَهُنَّ﴾ [الممتحنة: ۱۰].

ای مؤمنان! هنگامی که زنان مومن بسوی شما مهاجرت کردند، ایشانرا بیازمایید – خداوند از ایمان آن‌ها آگاهتر است – هر گاه ایشان را مؤمن یافتید، آنان را بسوی کافران بر نگردانید. این زنان برای آن مردان، و آن مردان برای این زنان حلال نیستند.

و از این نمونه‌ها انواع زیادی وجود دارد.

ب) امام شافعی – خدا رحمتش کند – فرموده است که سنت به قرآن نسخ نمی‌شود و بعضی از علمای شافعی در بیان تعلیل این موضوع گفته‌اند: اگر چنانکه قرآن سنت را نسخ کند ممکنست دشمنان پیامبر ص در تفسیر آن بگویند خداوند حکم رسولش را قبول نداشته پس او را عوض کرده است و حال اینکه این گفته‌ای است ناوارد و در دل هیچ مسلمانی خطور نمی‌کند ولی خود شافعی موضوع را به طور صحیح تعلیل نموده است آنجا که در کتاب الرساله می‌فرماید.

همینطور- مانند عدم نسخ کتاب به سنت در نظر شافعی – سنت پیامبر خدا ص را جز سنت رسول خدا ص نسخ نمی‌کند و اگر خداوند چیزی را بسوی رسول خود در امری که رسول او را تشریح کرده نازل فرماید که با حکم تشریح شدۀ پیامبر ص مغایر باشد رسول هم در هماهنگی با آنچه خداوند نازل کرده است حکم تشریح می‌کند تا بدینوسیله برای مردم بیان کند که دلالت سنت ناسخه‌ای هست برای ان سنتی که قبلا وجود داشته و با این، مخالف بوده است و این در سنت پیامبر ذکر شده است سپس برای اثبات نظر خود استدلال کرده وگفته است: اگر جایز باشد اینکه گفته شود پیامبر ص سنتی را تشریع کرده و سپس سنت او با قرآن نسخ گردیده و از پیامبر خدا ص هم سنت ناسخه روایت نشود جائز است دربارۀ آنچیزی که پیامبر ص از میان همۀ دادو ستدها آن را حرام کرده است گفته شود، قبل از نزول آیه: ﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْ﴾ [البقرة: ۲٧۵]. آن را حرام کرده است بعدا با این آیه حکم رسول نسخ گردیده در حالیکه این حکم پیامبر تفسیری برای آیه است و در مورد کسانی از زنا کاران که حکم رجم آنان توسط پیامبر داده شد و رجم گردیدند.

احتمال آن میرود که قانون رجم با آیه: ﴿ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِي فَٱجۡلِدُواْ كُلَّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا مِاْئَةَ جَلۡدَةٖ﴾ [النور: ۲]. هر یک از زنا کاران زن ومرد را یک پد تازیانه بزنید. منسوخ شده باشد و ممکنست در مورد مسح خفین – که توسط پیامبر تشریح شده است – گفت شود آیۀ وضو مسح را نسخ کرده است و جائز خواهد بود که گفته شود دزدی که درغیر حزر دزدی کرده باشد و دزدی او کمتر از یک چهارم مثقال طلا باشد از بریدن دست معاف نمی‌گردد – در حالیکه سنت آن را معاف کرده است – چون احتمال می‌رود که این حکم سنت با آیۀ ﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ أَيۡدِيَهُمَا﴾ [المائدۀ: ۳۸]. دستان مرد و زن دزد را قطع کنید. منسوخ گردیده باشد – و فقط آیه را منبع تشریح قرار داده باشم – و حکم سنت با این آیه نسخ می‌شود زیرا اسم سرقت بر کسی اطلاق می‌شود دزدی کرده باشد چه کم چه زیاد چه در حزر و چه در غیر حزر. و همچنین رد هر حدیثی که از پیامبر نقل شده باشد بشرطی که مانند قرآن قطعی الثبوت نباشد جائز خواهد بود. به اینگونه که گفته شو.د پیامبر آن را گفته است و به این دوجه- احتمال نسخ و امکان نگفتن پیامبر ص برای آن حدیث = رد سنت جائز خواهد بود پس تمام سنت‌هایی که همراه آن‌ها نصی از کتاب وجود دارد – و شاید آیه مجمل و نیازمند تفسیر و بیان باشد و نقش سنت تفسیر نص کتاب باشد – همگی از دائره عمل ساقط می‌شوند آن هم سنتی که احتمال آن دارد که با نص کتاب موافق باشد و جز موافقت همیشگی چیز دیگری درباره آن تصور نشود و احتمال سقوط سنت زمانی است که لفظی که از پیامبر روایت شده نه نوعی احتمال مخالفت با نص قرآنی را داشته باشد.

با این مطلب پژوهشگران علمای شافعی مذهب با انبوه علمایی که نسخ سنت به کتاب را قبول دارند هم سخن شده‌اند و در مورد موضعگیری امام شافعی پاسخ‌هایی داده‌اند.

مطلب دومی که علما در آن اختلاف دارند نسخ کتاب به سنت است. که در این رابطه دو نظر متفاوت موجود است.

۱- حنفی‌ها گفته‌اند نسخ کتاب به سنت متواتر و مشهور جائز و به سنت آحاد جائز نیست و دلیل آنان در آن مورد آنست که متواتر مانند قرآن قطعی الثبوت است و سنت مشهور هم نظر به شهرت او در نزد علما و اینکه فقهاء به آن عمل کرده‌اند اندازه‌ای از نیرو گیر آورده که او را به درجه متواتر می‌رساند و هر یک از آن دو وحی بشمار می‌آیند و فرقشان با کتاب در آنست که مانند آن تلاوت نمی‌شوند پس نسخ کتاب به آن دو جائز است و برای آن با نسخ کتاب به خبر کتاب به خبر مسح بر خفین که خبر مشهوری است مثال زده‌اند و مثال دیگر آن نسخ وجوب وصیت است که در این آیه: ﴿كُتِبَ عَلَيۡكُمۡ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ ٱلۡمَوۡتُ إِن تَرَكَ خَيۡرًا ٱلۡوَصِيَّةُ لِلۡوَٰلِدَيۡنِ وَٱلۡأَقۡرَبِينَ بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾ [البقرة: ۱۸۰]. هنگامی که یکی از شما را مرگ فرا رسد اگر دارایی فراوانی از خود بجای گذاشت وصیت بر شما واجب شده است برای پدر و مادرو نزدیکان بطور شایسته وارد شده است بحدیث: لا وصیه لوارث: وصیت برای وارث درست نیست. که حدیث مشهوری است و توده‌های علما به آن عمل کرده‌اند تا آنجا که امام شافعی در کتاب الام با توجه به آنچه که ابن حجر آن را در فتح الباری نقل کرده برای آن حدیث ادعای تواتر نموده است.

ب) جمهور علما گفته‌اند نسخ کتاب به سنت اعم از متواتر و مشهور و آحاد جائز نیست و امام شافعی رحمت خدایش باد – برای نظر جمهور به این آیه: ﴿مَا نَنسَخۡ مِنۡ ءَايَةٍ أَوۡ نُنسِهَا نَأۡتِ بِخَيۡرٖ مِّنۡهَآ أَوۡ مِثۡلِهَآۗ أَلَمۡ تَعۡلَمۡ أَنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٌ١٠٦﴾ [البقرة: ۱۰۶]] هر آیه‌ای را نسخ کنیم یا فراموشش گردانیم بهتر از آن یا مانند آن را می‌آوریم، استدلال کرده است ودر توضیح آن گفته که سنت نه مثل قرآن است و نه بهتر از آن – پس نسخ کتاب به سنت جائز نیست و همچنین این فرمودۀ خداوند: ﴿قُلۡ مَا يَكُونُ لِيٓ أَنۡ أُبَدِّلَهُۥ مِن تِلۡقَآيِٕ نَفۡسِيٓۖ إِنۡ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَىٰٓ إِلَيَّ﴾ [یونس: ۱۵].: بگو مرا نرسد که به میل خود آن را دگرگون کنم و پیروی نمی‌کنم جز از چیزی که به من وحی شده است را دلیلی بر جائز نبودن نسخ کتاب به سنت قرار داده است زیرا این آیه دلیل است بر اینکه پیامبر ص تابع تمام آن چیزهایی است که به او وحی می‌شود و دیگر او مبدل – تغییر دهند – نیست در حالیکه نسخ همان تبدیل است – در نتیجه نسخ کتاب به سنت جائز نیست – و دلیل دیگر به نظر جمهور اینست که خداوند فرموده است: ﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ﴾ [النحل: ۴۴].: تا برای مردم بیان داری آنچه را که برای آنان نازل شده است و شاید آنان هم بیندیشند. که خداوند خبر داده است که پیامبر – صاحب سنت – بیان کننده چیزی است که نازل گردیده تا مردم بعد از آنکه به وسیله بیان رسول برایشان روشن شد به نص نازل شد عمل کنند و اگر جائز باشد کتاب به سنت نسخ گردد این حکم از میان می‌رود زیرا در آن هنگام عمل به نسخ خواهد بود پس اگر ناسخ از سنت باشد عمل به ان عمل به کتاب منزل – نازل گردیده – نخواهد بود و دوباره باید گفته شود که جلوگیری از نسخ شدن کتاب به سنت به صیانت حریم مقدس رسول خدا از زخم زبان بدگویان و بدخواهانش نزدیکتر و مناسبتر است و به اتفاق نظر علما در موضوع بیان احکام شرع واجب است که راهی را در بر‌گیریم که با طعنه زدن به شریعت فاصلۀ بیشتری داشته باشد و توضیح مطلب ایسنت که اگر جائز باشد که پیامبر ص بر وجه نسخ چیزی بگوید که ظاهرا مخالف کتاب باشد آنگاه طعنه زدن می‌کوید: او – پیامبر ص نخستین کسی است که در خلاف آنچه که به گمان خود وحی خدا بسوی اوست، سخن گفته و عمل کرده است پس چگونه به گفته وی در آن مورد اتعماد می‌شود؟ و هر گاه گفته‌ای از او ظاهر شود سپس قرائت کند آیتی را که مخالف با گفته‌ای باشد که از او سر داده است طاعن می‌کوید که خدایش او را در آنچه که گفت تکذیب کرد پس چگونه ما او را تصدیق کنیم و خداوند به وسیلۀ این آیه: ﴿وَإِذَا بَدَّلۡنَآ ءَايَةٗ مَّكَانَ ءَايَةٖ وَٱللَّهُ أَعۡلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوٓاْ إِنَّمَآ أَنتَ مُفۡتَرِۢ﴾ [النحل: ۱۰۱]. و هر گاه بخواهیم ایه‌ای را در جای آیه‌ای دیگر قرار دهیم و حال اینکه خدا داناتر است به آنچه نازل می‌کند می‌گویند تو دروغباف هستی به این مطلب اشاره کرده است سپس با این آیه: ﴿قُلۡ نَزَّلَهُۥ رُوحُ ٱلۡقُدُسِ مِن رَّبِّكَ بِٱلۡحَقِّ﴾ [النحل: ۱۰۲]. «بگو قرآن را جبرئیل بحق از سوی پروردگارت نازل کرده است». خداوند طعنۀ بدگویان را از پیامبرش نفی نمود پس در این گفتار پروردگار بیان آن قرار دارد که پیامبر در نسخ کتاب به کناب معرض طعن واقع نمی‌شود ولی در نسخ کتاب به سنت مورد زخم زبان طعنه زنان قرار می‌گیرد پس گرفتن باب رخنه بر ما واجبست زیرا ما می‌داینم که او از هر چیزی که موهم طعن در او شود مصون مانده است و شکی در آن نیست که رأی جمهور به حق نزدیکتر ست و به چشم می‌آید که ما به یقین سنتی را نمی‌یابیم که قرآن را نسخ کرده باشد و آنچه را که حنفی‌ها از قبیل مسح خفین وصیت وارث ذکر کردند از این گونه موارد نیستند پس بنظر من نزاع علما از حیث جائز بودن با جائز نبودن است نه از حیث وقوع نسخ کتاب به سنت از طرف حنفی‌ها بر ایشان پذیرفته نمی‌شود و با اندیشیدن در دلایلی که برای اثبات به سنت واردش کرده‌اند معلوم می‌شود که برای اهل نظر مجالی جهت منع و ردهای بسیاری وجود دارد.

در پایان می‌گویم پس با گفتن این مطلب نسخ- سپاس برای خدا – بحثی که پیرامون سنت و جمع آوری و تلاش‌های بی‌وقفۀ علما برای پاک گردانیدن آن از الفاظ بیگانه و تازه وارد در نظر گرفته بودیم به پایان رسید و در این بحث شبه‌های تازه و قدیمی را که به سنت چسبیده بودند از ساخت مقدس دور انداختیم و جایگاه ان در تشریح و علاقه‌اش به قرآن کریم را بیانم کردیم و ما آن مطلب را پایان می‌دهیم با ذکر یک خاتمه مختصری از موضعگیری پیشوایان چهارگانه در برابر سنت و بیان جایگاه آنان در مفابل سنت و ذکر بیوگرافی‌های کوتاهی برای صاحبان کتب شش گانه سنت و ذکر خلاصه کوچکی دربارۀ هر یک از آن کتاب‌ها.

در مورد پیشوایان چهارگانه و صاحبان كتاب‌های ششگانه سنت

۱-امام ابو حنیفه متولد ۸۰ و متوفای ۱۵۰

نسب و عمر او

او ابو حنیفه نعمان بن زوطی است که از نظر زمان ولادت پیشتر از ۳ امام دیگر است در میان مسلمانان پیروان او از امامان دیگر بیشتر است در کوفه متولد شد در سال ولادتش اختلاف وجود دارد و در مورد آن سه قول وجود دارد سال‌های ۶۳ و ٧۰ و ۸۰ در سال ولادت او ذکر شده‌اند که مشهور از آن‌ها سومی است هر چند بعضی از پژوهشگران دومی را ترجیح داده‌اند زیرا نقل‌ها و روایاتی هستند که عمل به دومی را ترجیح می‌دهند و در سال ۱۵۰ هجری قمری در بغداد دارفانی را وداع گفته است و قبر او در انجا معروف و در محله‌ای که به اسم خود او نام گذاری شده قرار دارد و اسم آن محله اعظمیه است که به امام اعظم نسبت داده شده است.

پرورش و درس خواندن او

وی در کوفه پرورش یافت که در آن زمان از بزرگترین شهرهای بزرگ اسلامی و فراوانترین آن‌ها از نظر وجود علما از هر دسته‌ای و نامدارترینشان از نظر پیشوایان لغت از نحو و صرف و غیر آن بشمار می‌رفت می‌قبل از هر چیز علم کلام را خواند تا جایی که در آن مشهورند و بدرجه‌ای رسید که مورد اشاره به انگشتان قرار گرفت سپس به حلقه درس حماد پیوست.که استاد فقهای کوفه بود و حلقه درس حماد به ابن مسعود می‌رسید زیرا حماد درس را از ابراهیم نخعی فرا گرفته بود و ابراهیم از علقمۀ بن قیس اخذ علم کرده بود و او هم در محضر مبارک عبدالله بن مسعود صحابۀ بزرگ رسول الله ص تلمذ کرده بود. امام ابو حنیفه پیوسته در حلقه درس استاد خود حماد حضور مییافت تا در سال ۱۲۰ هجری وفات یافت پس رأی شاگردان حماد بر آن شد که ابو حنیفه را جانشین وی کنند. بدینوسیله رهبری مدرسۀ کوفه از آن او شد. مدرسه رأی شناخته شده بود و دیری نپایید که ابو حنیفه امام بلا منازع فقهای عراق گشت و کاروانها به یاد و شهرت او رو به کوفه به حرکت افتادند و با مشهورترین علمای عصر خود در بصره و مکه و مدینه سپس بغداد بعد از آنگه منصور عباسی آن را بنا کرد، گرد هم آمده و با آنان به مذاکرۀ علمی پرداخت و از انان استفاده کرد و آنان هم از او بهره بردند. و پیوسته شهرت او وسعت مییافت تا حلقۀ درسش به یک مجمع علمی تبدیل شد که بزرگان و حدیث پژوهان مانند عبدالله بن مبارک و حفص بن غیاث بابزرگان فقهاء مانند ابی یوسف و محمد و زفر و حسن بن زیاد و با بزرگان پارسایان و خداپرستان مانند فضیل بن عیاض و داوود طائی در ان گرد هم می‌آمدند و پیوسته همراه با کوشش در خداپرستی و پایداری در عمل وبی علاقه بودن به دنیا و نصیحت در راه جلب رضایت خدا ورسولش و خدمت به مسلمانان تا زمانی که خرسند شده و خرسند گردیده به پروردگارش پیوست، امانت علمی را رعایت نمود.

اصول مذهب او

بیهقی از یحیی بن خریس روایت کرده است که گفت نزد سفیان حاضر بودم که مردی به نزدش آمد پس گفت چرا ابو حنیفه را سرزنش می‌کنی گفت او را چه شده است گفت از او شنیدم که می‌گفت به کتاب خدا عمل می‌کنم اگر حکم را نیافتم به سنت رسول خدا ص چنگ می‌زنم و اگر در کتاب خدا و سنت رسولش حکم را نیافتم هر یک از اصحاب را که خواستم به قولش عمل می‌کنم و هر که را خواستم قولش را رها می‌کنم ولی از قول آنان به سوی قول دیگران بیرون نخواهم رفت ولی هر گاه کار به مردانی مانند ابراهیم وشعبی و ابن سیرین وحسن و عطا و ابن المسیب – و مردان دیگری را نیز بر شمرد – بکشد پس آنان مردانی بوده‌اند که اجتهاد کرده‌اند و من هم مانند آنان اجتهاد می‌کنم و در روایتی آمده که اگر حکم را در کتاب خدا نیافتم به سنت پیامبر و آثار صحیح روایت شده از او که در دست اهل اعتماد قرار دارد متوسل می‌شوم. و اما اجتهاد او در موردی که نصی از کتاب و سنت و قول صحابه وجود نداشته به قیاس بر می‌گشته و از انواع قیاسی است نزد او استحسانی که او را به قیاس خفی در مقابل قیاس جلی تفسیر نموده است.

غوغای بزرگ پیرامون او:

آنکه گفته شد اصول کلی مذهب او در فقه و اجتهاد بود و چنانکه می‌بینی این اصول با اصول امامان بویژه امامان سه گانه دیگر هماهنگ است و حق مسلم ابو حنیفه آن بود که نام و آوازه‌ای او (خوشبو و معطر شکوهمند و با عظمت در نظر همگان بخاطر خدماتی که به اسلام داشته و پایه‌های فقه را بنا نهاده و دنیا را پر از علمای شکوهمند نموده است) مسیر تاریخ را سیری نماید ولی همچنانکه این امام بزرگ را می‌بینم در عصر خودش غوغای بزرگی پیرامون او بر انگیخته چنانکه این غوغا و آشوب بعد از وفاتش نیز ادامه یافت و مردم در‌شان او به دو دسته تقسیم می‌شوند دسته‌ای به فضل اومعترف بودند و به او علم او اذعان نمودند و به امامتش اقرار کردند که این دسته همان جمهور مسلمانان بودند و دسته‌ای کینه و خشم او را داشتند و مردم را از او و فقه او دور می‌راندند و بد گمانی را نسبت به او و یارانش به بار می‌آوردند پس به نظر شما منظور از آن همه نامردی چه بود و این بدگویان چه کسانی بودند.

سبب‌های این هیاهو:

۱- بدون شک ابو حنیفه اولین امام عصر خود است که استنباط فقه و استخراج مسائل فرعی از اصول و فرض نمودن حوادثی که هنوز واقع نشده‌اند را توسعه داده است در حالیکه قبل از او علما چنین کاری را ناپسند می‌دانستند و آن را ضایع کردن وقت و سرگرم کردن مردم به چیزی که فایده ندارد، می‌پنداشتند در حالیکه زید بن ثابت صحابی هر گاه دربارۀ مسأله‌ای از او سؤال می‌شد می‌گفت آیا چنین مسأله‌ای روی داده است پس اگر می‌گفتند نه می‌گفت آن را رها کنید تا واقع شود اما نظر ابو حنیفه با نظر او متفاوت است. زیرا وظیفه مجتهد هموار نمودن فقه برای مردم است. و حوادث اگر چه در زمان مجتهد واقع نشده‌اند ولی واقع خواهند شد اینک نظرت را به فراگیری چیزی جلب می‌کنم چنانکه خطیب بغدادی گفته کیفیت نظر او را تعبیر می‌کند: هنگامی که قتاده در کوفه فرود آمد ابو حنیفه به نزد وی رفت پس به او گفت‌ای ابا الخطاب در مورد مردیکه چند سال از اهل خود غائب باشد تا جایی که همسرش گمان کند که شوهرش مرده است بعد شوهر دیگری انتخاب کند و به عقد او در آید سپس شوهر اولش برگردد چه می‌گویی حکم صداقش چه می‌شود و قبلا ابو حنیفه به همراهانی که گرد او آمده بودند گفته بود اگر قتاده حدیثی آورد تکذیب می‌شود – زیرا من از چیزی سؤال می‌کنم که هنوز واقع نشده است – و اگر به نظر خودش حکم کرد به خطا برده می‌شود – بعد قتاده در جواب گفت: وای بر تو آیا این مسئله واقع شده است گفت نه گفت پس چرا در مورد چیزی از من سؤال می‌کنی که واقع نشده است ابو حنیفه گفت ما خود را برای بلا آماده می‌کنیم قبل از آنکه بیاید پس هر گاه ولقع شود در آمدن به آن و بیرون رفتن از آن را می‌شناسیم. ومدرسه ابی حنیفه بمدرسه (الارأیتین) شناخته شده بود. یعنی کسانی که وقایع را به گفته خودشان «أرأيت لو حصل كذا ارايت لو كان كذا»: به من بگو اگر چنین شد چه می‌شود. در فرض می‌گیرند روزی یکی از شاگردان امام مالک / در مورد حکم مسئله‌ای از او سؤال کرد و او هم جوابش داد پس شاگردش گفت: أرأيت لو كان كذا: بمن بگو اگر چنان شد – پس امام مالک خشمگین شد و گفت آیا تو از «الارأيتين» آرأیت‌ها هستی آیا تو از عراق آمده ای؟ ابن عبدالبر از مالک روایت کرده که گفت اهل این مناطق را دریافته بودم که قبلا این زیاده سؤال کردنها را که امروزه در میان مردم است ناپسند می‌شمردند وهب گفته که منظور مالک زیاده روی – در پرسش‌ها بوده است و مالک گفت مردم قبلا به چیزی فتوا می‌دادند که آن را شنیده و دانسته بودند و این کلامی که امروزه در میان مردم هست در گذشته وجود نداشت و باز هم ابن عبدالبر روایت کرده که عبدالملک بن مروان در مورد چیزی از ابن شهاب پرسید ابن شهاب در جواب گفت‌ای امیر المؤمنین اینکه می‌گویی اتفاق افتاده است؟ گفت نه، گفت پس رهایش کن زیرا هر وقت اتفاق افتد خداوند گشایش می‌دهد و با سند خود از شعبی روایت کرده است که شعبی از پیشوایان حدیث در عراق است که گفت: به خدا قسم این‌ها مسجد را در نظر من مبفوض کرده‌اند تا اندازه‌ای که نزد من مسجد از آشغال دان خانه‌ام مبغوضتر است گفتم‌ای ابا عمر و آنان چه کسانی هستند گفت «الارأیتون» گفت حکم و حماد و همراهانشان از آنانند – که حماد استاد ابی حنیفه بوده است و دوباره از شعبی روایت کرده که گفت هیچ چیزی در نظرم از «أرأیت» مبغوضتر نمی‌آید و با این توسعه‌ای که ابو حنیفه در تفریح – فراهم آوردن فروع از اصول – و استنباط احکام پیش گرفته بود مسائلی که در فقه او شناخته شده است جدا به حد بسیار بزرکی می‌رسد که صاحب کتاب: «العنایة فی شرح الهدایة»: عدد مسائل ابو حنیفه را به یک میلیون و دویست و هفتاد و چند هزاری رسانده است و این عدد بزرگی است و اگر گفته شود که این تعداد بر سبیل مبالغه است ولی اندازۀ ثابت به هر تقدیری بیشتر از آنست که از امام دیگری روایت شده است و بعضی از سرکوبگران ابی حنیفه از ناخرسندی خود در مورد فراوانی تفریح او چنین تعبیر کرده است (او – ابو حنیفه – نادانترین مردم به وقایع گذشته و داناترینشان به چیزی است که هنوز واقع نشده است.

۲- ابو حنیفه در پذیرفتن احادیث سختگیری می‌نمود و بخاطر انتشار یافتن وضع در اخادیث – حدیث موضوع – شرائط سختی را برای پذیرفتن حدیث در نظر داشت در حالیکه عراق در عصر او منبع جنبش‌های فکری و انقلابی در جهان اسلامی بود به همین سبب منبع مناسبی برای وضع حدیث و جولانگاه بی‌درد سری برای واضحان حدیث بود که این امر ابو حنیفه را وادار به خودگیری و دور اندیشی مینمود تا جایی که جز احادیث مشهور آشکاری را که در دست ثقات – اهل اعتماد – است قبول نمی‌کرد و او در آن مورد از محدثین دیگر بیشتر احتیاط و سختگیری کرده است که این امر او را بر ان داشته تا احادیثی را که نزد دیگران صحیح ومقبولند ضعیف بشمار آورد.

۳- و از طرف دیگر به حدیث مرسل – آنست که در سلسله روایتش صحابی خذف شده باشد- احتیاج می‌کرد هنگامی که ارسال‌کنندۀ آن ثقه – قابل اعتماد –باشد برخلاف نظر محدثین به احادیثی استدلال می‌کرد که در نظر آنان ضعیف و قابل عمل نیست.

۴- و نتیجۀ این سختگیری ابو حنیفه و قرار دادن دائره عمل به حدیث در چهار چوبی که خود برای آن قرار داده و از آن اطمینان یافته است، آن بود که او ناچار شد تا به قیاس و رأی – نظر عقلی – متوسل شود و حال اینکه در این مورد خداوند نعمت عجیب منحصر به فردی به او داده بود که نظیری برای آن یافت نمی‌شد و شکی نیست که بکارگیری قیاسی به آن گستردگی فاصلۀ بزرگی را در بین او و اهل حدیث ایجاد کرده بود چنانکه میان او و بعضی از فقهاء که در محدودۀ بسیار کوچکی قیاس را بکار می‌گرفتند، فاصلۀ زیادی به وجود آمده بود.

۵- ابو حنیفه در مسیر استنباط در پی بردن به آن، خیلی ریزبین بود و ریز بینی او شگفت انگیز و دور از حد ومرزی بود که بتوان آن را تصور کرد وبر زیر و رو کردن انواع رأی در هر مسئله‌ای توانا بود تا درجه‌ای که انسان را سرگشته و متحیر می‌کرد.

ابن ابی العوام بسندی که به محمد بن حسن می‌رسد روایت می‌کند که محمد گفت ابو حنیفه وقتی که وارد بغداد شد همراهانش که ابو یوسف و زفر و اَسَد بن عمر و همۀ فق‌های قدیمی از یاران او در میانشان بودند به گرد او جمع شدند و – قبل از آمدن او – مسئله‌ای ساخته بودند و آن را با دلایلی تقویت کرده بودند و در مطرح کردن آن بسیار خود را زحمت داده بودند و گفتند وقتی که ابو حنیفه آمد نخستین بار این مسئله را از او می‌پرسیم پس وقتی که ابو حنیفه رسد اول چیزی که از او پرسیده شد آن مسئله بود پس جوابی بر ایشان گفت با آن جوابی که خودشان در نظر گرفته بودند متفاوت بود پس همگی در هنگام شنیدن آن جواب در اطراف حلقۀ مجلی فریاد کشیدند و گفتند‌ای ابا حنیفه غربت – شهرت – درتواتر گذشته به گونه‌ای که از ارائه جواب صحیح وامانده‌ای – پس به آنان گفت آرام آرام چه می‌گویید گفتند جواب سؤال این نبود گفت با دلیل می‌گویی یا بدون دلیل گفتند با دلیل گفت دلیلتان را بیاورید پس با آنان مناظره کرد و با دلیل آوردن بر آنان غلبه کرد و ایشان را به قول خودش بازگشت داد و یقین کردند که خودشان اشتباه کرده‌اند. بعد به آنان گفت اکنون شناختند – جواب صحیح را- گفتند آری گفت پس در مورد کسیکه گمان می‌کند فقط گفتۀ شما صحیح است و این قول – جواب من – اشتباه است چه می‌گوئید؟ گفتند چنین چیزی نخواهد شد زیرا این جواب درست است بعد با آنان مناظره کرد تا ایشان را از این قول نیز پشیمان کرد بعد گفتند‌ای ابا حنیفه در اول حق با ما بود و تو به ما ظلم کردی، گفت در مورد کسی که گمان دارد هر دو قول – هر دو جواب – اشتباه است و آنچه صواب است یک قولی سومی است چه نظری دارید در جواب گفتند چنین نخواهد شد گفت پس گوش فرا دهید و یک جواب شومی را برای آن سوال اختراع کرد و با آنان مناظره را ادامه داد تا آنان را به این قول سوم بازگشت داد و یقین کردند که این جواب صحیح است و گفتند‌ای ابا حنیفه ما را آموزش بده گفت جواب درست همان قول اول بود که در جوابتان آوردم و علت آن فلان و فلان است و این مسئله از این سه نوع خارج نیست و برای هر یک از آن‌ها در فقه توجیه و راهی وجود دارد این است جواب درست پس آن را برگیرید و غیر آن را ترک کنید بدرستی کسی که این توانایی شگفت انگیز در زیر و رو کردن دلایل رأی در یک مسئله به او داده شده و بردفاع از هر رأی که در آن مسئله است توانایی داشته باشد او بدون شک ریزبین‌ترین مردم از لحاظ نظر و ژرف‌ترین آنان از لحاظ استنباط احکام از نصوص و نیرومندترین آنان از لحاظ دلیل و حجت خواهد بود. تا جایی که شخصیتی مثل امام مالک در‌شان او غلو نکرده که گفته است او مردی است اگر بخواهد بر طلا بودن این ستون چوبی اقامۀ دلیل نماید می‌تواند پس چیز عجیبی نیست. که در استنباد ابو حنیفه چیزی وجود داشته باشد که مخالف آراء غیر خودش از علما وجمهور حدیث شناسایی باشد که غالبا در مقابل ظواهر نصوص توقف می‌کردند و علت یابی و بازگشت دادن بعضی از نصوص را به بعض دیگر ناپسند می‌شمردند به ویژه که در میان انبوه حدیث شناسان انسان‌های بیسوادی وجود داشته‌اند که یحیی بن یمان در مورد انان می‌گوید: یکی از آنان حدیث را می‌نوشت.وآنرا نمی‌فهمید و به آن نمی‌اندیشید پس هر گاه از یکی از آن دربارۀ مسئله‌ای سؤال می‌شد مثل حال نوشتن می‌نشست – تا حدیث مورد سؤال را در میان نوشته‌هایش بیاورد آری به درستی در میان آنان بیسوادانی در اندیشه و فرهنگشان وجود داشت که بیسوادانشان به وسیلۀ تصحیفات – تصحیف عبارت است از اینکه حرکات و هیئات و نقاط و حروف عوض شود – آنان را به فتواهای خنده آور دچار می‌کرد برای نمونه یکی از آنان بعد از استنجاء – انجام کار دستشویی و قبل از گرفتن وضو نماز وتر خواند و با این حدیث: «مَنِ اسْتَجْمَرَ فَلْيُوتِرْ»: کسی که با استفاده از سنگ استنجاء نماید باید عدد سنگ‌هایی که بکار می‌گیرد فرد باشد – به عمل خویش – که نماز خواندن بدون وضو است – استدلال کرده است که از حدیث استنجاء نماز وتر را فهمیده است با اینکه در حدیث منظور از فلیوتر – فرد قرار دادن سنگ‌های نظافت است که هنگام پاک کردن نجاست بکار گرفته شوند و یکی از آن‌ها در مدت چهل سال قبل از نماز جمعه در روز جمعه سرش را نمی‌تراشید به دلیل این حدیث: «نهي رسول ص عن يلحق قبل الصلاه يوم الجمعه»: «پیامبر خدا ص از بستن حلقه‌های در مسجد پیش از نماز در روز جمعه نهی نمود» – که مراد از حدیث جلوگیری است از تشکیل جلسات که در روز جمعه منجر به ایجاد مزاحمت برای مردم می‌شود – ولی آنان چنین فهمیده بودند که قبل از نماز جمعه نباید سر تراشیده شود – و یکی دیگر از این موارد حدیث: «نَهي أَنْ يَسْقِي الرجل مَاءَهُ زَرْع غَيْره» – «پیامبر از اینکه مرد با آب خود زرع دیگری را آبیاری کند نهی نمود» – فهمیده که نباید بوستان‌های همسایگان را آب داد با اینکه مقصود از حدیث نهی است از همبستر شدن با کنیزان آبستنی که از جنگ بدست می‌آیند. و از یکی از آنان در مجلس حدیث گفتن دربارۀ مرغی که به چاه افتاده است سؤال شد در جواب به سائل گفت چرا سر چاه را نپوشاندی تا مرغ داخل آن نیفتد چنانکه از یکی از آنان در مورد یکی از مسائل فرائض سؤال شد پس در فتوی نوشت این ترکه براساس فرائض خدا تقسیم می‌شود شکی نیست مانند این‌ها – که از عوام حدیث شناسانند – ریزه کاری ابی حنیفه در استننباط و فرو رفتن عمیق او را به دریای دلایل برای بیرون آوردن احکام از نصوص جائز نمی‌دانند و بر ایشان قابل فهم نیست و بخاطر همین است که آنان – عوام محدثین-سریع‌تر از همه اقدام به ایجاد بدگمانی و جلوگیری از پیشرفت او و شایعه سازی بدگویی نسبت به دین او و متهم کردنش به سبک شماری احادیث نمودند.

۶- بدون شک ابو حنیفه همتایانی داشته و در عصر او دانشندانی وجود داشته‌اند و برخی از طبیعت مناقشه در انسان آنست که نسبت به کسی که در فهم بر آنان امتیاز دارد یا دارای شهرت بیشتری است یا نزد مردم قابل قبول‌تر است دل‌هایشان تنگ می‌گردد و آن طبیعی است کمتر اتفاق می‌افتد که یک انسانی خالی از آن باشد بگونه‌ای این حکم شامل حال علما هم می‌شود مگر کسی خدا نفس او را از خواری دور کرده و قلبش را مملو از حکمت نموده باشد و روش پیامبران و آرامش بسیار راستگویان را به آنان بخشیده باشد و ابن عبدالبر در کتاب «جامع بیان العلم» فصلی را ویژۀ منافسۀ علما و نتیجۀ آن از اقوال بعضی از علما گردانیده است و در اول آن قول ابن عباس را ذکر کرده است: به علم علما گوش فرا دهید و بعضی از آنان را بر بعضی دیگر تصدیق نکنید زیرا سوگند به کسی که نفس من در دست اوست بدرستی آنان از نظر دگرگون شدن از بزه‌های نر در آغل‌هایشان شدیدترند و به گوشه‌ای از آنچه که بعضی از علما همدیگر را به آن متهم می‌کردند از قبیل قول مالک دربارۀ محمد بن اسحاق و قول یحیی بن معین در مورد شافعی و قول حماد در مورد اهل مکه و زهری باز هم در مورد اهل مکه. و ابو حنیفه از بزرگمنشی و بلند رتبه‌ای و انتشار آوازۀ او در پهنای زمین به حدی رسیده بود که بعضی از همتایانش را واداشته بود تا در مجالس دربارۀ او سخنان ناروا بگویند و چیزی را از او به سوی خلیفه نقل کنند که روی نداده است – یعنی نزد خلیفه از وی جاسوسی می‌کردند – تا جایی که ابو حنیفه درمورد یکی از این‌ها که او عبدالرحمن بن ابی لیلی قاضی کوفه در عصر او بود گفته است همانا ابن ابی لیلی در مورد من چیزی را حلال می‌داند که من دربارۀ حیوان آن را روا نمی‌دارم.

٧- و بر اثر عواملی که ذکر همۀ آن‌ها گذشت مردم چیزهایی از ابی حنیفه نقل می‌کردند که بعضی از آن‌ها سایه‌ای از حقیقت نداشت و بعضی را هم مردم آن را بر حقیقتش از راه‌هایی که ابی حنیفه در اجتهاد در پیش گرفته بود نفهمیده بودند و حال اینکه آن مطالب به سمع و منظر علمای دور از ابی حنیفه می‌رسید چنانکه بعضی از فتاوای او به آنان رسیده بود. فتاوایی که ابو حنیفه در آن‌ها با ایشان مخالفت کرده بود و آنان دلیل مخالفت او را با خودشان نمی‌شناختند با اینکه عقیده داشتند آن آثاری که نزد آنانست با آنچه از ابو حنیفه روایت شده است مخالفت دارد پس گاه گاهی زبان‌هایشان با سخنان زننده‌ای که از سوء نظر آنان نسبت به ابو حنیفه خبر می‌داد، باز می‌شد ولی هنگامی که با او گرد می‌آمدند و از دلیل نظر او مطلع می‌شدند خیلی زود در قضاوت دربارۀ او به سوی حق باز می‌گشتند و از دین و دقت او در فهم چیزی را می‌دیدند که آنان را بر ستودنش وا می‌داشت بنگر به چیزی که صاحب کتاب: الخیرات الحسان: ذکر کرده است از اینکه اوزاعی نسبت به ابی حنیفه بدبین بود زمانی که امر او شهرت می‌یافت در حالیکه با او گرد هم نیامده بودند. تا اینکه یک بار به عبدالله بن مبارک گفت این مبتدع بدعت گرا، مخالفت سنت عمل کنند، که در کوفه ظاهر شده و کنیۀ ابو حنیفه است کیست؟ ابن مبارک جوابش را نداد بلکه به ذکر کردن مسائل دشوار و راه‌های فهم آن‌ها و فتوی در آن‌ها مشغول شد بعد اوزاعی گفت صاحب این فتاوی کیست ابن مبارک در جواب گفت استادی است که او را در عراق دیده‌ام بعد اوزاعی گفت این شیخ بزرگی از مشایخ است برو و فتاوای بیشتر از او بگیر ابن مبارک گفت این ابو حنیفه است سپس اوزاعی و ابو حنیفه در مکه گرد هم آمدند و در مورد مسائلی که ابن مبارک آن‌ها را ذکر کرده است با هم به مذاکره پرداختند که ابو حنیفه جواب آن مسائل را کشف کرد بعد از جدا شدن آن دو عالم، اوزاعی به ابن مبارک گفت: به کثرت علم و فراوانی عقل او غبطه بردم از خدای بزرگ آمرزش می‌طلبم که در حق او در غلط آشکاری بودم لازم این مرد باش زیرا خلاف چیزی است که در مورد او بمن رسیده است.

آنچه که از مالک و غیر او در مورد ابی حنیفه نقل شده است:

بحث کردن از این ناحیه ما را بسوی پرداختن به اقوال متناقضی می‌کشاند که در مورد ابی حنیفه از علمای بزرگ عصر او روایت شده‌اند. زیرا از مالک و ثوری و اوزاعی و سفیان بن عینیه و عبدالله بن مبارک و غیر آنان سخنان گوناگونی در حکم بر ابی حنیفه روایت شده است و آن مطلب را در روایتی که خطیب بغدادی در مورد مدح و ذم بطور مساوی از خود پیشوایان دینی در تاریخ خود نقل کرده است به روشنی خواهی یافت و ما اگر چه در اعتقاد به دروغ بودن روایاتی که در طعن ابی حنیفه آمده‌اند و گفتن آن‌ها به امامان نسبت داده شده است، با ملک بزرگ عیسی بن ابی بکر ایوبی و غیر او همنظر هستیم، ولی نزد ما عجیب و غریب بنظر می‌رسد که در این رابطه چیزی از آن‌ها به درجۀ صحت رسیده باشد آن هم به خاطر سببی که کمی از قبل ذکر کردیم و نمونه‌ای را از موضعگیری اوزاعی قبل از گرد آمدنش با ابی حنیفه و تغییر موضع او بعد از جمع شدن با او، ذکر کردیم. پس این موضعگیری – اعتقاد به اینکه ذم قبل از دیدن و نشستن با او بوده است و بعد از گرد آمدن با او حسن ظن نسبت به او در ائمه ایجاد شده است – تنها قول صحیحی است که می‌توان به آن اعتماد کرد زیرا گاهی اخباری در ذم ابی حنیفه از علمای خود به صحت رسیده است که ما شک نداریم آخر از دو امر صادر از آنان – سؤ ظن و حسن ظن – حسن ظن و ستودن او بالا بردن فضل او بوده است بعد از اینکه سفرهای زیادی به مکه و مدینه و بصره و بغداد نموده است تا اینکه پنجاه و پنج حج را برای او ذکر کرده‌اند و شکی نیست که در تمام این حج‌ها با علما گردهم آمده‌اند و با آنان به بحث علمی می‌پرداخته و نظر خود را برای آنان ابراز داشته و نظر آنان را برای خودش گرفته است و این مسافرتها بدون شک در اینکه آنان طریقۀ امام را در اجتهاد فهمیده‌اند و از حقیقت عذر او در مورد قبول نکردن احادیث و اخباری در استدلال فقهی مطلع شده‌اند، اثر مفیدی داشته است پس بعد از آن عجیب و غریب به نظر نمی‌رسد که آنان پی در پی شهادت به فقه او بدهند و به پایداری او بر راه راستی که فبل از او اهل علم آن را پیموده‌اند. اعترافات پشت سر هم داشته باشند و از آن قبیل است آنچه را که قاضی عیاض در کتاب: المدارک روایت کرده است: از اینکه ابو حنیفه و مالک روزی در مدینه گرد هم آمدند سپس مالک در حال عرق ریختن خارج شد بعد لیث بن سعد به او گفت ترا در حال عرق کردن می‌بینم مالک گفت با ابی حنیفه عرق کردم ای مصری بدرستی که او فقیه است و از مالک به صحت رسیده است که کتب ابی حنیفه را مطالعه می‌کرده – کتب اصحاب ابی حنیفه از او را مطالعه می‌کرده – تا جایی که امام مالک شصت هزار مسئله از مسائل ابو حنیفه را نزد خودش جمع آوری کرده بود چنانکه آن مطلب را ابی ابی العوام السعدی و ابو عبدالله بن علی الصمیری و الموفق خوارزمی و غیر آنان نقل کرده‌اند و پیروان مالک و مؤلفین بزرگ در مذهب او به اینکه مالک ابو حنیفه را ستوده است اعتراف کرده‌اند واز آنچه از مالک در ذم ابی حنیفه و عیب‌گیری از او روایت شده است جواب‌های گوناگونی داده‌اند در این مورد امام ابو جعفر داوودی صاحب کتاب: النامی بر الموطا معذرت کرده به اینکه امام مالک در حال خشم آن مطالب را گفته است و گاهی عالم در حال سینه تنگی چیزی می‌گوید که باید بعد از آن نزد خدا از آن چیز استغفار کند اما حافظ ابن عبدالبر نظرش اینست که این روایات طعن از طریق اهل حدیث از شاگردان مالک وارد شده است ولی اصحاب فقه هیچیک ازآن روایت‌ها را ثابت نمی‌دانند با وجود این ابو الولید الباجی در شرح خود بر موطا نسبت این گفته‌ها را به امام مالک نفی کرده است و گفته که مالک اصلا در مورد فقها سخن نگفته است و فقط در مورد بعضی از راویان از جهت ضبط سخن گفته است و برای گفته خویش به آنچه که رسیده است از اینکه امام مالک شکوهمندی خاصی برای عبدالله بن مبارک قائل بود که او از نزدیکترین یاران ابو حنیفه است استدلال کرده است.

اما امام شافعی در دروغ بودن آنچه که از او در ذم ابی حنیفه نقل شده است اصلا شک نمی‌کنیم زیرا او ابو حنیفه را درنیافته است بلکه پیروان او بویژه محمد بن حسن را درک کرده و از طریق او بر فقه ابو حنیفه مطلع شده است و اعتراف نموده به اینکه او بغداد را ترک کرده در حالیکه از علم او باریک شتر را با خود برده است پس در عقل نمی‌گنجد که از ابی حنیفه بدگویی کرده باشد و اوست که گفتۀ مشهور خود را گفته است: مردم در فقه بر سفرۀ ابی حنیفه هستند و اما امام احمد پس او هم ابو حنیفه را در نیافته است ولی ابو یوسف را درک کرده و در اوایل طلبگی در حلقۀ درس علمی او حاضر شده است و از او روایت شده که گفته است: در طول سه سال سه صندوق از علم ابی یوسف را نوشتم. و کتاب‌های محمد بن حسن را مطالعه کرد تا جایی که از او سؤال شد که این همه جواب‌های دقیق را از کجا می‌آوردی گفت از کتاب‌های محمد بن حسن آری من عجیب نمی‌دانم که در مورد ملک فقهی ابی حنیفه نه شخص او چیزی از امام احمد روایت شود زیرا آن دو مرد علی رغم اتفاق در مبدأ عمل به سنت در چگونگی عمل به آن مشرب فقهی آنان با هم مخالف بوده‌اند زیرا امام احمد می‌گفت حدیث ضعیف نزد من از رأی مردان علمی بهتر اینست در حالیکه ابو حنیفه در صحت حدیث سختگیری می‌کرد و جز آنچه که در دست ثقات – مردان جای باور – قرار گرفته و گسترش یا فته بود حدیث را در استدلال فقهی نمی‌پذیرفت و مانند این گونه اختلاف‌ها را طعن نمی‌شمردند و هر یک از آنان دلیلی دارد که به آن عمل می‌کند.

نتایج این غوغا

آن واقعیت‌هایی که در بیان اسباب این غوغای بزرگ پیرامون ابی حنیفه در عصر خودش برایت ذکر کردیم موقعیت ابی حنیفه را از هر جهت با بادهای شدید و مخرب احاطه کرده بود آرائی به او نسبت داده می‌شد که آن‌ها را نگفته بود و عقایدی برایش در نظر گرفته شده بود که به آن‌ها معتقد نبود به اینگونه که او نزد بعضی از مردم مرجیء ونزد برخی دیگرشان قدری بود و نزد دسته‌ای دیگر ابو حنیفه تناسخ – انتقال روح از کالبدی به کالبد دیگر پس از مرگ – را قبول داشت و نزد گروه دیگری منکر حدیث بود و در نظر بسیاری از مردم ابو حنیفه در دین خدا به رأی و هوای نفس حکم می‌کند و همۀ این اتهامات پس از وفات ابو حنیفه و انتشار فقه و پراکنده شدن شاگردانش در اطراف و اکناف دنیا، همراه باد رفتند و محو شدند و چیزی از آن‌ها باقی نماند، ولی چیزی که باقی مانده است و پیوسته تا امروزه باقی است از آنچه که طرف‌های درگیر و دشمنان ابو حنیفه به او چسبانده‌اند. دو امر است تعصب مذهبی از جهتی و نداسنتن طرق ائمه در اجتهاد از جهت دیگر، در متهم نمودن ابو حنیفه به ان دو امر و باقی ماندن آن اتهام تا به امروز تأثیر زیادی داشته‌اند تا اینکه دشمنان سنت از یکی از آن دو وسیله‌ای برای شک افکنی به سنت فراهم ساخت مانند کاری که صاحب کتاب: فجر الاسلام کرده است و آن دو تهمت عبارتنداز کم سرمایگی در حدیث ومقدم نمودن رأی و قیاس بر حدیث صحیح و ما امر این دو تهمت و سند تاریخی آنان را مورد بررسی قرار می‌دهیم.و آندو را با او واقعیت‌های موجود در تاریخ ابو حنیفه و آنچه که از فقه و اجتهاد او روایت شده است می‌سنجیم.

آیا ابو حنیفه در حدیث سرمایه کم داشت؟

خطیب بغدادی نقل‌های فراوانی برای ما روایت می‌کند که صاحبان آن‌ها ابو حنیفه را به کم سرمایه بودن و ضعف او در حدیث در آن روایت‌ها متهم می‌کنند از ان قبیل چیزی است که ابن مبارک آن را نقل کرده است که ابو حنیفه در حدیث یتیم بود.

و از ابی قطن آمده است که ابو حنیفه در حدیث زمین گیر بود و از یحیی بن سعید القطان آمده که او: یار حدیث نبود و از ابن معین آمده که چه چیزی از حدیث نزد ابی حنیفه بود تا از او سؤال شود و از احمد بن حنبل آمده: که او نه رأی دارد و نه حدیث و از ابی بکر بن داوود روایت شده است که: تمام آنچه که از ابی حنیفه روایت شده است ۱۵۰ حدیث بوده که در نصف آن‌ها اشتباه کرده است و از عبدالرزاق آمده که گفت: از ابی حنیفه تنها بخاطر افزایش مردان روایتم حدیث می‌نویسم که او بیست و چند حدیثی روایت کرده است و از ابن المدینی آمده است: که او ۵۰ حدیث را روایت کرده که در آن‌ها اشتباه کرده است [۳۶۱] و ما نمی‌خواهیم این روایات را از حیث سند نقد کنیم زیرا پژوهشگران آن‌ها را ساخته و پرداخته یافته‌اند و زحمت خطیب در ردیف کردن و وارد نمودن آن‌ها را بیان کرده‌اند [۳۶۲] ولی ما می‌خواهیم اندیشه‌ای را که دشمنان ابو حنیفه و دشمنان سنت با هم بر زبان می‌رانند.

و اندیشه‌ای که بعضی تاریخ نویسان از روی دلپاکی آن را بر زبان رانده‌اند، را مورد انتقاد قرار دهیم چنانکه ابن خلدون در مقدمه خود با صیفه‌ای که نشان از نا سالم بودن قول و ضعف آن می‌باشد ذکر کرده است که مرویات ابو حنیفه بنابر آنچه گفته می‌شود ۱٧ حدیث بوده است و شکی نیست که خیلی خطرناکست اینکه چنین معتقد باشیم امامی از پیشوایان بزرگ مسلمانان صاحب مذهبی باشد از وسیعترین مذاهب فقهی از نظر فروع و استنباط. ده‌ها میلیون مسلمان در شرق و غرب زمین از مذهب او پیروی کنند ولی ثروت او در حدیث از ۱٧ یا ۱۵۰ حدیث بیشتر نباشد آیا چنین فکری صحیح است.

۱- امام ابو حنیفه/ به اتفاق موافقان و مخالفان امامی مجتهد بوده است و یکی از شرائط اجتهاد آنست که مجتهد به احادیث احکام احاطه داشته باشد که احادیث احکام هزاران حدیث است و بنا بر کمترین تقدیر چند صد حدیثند چنانکه بعضی از حنبلی‌ها چنین گفته‌اند پس چگونه برای ابی حنیفه جائز بوده که اجتهاد کند ولی مهمترین شرط از شرائط اجتهاد را نداشته‌اند و در اطراف دنیا آن را نقل کرده‌اند و از نظر تقریر و بررسی به آن مشغول شده باشند و در عین حال بدون پایه و مایه باشد؟

۲- قطعا هر کس مذهب این امام همام را مطالعه کند می‌بیند که او در صدها مسئله با احادیث صحیح موافقت دارد در حالیکه شارح قاموس سید مرتضی زبیدی/ کتابی را نوشته که در آن احادیث را از مسندهای امام ابو حنیفه و مسندهایی که در روایت آن صاحبان کتب ششگانه سنت موافقت کرده‌اند، جمع آوری نموده است و نام او را (عقد الجواهر المنیه فی ادله ابی حنیفه) گذاشته است پس چگونه اجتهاد امام با صدها حدیث صحیح موافقت کرده است در حالیکه بیش از ۱٧ یا ۵۰ یا ۱۵۰ حدیث نزد او نیست آن هم در ضعف آن‌ها اشتباه کرده است؟

۳- ابن ابی شیبه در کتاب بزرگ خود بابی را ویژۀ فتاوایی گردانیده که ابو حنیفه در آن‌ها با احادیث صحیح مخالفت کرده است و تعداد آن مسائل به ۱۲۵ مسئله می‌رسد پس اگر ار ابن ابی شیبه پذیرفته شود آنچه را که از ابو حنیفه گرفته است در این صورت بقیۀ مسائلی که از ابی حنیفه رویت شده است در هر مسئله‌ای که حدیث وجود داشته باشد موافق حدیث خواهد بود و هر گاه مسائل ابو حنیفه براساس کمترین فرضیه ۸۳۰۰۰ مسئله باشد – در حالیکه در این مورد روایلاتی هست که عدد مسائل ابو حنیفه را به ۱۲۰۰۰۰۰ مسئله می‌رساند پس این عدد بزرگ باقیماندۀ آیا از مسائلی است که ابن ابی شیبه اعتراف کرده است که ابو حنیفه در آن‌ها مخالفت سنت را نکرده است چه سنتی در آن‌ها موجود باشد یا نباشد؟ پس اگر در همه آن‌ها و یا بعضی از آن‌ها سنتی موجود باشد و اگر در مورد آن مسائل هیچ سنتی وارد نشود لازم می‌آید آنچه که از حدیث در مورد مسائل ابی حنیفه آمده است از صدو بیست و پنج حدیث بیشتر نباشد و هیچیک از پیشوایان مسلمانان و اهل علم وحدیث چنین چیزی نمی‌گوید.

۴- همانا ابو حنیفه جزء کسانی است که آرا ء او در مصطلح الحدیث ذکر می‌شود پس چگونه سرمایه او در حدیث کم بوده است با وجود این نزد علمای این فن از پیشوایانی بشمار آید که آراء آن‌ها در قواعد حدیث تدو ین شود و از رجال حدیث باشد و مذهبش در بین آن‌ها تکیه گاه و در رد یا قبول حدیث محل اعتماد باشد.

۵- ابو حنیفه از چهار هزار استاد حدیث نوشته است تا جایی که ذهبی آن را در کتاب: تذکره الحافظ: حود شمارش کرده است و یحیی بن نصر از او حدیث روایت کرده و گفته که روزی به نزد او رفتم در خانه‌ای که پر از کتاب بود پس به او گفتم این چیست در جواب گفت این کتب احادیث است که جز کمی از آن‌ها را آن هم برای سود جویی روایت نکرده‌ام.

۶- همانا ابو حنیفه اگر چه مانند محدثین جلسه حدیث گفتن نداشته و هر چند مانند مالک در اخبار و آثار چیزی تألیف و تصنیف نکرده است ولی شاگردان او احادیثش را در کتاب‌ها و مسندها یی جمع آوری کرده‌اند که عدۀ آن به بیش از ۱۰ مسند می‌رسد که مشهورترین این تصنیفات و مسندها کتاب الاثار ابی یوسف و کتاب الاثار المرفوعه ای محمد و الآثار المرفوعه و الموقوفه باز هم برای محمد «مسند حسن بن زیاد اللؤلؤی مسند حماد بن الامام ابی حنیفه، و از جمله کسانی که در مسانید او تصنیف کرده‌اند می‌توان الوهبی و الحارثی البخاری و ابن المظفر و محمد بن جعفر العدل و ابو نعیم الاصبهانی و قاضی ابوبکر محمد بن عبدالباقی الانصاری و ابن ابی العوام السعدی و ابن حسر و البلخی سپس قاضی قاضیان ابو المؤید محمد بن خوارزمی متوفای سال ۶۶۵ اکثر این مسایند را در کتاب بزرگی جمع آوری نموده که آن را جامع المسایند نام نهاده است و آن را بر میزان ابواب فقه ترتیب داده است و مسائل تکراری را حذف نموده و اسناد احادیث را تکرار نکرده است و در دیباچه‌اش گفته است در شام از برخی از نادانان شنیدم که چیزی می‌گفتند ارزش و مقدار ابی حنیفه را کوچک می‌شمرد و او را به کم حدیثی نسبت می‌داد و به مسند شافعی و موطأ بر گفته خویش استدلال می‌کرد و گمانش این بود که ابی حنیفه مسند نداشته است و جز عده‌ای از احادیث را روایت نمی‌کرد و به آن سبب تعصب دینی مرا فرا گرفت و تصمیم گرفتم که در بین پانزده مسند او که علمای بزرگ حدیث، آن‌ها را گرد آوری کرده بودند، کتابی را جمع آوری نمایم. و آن کتاب ۸۰۰ صفحه چاپ شده است و از جملۀ کسانی که این مسایند را از نظر قراءه – قرائت شاگرد بر استاد خود چه از حفظ و چه از روی کتاب – و سماع – راوی حدیث آن را از شیخ خود شنیده باشد چه شیخش آن را از روی کتاب یا از حفظ خوانده است – و کتابت – آنست که شیخ به خط خود بعضی از احادیث خود را برای شاگردی بنویسد یا کس دیگری را مکلف به نوشتن آن نماید – روایت کرده‌اند محدث دیار شام حافظ شمس الدین بن طولون در کتاب «الفهرست الاواسط» و محدث ناحیه مصری حافظ محمد بن یوسف الصالحانی که در کتابش: عقود الجمان: گفته است ابو حنیفه از بزرگان حافظان حدیث و رهبران آن‌ها بوده است. و اگر توجه بیش از خد او به حدیث نبود برای او استنباط مسائل فقه فراهم نمی‌آمد و ذهبی او را در کتاب «طبقات الحفاظ» ذکر کرده که مطلب را یافته و نیک از عهدۀ آن در آمده است سپس در باب ۲۳ از کتاب عقود الجمان گفته که ابو حنیفه هر چند در حفظ بسیار توسعه داشته ولی به علت مشغول بودن به استنباط روایت او کم بوده است و همینطور از مالک و شافعی به همین سبب در مقایسه به آنچه که از احادیث شنیده‌اند جز مقدار کمی روایت نشده است چنانکه روایت امثال ابی بکر و عمر از بزرگان صحابه به نسبت اطلاع فراوانشان کم بوده است در حالیکه روایت صحابه کوچکتر از آنان در مقایسه با ایشان بیشتر است سپس صاحب عقود الجمان اخباری آورده است که بر فراوانی حدیث‌هایی دلالت می‌کند که نزد ابی حنیفه بوده‌اند آنگاه نفس را در به رشته کشیدن اساتید را و در روایت مسایند هفده گانه ابی حنیفه از جامع‌های آن‌ها، دراز کرده است و اسامی آن‌ها را ذکر کرده است تا دلیلی بر فراوانی حدیث ابی حنیفه آورده باشد و همچنین است شمس الدین حافظ ابن طولون آنگاه که اسنادهای این مسایند هفده گانه را در الفهرست الاوسط آورده است بلکه خطیب وقتی که به دمشق سفر کرد مسند ابی حنیفه از الدار قطنی و مسند او از ابن شاهین و مسند او از خود خطیب را با خود برده بود و این‌ها غیر از مسایند هفده گانه هستند و البدر العینی در تاریخ الکبیر خود که گفته است مسند ابی حنیفه از ابن عقده پیش از هزار حدیث را در خود گرفته است و آن هم غیر از مسایند هفده گانه است در حالیکه سیوطی در کتاب: التعقیبات: گفته است ابن عقده از بزرگان حافظان است و محل اعتماد مردم است و جز متعصب کسی او را ضعف نمی‌داند و زفر هم کتاب الآثار داشته است و در آن بسیار از ابی حنیفه روایت می‌کند و دو نسخۀ زفر در حدیث هستند از جمله آنچه حاکم در کتاب خود (معرفه علوم الحدیث) ذکر کرده است اینست سخن در مورد سرمایۀ ابی حنیفه در حدیث و چنانکه سقوط دروغ سرمایه کمی در حدیث را دیدید این دروغ دیگری که طبق ادعای بدبینان جر ده و چند حدیثش نزد او صحیح نبوده‌اند زیرا این قول جز اینکه در کتاب معتبری وارد نشده است و جز برای ابن خلدون [۳۶۳] او را برای کسی نیافته‌ایم و عبارتش نیز مبهم است زیرا گفته می‌شود که این شمارۀ مرویات او هستند و این معنی صحیح نیست و سوای این آن مسایندی که از ابی حنیفه به صحت رسیده‌اند و احادیشان ذکر شده است و آنچه از فقه او از قبیل احادیثی که به آن عمل کرده است که به صدها حدیث می‌رسند چنانکه ذکر کردیم از او روایت شده‌اند از جمله چیزی‌هایی هستند که این گفته را – قلت بضاعت در حدیث – تکذیب می‌کند و آن را به یک دروغ بافی آشکار تبدیل می‌کند و دوست داریم که در اینجا اشتباهی را آشکار کنیم که بعضی از نویسندگان در آن افتاده‌اند و ‎آن اشتباه اینست که آنان در حال اعتذار از ابی حنیفه بخاطر کم بود حدیث می‌گویند او در کوفه زیسته است و احادیث در کوفه کم بود داشته است و کوفه خانۀ حدیث نبوده است و این اشتباهی است که عدم آگاهی از موقعیت علمی کوفه در عصر ابی حنیفه و عدم آگاهی از سفرهای غلمی ابی حنیفه به مشهورترین شهرهای اسلامی آنان را دچار گمراهی کرده است اما کوفه از وقتی که بنا شده در سال ۱٧ هجری همیشه فرودگاه مردان بزرگ صحابه بوده است و حضرت عمر عبدالله بن مسعود معروف به ابن ام عبدل – را به کوفه فرستاد که نفر ششم در اسلام آوردن بود تا قرآن را به آنان بیاموزد و ایشان را در دین آگاه کند در حالی که به آنان می‌گفت – ای مردم کوفه – من شما را بر خودم مقدم داشته‌ام که عبدالله را برایتان فرستادم و این سخن جز بخاطر بزرگی و منزلت ابن مسعود در علم نبود بگونه‌ای که خلیفه در پایتخت خود از او بی‌نیاز نیست و پیامبر خدا ص فرموده کسی که می‌خواهد قرآن را تازه بخواند چنانکه نازل شده پس آن را بر قرائت ابن ام عبد بخواند و عمر در مورد او گفته: کوهی است پر از علم و جزهایی که در فراوانی علم او و مناقت شکوهمندش در غایت گثرت است و شخصی مانند این صحابی بزرگ. با جدیت و عنایت فراوان از وقتی که عمر او را به کوفه فرستاد تا اواخر خلافت عثمان فقه آموزی اهل آنجا را بعهده گرفت و عدۀ زیاد از قاریان و فقها در کوفه از دست این صحابی بزرگوار اجازۀ علمی گرفتند تا جایی که علی بن ابی طالب از فراوانی فقهای کوفه بی‌نهایت تعجب کرد و ابن مسعود گفت این شهر را پر از علم و فقه کرده‌ای بلکه شمارۀ شاگردان و شاگردان شاگردانش به چهار هزار نفر رسیدند که آنان چراغ‌های فروزان این شهر شدند و بعد نقل مکان علی و قاریان صحابه به کوفه همت گماری به فقه آموزی اهل کوفه گسترش یافت تا اینکه شهر کوفه به درجه‌ای رسید که در میان شهرهای بزرگ مسلمانان در فروانی فقها و حدیث شناسان و خادمان علوم قرآنی و علوم لغت عربی درآنجا، نظیر و شبیهی برای ان پیدا نمی‌شد زیرا فصیحترین قبایل عربی پیرامون آن بودند و بزرگان زیادی از صحابه به آنجا فرود آمده بودند پس بزرگان یاران علی و ابن مسعود اگر شرح حالشان در کتابی ویژه‌ای نگاشته شود کتاب سترگی خواهد بود و عجلی تعدا صحابیان ساکن کوفه را به هزار و پانصد صحابی رسانده است به اضافه افراد دیگری از صحابه که در سایر شهرهای عراق بوده‌اند مسروق به اجدع تابعی بزرگ می‌گوید علم اصحاب محمد ص را یافتم که در ۶ نفر جمع شده بود و آن شش نفر عبارتند از علی و عبدالله و عمر ویزید و ابی الدراء و ابی بن کعب سپس دریافتم که علم این شش نفر به علی و عبدالله بن مسعود منتهی شده است اما سفرهای ابی حنیفه: ده مرتبه به بصره سفر کرده است و مدینه را ده بار زیارت نموده است و ۶ سال در مکه مقیم بوده است از سال ۱۳۰ هجری تا سال ۱۳۶ همچنانکه قبلا گفتیم و در این دو شهر مبارک ابو حنیفه با اکثر علمای آن‌ها و علمای مشهور شهرهای دیگر مانند اوزاعی اجتماع کرده است و در مکه و مدینه علم ابن عباس و عمر را از شاگرد انشان فرا گرفته است و از بعضی از امامان اهل بیت مانند زید بن علی بن زید العابدین و محمد الباقر و ابی محمد بن عبدالله بن حسن اخذ علم کرده است و خطیب بغدادی در تاریخش روایت کرده است که ابو حنیفه روزی نزد منصور رفت و عیسی بن موسی هم آنجا بود پس عیسی به منظور گفت امروزه این عالم دنیاست بعد از ابو حنیفه پرسید ای نعمان از چه کسی علم را آموخته‌ای از یاران عمر از عمر از یاران علی از علی و از یاران عبدالله بن مسعود از عبدالله و در زمان ابن عباس داناتر از او در روی زمین وجود ندارد – که منظور ابی حنیفه از این حرف این که از شاگردان ابن عباس هم اخذ علم کرده منصور گفت بدرستی که تو برای خودت اعتماد درست گرده‌ای پس امامی مانند ابی حنیفه علم مشهورترین صحابه را برای جمع آوری و در سینه‌اش نگه داشته است و نمی‌شود برای او از کم بود حدیث عذر آورد به اینکه او در شهری بوده که حدیث در آن کم بوده مانند کوفه در حالیکه کوفه همانست که از حدیث علما غنی بوده است و پر از صحابه بوده است و از همه مهمتر دو نفر از بزرگان صحابه در آنجا اقامت داشتند و آن‌ها علی و ابن مسعود بودند.

[۳۶۱] این گفته‌ها در جلد ۱۳ ار تاریخ خطیب ص ۴۴۴ و بعد آن پراکنده‌اند. [۳۶۲] بنگر سرزنش خطیب بغدادی را بر آوردن دروغ‌هایی در شرح حال ابو حنیفه تألیف شیخ محمد زاهد کوثری که او این روایات را بررسی نموده و نسبت این اقوال را به صاحبان آن‌ها تکذیب کرده است. [۳۶۳] شاید منشأ قول ابن خلدون از آن باشد که محمد موطأ را از مالک روایت کرده و از روایت‌هایش از ابی حنیفه سیزده حدیث را به آن افزوده است و چهار حدیث را از مرویات خود از ابی یوسف را به آن افزوده است بعد کسی که علم ندارد گمام برده که این تمام احادیثی است که از ابی حنیفه به صحت رسیده‌اند و با وجود این باید. بحث را ادامه دهیم تا از منبعی که ابن خلدون عبارت خود را آورده است مطمئن شویم.

آیا ابو حنیفه رأی را بر قیاس مقدم می‌داشت؟

پیش از این چیزی را از اصول مذهب وی بر شمردیم که با واضحترین بیان دلالت می‌کند بر اینکه او هیچ رأی و قیاسی و استحانی را بر حدیث رسول خدا مقدم نمی‌کرد. بشرطی که آن حدیث صحیح باشد و در دست کسانی باشد که از اعتماد کافی برخوردار باشند و ابن ابی العوام با سند خود از ابی یوسف روایت کرده است که گفت هر گاه مسئله‌ای بر ابی حنیفه وارد می‌شد می‌گفت در مورد این مسئله چه روایتی نزد شما وجود دارد. وقتی که آثار را روایت می‌کردیم و آنچه را که در اختیار داشتیم ذکر می‌کردیم و او هم آنچه را که در اختیار داشت ذکر می‌کرد، باب نظر را می‌گشود. اگر آثاری که در مورد یکی از دو قول آمده بیشتر بود آن را ترجیح می‌داد و اگر آثار هر دو قول نزدیک بهم و یا به اندازه بودند، طبق نظر و اجتهاد یکی از دو قول را اختیار می‌کرد و موفق خوارزمی با سند خود که به ابی مقاتل حفص بن سلم سمرقندی می‌رسد در کتاب العالم و المتعلم از ابی حنیفه روایت کرده است که او گفت هر چیزی که پیامبر ص آن را گفته باشد چه آن را بشنویم یا نشنویم آن را روی سر و چشم می‌گذاریم و به آن ایمان داریم و شهادت می‌دهیم که حق همانست که پیامبرص می‌گفته است. و ابن عبدالبر در کتاب: الانتقاء از ابی حنیفه روایت کرده که گفت خدا نفرین کند کسی را که با رسول خدا مخالفت می‌ورزد زیرا خداوند بواسطۀ او ما را گرامی داشت و به یمن او ما را بیدار نمود و بیهقی در کتاب المدخل از ابن مبارک روایت کرده که گفت: از ابو حنیفه شنیدم که می‌گفت: هر گاه حدیثی از پیامبر ص بیاید آن را برسر و چشم می‌نهیم و هر گاه فرموده ای از اصحاب پیامبر ص بیاید از گفتۀ آنان بهترین را بر می‌گزینیم و به آن عمل می‌کنیم و هر گاه از تابعین چیزی بیاید آنان را در تنگنا قرار می‌دهم – یعنی قول تابعین را به آسانی نمی‌پذیریم [۳۶۴] ابن عبدالبر از محمد بن حسن روایت کرده است که گفت علم بر چهار وجه است اول آنکه در کتاب گویای خدا قرار دارد و چیزی که به آن شباهت دارد دوم آنکه در سنت روایت شده رسول خدا ص قرار دارد و آنچه شبیه آنست سوم آنکه صحابه بر آن اجماع کرده‌اند و آنچه به آن شبیه است و همچنین است آنچه که در آن اختلاف دارند اما از بین آنان خارج نمی‌شود پس اگر در آن مسئله اختلافی قولی اختار گردید پس آن علمی است که شبیهش را بر او قیاس می‌کنیم چهارم آنچه که به فقهای اکثریت مسلمانان آن را نیکو دانسته‌اند و هم آنچه که به آن شباهت دارد و نظیر آن است و علم از این چهار وجه خارج نیست [۳۶۵] شمرانی در کتاب«دار المیزان از ابی حنیفه نقل می‌کند» که گفت: دروغ گفت و دروغ بر ما بافت هر کس بگوید که قیاس بر نص مقدم می‌داریم و آیا بعد از نص نیازی به قیاس هست و این سخن را هم از او ذکر کرده است که گفت: ما قیاس نمی‌کنیم مگر هنگام ضرورت شدید و دلیل آن اینست که ما اول در صدد یافتن دلیل حکم در کتاب و سنت و قضاوت‌های صحابه بر می‌آییم بعداَ اگر دلیلی را نیافتیم آنگاه چیزی را که دربارۀ حکم او سکوت وجود دارد بر آنچه که دربارۀ حکم آن دلیل آمده است قیاس می‌کنیم و این عبارت را نیز از او روایت کرده که گفت به تأکید ما اول به کتاب خدا سپس به سنت و بعد از آن به قضاوت‌های صحابه عمل می‌کنیم و آن چرا که صحابه بر آن اتفاق نظر دارند ملاک عمل قرار می‌دهیم و اگر اختلاف داشتند، آنگاه حکمی را بر حکمی دیگر قیاس می‌کنیم به شرطی که علت جامعی بین دو مسئله موجود باشد تا معنی روشن گردد و باز هم شمرانی از ابی حنیفه تقل کرده است که گفت: آن چیزی که از پیامبر ص آمده است بر سرو چشم می‌نهم و پدر و مادرم را فدایش می‌کنم و مخالفت با آن را جائز نمی‌دانم و آن چه که از یاران او بیاید آن را بر می‌گزینم – یعنی بر قول خودم ترجیح می‌دهم – و آن چه از غیر آنان – یعنی تابعین – بیاید پس آنان مردانی هستند و ما هم مردانی – پس قول آنان را بر قول خود ترجیح نمی‌دهیم بلکه همۀ اقوال را در معرض نظر می‌گذاریم و در میان آنان قول مناسبتر را اختیار می‌کنیم – و امام محمد در کتاب «المبسوط فصلی را برای عمل به خبر آحاد ذکر کرده است و برای عمل به خبر آحاد به احادیثی از پیامبر ص و عمل صحابه استدلال کرده است و این همان است که شافعی در کتاب الرساله آن را آورده است این پاره‌ای از نصوص طلایی فراوانی است که دلالت می‌کند بر اینکه ابو حنیفه هیچ رأی را بر حدیث مقدم نمی‌کرد بلکه کسی چون ابن حزم را مییابید که اجماع فقهای عراق را بر ترجیح حدیث ضعیف بر قیاس نقل می‌کند و ابن القیم در کتاب «اعلام الموقعین» گفته که یاران ابی حنیفه بر اینکه حدیث درنظر او بر قیاس و رأی برتری داشته و آن را مبنای مذهب خود قرار داده است اتفاق نظر دارند چنانچه حدیث قهقهه و حدیث وضو به نبیذ – مایع- خرما رادر نص بر رأی و قیاس ترجیح داده است بریدن دست دزد را با سرقت کمتر از ده درهم منع کرده در حالیکه حدیث آن ضعیف است و اکثر مدت حیض را ده روز قرار داده است در حالیکه حدیث مربوط و به آن ضعیف است شرط اقامه حجم را آن دانسته که در شهر بزرگ اقامه گردد.

و حدیث آن هم ضعیف است و قیاس محض را در مسائلی که مربوط به چاه‌های آب است به خاطر روایات غیر مرفوعی – (مرفوع یعنی روایت به پیامبر ص رسیده باشد) – که پیرامون ان چاه‌ها وجود دارد ترک کرده است پس مقدم کردن حدیث ضعیف و آثار صحابه بر قیاس و رأی قول او وقول احمد بن حنبل بوده است واین مطلب را باید بدانیم که مقصود از ضعیف در اصطلاح سلف همان ضعیف در اصطلاح متأخرین نیست بلکه آن چیزی که متأخرین حسنش می‌نامند متقدمین آن را ضعیف می‌نامیدند من هم می‌گویم از این که احادیثی که ابو حنیفه به آن‌ها عمل کرده نزد حدیث شناسان به دو اصطلاح سلف و متأخرین ضعیف باشد، لازم نمی‌آید که در نظر ابی حنیفه هم ضعیف باشند بلکه لازم است بنابر قواعد کلی ویژۀ خود صحیح باشد زیرا نظرها در این گونه موارد با هم فرق دارند مثلاَ شاید امامی معتقد به صحت حدیثی باشد ولی امام دیگری صحت ان را قبول نکند. و به هر حال، اعتراف کسانی مانند ابن حزم و ابن قیم و حال اینکه آن دو از بزرگترین رد دهنده گان بر ابو حنیفه هستند، به اینکه مذهب ابی حنیفه خبر ضعیف را بر قیاس مقدم می‌کند، مفید چیزی است که ما درصدد اثبات آن برآمده‌ایم و نیز قبلاَ گفته‌ایم که مذهب ابی حنیفه آن است که احادیث مرسل را می‌پذیرد و آن‌ها را بر قیاس مقدم می‌کند در حالی که امام شافعی حدیث مرسل را جز با شروط محصوصی نمی‌پذیرد و حدیث شناسان آن را از دایره عمل خارج می‌کند و شکلی در آن نیز که مذهب ابی حنیفه در قبال احادیث مرسل مذهب کسی است که تا چاره جویی خسته‌اش نکند به دین گونه که خبر صحیح قابل اعتماد را نیابد، به قیاس متوسل نمی‌شود پس دیگر این دروغ بزرگ چگونه برای او ساخته شده است که گویا او رأی را بر حدیث مقدم می‌داشته است خطیب بغدادی در تاریخ خود از تعدادی از راویان برای ما نقل مکیند کند که آنان چند حدیثی را پیش روی ابی حنیفه قرار دادند پس آن حدیث‌ها را نپذیرفت از یوسف بن اثبات برای ما روایت می‌شود که ابو حنیفه چهار صد حدیث رسول خدا ص یا بیشتر را رد نموده با این وصف از این عدد کلان چهارصد حدیث جز چهار حدیث را ذکر نکرده است و از وکیع برای ما روایت می‌شود که گفت ابی حنیفه را یافتیم که با دویست حدیث مخالفت می‌کرد و از حماد بن سلمه آمده است که ابو حنیفه آثار و سنت‌ها را پیش رو می‌گذاشت سپس آن‌ها را با رأی خود رد می‌نمود و صحت نسبت این گفته‌ها به صاحبانشان هر چه پدید آید، - و حال اینکه بعضی از آنان به همراهی امام و علم آموزی از او معروف بوده‌اند که این خود دلیلی است بر تکذیب نسبت این گفته‌ها به ان کس که امام را همراهی و از او علم آموخته است – پس آنچه که شکی در ان نیست اینست که بعضی از حدیث شناسان در عصر او عمل نکرده‌اند ابو حنیفه و بعضی از آثاری که نزد آنان به صحت رسیده‌اند انتقاد کرده‌اند. به راستی که ابن ابی شیبه از مخالفت ابو حنیفه با ۱۲۵ مسئله یعنی ۱۲۵ حدیث، انتقاد کرده اسصت پس در اینجا سؤالی به وجود می‌آید و آن اینست که با وجود اینکه امام شافعی نقل کرده است که اهل علم اجماع دارند بر اینکه برای هیچ مسلمانی مخالفت با حدیث رسول خدا جایز نیست و بازهم خود ابو حنیفه گفته است که هر حدیثی از رسول خدا رسد آن را بر سر چشم می‌نهیم پس چگونه برای ابو حنیفه جایز است که علم مخالفت با حدیث را بر افراشته باشد؟

وجواب آن به چند وجه ممکن است.

۱- همانا نظرها در تصحیح و تضعیف حدیث از حیث راویان گاهی با هم فرق دارند مثلاَ ممکن است امام ابو حنیفه فردی را عادل وثقه – قابل اعتماد بدانند ولی غیر ابو حنیفه جایز طعنی در یافته باشد و شکی نیست که ابو حنیفه شیوخی را که از آنان علم گرفته بود بهتر می‌شناخت و او از نظر زمان بر کسانی که از شیوخش انتقاد کرده‌اند جلوتر است زیرا بسیار پیش می‌آید که بین او و بین صحابی فقط دو راه موجود است و در این حالت حق دارد با توجه به نزدیک بودنش به آنان از نظر زمان و وجود کسانی که آن راویان را می‌شناسند و ابو حنیفه از آنان سؤال می‌کرد که آن دو راوی را که بین او صحابی قرار دارند مورد انتقاد قرار دهند اما غیر شیوخش از روایان حجاز وشام مثلاَ اطلاعات زیادی هم از حال آنان داشت و گاهی نظر ابو حنیفه در مورد این شیوخ با نظر شاگردانشان متفاوت است. به همین سبب به احادیثی که نزد آنان صحیح بوده است عمل نکرده است چنانکه آنان هم به بعضی از احادیثی که نزد ابی حنیفه صحیح بوده‌اند عمل نکرده‌اند.

۲- همانا مجتهد گاهی در حدیثی که نزد خود و غیر خودش صحیح است چیزی را می‌بیند که حدیث را از وجه ظاهری که دارد به وجه دیگری خارح می‌سازد آن هم به خاطر دلیلی که در دست مجتهد است یا چیزی را در حدیث یافته است که او را به ترک عمل به آن حدیث وادار می‌کند مانند وجود یک علت پنهانی در حدیث که به آن لطمه می‌زند یا در بین این حدیث و به دلیل قویتری که نزد مجتهد قرار دارد تعارض موجود بوده و مجتهد به خاطر دلیل قویتر عمل به حدیث را ترک کرده است یا مجتهد معتقد به اشتباه راوی یا نسخ حدیث یا تخصیص عموم آن یا تقیید مطلقش می‌باشد. پس در این هنگام عمل به حدیث ترک می‌کند و محدث و غیر آن گمان می‌برند که مجتهد ترک عمل به حدیث کرده است برای نمونه لیث بین سعد در کتاب خود هفتاد حدیث صحیح شمرده که امام مالک به آن‌ها عمل نکرده است [۳۶۶]. در حالی که خود امام مالک آن حدیث‌ها را در موطأ خود روایت کرده است و. خیلی کم اتفاق می‌افتد که امامی را بیابی و حال اینکه بعضی از احادیثی را که نزد خودش به درجۀ صحت رسیده‌اند به خاطر دلایل قویتری که در نهاد خود قرار دارد، از صحنۀ عمل خارج نکرده باشند در حالی که محدث این موضعگیری‌ها و راز آن‌ها را نمی‌داند و از این جاست که روشن می‌شود فرق محدث و فقیه مانند آن است که ابو حنیفه گفته است مانند کسی که حدیث می‌جوید و فقه نمی‌آموزد مانند داروسازی است که داروها را جمع آوری می‌کند ولی نمی‌داند هر دوایی ویژۀ کدام درد است تا پزشک می‌آید. جویندۀ حدیث هم محل کاربرد حدیثش را نمی‌داند تا فقیه می‌رسد [۳۶٧]. این مطلب را با روایت ابن عبدالبر از ابی یوسف یار امام ابو حنیفه اعتبار کن که گفت عمه‌اش در مورد مسئله‌ای از من سؤال کرد ه است در حالیکه فقط من و او بودیم و کس دیگری نزد مانبود و من هم جوابش را دادم بعد به من گفت ای یعقوب – اسم ابی یوسف –دلیل این جواب چیست؟ گفتم حدیثی است که خودت برایم روایت کرده‌ای سپس حدیث را برایش خواندم پس از آن گفت ای یعقوب من قبل از اینکه پدر و مادر با هم جمع شوند – ازدواج کنند – این حدیث را در حفظ دارم ولی تا به حال تأویلش را نفهمیده‌ام و دوباره ابن عبدالبر با سند خود که به عبیدالله بن عمر و متصل می‌شود روایت کرده است عبیدالله بن عمرو گفت در مجلس اعمش بودم که مردی نزد او آمد و بلافاصله دربارۀ مسئله‌ای از اعمش سؤال کرد که اعمش جواب آن سؤال را به او نداد و تا نگاه کرد ابو حنیفه از راه رسید و اعمش به او گفت ای نعمان تو جوابش بده او هم در جواب گفت: جواب این مسئله فلان و فلان است اعمش گفت این جوابها را از کجا آورده‌ای گفت از حدیثی که تو برایمان روایت گرده‌ای اعمش گفت مادر دارو فروشانیم و شما پزشکان [۳۶۸].

۳- ما منکر آن نیستیم که گاهی ابو حنیفه چیزی از سنتی که به او نرسیده بروی پوشیده می‌ماند زیرا صحابه در شهرهای بزرگ پراکنده شده بودند و شکی نیست که در هر شهر حدیثی وجود داشته که گاهی در شهر دیکر موجود نبوده است و در زمان صحابه و تابعین و افراد بعد از آنان هیچ احدی ادعای احاطه به تمام سنت را نداشته است برای صدق این دعوی شعبی راببین روزی که جوانی نزد او سخن می‌گفت شعبی در مقابل او گفت ما این سخن را نشنیده‌ایم جوان گفت مگر همۀ علم را شنیده‌ای گفت نه جوان پرسید نصفش را چه؟ گفت: نه: جوان گفت پس این سخن مرا هم در قسمتی قرار بده که آن را شنیده‌ای [۳۶٩] بلکه احادیث بسیاری بر تعدادی از بزرگان صحابه، با وجود نزدیک بودن آنان از پیامبر ص خدا، پوشیده مانده بود برای نمونه حدیث جزیه بر محبوس وحدیث وبا بر عمر پوشیده مانده بود تا عبدالرحمن بن عوف او را از آن حدیث آگاه کرد. و حدیث استئذان نیز بر عمر مخفی بود تا ابو موسی اشعری او را از آن مطلع گردانید و حدیث تیمم از عمرو ابن مسعود مخفی بود و عمار و غیر او آنان را آگاه کردند و حدیث مسح بر عائشه و ابی هریره و ابن عمر پوشیده بود تا علی و حذیفه آن‌ها را آگاه ساختند و حدیث اذن زن حائض مبنی بر ترک طواف وداع از عمر و زید بن ثابت مخفی بود و ابن عباس وام سلیمه آنان را آگاه کردند و تحریم متهم بر ابن عباس پوشیده بود تا صحابه او را آگاهی دادند و حدیث صرف – معامله نقود – بر طلحه و ابن عباس و ابن عمر مخفی بود تا عمر و ابو سعید و غیر آندو آنان را آگاه کردند و مانند این مطالب از صحابه بسیار اتفاق افتاده است [۳٧۰] با وجود این کسی در این باره از ایشان عیبی نگرفت و آنان را متهم به جهل به حدیث رسول خدا ننمودند و بسیار اتفاق افتاده که قبل از وصول حدیث بنزد ایشان بخلاف آن حکم کرده‌اند پس بجایی که عذر صخابه را از این بابت بپذیریم. در مانند اینکونه موارد ابو حنیفه شایستگی بیشتری دارد برای اینکه او را در جهل به بعضی از احادیث معذورداریم.

۴- ابو حنیفه در قبول اخبار شروط دقیقی را درنظر گرفته که انتشار کذب در حدیث در زمان او وی را به اتخاذ این شرائط وادار کرده است پس خواسته است در دین خدا احتیاط کند به همین سبب در قبول اخبار سختگیری کرده است و از جملۀ شروط او در آن مورد است.

۱- باید خبر واحد بعد از بررسی تمام مواردی که شرع در آن‌ها حکم کرده است معلوم شود که با هیچیک از اصول و قواعد‌ی که نزد او فراهم آمده است مخالفت نداشته باشد که اگر مخالف افتاد بخاطر عمل به دلیل قویتر عمل به آن خبر واحد را ترک، و او شاذ می‌نامد – شاذ خبری است که شخص ثقه‌ای آن را روایت کرده باشد و در ان با راوی برتر از خود مخالفت کرده باشد -.

۲- خبر واحد نباید با عمومات کتاب و ظواهر آن در تعارض باشد پس اگر خبر با عمومات و ظواهر کتاب در تعارض باشد آن را ترک کرده و به ظاهر کتاب عمل می‌کند. تا در عمل، قویترین دو دلیل را برگزیده باشد ولی اگر خبر واحد بیان مجمل باشد یا بر حکم جدیدی نص گذاشته باشد در اینصورت به آن عمل می‌کند.

۳- خبر واحد نباید با سنت مشهورۀ قولی یا فعلی مخالف باشد که در اینصورت به قویترین دو دلیل که همان حدیث مشهورست عمل می‌کند.

۴- نباید خبر واحد با خبری مانند خود در تعارض باشد که در اینصورت با استفاده از وجوه ترجیح باید یکی از آندو ترجیح داده شود مثل اینکه راوی صحابی یکی از آن دو حدیث فقه را بهترین می‌دانسته و یا راوی یکی از دو حدیث فقیه و دیگری غیر فقیه بوده است یا راوی یکی از آن دو خبر جوان و دیگری پیر فرتوت بوده است پس خبر جوان را ترجیح می‌دهد تا از مظان غلط دور بماند.

۵- نباید راوی خبر واحد در عمل مخالف با خبر خود باشد مانند حدیث ابی هریره در مورد شستن هفت بارۀ ظرف بر اثر اینکه سگ زبانش را به آن زده است که این هفت بار شستن با فتوای ابی هریره در این مورد مخالف است.

۶- نباید خبر واحد در نوع خود به تنهایی زیاده‌ای چه در متن و چه در سند را در بر گرفته باشد زیرا در این صورت به ناقص عمل می‌شود تا احتیاط در دین خدا را رعایت کنیم – مانند اینکه خبر واحدی بگوید نماز با نطق به دو حرف باطل می‌شود و قبر واحد دیگری بگوید با نطق به کمتر از ۳ حرف نماز باطل نمی‌شود ما بخاطر احتیاط اولی را ترجیح می‌دهیم –.

٧- نباید موضوع حدیث از چیزهای مورد اهتمام عموم باشد زیرا در چنین صورتی حق آنست که خبر مشهور یا متواتر وجود داشته باشد نه خبر آحاد.

۸- اگر دو صحابی در حکمی با هم اختلاف داشتند این خبر واحد قول یکی از آن دو صحابی را تأیید می‌کرد. ولی با وجود این، صحابی احتیاج به آن را ترک کرد دیگر آن خبر واحد از دایرۀ عمل خارج می‌کردد چون ثابت نیست زیرا اگر ثابت بود یکی از آن دو صحابی در مقابل به آن احتیاج می‌کرد.

٩- باید هیچیک از علمای سلف قبلاَ این خبر را مورد طعن قرار نداده باشند.

۱۰- در خبرهای واحدی که با روایات مختلف درمورد حدود و عقوبات آمده‌اند عمل به اخف – سبکتر – می‌شود – مانند اینکه بعنوان مثال خبر واحدی حد میگسری را ۸۰ ضربه شلاق قرار دهد و حدیث دیگری ۴۰ ضربه را واجب کند در اینصورت به حدیث دوم عمل می‌شود و اولی از عمل ساقط می‌شود.

۱۱- باید راوی به طور مستمر از زمان تحمل خبر تا زمان ادا نمودن آن بی‌آنکه در نقطه‌ای از زمان نسیانی بر آن عارض شده باشد، خبر روایت شده‌ی خود را در حفظ داشته باشد.

۱۲- خبر واحد نباید مخالف عملی باشد که از صحابه تابعین در همه جا بدون اختصاص به یک شهر به جا مانده است.

۱۳- راوی باید تا حدیث خودرا ذکر نکند بر نوشت‌هاش تکیه نکند.

آنکه گفته شد مهمترین چیزی‌هایی است که ابو حنیفه برای صحیح بودن و عمل نمودن به خبر آحاد در نظر گرفته است [۳٧۱] و شکی نیست که حدیث شناسان در اکثر این شرائط اگر نگوییم در همۀ آن‌ها با او موافقت نمی‌کنند و امامان غیر خودش هم در بعضی از آن شروط با او مخالفند و ما درصدد دفاع و پشتیبانی او نیستیم فقط آنچه برای ما مهم است آن است که عذر ابی حنیفه را در ترک عمل و خبر آحاد بشناسیم و بپذیریم هر گاه ا ین مطلب برابیت روشن شد متوجه می‌شوی که اتهام ترک سنت و عمل به رأی که به ابی حنیفه وارد می‌شود اگر از روی اجتهاد است اشکالی ندارد زیرا امامان قبل و بعد از او همچنین کاری را کرده‌اند و اگر از روی هوای نفس و عنا باشد پس خدا را منزه می‌دانم که هرگز چنین عملی از او سر نمی‌دهد زیرا او کسی است که امامت، پارسایی و ایستادن او نزد چهار چوبی که خدا ورسولش تعیین کرده‌اند، ثابت شده است.

[۳۶۴] مفتاح الجنه ص ۳۱ و شاید این گفته بخاطر آن باشد که او تابعی بوده که به صحت رسیده است و چهار تن از صحابه یا بیشتر را دیده است. [۳۶۵] جامع البیان العلم ۲/۳۶ و سرخس در اصول خود آن چهار وجه راذکر کرده و گفته است قسم چهارم آن است که در نظر مسلمانان نیکو باشد و چیزی شبیه ان ۱/۵۱ و مابعد آن. [۳۶۶] جامع البیان العلم ۱/۱۴۸. [۳۶٧] الموافق الملکی در مناقب ۲/٩۱. [۳۶۸] جامع البیان العلم ۲/۱۳۱. [۳۶٩] تدریب الراوی ص ۱۰۸. [۳٧۰] بنگر ابن حزم رادر احکام ۲/۱۲٧. [۳٧۱] اصول سرخس ۱/۳۶۴ – کشف اصرار تألیف بزدوی تقریر و شروح آن – مسلم الثبوت و شرح آن در بحث خبر آحاد.

نمونه‌هایی از توجیهات ابی حنیفه در بعضی از احادیث:

و بعد از این نظرات را به سوی نمونه‌هایی از اجتهاد او جلب می‌کنم که در آن با بعضی از احادیث مخالفت کرده و نظر خود را نیز توجیه کرده است.

۱- ابو حنیفه در خانه خیاط‌ها با اوزاعی گرد هم آمده‌اند و به مباحثه علمی پرداختند، اوزاعی گفت چرا شما در رکوع و بلند شدن از آن دست‌هایتان را بلند نمی‌کنید ابی حنیفه گفت زیرا در آن مورد چیزی از پیامبر ص به صحت نرسیده است اوزاعی گفت چرا چنین می‌گویی در حالی که زهری از سالم از پدرش به من خبر داد که رسول خدا هنگام شروع نماز و هنگام رکوع و بلند شدن از آن، دستش را بلند می‌کرد آنگاه ابو حنیفه گفت حماد از ابراهیم از علقمه و اسود بن عبدالله بن مسعود به من خبر داد که رسول خدا دستانش جز در هنگام شروع نماز دستانش را بلند نمی‌کرد و دیگر به چیزی از آن –(بلند کردن دست در غیر شروع نماز) –اهتمام نمی‌داد – یعنی حماد – اوزاعی گفت من از زهری از سالم از ابن عمر برایت حدیث روایت می‌کنم. تو حدیث حماد از ابراهیم را می‌آوریم ابو حنیفه گفت حماد از زهری و ابراهیم هم از سالم فقیه‌تر بود و علقمه از ابن عمر کمتر نیست با اینکه ابن عمر افتخار صحبت با پیامبر ص را داشته است واسود هم دارای فضل بزرگی بوده است و در روایت دیگری آمده که ابراهیم از سالم فقیه‌تر است و اگر افتخار صحبت برای ابن عمر نبود می‌گفتم که علقمه از ابن عمر فقیه‌تر است و عبدالله بن مسعود را اگر می‌شناسید دیگر اوزاعی سکوت کرد [۳٧۲].

۲- سفیان بن عیینه با احنیفه گردهم آمدند و از او پرسید آیا صحیح است که تو فتوی دادهای به اینکه هر گاه خریدار و فروشندۀ از گفت و گو در مورد بیع خارج شوند و به موضوع دیگری بپردارند اگر چه در یک مکان با هم و جدا نشده باشند حق خیار مجلس بر ایشان باقی نمی‌ماند؟ گفت بله سفیان گفت چگونه چنین چیزی ممکنست در حالیکه از رسول خدا ص به صحت رسیده است که فرمود خریدار و فروشنده تا از هم جدا نشده‌اند حق خیار دارند.

ابو حنیفه گفت اگر دو طرف عقد بیع در کشتی یا در زندان یا در سفر باشند تو بمن بگو جدایی آنان چگونه است پس تو می‌بینی که ابو حنیفه حدیث را رد نکرده ولی از تفرق، چنین فهمیده که منظور تفرق قولی است نه جسمی تا اینکه مقصود از عقود را – که لزوم است – رعایت شود و حکمت از این رخصت هم شامل افراد بیشتری بشود مانند دو مسافر که در یک کشتی باشند یا در یک سفر باشند و یا در یک زندان با هم باشند که این‌ها ممکن است روزها و ماه‌ها با هم باشند آیا تو چنین می‌پنداری که آن‌ها مادامیکه در یک جا گرد هم باشد که بیع تمام نشده و هر یک از طرفین هر گاه بخواهند بواسطۀ حق خیاری که دارند می‌توانند بیع را فسخ نمایند در حالیکه حمل تفرق بر تفرق قولی جائزست در قرآن و سنت هم وارد شده است. مثل این آیه: ﴿وَٱعۡتَصِمُواْ بِحَبۡلِ ٱللَّهِ جَمِيعٗا وَلَا تَفَرَّقُواْ﴾ [آل عمران: ۱۰۳]. به ریسمان خدا چنگ مزنید و متفرق نشوید – و مانند فرمودۀ پیامبر: «افترقت الیهود الح»-یهود فرقه فرقه شدند – که حدیث در مورد تفرقه اقوال است – پس چیزی که در اینجا ملاحظه می‌شود ریز نگاری و تیز بینی امام در این استنباط است و از طرف دیگر گفته می‌شود که ابو حنیفه فتوایش این است که هر گاه طرفین معامله عقد بیع را اجرا کردند دیگر خیاری برای آنان باقی نمی‌ماند اگر چه در یک مجلس هم باشند و به همین آسانی در وهلۀ اول حکم می‌شود ابو حنیفه با حدیث مخالف است در حالیکه اینطور هم نیست.

۳- برای تو نمونه‌ای ذکر می‌کنم از آ نچه که ابن ابی شیبه برای حنیفه وارد کرده است: وی با سندی که متصل به محمد بر نعمان بن شیر می‌گردد روایت کرده است که پدر محمد که نعمان نام داشت در دوران بچگی محمد چیزی بعنوان بحشش به وی داده بود و نزد پیامبر ص آمد تا او را بر این بخشش شاهد بگیرد بعد پیامبر ص به نعمان فرمود که به همۀ بچه هایت چنین بخشی کرده‌ای گفت: نه فرمود پس این بخشش را از محمد باز پس گیر سپس برای این حدیث دو طریق دیگر را با الفاظ گوناگونی ذکر کرده است و در آخر هم متذکر شده که ابو حنیفه گفته است اشکالی ندارد و جواب آن چنانکه علامه کوثری در کتاب «النکتِ الطریقه» آورده است اینست: الفاظ راویان در حدیث نعمان شبر در رابطه با بخشندگی بسیار گوناگون است به گونه‌ای که چهار چوب اجتهاد را برای مجتهدین توسعه داده است به این گونه که جمهور آنان نظر داده‌اند که امر به مساوی بودن بخشش در بین بچه‌ها برای ندب است که از جملۀ کسانی که این نظر را داده‌اند لیث و ثوری و شافعی و ابو حنیفه و اصحاب اوست پس اجازه داده‌اند که پدر بعضی از فرزندانش را با هدیه و بخشش مختص گرداند اگر چه بعضی از آنان از کار پدر ناراحت می‌شوند و برابر نمودن در بخشندگی نزد همۀ علما محبوبتر از نابرابری است و بخاطر ظاهر پاره‌ای از الفاظ روایت بعضی از علما به وجوب برابر نمودن در بخشش بین فرزندان حکم گرده‌اند که از جمله آن‌ها ابن مبارک واحمد و گروه ظاهریه هستند و اسحاق هم با آنان بودولی بعداَ پشیمان شد و به سوی مذهب جمهور بازگشت و اینکه بر جائز بودن بخشیدن تمام دارایی به یک شخص بیگانه اجماع وجود از قبیل چیزهایی است که نظر جمهور را تأکید می‌نماید و هر گاه احتمال وارد نص شد از اعتبار ساقط می‌گردد پس برای این قاعده که گفته‌اند قیاس در برابر نص جائز نیست در اینجا تأثیری وجود ندارد در حالیکه بیهقی درتأکید اینکه در این حدیث امر به بخشش برای ندب است حدود ده وجه را آورده است اگر چه بعضی از علماء در این وجوه باوی به مناقشه پرداخته‌اند سبب اختلاف فقها در حمل اینگونه احادیث بر وجوب یا ندب اختلاف الفاظ آن‌هاست مثلاَ فرمودۀ پیامبر در این حدیث (فارجعه) – برش گردان و در جای دیگر (اشهد علی هذا غیری) جز مرا بر این کار شاهد بگیر – و در پایان آمده است «أَيَسُرُّك أَنْ يَكُون بَنُوك فِي الْبِرّ سَوَاء» - آیا اینکه همۀ بچه‌هایت در نیکی با هم برابر باشند خوشحالت می‌کند – همۀ این الفاظ بر ندب دلالت دارند و در همان جا الفاظ دیگری هست که بر وجوب دلالت دارد مانند: «لا اشهد علی جور) بر ظلم شهادت نمی‌دهم – این جمله برابر بودن را واجب می‌کند مگر کلمۀ جور را حمل بر تنها میل باطن نمائیم – یعنی بر چیزی خلاف میلم باشد شهادت نمی‌دهم- آن حمل هم بواسطۀ است که در این باب وجود دارد تا جایی قاضی عیاض گفته است جمع همۀ احادیث در میدان حکم و عمل بهتر از کنار گذاشتن بعضی و از ساقط کردن همۀ آن‌هاست به اینگونه که حدیث را به دلیل اضطراب در الفاظ تضعیف کنیم و جمع بین آن‌ها تنها به وسیله حمل کل الفاظ بر ندب است سپس قاضی عیاض دلیل حمل همۀ احادیث بر ندب را در شرحی که بر صحیح مسلم نموده ذکر کرده است و ما پیشتر از این نیازی در توسعۀ بحث نمی‌بینیم.

زیرا ابو حنیفه در نظر دادن در این مسئله تنها نیست بلکه جمهور هم با او همراهی می‌کند و برتری دادن حضرت ابوبکر برای حضرت عایشه و برتری دادن حضرت عمر برای پسرش عاصم در هدیه وهبه از آنچه که امام شافعی بر آن نص گذاشته است و همچنین عمر غیر آنان از صحابه و اقدام آنان به چنین کاری از قبیل دلایلی است که بر ندب بودن امر به برابری در بخشش دلالت می‌کنند [۳٧۳]، این نمونه‌ای بود از آنچه ابن ابی شیبه برای حنیفه وارد کرده است از مجموع ۱۲۵ حدیث که ابی حنیفه عمل به آن‌ها را ترک کرده است و از جوابی که ملاحظه کردی می‌دانی که امام ابو حنیفه عمل به این احادیث را بخاطر تقدیم رأی بر حدیث ترک نکرده است بلکه بخاطر اجتهاد بوده و عذر چنین امامی در اجتهاد پذیرفته می‌شود چنانگه هر امامی در حکمی که از اجتهاد سر چشمه می‌گیرد معذور داشته می‌شود چنانکه لازم است بدانیم آن مسائلی که ابو حنیفه در آن‌ها با حدیث مخالفت نموده و ابن ابی شیبه آن را ذکر کرده است ابو حنیفه تنها مجتهدی نبوده که از روی اجتهاد رأی مخالف با این احادیث داشته باشد بلکه در اکثر این مسائل امامی یا بیشتر از ائمه جمهور با وی موافق بوده‌اند.

[۳٧۲] حجة الله البالغة ۱/۳۳۱ و محسن الماعی فی سیره الاوزاعی ص ۶٧ و فتح القدیر تألیف ابن همام ۱/۲۱٩ و عقود الجواهر المنیه ۱/۶۱. [۳٧۳] النکت الطریفه ص ۲۱-۲۲.

حلقه علمی ابو حنیفه:

و هر کس روش ابی حنیفه با شاگردانش در اجتهاد و اجتماع مردان بزرگی از علما در حلقه درس او را بداند یقین پیدا می‌کند که این طعنه‌ها متوجه چنین شخصیتی نخواهند بود ابن ابی العوام گفته است که طحاوی به من خبر داد که ابن ابی شور برای من نوشت: گفت: نوح بن ابی سفیان گفت مغیر بن حوزه به من گفت اصحاب ابی حنیفه که با وی کتاب‌ها را تدوین می‌کردند چهل مرد از بزرگان بودند و با سند خود که به اسد بن فرات منتهی می‌شود آورده است که ده نفر پیشتاز آن چهل مرد عبارت بودند از یوسف زفر بن هذیل داوود طائی اسد بن عمرو یوسف بن خالد سمتی و یحیی بن ذکریا بن ابی زائده و او یحیی مدت سی سال کتاب‌هایی را می‌نوشته که توسط ابو حنیفه با همراهی آن چهل نفر تدوین می‌شد و باز هم با سند خود که به اسد منتهی می‌شود آورده است که اسد گفت: این چهل مرد عالم اختلاف نظر خود را در مورد مسئله‌ی اعلام می‌کردند و هر یک پیرامون مسئله جوابی می‌داد سپس برای گرفتن جواب نهائی مسئله به ابی حنیفه محول می‌شد و او فوری جواب را صادر می‌کرد و آنان مسئله را برای تحقیق و بررسی بیشتر و اطمینان از صحت جواب مدت ۳ روز نزد خود نگه می‌داشتند سپس در دیوان و کتاب تدوین می‌کردند و از اسحاق بن ابراهیم روایت شده که گفت اصحاب ابی حنیفه در مسائل با او دقت کامل می‌نمودند پس وقتی عافیه بن یزید حاضر نمی‌بود ابو حنیفه می‌گفت حکم مسئله را صادر نکنید تا عافیه حاضر می‌شود پس وقتی که حاضر می‌شد و با آنان هم رأی می‌شد ابو حنیفه دستور ثبت مسئله را صادر می‌کرد و اگر با آنان موافق نبود ابو حنیفه می‌گفت آن مسئله را ثبت نکنید و یحیی بن معین در کتاب «معرفه التاریخ و العلل» از فضل بن دکین روایت می‌کند که گفت از زفر شنیدم که می‌گفت ما به نزد ابو حنیفه آمد و رفت می‌کردیم و ابو یوسف و محمد بن حسن با ما بودند و همۀ ما اقوال ابی حنیفه را می‌نوشتم زفر نقل می‌کند که روزی ابو حنیفه به ابی یوسف گفت وای بر تو ای یعقوب همۀ چیزهایی که از من می‌شنوی ننویس زیرا من نظری می‌دهم و فردا آن نظر را ترک می‌کنم و فردا نظری می‌دهم پس فردا آن را رها می‌کنم و از اینجا صدق مولف مکی دانسته می‌شود که می‌گوید مذهب ابو حنیفه بر اساس شوری بوده است و در اعمال نظر وقول خود تکروی نداشته اشت که این مطلب از سوی ابو حنیفه بخاطر اجتهاد در دین و زیاده روی در نصیحت در جهت کمک به پیشبرد اهداف خدا و رسول او و اهل ایمان بوده است و باز هم از همین جا دلپسندی روایت خطیب از ابن کرامه را می‌فهمی که گفت ما روزی نزد وکیع بودیم ناگاه مردی گفت ابو حنیفه اشتباه کرده است بعد وکیع گفت چگونه ابو حنیفه می‌تواند اشتباه کند با وجود شخصیت‌هایی که او را همراهی می‌کنند از قبیل ابی یوسف و زفر در قیاس و یحیی بن ابی زائده و حفص بن غیاث و حبان و مندل در حفظ حدیث و قاسم بن معن در شناخت لغت عربی و داوود طائی و فضیل بن عیاض در زهد و پارسایی و کسی که چنین شحصیت‌هایی همراه و هم نشین او باشند اشتباه او بعید بنظر می‌رسد زیرا هر گاه اشتباهی از وی سرزند او را به راه صواب بر می‌گردانند و ما در اینکه ابو حنیفه اشتباه نمی‌کند با وکیع همنظر نیستیم ولی رأی با نظر او موافقت دارد در اینکه امامی مانند ابی حنیفه با معیت این همه ابر مرد دانشمند و با موقعیت مناسب و نزدیک بودن زمان او به عصر صحابه و فهم نافذ و اجتهاد کامل در دین خدا صحیح نیست که آماج این همه حملات ظالمانه و ناجوانمردانه قرار گیرد که در عصر او به علت رقابت در بین همتایان و جهل راویان و دامن زدن دروغ بافان به اختلافات جزئی به وقوع پیوسته بود سپس این حملۀ ظالمانه پیوسته پس از پایان آشوب خلق قرآن ادامه داشت تا به اوج خود رسید هنگامی که عدۀ زیادی از اهل حدیث برای حنیفه و اصحاب او شوریدند و تعدادی از آنان ابی حنیفه و اصحابش را مورد طعن و جرح لفظی قرار دادند این حمله ظالمانه بخاطر هیچ انگیزه‌ای نبود جز اینکه می‌خواستند به این طریق از معتزل‌هایی که انواع عذاب و فشارها را به اهل حدیث چشانده بودند، انتقام بگیرید زیرا جمهور معتزله در فروع از مذهب ابی حنیفه پیروی می‌کردند – پس این را از جملۀ اخیر و آنچه که قبلاَ گفته شد را از جملۀ گذشته بود و گرنه خطیب بغدادی می‌گوید که نه ابو حنیفه و نه ابو یوسف نه زفر نه محمد و نه هیچیک از اصحاب در موضوع خلق قرآن چیزی نگفتند و فقط بشر مریسی و ابی داوود در آن قضیه سخن گفتند که این‌ها منظر اصحاب ابی حنیفه را زشت کردند [۳٧۴].

[۳٧۴] تاریخ بغداد ۳/۳۳٧.

سخن منصفانه

در این مقام گفته حافظ ابن عبدالبر در کتاب «جامع بیان العلم» [۳٧۵] مرا شگفت زده می‌کند که گفته است: اهل حدیث در ذم ابی حنیفه افراط کرده‌اند و در آن باره از حد گذشته‌اند و سببی که نزد اهل حدیث بدبینی را نسبت به ابو حنیفه ببار آورده بود آن بود که ابو حنیفه رأی و قیاس را بر آثار ترجیح داده بود و آن دو را معتبر می‌دانست با اینکه اهل علم می‌گویند هر گاه اثر – خبر – صحیح باشد قیاس و نظر باطلست در حالیکه با تأویل صحیح خبر آلاحاد را رد می‌نمود و در بسیاری از آن‌ها کسانی دیگر قبل از او حدیث را رد کرده بودند و کسانی که از وی پیروی می‌کردند این رویه را ادامه دادند و در بیشتر چیزهایی که در این رابطه از وی سر داده‌اند تابع علمای شهر خود مانند ابراهیم نخعی و اصحاب ابن مسعود بوده است. ولی او و اصحاب او در قرار دادن حوادث به منزلۀ یکدیگر – (یعنی قیاس حادثه‌ای بر حادثۀ دیگر) و ارائه جواب در آن حوادث به رأی و استحان – (نیکو شمردن)- خودشان، اغراق و افراط می‌کردند که این امر باعث شد تا از ابو حنیفه مخالفت بزرگی برای سلف سر بزند که همۀ این موارد نزد مخالفین ابی حنیفه و اصحابش بدعت به شمار می‌آمدند (ابن رأی ابن عبدالبر بود) در حالیکه ما هیچیک از اهل علم را نمی‌بینیم مگر برای او تأویلی در آیه‌ای و مذهبی در سنتی وجود دارد که بخاطر آن مذهب سنت دیگری را با تأویل صحیح و با ادعای نسخ رد کردده است مگر اینکه مورد برای ابی حنیفه فراوان و برای غیر او اندک است (این هم رأی ابن عبدالبر است) و بعد از اینکه آمار مخالفت ابو حنیفه با سنت را که توسط لیث بن سعد بن مالک آمارگیری نشده است ذکر کرده است گفته که برای هیچیک از علما است جائز نیست که حدیثی را از پیامبر به ثبوت برساند بعد آن را بدون ادعای نسخ با اثر دیگری مانند آن و یا با عملی که طبق اصل قاعده آن عالم تسلیم شدن برای آن واجب باشد یا طعنی در سند موجود باشد. سپس آن را رد نماید و اگر چنین کند عدالت او ساقط می‌شود چه برسد به اینکه به عنوان امام از وی پیروی می‌شود و اسم فسق لازم او می‌کردد- یعنی فاسق می‌شود و مرجثه بودن ابی حنیفه را نیز مورد انتقاد قرار داده‌اند (می گویم که تحقیق آنست که ارجاء او – مرجثه بودن او – عین سنت است) در حالیکه از اهل علم کسانی که به ارجاء نسبت داده شوند فراوان بوده‌اند هیچکس به اندازه ابی حنیفه زشتی‌هایی که دربارۀ او گفته شده نقل نگردیده و به این اندازه مورد عنایت قرار نگرفته است زیرا خواسته‌اند امامت او را زیر سؤال ببرند و با وجود این مورد حسادت هم قرار می‌گرفت و چیزی به او نسبت داده می‌شد که در آن وجود نداشت و چیزی به او بسته می‌شد که شایستۀ مقام او نبود ولی با این وصف جماعتی از علما او را ستوده‌اند و معترف به فضیلت او گشته‌اند سپس ابن عبدالبر بعد از آنکه ستایش بعضی از علما را برای ابی حنیفه آورده گفته است در قدیم گفته شده که بر بزرگواری مردان گذشته به وسیله اختلاف مردم در‌شان او استدلال می‌شده گفته‌اند به علی بن ابی طالب نظر کن که در مورد او دو دسته هلاک شدند اول دوست افراطی دوم کینه توز تفریطی (کوتاه بین)- و در حدیث آمد که در مورد حضرت علی دو دسته هلاک می‌شوند یکی دوستدار بسیار ستایش کننده دوم کینه توز دروغ باف و این است صفت اهل شرف و بزرگوار و کس که در د دین و فضل به نهایت رسیده باشد و خداوند از همه داناتر است.

[۳٧۵]۲/۱۴۸.

۲- امام مالک متولد ٩۳ – متوفای ۱٧٩

زندگی و ارزش علمی او

او ابو عبدالله مالک بن انس اصبحی امام و نامدارترین محدث دارالهجره است وی در مدینه سال ٩۳ هجری قمری متولد شد و ابن دبیع شیبانی در مقدمه کتاب تیسیر الوصول ولادت او را در سال ٩۵ هجری ذکر کرده و در همانجا پرورش یافت و در سال ۱٧٩ در سن ۸۶ سالگی دارفانی را وداع گفته است علم را از ربیعه الرأی آموخته است و از بزرگان فقهای تابعین علم را فرا گرفته است و از زهری مطالب بسیاری شنیده است تا جایی که از وی بعنوان نامدارترین شاگردان زهری تعبیر می‌شود چنانکه از نافع مولای – برده آزار شده- ابن عمر هم حدیث شنیده است و در روایت شهرت او به حدی رسیده است که روایتش نزد بعضی از حدیث شناسان به سلسلۀ ذهبیه زنجیره طلایی – معروف شده است و آن سلسله اینست (مالک از نافع از ابن عمر) و پیوسته در طلب علم و تحصیل آن کوشیده تا جایی که امامت در حجاز از آن او گشته است و عنوان‌های عالم المدینه و امام دارالهجره بر وی اطلاق گردیده و آوازه او در آفاق ممالک اسلامی گسترش یافته است اهل علم از هر سوی در گوشه‌های زمین به سوی وی سیل آسا سرازیر شدند و او هم برای تدریس و نشر حدیث مجلسی را در مسجد پیامبر ص منعقد کرده بود که با وقار و ادب و شرم و حیا و بزرگواری در حالیکه با بوی خوش و پوشیدن نیکوترین لباس خود را آراسته بود در آن مجلس می‌نشست و با صدای آرام نهال دانش را دردل شاگردان خود آبیاری می‌کرد و با توجه به شکوه و جلالی که برای روح اقدس رسول گرامی خدا ص قائل به احترام وی صدایش را بلند نمی‌کرد.

اصول مذهب او:

امام مالک / به فقه شناسی و حدیث شناسی هر دو معروف است که وی مانند ابی حنیفه به حدیث مرسل احتجاج می‌کرده است تعدادی از احادیث مرسل را در موطأ خود روایت کرده است و اصول مذهب وی همان اصول معتبر نزد ائمه بود که عبارتند از کتاب و سنت و اجماع و قیاس ولی او دو چیز را بر اصول چهار گانه افزوده بود یکی عمل اهل مدینه و دیگر مصالح مرسله اما این مورد اخیر بیشتر امامان به آن عمل کرده‌اند واما عمل اهل مدینه را حجتی دانسته که برفعل و حال پیامبر دلالت می‌کند و عمل آنان حجت قرار نمی‌گیرد مگر عملی باشد که همۀ آن‌ها به اتفاق نسل به نسل – به صورت عقب گرد – تا زمان پیامبر گرامی آن را انجام داده باشند و نظر او آنست که اهل مدینه همگی پایبند امری نمی‌گردند و به آن عمل نمی‌کنند مگر اینکه امر مشروعی باشد که در زمان پیامبر و صحابه به آن عمل کرده‌اند و نزد او عمل اهل مدینه از حدیث آحاد قویتر است پس هر گاه خبر آحاد با عمل اهل مدینه در تعارض باشند دومی را ترجیح می‌داد و از اینجاست که لیث بن سعد در هفتاد سنت که مالک به آن‌ها عمل نکرده در حالیکه در کتاب موطأ او قرار دارند به او نسبت اشتباه داده است و در ترجیح عمل اهل مدینه بر حدیث آحاد سایر امامان و علمای بعد از او با وی موافقت ننموده‌اند و بارزترین کسی که در آن مورد با وی مناقشه کرده است امام شافعی بوده بعد از او علمایی پی در پی به مناقشۀ او پرداخته‌اند و از مشهورترین کسا نیکه حجیت عمل اهل مدینه را رد کرده‌اند ابن حزم است که در کتاب «الاحکام فی اصول الاحکام» با وی مناقشه‌ای بسیار قوی نموده است که او در رد مخالفین خود در مناقشه علمی خیلی سختگیر است و مذهب امام مالک در مناطق بسیاری از عالم اسلامی منتشر شده است بویژه در مغرب و مصر- الموطا، ارزش او، رایات و احادیث و شرح‌های آن و شاید مشهورترین چیز‌ی که امام مالک بوسیلۀ آن شناخته شده است کتاب الموطا اوست که به اشارۀ منصور در هنکام حج آن را تألیف کرده است در آن هنگام منصور از امام مالک خواست که کتاب جامعی را در علم تدوین کند که در آن از سختگیری‌های ابن عمر و آسانگیر‌‌های ابن عباس اجتناب ورزد و استفادۀ از آن را برای مردم هموار سازد بعد از آن این گتاب را تألیف و نام او را موطا گذاشت و سیوطی به سبب دیگری نام گذاری این کتاب را ذکر کرده است و آن اینست که روایت شده که مالک گفت کتابم را بر هفتاد تن از فقهای مدینه عرضه کردم که همۀ آن‌ها در مطالب آن با من موافقت کردند به همین سبب اسم او را موطا (محل توافق) – نامیدم سپس مهدی خلیفۀ عباسی به حج آمد و نام کتاب موطا از امام مالک را شنید و دستور داد تا پنج دینار به امام مالک و به هر یک از شاگردانش هزار دینار پرداخت شود سپس هارون الرشید در یکی از سفرهای حجش با فرزندانش به نزد امام مالک آمد و حدیث را از او شنید و علاقه داشت تا الموطا را به دیوار کعبه آویزان کند و مردم را وادار کند تا به آن عمل کنند امام در جواب رشید گفت ای امیر المؤمنین چنین مکن زیرا اصحاب پیامبر خدا در فروع اختلاف داشته‌اند و در شهرها متفرق شده‌اند و همه آن‌ها در فتوای خود به حق اصابت کرده‌اند پس رشید از نظر خود عدول کرد این خبر را ابو نعیم در حلیه روایت کرده است و خداوند پذیرش او را به دل‌های مردم انداخته بود بهمین سبب مردم چه برای درس خواندن و چه برای شنیدن حدیث به وی روی آوردند و از مشهور‌ترین امامانی که موطأ را از امام مالک شنیدند اوزاعی و شافعی و محمد بودند و چنانکه می‌آید روایت محمد برای مالک از روایات مشهور و معتبر موطا بشمار می‌رود و امام مالک به تألیف و تدوین احادیث صحیح در آن عنایت ویژه داشته است تا جایی که گفته‌اند چهل سال مشغول اصلاح و پیراستن آن بوده است و برای آن مطلب به روایت سیوطی در مقدمه شرح خود برای موطأ از اوزاعی استدلال می‌شود که اوزاعی گفت در چهل روز الموطأ را بر امام مالک عرضه کردیم پس گفت کتابی که در چهل سال تألیف کردم در چهل روز آن را فرا گرفتید چقدر کم است در آن زمانی که در آن موطا را یاد گرفتید و او می‌خواهد کتاب خود را به ترتیب ابواب مختلف علمی مرتب کند و در هر بابی احادیث مربوط به آن را از پیامبر ص ذکر می‌کند سپس آثار و اخباری که از اصحابه و تابعین وارد شده است ذکر کرده است البته صحابه و تابعین که درمیان انبوه مردم مدینه بوده‌اند زیرا امام مالک مدینه را هرگز ترک نکرده است و گاهی هم کلمات حدیث را بعد از روایت تفسیر می‌کرد و مقصود از بعضی ازعبارات حدیث را بیان می‌کرد و در ابوابی که حدیث آحاد با عمل اهل مدینه در تعارض بوده است بر عمل اهل مدینه نص گذاشته است – زیرا چنانکه گذشت او با عمل اهل مدینه حدیث آحاد را ساقط کرده است – اما آراء و نظرات علما در موردرتبه و درجۀ الموطا متفاوت است زیرا گروهی گفته‌اند به خاطر موقعیتی که امام مالک داشته است کتاب او بر صحیحین بخاری و مسلم مقدم است، زیرا معروف است که وی در اثبات احادیث آن دقت و امکان نظر فراوانی کرده است و در این رابطه ترا کفایت می‌کند که او کتابش را در مدت چهل سال تألیف کرده است و از جمله کسانی که طرف تفضیل موطا بر صحیحین بوده‌اند و از آن دفاع کرده‌اند ابی العربی بوده و این رأی نظر جمهور مالکی‌ها است برخی دیگر آن را در رتبه صحیحین قرار داده‌اند و کلام دهلوی در کتاب حجه الله البالغه در جایی که از طبقه بندی کتاب‌های سنت بحث می‌کند، به آن اشاره کرده است وی در طبقه خود الموطا و صحیحن را در یک طبقه قرار داده است و بعضی دیگر رتبه آن را پایین‌تر از صحیحین قرار داده‌اند و این هم نظر جمهور حدیث شناسان است و ابن حجر راز ودلیل آن را ذکر کرده است آنجا که می‌گوید کتاب مالک نزد خود و پیروانش به اقتضای نظر خودشان که احتیاج به حدیث مرسل و منقطع «حدیثی که در زنجیرۀ روایتش نرسیده به صحابی یک راوی حذف شده باشد) و غیر آن دو است، صحیح می‌باشد و حال اینکه قبلاَ دانستید که محدثین به مرسل و منقطع وسوای متصل اعتماد نمی‌کند در نتیجه نزد انان رتبه موطا از صحیحین پایین‌تر است ولی طرف داران دو نظر اول از وجود مرسل و منقطع در موطأ جواب داده‌اند به اینکه احادیث مرسل و منقطعی که در موطأ وجود دارد از طریق دیگر اتصال سندشان اثبات گردیده است در نتیجه به این اعتبار همۀ احادیث موطأ صحیح است و از کسانی که عنایت داشته‌اند تا احادیث مرسل و منقطع و معضل = حدیثی که در سلسله روایتش دو راوی یا بیشتر به طور متوالی ساقط شده باشند – را به حدیث متصل تبدیل کنند حافظ ابن عبدالبر بوده است و از جمله چیز‌هایی که می‌گوید، این است و همۀ این روایت‌هایی که در آن به کلمۀ بل فنی – (به من رسیده) – و عین السقه – (از اهل اعتماد) – حدیث روایت کرده باشد که معمولاَ در این روایت سند حدیث را ذکر نکرده است، ۶۱ حدیث که جز چهار حدیث به سند آن‌ها شناخته نیست همۀ آن‌ها از غیر طریق مالک متصل هستند و آن چهار حدیث عبارتند از:

۱- «اِني لا انسى ولا كن اُنسى»: «من از یاد نمی‌برم ولی از یادم برده می‌شود».

۲- همانا رسول خدا عمرهای مردمان قبل از خود و یا انچه خدا خواسته باشد از آن قبیل به او نمایانده شد پس گویا عمرهای امتش را کوتاه یافت به گونه‌ای که در انجام عمل به درجه‌ای نمی‌رسند که غیر آن‌ها در طول عمر به آن می‌رسند پس خداوند لیلة القدر را به او بخشید.

۳- قول معاذ: آخرین چیزی که رسول خدا در مورد نفوس در میان مردم به من توصیه کرد آن است که فرمود اخلاق خود را در مقابل مردم نیکو گردان [۳٧۶].

۴- هرگاه ابری پدید آمد و در فضا متفق گردید پس آن چشمه زلالی است با آب بسیار.

و علما هم از این چهار حدیث دفاع کرده‌اند و گفته‌اند که معنای این حدیث صحیح‌اند و به احادیث دیگری که از نظر معنی این‌ها را تأیید می‌کنند و در کتب سنت قرار دارند استشهاد کرده‌اند ولی شیخ شنقیطی در کتاب خود: اضاده الحالک: متصل بودن این احادیث چهار گانه از ابن صلاح نقل کرده است و آنچه سیوطی آن را به معرض ظهور گذاشته است این است که تمام احادیث موطأ را بدون استثنا صحیح بدانیم زیرا احادیث مرسلی که در آن وجود دارد گرچه نزد او و امامان هم نظرش بدون هیچ شرطی حجت است نزد ما نیز حجت است زیرا در

نظر ما هر گاه حدیث مرسل *** «تقویت کننده: یعنی دلیل دیگری در جهت آن حدیث مرسل موجود باشد که آن را تقویت کند» داشته باشد حجت است و اتفاقاض هر مرسلی که در موطا است حتماَ یا یک *** و یا چند *** برای او وجود دارد [۳٧٧] و وجود این ابن حزم گمان گرده که در موطا احادیث ضعیفی.وجود دارد که علما آن را بسیار ضعیف دانسته‌اند و اغنها را از درجۀ اعتبار ساقط کرده‌اند ولی لکنوی به دنبال آن می‌گوید این احادیث به درجۀ سقوط و وضع نرسیده‌اند و شاید آنچه که ابن حزم ان را نقل کرده و گفته که علما آن احادیث را بسیار ضعیف داسنته‌اند از حکم ایشان با ملاحظه طرقی که به آنان رسیده‌اند پدید آمده باشد ولی با ملاحظه طریق مالک همۀ این احادیث نزد او صحیح می‌باشند و امام مالک شایسته‌تر است به اینکه نظر او در مورد استادان خود و کسی که از آن‌ها روایت کرده است اولی‌تر است زیرا او به شیوخ خود درایت و معرفت بیشتری دارد و روایات موطا در حدود ۳۰ نسخه رسیده است که از جمله مشهورترین آن‌هاست موطا یحیی بن یحیی لیثی و موطا ابن بکی و موطا ابن مصعب و موطا ابن وثب و موطا امام محمد بن حسن به تمام این نسخه‌ها از نظر تقدیم و تأخیر و زیاده و نقصان با هم فرق دارند زیرا زمان‌هایی که در آن موطا از مالک روایت شده است با هم متفاوت بوده‌اند این از یک سو و سوی دیگر با توجه به اینکه امام مالک همیشه در موطا خود نظر می‌کرده بعید به نظر نمی‌رسد که طبق نظرهای متفاوتی که برایش به وجود آمده است گاهی چیزی در آن افزوده باشد و گاهی دیگری چیزی از آن کاسته باشد و همین مطلب باعث شده با توجه به اختلاف نسخه‌هایی که بین مردم متداول هستند که در تعداد احادیث موطا اقوال مختلف وجود داشته باشد.

به این گونه که ابوبکر ابدی گفته است تمام روایات موطا که از پیامبر و صحابه و تابعین رسیده‌اند ۱٧۲۰ حدیث است که از ۶۰۰ حدیث مسند و ۲۲۲ حدیث مرسل و ۶۱۳ حدیث موقوف – (حدیثی که از صحابه روایت شده است) – و ۲۸۵ قول تابعین فراهم شده است و اما موطا محمد بن حسن که از نامدارترین نسخه‌های موطا است و دارای شهرت بزرگی در حرمین و هند است تعداد احادیث مرفوع آن – حدیثی که از پیامبر روایت شده باشد نه از صحابی و تابعی –و آثار موقوف بر صحابه و تابعین اعم از مسند ومرسل و منقطع که در ان وجود دارد ۱۸۰۰ روایت است که هزار و پنج روایت آن از مالک و ۱۳ روایت آن از ابی حنیفه و ۴ روایت هم از ابی یوسف و بقیه از غیر آن‌هاست و پیوسته علمای حدیث بر موطا شرح و تخریج را پس گرفته‌اند از جمله کسانی که آن را شرح کرده است ابن عبدالبر است وی بر این کتاب دو شرح نوشته است اول کتاب «التمهید لما فی الموطا من المعانی و المسانید» در این شرح اسامی شیوخ مالک را به ترتیب حروف الفبا آورده است که این شرح به اندازه‌ای مهم است که ابن حزم در مورد آن گفته است هیچکدام را در فقیه حدیث مثل آن نمی‌بینیم پس چگونه بهتر است آن را ببینیم و شرح دوم او کتاب «الاستذکار فی شرح مذاهب علما الامصار» است و از جمله کسان دیگری که بر موطا شرح نوشته‌اند حافظ ابوبکر بن محمد عربی است متوفای ۵۴۳ هجری -جلال سیوطی متوفای – ٩۱۱ هجری – زرقانی مالکی متوفای (۱۱۲۲) و دهلوی متوفای (۱۱۸۰) شیخ علی قاری المکی (۱۰۱۴) و لکنوی (۱۳۰۴) در کتاب خود به نام «التعلیق الممحد علی موطا الا مام محمد» و عده‌ی بسیاری هم موطا را مختصر کرده‌اند که از جمله آن‌ها ابو سلیماخطابی(۳۸۸۰) وابن عبدالبر (۴۶۳۴) و ابن رشیق متوفای ۴۶۳ است چنانچه در شرح غریب وشواهد و مردان اختلافات موجود در آن کتاب‌های زیادی نوشته شده است که بر علمای امت به این کتاب شکوهمند دلالت می‌کند.(آیا موطا کتاب فقه یا کتاب حدیث است) از زمانی که مالک موطا خود را تألیف کرده است تا عصر ما علما اختلاف نظر ندارند در اینکه قدیمی یترین تألیف در حدیث ا ست که از تألیفات سلف در قرن دوم هجری در اختیار ما قرار گرفته است و چنانچه دیدید عنایت علما در آن به اوج خود رسیده بود و هر گاه از کتب حدیث یاد شده باشد حتماَ موطا را با آن‌ها ذکر کرده‌اند و چنانکه در رتبه آن اختلاف دارند وضع آن گونه بود که گذشت تا این عصر که خاور شناسان تاریخ و علما و صحابه و پیامبرمان را مورد تجاوز ناجوانمردانه قرار دادند چنانچه در بحث سنت، عمل پلید آن‌ها را دیدید تا جایی رسید که در میان مسلمانان هم کسی پیدا شود که بگوید موطاء مالک فقط کتاب فقه است نه کتاب حدیث و آن هم دکتر علی حسن عبدالقادر است در کتاب خود «نظرة عامه فی تاریخ الفقه الاسلامی» چنین نظر داده است. (شبهه قول به اینکه موطا کتاب فقه است) دکتر درکتاب نام برده خود مدعی می‌شود که موطا اگر مجموعه حدیث زید را از آن استثناء که موطا را به عنوان اولین کتاب بزرگ در حدیث اعتبار کنیم علی الرغم موقعیت و ارزشی که برای امام مالک و کتاب او در اسلام وجود دارد زیر در اصل به عنوان کتاب حدیث اعتبار نشده است و در کنار کتب شش گانه سنت جایگاهی برای خود جز در میان مغربیان کسب نکرده است ولی تقوی متأخرین آنان را وادار کرده است تا گاه گاهی او را در میان کتب صحیح سنت ذکر کنند سپس این مطلب را تأکید کرده که موطا به معنی صحیح کتاب حدیث نیست و گفته است زیرا غرض او تنها آوردن حدیث صحیح نبوده و بلکه نظر او در فقه و قانون عادت و عمل طبق اتفاق اهل مدینه که به آن اعتراف شده باشد و برای همین امر در آن فتاوای پیشوایان معتبر در مسئله‌ای که موجود است می‌پردازد تا رأی موافق خود را برای آن فتاوای بدست بیاورد و اگر محدث بود حدیث برای ما ذکر می‌کرد نه فتوی را سپس بعد از بحث طولانی می‌گوید به همین سبب امام مالک را فقط جامع الحدیث نمی‌دانیم بلکه علاوه بر آن از نظر علمی شارح احادیث هم بوده است سپس بعد از آن که گفته شد که مالک احیاناَ هم به رأی عمل می‌کرده است، گفته است پس از این مطلب در مییابیم که مالک محدث نبود و نزد او حدیث تنها تکیه گاه محسوب نمی‌شد به دلیل اینکه عمل اهل مدینه را حجت قرار داده است با اینکه او حقیقتاً محدث نبود ولی فائده بزرگی را نسیب محدثین گردانید و نقد تاریخی را به وسیله‌ای گرانبها امداد کرده است در حالی که اسناد در نزد وی یک امر ضروری نبوده است به دلیل آن احادیث مرسلی که در موطا ذکر کرده است و خلاصه آنچه ما به طور اختصار ذکر کردیم و او به تفصیل بر کتابش آورده است دو چیز است اول اینکه مالک محدث نیست دوم اینکه موطا کتاب حدیث نیست بلکه کتاب فقه است و اما جواب شبه ها:

[۳٧۶] غرز: به معنی جای رکاب در پالان شتر است اما من با توجه به موقعیت آن را به نفوذ میان مردم تفسیر کردم. [۳٧٧] شرح الموطا ص ۸.

جواب شبهه اول:

۱- اول اینکه مالک محدث نبوده جنایت بر حق است مخالف با تمام آنچه که علما می‌گویند زیرا مالک از بزرگان محدثین در عصر خود بوده است و جلسه‌های درس حدیث او معروف و مشهور است و برای حدیث آموزی از اطراف و اکناف سرزمین پهناور اسلامی بسوی او می‌آمدند و جز ستیزه گر هیچ احدی در این امر مخالفت نمی‌کند و با وجود حدیث و امامت در حدیث شناسی فقیهی بزرگ از ائمه فقها به حساب می‌آمده پس از جمله کسانی نبود که جلسۀ حدیث داشته باشد اما در فقه کلامی نگوید و یا در مسائل اجتهادی نظراتی نداشته باشد یعنی او مانند یحیی بن معین و اعمش نبوده است – که فقط محدث باشد و همینطور فقهاء تابعین نیز حدیث و فقه را در هم می‌آمیختند پس استدلال به اینکه او در جای که نص وجود نداشته رأی خود را بکار می‌برده بر اینکه او محدث نبوده بلکه فقیه بوده است خود را به نا آگاهی زدن به آرزوهای محدثین از عصر صحابه است زیرا ابن مسعود که از جملۀ بزرگترین راویان حدیث بشمار می‌آید در مورد که نص وجود نداشت اجتهاد می‌کرد در عین حال ابن عمر نیز از بزرگان محدثین بود و هنگام بر حود با نصوص توقف می‌کرد و در معنی آن اجتهاد می‌نمود پس هر کس با اجتهاد خود استنباط احکام نماید از دائره حدیث شناسی خارج نمی‌گردد چنانکه اینطور هم نیست که هیچ محدثی در نصوصی که پیش رویش قرار دارد اعمال نظر نکند و برای نمونه در میان تابعین ثوری و اوزاعی را در نظر‌گیرید که آندو در حالیکه امام حدیث بودند امام فقه هم بودند و مانعی از جمع بین دو طرف وجود ندارد برای کسیکه خداوند فهم و حفظی به او عنایت کرده باشد اما اینکه او در کتابش احادیث مرسل آورده است بخاطر آنست که در مذهب او احتیاج به مرسل و منقطع صحیح است نه اینکه او مانند محدثین به اساتید عنایت نداشته است چگونه ممکنست که او به حدیث عنایت نداشته باشد در حالیکه از او روایت شده است که گفت: گاهی اتفاق می‌افتاد که استاد نزد ما می‌نشست و بیشتر اوقات روز برای ما حدیث می‌گفت در حالیکه یک حدیث از او نمی‌گفتیم و اوست که گفته است علم از چهار نفر گرفته نمی‌شود تا آخر) و قبلاَ آن را نقل کردیم و به اعتراف همتایان امام مالک به امامت و ثابت قدمی او در حدیث اعتماد تو به گفته ما بیشتر می‌شود سفیان بن عیینه می‌گوید امام مالک جز حدیث صحیح را تبلیغ نمی‌کرد و جز از معتمدین مردم حدیث روایت نمی‌کرد و یحیی بن سعید القطان گفته است مالک امام در حدیث بود و ابن قدامه می‌گوید مالک حفظ کننده‌ترین اهل زمان خود بود.

۲- و اما اینکه موطا کتاب حدیث نیست پس به وسیله عنایت علما به آن با وجود اختلاف مذاهبشان این ادعا هم نقض و منحل می‌گردد زیرا محمد بن حسن در حالیکه خود از اصحاب ابی حنیفه است آن را با عنایت ویژه‌ای روایت می‌کنند و اوزاعی هم که امام مذهبی معروفی است.

موطا را از امام مالک روایت می‌کند و باز هم امام شافعی آن را از امام مالک می‌گیرد و این همه علمای حنفی و شافعی آن را شرح می‌کنند و مختصرش می‌کردانند اما با این وصف عنایت مالکیان بیشتر بوده است زیرا موطا کتاب امام و رهبر مذهبشان بوده است و اگر موطا کتاب فقه بود این توافق بر عنایت به خود را از اتمام مذاهب نمییافت و اما اینکه او طبق مطالب و ابحاث فقهی تنظیم شده است او را از کتاب حدیث بودن، خارج نمی‌کند چنانکه بخاری چنین کرده است که او باتفاق همه کتاب صحیحش را تصنیف کرده که کتاب حدیث باشد نه فقه، با این وصف آن را مطابق با ابواب فقه تنظیم کرده است و مانند امام مالک بخاری هم آراء صحابه و تابعین را در صحیح خود آورده است که مانند آن در سنن ترمزی که آرزو کرده تا در هر بابی خلاف بین علما و تفصیل و توضیح اقوالشان را بیاورد، کمتر به چشم می‌خورد و چنانکه ابی داوود نیز این کار را انجام داده است و از ذکر رأی صحابی یا تابعی در کتاب حدیثی خروج آن کتاب از جمع کتب حدیث لازم نمی‌آید بویژه در نظر کسی که حدیث را بر تمام آنچه که از پیامبر و صحابه و تابعین روایت شده است اطلاق می‌کند. و اما اینکه موطا با کتب ششگانه سنت به شمار نمی‌آید زیرا امام مالک احادیث مرسل زیادی در آن آورده است و او هر چند عمل به این احادیث را جائز می‌داند ولی غیر او از محدثین چنین نصر نمی‌دهند پس این مطلب همانست که به حساب آوردن او با کتب ششگانه را ممنوع کرده است با اینکه نظرات و آراء در این رابطه تفاوت دارند چنانکه گذشت و مسند امام احمد پیش روی‌ماست که هر چند به اتفاق کتاب حدیث بشمار می‌آید ولی با وجود این بسیاری از علما آن را در کتاب ششگانه به حساب نیاورده‌اند آن هم به خاطر اعتبارات ویژه‌ای که علما در نظر گرفته‌اند و اما اینکه تقوای متأخرین آنان را وادار کرده بود تا موطا را از زمرۀ صحاح سته به شمار آورند پس این از سبک‌های خاورشناسان و عبارات آنانست و گرنه در اینجا تقوی متأخرین به چه معناست آیا متقدمین چنین تقوایی نداشتند که آنان را بر آن مطلب وادار کند چرا در این موضوع پای موضوع پای تقوی به میدان کشیده می‌شود و چگونه این قول درست باشد در حالیکه امام شافعی کسی است که می‌گوید در روی زمین کتابی نمی‌شناسم که صواب بیشتری از کتاب مالک در خود جایی داده باشد و ابن صلاح جواب داده به اینکه این سخن امام شافعی قبل پدید آمدن و کتاب مسلم و بخاری است [۳٧۸] آیا این مطالب ارج نهادن علمای گذشته را برای موطا مالک و نظر آنان بر اینکه موطا کتاب حدیث است نه فقه را در بر نگرفته است و اگر نظر علما بر حدیث بودن موطا نبوده و آن را کتاب فقه می‌دانستند اعتذار ابن صلاح از امام شافعی در اینکه شافعی گفته است هیچ کتابی مانند موطا نیست – معنی نداشت و آنگاه جواب طبیعی و مناسب آن بود که گفته شود کتاب مالک کتاب فقه است و دو کتاب بخاری مسلم دو کتاب حدیث هستند.

[۳٧۸] مقدمه علوم حدیث ص ٩.

۳-امام شافعی ۱۵۰-۲۰۴

زندگی و موقعیت علمی او

او ابو عبدالله محمد بن ادریس بن عباس بن شافع است که نسب او به قصی بن کلااب می‌رسد و نسب او با پیامبر صدر عبد مناف به هم می‌رسند او در غزه از توابع شام در سال ۱۵۰ هجری متولد شد و مادرش در دو سالگی او را به مکه آورد و در همانجا پرورش یافت و قرآن کریم را فرا گرفت و حدود ۱۰ سال در میان قبیلۀ هذیل اقامت گزید و در این مدت از آنان لغت و شعر را آموخت تا جایی که نسبت به درک هذیل‌ها از استوارترین مردم گشت و روایت شده که اصمعی شعر آنان را به نزد شافعی.و زیر نظر او تصحیح نمود و امام شافعی فقه را از مسلم بن خالد زنجی مفتی مکه فرا گرفت سپس به مدینه سفر کرد و شاگرد امام مالک شد و همۀ موطا را نزد وی خواند و امام مالک از ذکاوت و نیروی ذاکره و هوشیاری و بزرگواری پیشرفته اندازه‌ای را در امام شافعی مشاهده می‌کرد که او را وادار به احترام گذاشتن و ایجاد پیوند با او کرده بود سپس شافعی در یکی از استان‌های یمن کار اداری را به عهده گرفت که در آنجا از وی توسط بدخواهان جاسوسی شد و سخن چینان سخن خود را بنزد هارون بردند و او به اتهام تشیع و دعوت برای اهل بیت به بغداد احضار شد و این جریان در سال ۱۸۴ هجری بود بعد محمد بن حسن دخالت کرد وبنزد رشید رفت و او را به برائت شافعی راضی کرد و در آنجا به امام محمد بن حسن پیوست و کتب اصحاب او را یاد گرفت تا جایی که گفت از بغداد خارج شدم و حال آنکه از دانش محمد بن حسن بار یک شتر را با خود بیرون کشیدم سپس به مکه بازگشت و پیوسته در بین عراق و حجاز آمد و رفت می‌کرد تا در سال ۱٩٩ در مصر اقامت گزید و در آنجا مذهب جدیدش را تدوین کرد تادر سال ۲۰۴ هجری قمری دار فانی را وداع گفت آن هم بعد از آنکه دنیا را پر از علم و اجتهاد کرده بود و پس از آنکه دانشجویان ممتاز و پیشتاز عراق و مصر را به گرد خود جمع نمود و پس از آنکه دل‌ها را مملو از حب و شکوهمندی و اعتراف به امامت خود نمود.

زیرا او از علم فراوان و گویندگی سرشار وذکاوت شگفت انگیز و ذهن با نفوذ به درون و مغز حقایق و احاطۀ فراگیر به کتاب خدا و سنت رسولش و علوم لغت و آداب آن بر خوردار بود.

دوری که شافعی در دفاع از سنت دیده است

شافعی علاوه بر موقعیت فقهی او جایگاه ممتازی هم نزد اهل حدیث دارد پس او کسی است که قواعد روایت را بنا نهاده و دفاع بزرگ و ارزشمندی را از سنت بعمل آورده و رأی خود را در مخالفت با مالک و ابی حنیفه ابراز نموده است و آن رأی مخالف او با مالک و ابو حنیفه آنست که هر گاه حدیث صحیح باشد و دارای سند متصل به پیامبر ص باشد عمل به آن واجبست بدون اینکه مانند امام مالک مجمل به آن را به موافقت عمل اهل مدینه مقید کند و یا مانند ابو حنیفه آنقدر شرائط در نظر گیرد که عمل به حدیث را تا حد زیادی کاهش دهد و بهمین سبب در نظر اهل حدیث آنقدر محبوبیت پیدا مرد که او را ملقب به ناصر السنه نمودند و در حقیقت کتاب رساله او و سخن‌هایش در کتاب الام در دفاع از حجیت سنت و موقغیت آن در تشریح، آن هم با سبکی نیرومند، محکم و با دلایل در هم کوبنده و زبر دست از گرانبهاترین تالیفات علما در این زمینه است و این مطلب هم انکار ناپذیر است که هر کسی در علم مصطلح الحدیث و همچنین در مباحث سنت و کتاب در علم اصول چیزی نوشته باشد بدهکار امام شافعی است بخاطر چیزی که نوشته است و از همینجاست که صحت قول محمد بن حسن معلوم می‌شود که می‌کوید: اگر روزی حدیث شناسان در مورد حدیث حرفی بزنند از زبان شافعی می‌گویند و صحت قول از عصرانی هم هویدا می‌گردد آنجا که می‌گوید: اصحاب حدیث خوابیده بودند و شافعی آن‌ها را بیدار نمود بهمین سبب علمای حدیث او را شکوهمند یافتند و او را با همۀ خوبی‌ها یاد می‌کردند برای نمونه احمد بن حنبل دربارۀ او چنین می‌کوید: هیچ احدی به دوات و قلم دست نزده مگر اینکه شافعی در گردن او منتی دارد و همچنین می‌گوید: ما مجمل و مفسر، ناسخ و منسوخ حدیث را از هم تشخیص نمی‌دادیم تا با شافعی می‌نشستیم. و عبدالرحمن بن مهدی می‌گوید وقتی کتاب رساله امام شافعی را دیدم مرا غافلگیر کرد زیرا من کلام مرد خردمند فصیح ناصح را دیدم و من بسیار برای او دعا می‌کنم و کرابیسی گفته که ما معنی کتاب و سنت را نمی‌فهمیدیم از شافعی شنیدیم و مانند شافعی را ندیده‌ایم و شافعی هم مانند خود را ندیده است و فصیحترو عارفتر از او را ندیده‌ایم.

اصول مذهب شافعی

اصول مذهب او مانند اصول مذهب امامان دیگر عمل به کتاب و سنت و اجماع و قیاس است جز اینکه دائرۀ عمل او بسنت از دائره عمل مالک و ابی حنیفه از ناحیۀ عمل به حدیث آحاد وسیعتر بوده است و از این جنبه که عمل به حدیث مرسل را ترک کرده است دائره عمل او از دائره عمل آنان تنگتر می‌گردد یعنی شافعی با حدیث مرسل عمل نمی‌کند مگر اینکه از مرسل بزرگان تابعین مانند سعید بن مسیب باشد و از جمله اصول و استصحاب است و حنفی‌ها هم در دفع [۳٧٩] نه در اثبات [۳۸۰] به آن عمل می‌کنند. و درحدیث جز مسند شافعی به روایت ابی العباس الاصم و سنن شافعی به روایت طحاوی کتاب مستقلی از وی نقل نشده است و چنین بنظر می‌رسد آن هم از جمع اوری شاکردانش فراهم شده باشد نه تألیف خود او باشد چنانکه مسندهای ابی حنیفه هم همینطور است و این هم بخاطر آنست که او مثل دیگر محدثین برای حدیث گفتن جلسه نداشته و همچنین قصد جمع آوری روایات و طرق آن را مانند حدیث شناسان دیگر نداشته است و تنها او امام مجتهدی بوده است در سنت از تمام چیزهایی بحث نموده که ممکنست اصلی از اصول تشریح باشند پس او حدیث را می‌طلبد تا آن را هستۀ اجتهاد و فقه قرار دهد نه اینکه بخواهد دفترها و صفحه‌هایی کاغذ را از آن پر کند و اینست فرق میان محدثین ویژۀ حدیث قصد فقه و تشریح احکام را دارند.

[۳٧٩] دفع =یعنی به وسیله استصحاب از اینکه وارد آمدن حقی بر کسی جلوگیری شود. [۳۸۰] اثبات = یعنی بوسیلة استصحاب حقی را برای شخصی قرار دهیم.

امام احمد ۱۶۴-۲۴۱

زندگی و جایگاه علمی او

او ابو عبدالله احمد بن حنبل شیبانی است در سال ۱۴۶ هجری در بغداد متولد شد و در همانجا پرورش یافت ودوران کودکی را سپری نمود وی در آغاز طلبگی در مجلس ابی یوسف یار امام ابو حنیفه حاضر شد سپس به طلب حدیث پرداخت و پیوسته در طلب آن جدیت می‌کرد و استادان حدیث را ملاقات می‌نمود و از آنان حدیث می‌نوشت تا در حفظ سنت و احاطه به آن به قلۀ رفیع دانش رسید تا جایی که در سنت در عصر خود امام بی‌همتا شد وی در آغاز فقه را از شافعی گرفت سپس شافعی از وی حدیث گرفت و بخاری و مسلم از شاگردان وی بحساب می‌آیند و در زهد و پارسایی و رعایت امانت و سختگیری در دفاع از حق، مقام و موضعگیری بزرگی داشت وی اماج محنت خلق قرآن قرار گرفت – در زمان امام احمد قضیۀ مخلوق بودن یا مخلوق نبودن قرآن مطرح گردید و امام احمد با مخلوق بودن قرآن مخالفت کرد بهمین سبب مورد اذیت و آزار حکومت آن عصر که طرفدار معتزلی‌ها بود قرار گرفت و این قضیه برای امام احمد به محنت خلق قرآن مشهور شد (مترجم) و در مقابل آن صبرو پایداری نمود و این امر از زمان مأمون تا زمان متوکل ادامه داشت و موضگیری بسیار عظیم وی بر تثبیت دل‌های مردم بر حق اثر جاوادانه گذاشت و پایداری وی بر این محنت طاقت فرسا در نظر مسلمانان ارزش او را افزایش داد و آنان را وادار نمود تا به امامت او اعتراف کنند و شهادت‌های علما به فضل و بزرگواری او بسیار فراوان است و قول شافعی در این رابطه ترا کفایت می‌کند که می‌گوید از بغداد خارج شدم در حالیکه برتر و داناتر پارساتر و با تقواتر از احمد بن حنبل را پشت سر نکذاشتم وی بسال ۲۴۱ در بغداد به لقاءالله پیوست و در تشیع جنازه‌اش مردم بسیار و بیشماری شرکت کردنند.

اصول مذهب امام احمد

اصول مذهب وی همان اصول امامان دیگر است یعنی کتاب و سنت و اجماع و قیاس وی فراوان به سنت عمل می‌کرد که گفتۀ او را در این رابطه مقدم داشتیم که می‌فرماید حدیث ضعیف به نزد من بهتر از رأی مردان است و از آراء صحابه بسبار پیروی می‌کرد تا جایی که اگر صحابه در یک مسئله دو یا نظر داشته باشد او هم همینطور در این مسله دو یا سه قول دارد و به همین سبب بعضی از علما مانند ابن عبدالبر در کتاب الانتقاء و ابن جریر طبری در کتاب اختلاف الفقهاء امام احمد را از جمله پیشوایان فقهاء بحساب نیاورده‌اند و باز به همین سبب در زمان خود از حنابله در دو رنج فراوان چشید ولی حق اینست که او امامی مجتهد و فقیه است و شکی در اجتهاد و فقاهت او وجود ندارد گرچه رنگ حدیث او در واقع بر هر رنگ دیگری غالب ‎آمده است – مسند امام احمد و مرتبۀ او و احادیث آن از جاودانه‌ترین و پر فایده‌ترین آثار امام و بزرگترین آن از نظر برکت برسنت، کتاب او (المسند) است. کتابی که مقدار چهل هزار حدیث را در آن آورده است که از مجموع آن ۱۰ هزار تکراری است. که این احادیث از جملۀ ٧۵۰۰۰۰ حدیثی است که آن‌ها را در حفظ داشته است و شیوۀ او در تألیف آن به این صورت بوده که احادیث هر صحابی را در یک باب جمع آوری کرده است مثلاَ آنچه را که از حضرت ابوبکر روایت شده علی رغم اختلاف موضوع در احادیث، در یک باب جمع آوری نموده است. و در درجۀ مسند امام احمد در بین علما اختلاف افتاده است قومی که ابو موسی مدینی از جملۀ آنانست گفته‌اند تمام احادیث مسند قابل احتجاج است و در اواخر حدیث صحیح وجود ندارد چنانکه از قول خود امام احمد در کتاب (مسند) این نظر به دست می‌آید که گفته است: در هر حدیث از احادیث رسول خدا اختلاف کردید به مسند مراجعه کنید پس اگر آن را یافتید معلوم است که آن حدیث حجت است و گرنه حجت نیست و گروه دیگری هم گفته‌اند که در مسند هم حدیث صحیح و هم ضعیف و هم موضوع وجود دارد و ابن جوزی هم دارای این نظر است زیرا در کتاب موضوعات خود ۲٩ حدیث را از مسند امام احمد آورده است و به موضوع بودن آن‌ها حکم کرده‌اند و حافظ عراقی نه حدیث دیگر را بر آن افزوده و حکم موضوع بودن آن‌ها را صادر کرده است و قول کسی را رد کرده است، سپس به کار خود ادامه داد و در طلب حدیث مسافرت را آغاز کرد تا مشهورترین شهرهای بزرگ اسلامی را که معروف به حدیث بودند در نوردید و چنانکه خودش هم گفته است دوبار داخل شام و مصر گشته‌ام و چهار بار به بصره رفته‌ام و ۶ سال در حجاز اقامت گزیده‌ام و سفر به کوفه و بغداد با حدیث شناسان که قابل شمارش به عدد نمی‌باشد و اسم هیچ شیخی را در حدیث نمی‌شنید مگر اینکه بنزد او مسافرت می‌کرد و او را آزمایش می‌نمود و از او سؤال می‌کرد و حدیث می‌گرفت و در حفظ و نیروی فهم وبینش به علل اساتید و متون آن‌ها نشانه‌ای از قدرت لایزال الهی بود داستان او در بغداد وقتی که علمای آنجا وی را امتحان کردند مشهور است و بر حفظ و امامت او در فن حدیث دلالت می‌کند و خداوند بر صبر و مقاومت و تحمل مشقهتا در راه سنت به وسیلۀ روی آوردن مردم به وی و ستودن آنان برای او بخاطر نام و آوازۀ و فضل و افری که داشت، پاداش عطا فرمود برای نمونه محمود بن ناظر بن سهل شافعی مذهب گفت داخل بصره و شام و حجاز و کوفه شده و علمای آن‌ها را دیده‌ام هرگاه نام محمد بن اسماعیل بخاری ذکر شود او را بر خود برتری می‌دهند و او یکبار از استاد خود اسحاق بن راهویه شنید که می‌گفت کاش کتاب مختصری را برای حدیث صحیح رسول الله جمع آوری می‌کردید بخاری گفت این سخن استاد در دلم افتاد و جمع نمودن (جامع صحیح) را شروع کردم و مدت ۱۶ سال مشغول جمع و تحقیق و تألیف آن بوده است و هیچ حدیثی در آن قرار نداده مگر بعد از اینکه غسل کرده و دو رکعت نماز گزارده و در قرار دادن آن حدیث در کتاب با خدا استخاره – (خیر خواهی) کرده است و در کتاب خود جز حدیثی که با سند متصل به رسول خدا ص به صحت رسیده و مردان آن دارای عدالت و ضبط و ملاقات (با مروی عنه – کسی که از او حدیث روایت شده است) – هستند، هیچ حدیثی روایت نکرده است ودر روایت به امکان همعصر بودن شاگرد و استاد اکتفا نمی‌کرد بلکه حتماً شنیدن و ملاقات شاگرد – راوی حدیث –با استاد –کسی که از او حدیث روایت می‌شود) را شرط صحیح بودن حدیث قرار داده است به همین سبب کتاب جامع صحیح او نخستین کتابی است که با این شرائط دقیق در سنت تألیف شده است و احادیث ضعیف و حسن در آن وجود ندارد و فقط احادیث صحیح را آورده است و بخاری کتاب خود را براساس علم فقه باب گذاری کرده است جز اینکه او ریزبین و ژرف نگر، در استنباط می‌باشد پس گاهی نامگذاری بابها و هماهنگی احادیث وارده در آن باب برای نامگذاری باب، در بعضی اوقات پوشیده آمده است زیرا گاهی حدیثی را در بابی جستجو می‌کنی آن را نمییابی و او را در باب دیگری مییابی که اصلا خیال را هم نمی‌کردی چنانکه احادیثش را به چند قسمت تقسیم نموده و در هر باب قسم مناسب آن باب را می‌اورد و گاهی هم به طریق اتفاقی احادیث موقوف و معلق و فتاوای صحابه و تابعین و آراء علما را ذکر کرده است و ابن حجر در مقدمۀ فتح الباری که گفته است احمد شرط نموده که همۀ احادیث مسندش صحیح باشد و قول گذسته امام را چنین معنی کرده که مقصود امام اینست که هر حدیثی در مسند نباشد حجت نیست نه اینکه هر چه در مسند باشد حجت است و قومی هم در موضعگیری در برابر مسند میانه روی کرده‌اند با اینکه گفته‌اند در مسند هم حدیث صحیح و هم ضعیف قریب به حسن وجود دارد که ذهبی و ابن حجر و ابن تیمیه وسیوطی از جمله کسانی هستند که دارای چنین نظری هستند و ابن جوزی و عراقی را در اینکه گفته‌اند احادیث موضوع در مسند وجود دارد، دنبال کرده‌اند و درصدد دفاع از مسند برآمده‌اند و وجود حدیث موضوع در آن را نفی کرده‌اند و دفاعی نمودند که در آن سهم بزرگی از یافتن راه حل صحیح وجود دارد تا جایی که برای ابن حجر ممکن نبوده جز اینکه اعتراف کند که در مسند سه یا چهار حدیث وجود دارد که دارای هیچ اصلی نیستند و از آن اعتذار کرده و در توجیه آن گفته است که این سه یا چهار حدیث از جملۀ احادیثی است که امام به انداختن آن‌ها از مسندش قبل از وفاتش سفارش کرده است پس یا اشتباها رها شده و از مسند حذف نگردیده‌اند یا بعد از انداختن نوشته شده است و هر گاه دانستید که امام احمد در قبول احادیث فضائل سهلی انگاری می‌کند و در جرح و تعدیل از میانه روها بحساب می‌آید.

و فرزندش عبدالله و راوی او ابوبکر قطیعی در مسند او زیاده‌های ناپسندی را افزوده‌اند، فکر می‌کنی که این زیاده‌ها از اول در مسند آمده و توسط خود امام نقل شده‌اند و فکر می‌کنی که رأی واقعی همانست که ابن جوزی و عراقی گفته‌اند در حالیکه آنان از ماهرترین ناقدان حدیث، کسانی که نقد حدیث را منحصر به سند نمی‌کنند بلکه نقد خود را به متن حدیث هم سرایت می‌دهند، هستند. و چنین می‌پنداری که دفاع ابن حجر و سیوطی جز تعصب دینی بخاطر دفاع از امام سنت نیست. در حالیکه این پنداشت‌ها هیچ ضرری به موقعیت امام احمد نمی‌رساند زیرا ابن تیمیه در کتاب منهاج السنه گفته است امام احمد در مسند خود شرط کرده‌اند که از کسانی که نزد وی معروف به دروغ هستند روایت نکند اگر در مسند احادیث ضعیفی هم وجود دارد بعد پسرش عبدالله بن احمد زیاده‌های نا شناخته‌ای بر مسند افزوده و ضمیمه آن گردیده‌اند و همچنین ابوبکر قطیعی نیز چیزهای نا مناسبی بر آن افزوده است که در آن افزوده‌ها بسیاری از احادیث موضوع وجود دارد پس کسی که از این موضوع مطلع نیست گمان برده که این روایات نا مناسب در مسند هم از امام احمد است.

امام بخاری ۱٩۴- ۲۵۶ هجری

او ابو عبدالله محمد بن اسماعیل بن ابراهیم بن المغیره بن بردربه جعفی – که بردزبه بردۀ آزاد شده جعفی‌ها بوده است – امام محدثین و شیخ مطلق حافظان عصر خود است بخاری در روز جمعه سیزده هم شوال سال ۱٩۴ هجری متولد شد و قبل از رسید به من ده سالکی حفظ حدیث را آغاز کرد.

گفته است که تعداد احادیث بخاری به احتساب تکراری‌ها و به استثنای معلقات [۳۸۱] و متابعات [۳۸۲] موقوفات [۳۸۳] به ٧۳٩۸ حدیث می‌رسد و با حذف مکرر در متون به هم [۳۸۴] پیوسته (۲۶۰۲ حدیث در آن موجود است و وقتی جمع و تحقیق آن را به پایان رساند به احمد بن حنبل و ابن معین و ابن المدینی و غیر آنان از پیشوایان حدیث عرضه‌اش نمود و آن را نیکوتر شمردند و جز در چهار حدیث به صحت همۀ احادیث آن کتاب شهادت دادند ولی عقیلی گفته که در آن چهار حدیث هم قول بخاری است که آن‌ها را صحیح دانسته است ووقتی که این کتاب را برای مردم ظاهر کرد و احادیث آن را تدریس می‌کرد شهرت او در آفاق پیچید بعد مردم از هر ناحیه بسوی او شتافتند و مطالب کتاب را از او گرفتند تا تعداد گیرندگان آن به صد هزار نفر رسیدند و نسخه‌های آن در شهرهای بزرگ منتشر شدند و مردم برای حفظ فرا گرفتن شرح و خلاصه نمودن آن روی آوردند و خوشحالی اهل علم به آن کتاب فراوان شد و امام ذهبی گفته که: اما جامع صحیح بخاری شکوهمندترین وبرترین کتاب‌های اسلام بعد از قرآن است. پس اگر شخص برای شنیدن و یادگیری وی هزار فسخ راهپیمایی کند سفر او بیهوده نخواهد بود و حافظان حدیث در ۱۱۰ حدیث او را مورد انتقاد قرار داده‌اند که بعضی از آن‌ها را مسلم هم در جهت موافق با او روایت کرده است که شمارۀ آن ۳۲ حدیث است و بعضی را هم خود او به تنهایی ذکر کرده است و آن ٧۸ حدیث است که حافظ ابن حجر در مقدمه‌ی خود گفته است که همۀ علت‌های آن احادیث صحت حدیث را مخدوش نمی‌کنند بلکه جواب اکثر آن علت‌ها ظاهر است و قدح – رخنه – در آن قابل دفع است و بعضی هم دارای جواب احتمالی هستند و در جواب عدۀ کمی از آن‌ها بیراهه رفتن وجود دارد و کسی که به این احادیث مورد انتقاد مراجعه کند و نقدی را که متوجه آن شده است مورد مطالعه قرار دهد متوجه می‌شود که این نفربه ماهیت صحیح ضرری وارد نکرده است بلکه او ظاهراَ در شکل نقد است که از شدت احتیاط و هوشیاری علما پدید آمده است مانند اعتراض آنان بر حدیثی به اینکه مرسل است در حالیکه آن حدیث فقط در صورت مرسل ا ست اما در واقع حدیثی است موصول که وصل آن نزد محدثین معروف است و مانند حدیثی که بعضی از راویان آن را به شیوه مرسل روایت می‌کنند در حالیکه آن حدیث در روایت همتایان او از محدثین متصل است ولی امام بخاری هر دو روایت را با هم می‌آورد تا اشکال روایت اول را برطرف کند و تا اعلام کند که این علت قادح نیست – یعنی خدشه‌ای به صحت حدیث وارد نمی‌کند – این نمونه‌هایی بود از انتقاداتی که متوجه احادیث صحیح بخاری گردیده است و ابن حجر در مقدمه خود در این رابطه مفصل سخن گفته است اما مردان صحیح بخاری حدود ۸۰ تن از آن‌ها توسط حافظان تضعیف شده‌اند ولی بیشتر آنان شیوخی هستند که آن‌ها را دیده و با آنان نشسته و احوالشان را شناخته و بر احادیث آنان اطلاع پیدا کرده است پس خود بخاری به آن‌ها و به احوالشان عارفتر و با خبرتر است و برخی از آن چیزهایی که انتقاد از مردان و احادیث صحیح بخاری را در ارزش علمی وی غیر مؤثر نشان می‌دهند، اجماع علما بر پذیرفتن آن و اتفاق جمهور آنان بر اینکه صحیح بخاری بعد از کتاب خدا صحیحترین همۀ کتاب‌هاست. و علما در میان خود در اینکه آیا صحیح بخاری به صحیح بخاری به صحیح بودن آنچه که در آنست قطع و یقین حاصل می‌کند یا خیر؟ اختلاف کرده‌اند در این میان ابن صلاح به حصول قطع جزم نهاده است و امام نووی با وی مخالفت کرده و گفته که صحیح بخاری فقط مفید ظن به صحت است نه قطع و یقین گرچه با بالاترین درجۀ صحت هم برسد و این مذهب جمهور است و امام بخاری در سال ۲۵۶ به لقاء الله پیوسته است رحمت خدا بر او باد این مطالب که گفته شد از یک سو و از سوی دیگر علمای اسلام بعد از قرآن به هیچ کتاب دیگری مانند مانند صحیح بخاری عنایت خود را مصروف نداشته‌اند تا جایی که تعداد کسانی که پیرامون آن شرح و مختصر و شرح حال رجال نوشته‌اند به عدد بسیار بزرگی می‌رسد ودانستن تعداد شرح‌های آن که به ۸۲ شرح می‌رسد ترا کفایت می‌کند تا از عنایت علما به آن مطلع شوید چنانکه صاحب کشف الظنون آن را ذکر کرده است و از جمله مشهورترین شروح آن چهار شرح اینست که به آنان را ذکر می‌کنیم.

۱- شرح امام بدرالدین زرکشی بنام التنقیح که در سال ٧٩۴ هجری وفات کرده است.

۲- شرح شیخ الاسلام ابن حجر متوفای ۸۵۲ هجری بنام فتح الباری که او بزرگ‌ترین و کاملترین و پر فایده‌ترین و مشهورترین این شروح است.

۳- شرح علامه عینی حنفی متوفای ۸۵۵ هجری بنام عمده القاری.

۴- شرح جلال الدین سیوطی متوفای ٩۱۱ هجری بنام توشیح.

[۳۸۱] حدیث معلق= آنست که یک راوی یا بیشتر از اول سند آن بدون فاصله ساقط شده باشد. که در کتابیکه مانند صحیح بخاری صحت آن لازم شد باشد آن حدیث معلق اگر در چنین کتابی قرار گیرد. [۳۸۲] متابع: آنست که راوی آن تابع روایت غیر خود از شیخ خود یا شیخ شیخ خود باشد تا به سند به آخر می‌رسد. [۳۸۳] حدیث موقوف – حدیثی قولی یا فعلی یا تقریری که از صحابه روایت شود چه متصل به صحابی باشد بیا منقطع ـ مترجم). [۳۸۴] قبلاَ گفتیم که امام بخاری یک حدیث را به چند قسم تقسیم می‌کند و هر قسمی را در بابی می‌آورد بدیهی است که بدین وسیله متون از هم گسسته می‌شود و احتساب برای تعداد احادیث بدون این تقسیم و با متون به هم پیوسته خواهد بود.

امام مسلم ۲۰۴- ۲۶۱

او مسلم بن حجاج قشیری نیشابوری یکی از پیشوایان حدیث و مشاهیر آنانست وی در سال ۲۰۴ در نیشابور متولد شد وی از همان دوران کودکی علم آموزی را آغاز کرد سپس به دیگر مناطق اسلامی در پی تحصیل دانش سفر کرد که در خلال این سفرها عراق و حجاز و شام ومصر را از زیارت کرد و از شیوخ آن ولایات از جمله مشایخ بخاری و غیر آن‌ها اخذ حدیث نمود وی امام بخاری را بسیار دوست می‌داشت و برای وی احترام فوق العاده قائل بود و در تألیف صحیح خود را از او پیروی نمود مگر اینکه در آخرین روزهایشان تیرگی در بینشان افتاد و امام مسلم در سال ۲۶۱ در نیشابور دار فانی را وداع گفت وی کتاب صحیح مشهور به صحیح مسلم را تألیف کرد و او را از شکوهمند‌ترین کتاب‌هاست و با صحیح بخاری صحیح‌ترین کتاب‌ها هستند بیشتر علما صحیح بخاری را بر صحیح مسلم ترجیح می‌دهند. بخاطر چند چیز:

۱- بخاری ملاقات راوی را با کسی که از او روایت می‌کند شرط صحت حدیث دانسته و تنها به همعصری آنان اکتفا نکرده است در حالیکه مسلم فقط به همعصر بودن آنان اکتفا می‌کند.

۲- ریز بینی فقها نه بخاری و شامل آمدن صحیح وی بر استنباط‌های فقهی که در صحیح مسلم یافت نمی‌شوند.

۳- دقت بخاری در انتخاب مردان روایت تا جایی که عدۀ مردانی که حافظین حدیث دربارۀ آن‌ها سخن گفته‌اند و در تضعیف آن‌ها کوشیده‌اند – با اینکه مجال مناقشه و دفاع از آن‌ها وجود دارد – از هشتاد تن فراتر نمی‌رود ولی مردانی که در صحیح مسلم مورد طعن حدیث شناسان قرار گرفته‌اند عدۀ آنان به ۱۶۰ نفر یعنی دو برابر آنچه که در بخاری است می‌رسد با اینکه بخاری از آن هشتاد تن حدیث‌های بسیاری روایت نکرده است و اغلب آنان شیوخ بخاری هستند شیوخی که بخاری بیشتر از غیر خودش به خصوصیات آنان آگاهی دارد.

۴- احادیثی که در بخاری بخاطر اعلال [۳۸۵] و شذوذ [۳۸۶] مورد انتقاد قرار گرفته‌اند کمتر از احادیثی هستند که در صحیح مسلم بخاطر دو امر فوق مورد انتقا د قرار گرفته‌اند که تعداد اینگونه احادیث در بخاری ٧۸ حدیث و در صحیح مسلم به تنهایی به ۱۳۰ حدیث می‌رسد بخاطر همین مطلب بیشتر علما صحیح بخاری را بر صحیح مسلم ترجیح می‌دهند و علاوه بر این همۀ علما در این که شخص بخاری بر شخص مسلم در حدیث شناسی برتری داشت و از نظر ارجمندی بالاتر است اتفاق نظر دارند وخود مسلم هم به این امر اعتراف نموده است و مسلم از بخاری حدیث روایت کرده و اما بخاری هیچ چیزی را از مسلم روایت ننموده است آری بعد از این ثنا و تمجید از صحیح بخاری باید گفته شود صحیح مسلم هم امتیازاتی بر بخاری دارد بواسطه چند امر علمی که به تألیف مربوط می‌شود که مسلم حدیث را قطعه قطعه نکرده و اسناد را تکرار ننموده است و تمام چیزهایی که در مورد یک حدیث می‌آید در یک باب جمع آوری می‌نماید و در آن باب همۀ طرق حدیث را که مورد پسند خودش است جمع‌آوری نموده و همچنین استنادهایی متعدد و الفاظ گوناگون آن حدیث را در همان باب آورده است که این خصوصیات باعث شده است فراگیری صحیح مسلم بر طلاب از صحیح بخاری آسانتر باشد چنانکه او برای کتابش مقدمه‌ای گرانبها قرار داده که در آن بیان کرده است. چیزی را که او را وادار به تألیف این کتاب نموده است و همچنین سبک خود را در این کتاب را در آن مقدمه توضیح داده است چقدر زیباست که آنچه در مورد صحیحین گفته شده است: گفتند مسلم را فضلی هست گفتم بخاری بالاتر است گفتند در آن تکراری هست گفتم تکرار شیرینتر است. بدون مکر احادیث او ۴۰۰۰ حدیث است و با مکرر ٧۲٧۵ حدیث است و بسیاری از پیشوایان حافظ حدیث بر صحیح مسلم شرح نوشته‌اند که صاحب (کشف الظنون) نام ۱۵ شرح از آن شروح را ذکر کرده است که از مشهورترین آنان شرح امام حافظ ابی ذکر یا یحیی بن شرف النووی شافعی مذهب متوفای سال ۶٧۶ هجری است و بعضی از علما هم آن را مختصر کرده‌اند که از مشهورترین مختصر ات آن می‌توان شرح تلخیص کتاب مسلم و شرحه) تألیف احمد بن عمر قرطبی متوفای ۶۵۶ مختصر حافظ زکی الدین عبدالعظیم المنذری متوفای ۶۵۶ را نام برد [۳۸٧].

[۳۸۵] عبارتست از علت یابی در حدیث. علت = وصف پنهانی در حدیث بظاهر صحیح که باعث ضعف حدیث می‌شود. [۳۸۶] شذوذ = روایت ثقه که مخالف ثقه‌های دیگر باشد. [۳۸٧] تهذیب الاسماء للنووی ۲/۸٩ و مفتاح السنه ص ۴۶.

٧- امام نسائی و سنن او ۲۱۵-۳۰۳

او عبدالرحمن احمد بن شعیب خراسانی حافظ امام عصر خود در حدیث و رهبر حدیث شناسان در علم جرح و تعدیل است وی در سال ۲۱۵ در نساء که یک شهر مشهور در خراسان بود متولد شد وی در خراسان و حجاز و عراق و مصر و شام و الجزیره از امامان حدیث علم آموخت و حدیث فرا گرفت اوبسیار پرهیزکار و پارسا بود در علوم حدیث استاد و حافظ و محکم کار بود تا جایی که ذهبی گفته است او از امام مسلم حافظتر بود و در سال ۳۰۳ هجری به دیار ابدی شتافت نسائی اول سنن کبرای خود را که مشتمل بر صحیح و معلول بود تألیف نمود سپس آن را در: السنن الصغری) اختصار کرد و نام او را: المجتبی گذاشت و در رتبه بندی بعد از صحیحین قرار دارد زیرا ضعف همۀ کتاب‌های سنن کمتر است و جلال الدین سیوطی در کتاب مختصری که اسمش را (زهر الربی علی المجتبی) نامیده آن را شرح کرده است و همچنین ابو الحسن محمد بن عبدالهادی السندی الحنفی متوفای ۱۱۳۸ در آن به شرح چیزی اکتفا کرده است که خوانند و مدرس به آن احتیاج دارند از قبیل ضبط لفظ – از لحاظ حرکات و سکنات و نوع حروف – و روشن ساختن لفظ غریب – نا آشنا - [۳۸۸].

[۳۸۸] تهذیب الاسماء للنووی ۲/۸٩ مفتاح السنه ص ٧٩.

۸- امام ابو داوود و سنن او ۲۰۲- ۲٧۵ هجری

او سلیمان بین اشعث بن اسحاق اسدی نجستانی است وی در سال ۲۰۳ هجری بدنیا آمد و در طلب علم به عراق و شام و مصر و خراسان سفر کرد و از شیوخ آن دیار حدیث نوشت چنانکه از مشایخ بخاری و مسلم مانند امام احمد و ابن ابی شیبه و قتیبه بن سعید و غیر آنان حدیث گرفت و نسائی و غیر آن از او حدیث گرفتند و بخاطر حفظ و فهم و پارسایی و دین علما او راستوده‌اند و حاکم ابو عبدالله دربارۀ او گفته است بدون حمایت ابو داوود در عصر خودش امام حدیث بوده است وی در سال ۲٧۵ هجری دارفانی را وداع گفت و سنن خود را در بین پانصد هزار حدیث برگزیده است و تعداد آن به ۴۸۰۰ حدیث رسید که آن را بر احادیث احکام کوتاه نمود و با این کارش وی در میان اصحاب سنن و صحاح نخستین کسی شد که در احادیث احکام تألیف نمود و سنن او احادیثی را در برگرفته که فقهای شهرهای بزرگ اسلامی به آن استدلال کرده‌اند و احکام را بر آن‌ها بنا نموده‌اند بخاطر همین است که امام ابو سلیمان خطابی در معالم السنن گفته است بدانید خدا رحمت کند شما را که کتاب سنن ابی داوود کتاب شریفی است که تا به حال به مثل آن کتابی در دین تألیف نشده است و از نظر همۀ مردم به درجۀ قبول رسیده است پس در بین فرق علما و طبقات فقها با اختلافی که درمذاهب با هم دارند داور شده است پس برای هر یک در آن یک نوبت آبگیری و از آن یک نوشیدنی هست و اعتماد اهل عراق و اهل مصر و بلاد مغرب و. بسیاری از گوشه‌های زمین بر آن است اما اهل خراسان بیشترشان به کتاب محمد بن اسماعیل و مسلم بن الحجاج و کسی که در جمع حدیث در سبک و انتقاد بر شرط آن به جهت آن‌ها حرکت می‌کنتد، علاقه مند بوده‌اند جز اینکه کتاب ابی داوود از نظر نظم نیکوتر و از نظر فقه بیشتر است و کتاب ابی عیسی ترمذی هم کتاب خوبی است و شیوۀ او در تألیف سنن خود آنست که خودش می‌گوید چنانکه ابن صلاح در مقدمۀ خود گفته است [۳۸٩]. و در آن صحیح و شبیه آن و نزدیک به ان را ذکر کرده‌ام و هر حدیثی که در کتاب من دارای ضعف شدید باشد آن را بیان کرده‌ام و هر چه که دربارۀ او چیز‌ی نگفتم پس او صلاحیت دارد و بعضی از حدیث‌ها صحیحتر از بعضی دیگر است [۳٩۰] بعد این مطلب باید گفته شود که بسیاری از اهل تسنن ابی داوود را شرح کرده‌اند که از آن حمله خطابی است متوفای ۳۸۸ هجری و قطب الدین الیمنی الشافعی متوفای ٧۵۲ هجری و شهاب الدین رملی متوفای ۸۴۴ و حافظ منذری متوفای ۶۵۶ آن را اختصار کرده است و ابن القیم متوفای ٧۵۱ آن مختصر را پیراسته است و شرف الحق عظیم آبادی آن را شرح نموده و اسمش را عون المعبود گذاشته است و از هم عصران ما هم شیخ محمود خطاب سبکی شرح مفصلی بر آن نوشته است.

[۳۸٩] مقدمه ابن صلاح ص ۱۸. [۳٩۰] در این اواخر در قاهره نامه ابی داوود به اهل مکه و غیر آن چاپ شده است که در آن شیوة تألیف خود برای سخن وبر گزیدن احادیث را ذکر کرده است و این قول در آن وارد شده است برادر گرامی دکتر محمد لطفی الصباغ آن رساله را برای بار چهارم ۱۴۱٧ چاپ کرده است و در تحقیق آن زیاده‌های بسیاری وجود دارد.

٩- امام ترمذی و جامع او ۲۰٩-۲٧۰

او ابو عیسی محمد بن عیسی بن سوره السلمی الترمذی وی در سال ۲۰٩ در ترمذ متولد شد ابن ذبیع شیبانی در مقدمه تیسیر الوصول گفته است که ولادت او در سال ۲۰۰ هجری بوده است حدیث را از شیوخ بسیاری گرفته است که از جمله آن شیوخ قتیبه بن سعید و اسحاق بن موسی و سفیان بن وکیع و محمد بن اسماعیل بخاری و غیر آنان است وی به مناطق دور دست سفر کرده و از خراسانی‌ها و عراقی‌ها و حجازی‌ها حدیث گرفته تا اینکه امام حدیث گشت وی حفظ و اعتماد را با دین و پارسایی جمع نمود ابو یعلی خلیلی گفته که او به اتفاق علما ثقه بوده است و در ثقه بودنش کافی است اینکه امام محدثین محمد بن اسماعیل بخاری به او اعتماد می‌کرد و از او حدیث روایت می‌نمود وی در ترمذ سال ۲٧٩ به لقاء الله پیوست [۳٩۱] ترمذی کتاب جامع خود را بر اساس ابواب فقهی و غیر آن تألیف نمود و بر صحیح و ضعیف و حسن با بیان درجه هر حدیث در جای خودش و بیان دلیل ضعیف بودن آن، شامل می‌شود و در هر مسئله‌ای که بابی برایش ترتیب داده است مذاهب صحابه و علمای شهرهای بزرگ را بیان داشته است و پاره‌ای از امتیازات آن کتاب این است که در آخر آن فصلی را برای ذکر علل [۳٩۲] اختصاص داده است و در آن قواعد مهمی را ذکر نموده است. و دانشمندان بسیاری از جمله ابوبکر بن عربی متوفای ۵۴۳ و جلال سیوطی و ابن رجب حنبلی متوفای ٧٩۵ و عبدالرحمن مبارک فوری متوفای ۱۳۵۳ آن کتاب را شرح کرده‌اند که مبارک فوری اسم شرح خود را: تحفه الاحوذی گذاشته است.

[۳٩۱] تهذیب الاسماء و اللفات تألیف نووی و میزان الااعتدال تألیف ذهبی ۳/۱۱٧. [۳٩۲] علل علت است.و آن وصفی است پنهانی که به صحت حدیث ضررمی رساند.

۱۰- امام ابن ماجه و سنن او ۲۰٧- ۲٧۳

او ابو عبدالله بن یزید بن ماجه حافظ است در سال ۲۰٧ به دنیا آمد وی طلب حدیث را آغاز نمود و در طلب آن مسافرت نمود تا از اصحاب مالک و لیث بن سعید حدیث شنید و مردمان بسیاری از وی حدیث روایت کردند ابو یعلی خلیلی قزوینی در مورد او می‌گوید وی در این‌شان – علم حدیث – عالم بود که دارای تألیفات بسیاری از جمله تاریخ و سنن بوده است به عراق و مصر و شام سفر کرده است و ابن کثیر گفته: او صاحب سنن مشهور خود بوده است که آن سنن بر علم و عمل و تبحر و اطلاع و پیروی کردن وی از سنت در اصول و فورع دلالت می‌کند و سنن بر ۳۲ کتاب و ۱۵۰۰ باب ۴۰۰۰ حدیث شامل [۳٩۳] می‌آید که همۀ آن‌ها جز عدۀ کمی حدیث‌های خوبی هستند وی در سال ۲٧۳ به دیار ابدی سفر کرده است.

[۳٩۳] البدایه و النهایه تألیف ابن کثیر ۱۱/۵۲.

درجه سنن ابن ماجه

بسیاری از علمای پیشین و متأخرین اصول کتب حدیث را ۵ عدد می‌شمردند بخاری، مسلم، نسائی، ابی داوود، ترمذی، ولی بعضی از متأخرین سنن ابن ماجه را هم به آن اضافه کردند زیرا آنان عقیده داشتند که کتاب او دارای فائدۀ بزرگی در فقه است و نخستین کسی که دست به چنین کاری زد حافظ ابو الفضل محمد بن طاهر مقدسی بود که وفات او در سال ۵۰٧ هجری بوده است ولی بعضی در این پاره مخالفت کردند و نظرشان این بود که کتاب ششم را کتاب دارالقطنی می‌قرار دهند زیرا ابن ماجه احادیث را از مردانی روایت کرده که به کذب و دزدی حدیث متهم بوده‌اند و برخی دیگر هم نظر بر آنست که چون موطا امام مالک صحیح و شکوهمند باید او کتاب ششم به حساب بیاوریم و رتبۀ سنن ابن ماجه از رتبۀ سنن سه گانه ترمذی، نسائی، و ابو داوود، پایین‌تر است سیوطی در شرح المجتبی: گفته است ابن ماجه به تنهایی از مردانی حدیث روایت کرده که متهم به کذب و دزدی احادیث بوده‌اند. و بعضی از این احادیث جز از جهت این متهمان شناخته نمی‌شود مانند حبیب بن ابی حبیب کاتب مالک و علاء بن زید و عبدالوهاب بن ضحاک و غیر آنان و بسیاری از علما سنن ابن ماجه را شرح کرده‌اند من جمله محمد بن موسی دمیری متوفای ۸۰۸ هجری و سیوطی هم شرحی بر آن نوشته و اسم آن را (مصاح الزجاجه علی سنن ابن ماجه) گذاشته است این که نوشته شد چیزی بود که خداوند ما را بر تألیف و تدوین آن یاری نمود پس همۀ سپاس‌ها و ستایش‌ها در اول و در آخر شایستۀ اوست و از خدا می‌طلبم که بر سرور ما و بر خاندان و یاران او درود و سلام بفرستد و باز هم همۀ ستایش‌ها شایستۀ خداوند پروردگار جهانیان است.

ملحقات

این رخنه را کی پر کنیم؟

نه… ای دشمن خدا

حتماً در مسیر حق طلبی با تو خواهیم جنگید تا خداوند بینیت را به خاک می‌مالد

۱- این رخنه را کی پر کنیم؟

کسی که تاریخ اسلام را از زمانی که خداوند برای اعلام آن محمد بن عبدالله صرا مبعوث کرده تا امروزه مورد مطالعه قرار دهد.

یک پدیدۀ روشنی را با تمام وضوح مشاهده می‌کند. و آن عبارتست از اینکه اسلام پیوسته به چالش‌های چند جانبه و گوناگون فراوانی برخورد نموده و در آن‌ها فرو رفته است، که هدف نهایی آن‌ها نابود کردن اسلام یا زشت نمودن چهرۀ او و یا پراکندن مسلمانان در پیرامون آن بوده است و این چالشها از جهت دشمنان اسلام با تنظیم و دقت فراوان ونیرنگ سترگ و محکم شناسایی و طراحی شده‌اند چنانکه مسلمانان نیز از این توطئه‌ها غافل مانده و در مقابل آن نیرنگ‌ها احساس مسئولیت نکرده‌اند و در برابر آن هیچ واکنشی از خودشان نداده‌اند و اگر گاهی هم از روی اتفاق دفاعی کرده باشند بدون آمادگی قبلی و یا حملۀ مقابل صورت گرفته است و اگر دین اسلام دین خدا نبود و خداوند حفظ آن را تضمین نمی‌کرد، تنها بعضی از توطئه‌های دشمنانش برای نابودی و محو آثار آن کافی بود و از قبیل بدیهیات است که این توطئه‌های دشمنانه‌ای که در کمین اسلام و مسلمین است در هر عصری با پوشش مخصوص آن عصر ظاهری می‌شود مثلاَ وقتی که مسلمانان از هر لحاظ نیرومند و قوی هستند و برخورد فیزیکی با آن‌ها ناممکن است، این نیرنگ‌ها راه نابودی فکر صحیح و اخلاق پسندیده و ارزش‌های جامعه را هدف قرار می‌دند. و هر گاه مسلمانان ضعیف باشند جهت برچیدن و نابود کردن آنان راه جنگ و مبارزه همگانی را در پیش می‌گیرند و هر گاه نتوانست از راه جنگ اهداف پلید خود را محقق کند راه فکری نیرنگ بازانه‌ای را برای نابودی اسلام طراحی می‌کند که خردهای غافلان و ابلهان را بخود علاقمند می‌کند. به همین سبب در مقابل اسلام در داخل و درون محدوده‌های آن، سرو کلۀ فرقه‌های تازه‌ای پدید می‌آید که کم کم از عقیدۀ سازگار و تابناک و آزاد اندیش اسلامی منحرف می‌شوند تا به پرتگاه افکار و عقایدی می‌رسند که با پایه‌های اساسی اسلام در تمیزند و اهداف اولیه‌ای را محقق می‌کنند که دشمنان اسلام در انتظار حصول آن‌ها بسر می‌برند در حالیکه چنین بنظر می‌رسد که دشمنان نسبت به این تخریب و نابودی هیچ علاقه‌ای ندارند.

بی‌گمان شک پراکنی در سنت صحیح پیامبر ص، سنتی که توده‌های مسلمانان به صدق و صحت آن یقین دارند.

و کاخ بزرگ فقه اسلامی را بپا داشته است کاخی که هیچ مردمی از مردمان دنیا به یکدهم آن دست نمییابند خود به خود نمونۀ بارزی برای نیرنگ‌های دشمنان اسلام است که در گذشته‌های دور و عصر حا ضر از بکارگیری آن کوتاهی نکرده‌اند، بدونه شک این توطئۀ سنت ستیزی در گذشته خردهای بعضی از گروهای اسلا می‌را تحت تأثیر قرار داده و اعتماد به سنت را در نهاد آنان کمرنگ کرده است.چنانکه در عصر حاضر عقول بعضی از نویسندگان اسلامی را هدف قرارداده است ودر درون‌هایشان نسبت به سنت ایجاد بدبینی نموده است همانا این تو طئه است شکی در آن نیست. زیرا خاورشناسان یهودی لاهوتیان [۳٩۴] متعصب در تمام نوشته هایشان بر اعمال این توطئۀ نامیمون شدیداَ اصرار می‌ورزند. وتمام رشته‌های آموزشی اسلامی در دانشگاه‌های غربی نظر دانشجویان مسلمان خود را دقیقاَ متوجه این موضوع می‌نماید. و به هیچ دانشجویی اجازه نمی‌دهند که موضوع پایان نامه‌ی دانشگاهیش باطل نمودن دروغبافی‌هایی باشد که نسبت به سنت وراویان آن ساخته شده و کتاب‌های خود را مملو از نموده‌اند و در تابستان گذشته هنگامی که جهت معالجه در آلمان به سر می‌بردم، اتفاق افتاد که یک دختر جوان مسلمان آلمانی که دانشجوی رشتۀ آموزشی اسلامی در دانشگاه فرانکفورت بود به ملاقات من آمد از من درخواست نمود تا منابعی را به او معرفی کنم که وی را در نوشتن پایان نامۀ دانشگاهیش مساعدت کند. پایان نامه‌ای که رئیس آن رشته اصرار کرده بود که موضوع آن ابو هریره باشد و از او خواسته بود که در این موضوع جوانب متعددی را بررسی کند که بعضی از آن جوانب آنچیزی است که در مورد ابی هریره گفته شده و همچنین دروغ‌هایی که به وی نسبت داده شده و اظهار نظرهای غیر منصفانه بعضی از فرقه‌های اسلامی غیر سنی می‌باشد و همینطور. و در چند سال قبل کنفرانسی جهت بررسی آموزش‌های اسلامی درشهر لاهور پاکستان منعقد گردید علمای بسیاری از کشورهای مختلف اسلامی در آن حضور داشتند که در بین آنان دانشمندانی از کشورهای روسیه و مصر به چشم می‌آمدند چنانکه عده‌ای از خاورشناسان نیز حضور داشتند و به نظر علمای اسلامی می‌رسید که فکر انعقاد این کنفرانس با سفارش خاور شناسان فراهم شده بود. وعدۀ زیادی از شاگردان فکری خودشان در کشورهای هند و پاکستان را به شرکت در آن کنفرانس دعوت کرده بودند. و متعصبترین و نادانترین این خاورشناسان، خاورشناس کندی سمیث بود، که در خلال بحث، جهل و تعصب خود را مورد اعتراف قرار داد:

و شاید او یک یهودی بود و بخشی از مسائلی که خاورشناسان بر اجرای آن پافشاری می‌کردند، پژوهش سنت و وحی نبوی و تلاش پیگیر برای به کنترل در آوردن سنت و وحی به زیر قواعد علمی طبق گمان آنان بود.

تا اینکه بحث بجایی رسید که بعضی از شاگردانشان مصدریت وحی برای اسلام را انکار کردند. و اسلام را به مجموعه‌ای از افکار اصلاحگرانه اعتبار کردند که حضرت محمد ص آن را از خودشان داده است. و در سال گذشته پیرامون گروهی از روشن فکران اسلامی در پاکستان، که دعوتگری به لغو نمودن اعتبار سنت از مصدریت تشریع را آغاز کرده بودند غوغای بزرگی به پاشد. و بعد از آن جریان روشن شد که این – به اصطلاح – روشن فکران از شاگردان خاورشناس کندی سمیث بودند.

و هنگامی که ایوب خان قانونش را وضع نموده، قانونی که تنفیذ آن را بر پاکستانی‌ها واجب کرده بود، یکی از موارد آن قانون را تشکیل انجمنی متشکل از علمای اسلامی قرار داد، تا قوانینی که توسط پارلمان پاکستان صادر می‌شود، به این انجمن عرضه بررسی شود و به موافق بودن یا موافق نبودن آن قانون با اسلام حکم کند و معلوم است که این ماده قانون فقط برای ارضای عموم مردم مسلمان پاکستان وضع شده است ووقتی که قانون به مرحله اجرای درآمد فوری انجمن نامبرده تشکیل شد. ولی همۀ اعضای آن از شاگردان خاورشناسی کندی سمیث بودند و حتی یک عالم از علمای مسلمین از پاکستان در آن انجمن حضور نداشت و هرگاه بعضی از جاهلان فریب خورده کتابی را در سنت تألیف میکند که در آن نسبت به همۀ سنت در دل‌های غافلان ایجاد شک می‌کند کینه‌ی زشت و خبیث خود را بر سر بزرگترین راویان صحابی آن، یعنی ابی هریره فرو می‌ریزد، کشورهای بیگانه استعمارگر فوری آن کتاب را می‌ربایند و به کام خود فرو می‌برند و بعد آن را به دانشگاه‌های غربی منتقل می‌کنند چنانکه عدۀ زیادی از دانشجویان مسلمان ما در اروپا در تابستان گذشته این مطلب را برای من حکایت کرده‌اند.

همانا هر انسان هوشیار منصفی که این رویدادها را پیگیری می‌کند شک می‌کند در اینکه این گونه حوادث، حلقه‌ای است با اجزای بهم پیوسته که از توطئه‌های زنجیره‌ای علیه سنت و بزرگترین راویان و محدثان آن نشأت می‌گیرد با این وصف بعضی ار افراد فرقه‌های اسلامی که در مورد ابی هریره رأی خاص خود را دارند در این روزهای نامناسب از نوشتن کتاب‌های ویژهای که مملو از روایاتی باشند که در جرح این صحابی بزرگوار وضع شده باشند لذت برند. چنانکه عبدالحسین در کتاب ابی هریره خویش دست به چنین کاری زده است و نمونۀ دیگری می‌آوریم که بر بیداری دشمنان اسلام و تقویت توطئه‌های آنان علیه اسلام دلالت دارد و آن عبارتست از غنیمت شمردن و بهره برداری از خلافی که در صدر اسلام بین صحابه پیرامون خلافت روی داده است. در حالیکه اینگونه ستیزها در هر مملکتی و در هر زمانی ممکنست اتفاق بیفتد ولی هیچ ملتی ار ملت‌های گذشته را سراغ نداریم که اینگونه خلاف‌ها در خلال زندگی آن‌ها مورد عنایت واقع شده باشد چنانکه در طول چهارده قرن در میان مسلمانان آنقدر نزاع بین صحابه بزرگنمایی شده است همانا ریشۀ توطئه نخستین بار از یهودی نیرنگ باز عبدالله بن سباء پیدا می‌شود سپس رهبران بت پرست فارسی زبان که دین اسلام ملت‌هایشان را از حکم ظالمانه و عقیدۀ بت پرستی خودشان، رهانیده بود و خردها و چشم‌هایشان را برای مشاهدۀ نور خداشناسی و شناخت حق گشوده بود، آن توطئه ابن سبأ را از دست او قاپیدند و از این یهودی نیرنگ باز الگو پذیری نمودند.

زیرا هنگامی که در مقابل ستون‌های ارتش اسلامی منهدم شدند و تاب مقاومت نیاوردند، برای انتقام گرفتن از این پیام آوران آزادی هیچ وسیله‌ای نیافتند مگر اینکه آوازۀ نیک و چهرۀ او را با پراکندن اخبار دروغین و نسبت دادن آن‌ها به این مجموعه‌ای که زبدۀ بشریت هستند زشت و بد منظر کنند. که بفرض صحت این اخبار سراسر دروغ و ناروا اینکه ارزشی برای آنان باقی نمی‌ماند بلکه این دین حنیف و تمدن آن هم اعتبار خود را از دست می‌دهند زیرا حاملان و فرماندهان لشکرهای آن کسانی بود که بفرض صحیح بودن این روایت‌های ناجوانمردانۀ ظالمانه دارای هیچگونه ارزش و اعتباری نبوده‌اند و بر این مطلب هیچ دلیل واضحتری نیست از اینکه کینۀ این کوردلان ناجوانمرد همۀ مفاخر تمدن اسلامی را فرا گرفته و علم و حکم و رهبری حکیمانۀ آن را مورد طعن و بدگویی قرار داده‌اند. این طعنه‌های دد منشانه تمام فرماندهان نظامی را شامل می‌شود که عراق را از حکم ظالمانه ایران نجات دادند و شامل همۀ سرانی می‌شود که حمله‌های آزادی بخش را هدایت می‌کردند و ادارۀ آن‌ها را به عهده داشتند و بر سر دانشمندانی فرود می‌آید که علم و شریعت اسلام را در سرتاسر دنیا منتشر کردند و امانت علمی را به نسل بعد از خودشان منتقل کردند. این همه کینه توزی تنها به خاطر اینست که این کوردلان در هیچ تاریخی نظیری را برای آن پیدا نخواهد کرد بدرستی همۀ این موارد در تاریخ وجود داشته و در ایجاد تفرقه و از هم پاشیدن کلمۀ مسلمانان و تضعیف نیروی آنان اثر مهمی بر جای گذاشته است و گمان می‌رفت که روشنفکران مخلص از مسلمین در عصر حاضر این درس‌های دردناک را در نظر داشته باشند و آن تجربه‌های تلخ را از یاد نبرند ولی متأسفانه عدۀ فراوانی از این روشنفکران قلم را نگه نداشتند تا امت اسلامی را از دامن جهالت و عقب افتادگی بر کنند و به عرصه‌های دانش و توان و تمدن در آوردند بلکه از نو آن‌ها را به حالت نخستینشان بازگشت دادند و نوشته‌ها و داستان‌هایشان را در به تصویر کشیدن اختلافات گذشته‌های دور منحصر می‌کنند. آن هم با سبک جدید و آب و تابی که جدایی و از هم پاشیدگی را بیشتر می‌کند آتش کینه‌ها را بر می‌افروزد و با تفرقه اندازی در میان ما دشمنان اسلام را خوشحال می‌کند و اهداف خبیث آن‌ها را، که از اتحاد ما جلوگیری می‌کند و محبت و خیر و همکاری در نیکوکاری و پرهیز کاری را از میان ما بر میدارد، محقق می‌سازد و اگر از این آتش افروزان که آتش فتنه را شعله ورتر می‌کنند بپرسید که این تلاش بیهوده برای چیست؟ و این همه تلاش‌ها که امت ما را از نوسازی بنای مجد و شرف، و آزاد سازی سرزمین‌هایشان از چنکال استعمار و آثار مخرب آن باز میدارد و به استعمار جدید امکان میدهد تا رسالت و وظیفۀ استعمار کهن را انجام دهد و همچنان سرزمین‌های ما را ذلیل و ناتوان بگذارد و سرمایه‌های ملی ما را غارت کنند و از اتحاد و همبستگی ملت‌های مسلمان جلوگیری کنند، در راه رسیدن به چه هدفی است؟ در مقابل این همه پرسش‌ها فقط یک جواب دارند که می‌گویند ما از حقی دفاع می‌کنیم که از صاحبان آن غصب شده است آیا در همۀ تاریخ مردمان دنیا سراغ دارید که یک امت خود را سرگرم نزاعی کنند که چهارده قرن پیش در میان اجداد آن‌ها وجود داشته است در حالیکه آنان به نزد خداوند رفته‌اند و در پناه او قرار گرفته‌اند و در روز قیامت فقط خداوند اختلافات آن‌ها را وارد عرصۀ قضاوت می‌نماید و حکم واقعی و عادلانه را در بین آنان صادر می‌کند و حق و باطل را از هم جدا می‌کند آیا در دنیای امروز امتی وجود دارد که برای خود احترام قائل باشد و در مقابل کرامت خود غیرت ورزی کند خود را سرگرم نزاعی کند که گذر زمان آن را از بین برده و از خطرهایی بازماند که از هر سو او را محاصره کرده باشند این مسائلی که گفته شد. بخشی از نمونه‌هایی است که بیداری دشمنان ما را تأیید می‌کند و هوشیاری آنان در تقویت توطئه‌ها را علیه امت و شریعت و تاریخ ما، گوشزد می‌کند، و غافل ماندن ما از همۀ این‌ها و همگامی ما با آرزوهای ما با آرزوهای نفسی و عاطفه‌هایی که دشمنانمان چگونگی بر انگیختن؟ آن‌ها را در میان ما بخوبی شناخته‌اند به گونه‌ای که در هر عصری توطئه‌ی مناسب آن عصر و هماهنگ با اقتضای مصالح خودشان را به کار می‌گیرند، بطور وضوح از آن نمونه‌ها فهمیده می‌شود همچنانکه می‌بینی تاریخ اسلام از این پدیده دردناک بسیار لبریز شده است. پدیده‌ای که عبارت است از بیداری دشمنان و خو کردن آنان به توطئه بافی برای انهدام و نابودی اسلام و غافل ماندن مسلمانان از همۀ این‌ها بگونه‌ای که احساس خطر نمی‌کنند مگرهنگامی که دامن آنان را فرا گیرد و زحمت‌هایی که در دفع خطر و یا تقلیل آن متوجه‌شان می‌شود آنان را از پای در می‌آوردند. آیا این موضوع از پاکی اسلام و پلیدی دشمنان اوست یا از طبیعت نیک و بد در هر زمانی پدید می‌آید یا این پدیده طبیعت عصرهای گذشته است که به وسائل کشف توطئه و جرائم و خیانت دست رسی پیدا نکرده بودند بلکه ممکنست از همۀ این امور نشأت گرفته باشد پس آیا وقتی آن نرسیده که در میان ما مجامع و مؤسسه‌هایی بوجود بیایند که آثار توطئه‌ها و اهداف ووسائل اجرایی آن‌ها راپیگری نمایند و از مفاسدشان جلوگیری کنند چنانکه هم اکنون در هر دولتی از دولت‌های ما اداره‌هایی وجود دارد که آثار توطئه‌های سیاسی را و نظامی که علیه سرزمین‌ها و ملت‌هایشان در جریان است.

دنبال می‌کنند همانا باقی ماندن مادر این غفلت گناهی است که خداوند آن را نمی‌بخشد و تاریخ غذر ما را در آن نمی‌پذیرد و نوه هایمان با وجود این جریمه احترامی برای ما قائل نخواهند شد و اگر هر یک از دولت‌های اسلامی یک دهم بودجۀ سالیانۀ خود را به کشف و رسوا نمودن این توطئه‌ها تخصیص می‌دادند بزرگترین شرف را در تاریخ انسانیت بدست می‌آورد شرفی که عبارتست از نابود کردن شرعی که در انتظار برچیدن تخم خیر و صلاح جامعه است و می‌خواهد عاقبت را به بدفرجامی و نابودی انسانیت بکشاند و آیا ما می‌توانیم که همه خردمندان و اندیشمندان و نویسندگان اسلامی را فرا خوانیم – کسانی که با ستیزه‌های مذهبی تجارت نمی‌کنند – تا از نو بر کلمه‌ای جمع شوند که همۀ آنان به صحتش باور دارند و همۀ آثار گذشته را به خاک بسپارند و چیزی را بیابند که خطرهایی را از آنان دور کند که دور آنان را از هر سو محاصره کرده است در حالیکه با صدق و اخلاص همکار یکدیگر باشند همکاریشان مانند کسانی باشد که آرزوهای نفس به دل‌های آنان راهی پیدا نکرده باشد و نیرنگ‌ها راه نفوذی را در خردهای آنان نیافته باشند و اینکه حضرت محمد ص را الگوی خود قرار دهند و هدف‌شان این باشد که مسلمانان را از باورهای سنگین و درد ورنج‌هایشان نجات دهند و رسالت اسلام را تبلیغ نمایند و هدایت و نور او را در سرتاسر گیتی منتشر کنند تا جایی که آشوب و توطئه و نیرنگی در دنیا باقی نمی‌ماند و دین همه‌اش برای خدا حالص می‌گردد خداوند ما تبلیغ نمودیم پس تو شاهد باش.

۲- نه ای دشمن خدا

حتماً در مسیر حق طلبی با تو خواهیم جنگید تا خداوند بینیت را به خاک می‌مالد هنگامی که این کتاب خودم را «السنة ومکانتها فی التشریع الاسلامی» برای چاپ آماده می‌کردم از وجود کتابی مطلع شدم که تألیف مردی بود بنام «محمود ابو ریه» که به گمان خود در آن کتاب سنت را از آنچه به آن چسبانیده‌اند پاک گردانیده و در این زمینه از اسلوب علمی دقیقی استفاده کرده که سابقه نداشته است، در آن هنگام که از کتاب او مطلع شدم چیزی را که در آن مشاهده کردم مرا ترسانید زیرا ابور یه از تحریف حقایق و بازی با نصوص در این کتاب دریغ نکرده است و از متن کتاب چنین بر می‌آید که مؤلف آن نسبت به تاریخ سنت در باتلاق جهل فرو رفته است وی با لحنی موهنانه بزرگان صحابه رسول خدا مانند ابوبکر و عمر و عثمان و کوچک آن‌ها را مانند انس و عبدالله بن عمر و عبدالله بن عمر و (رضی الله عنهم اجمعین) را مورد حمله و دشنام ناجوانمردانه قرار دا ده است بویژه قلب خبیث او نسبت به بزرگترین صحابی در حفظ سنت رسول خدا و نقل آن برای تعداد فراوانی از صحابه و تابعین که به فرمودۀ شافعی عدۀ آنان به هشتصد نفر می‌رسد که هر یک از آنان کوهی از علم و فهم و هدایت است، از کینه موج می‌زند و آن صحابی عبارت است از ابی هریره و از خواندن آن کتاب به این نتیجه رسیدن که صاحب آن با دشمنان اسلام آنانی که پیوسته برای انهدام وجود سنت نبوی در تلاشند، همفکر و همدست شده است و تصمیم گرفته‌اند که نام نیک صحابۀ رسول خدا را در انتظار مردم دنیا زشت و بد منظر کنند آن هم اصحابی که علم و هدایت رسول خدا را به سوی ما نقل کرده‌اند و اوقات و توانایی‌ها و خون‌ها و مال‌هایشان را در راه نشر علم و هدایت رسول خدا بخشیدند و این شخص یک مرد نادان مغرور دروغ پیشه‌ای است که در تحریف نصوصی که آن‌ها را نقل می‌کند گستاخی می‌نماید بگونه‌ای که بزرگان و خاورشناسان لاهوتی متعصب در گستاخی و کم خیالی دستشان به دامن او نمی‌رسد و با این وصف او بی‌ادب و بد زبان است و می‌خواهد از این راه به شهرت برسد درست مانند آن اعرابی که در موسم حج در بئر زمزم شاشیده بود بعد هنگامی که از سبب این جریمه مورد بازخواست قرار گرفت چنین فهمانید که او با این کارش خواسته است که مردم دربارۀ او حرف بزنند و همیشه نام او بر سر زبان‌ها باشد اگر چه به وسیله نفرین هم باشد – برای او شهرت مهم است نه نیک و بد کلام مردم سپس امانت علمی مرا وادار کرد که با یک اشارۀ سریع متعرض آن شوم و او وکتابش را مورد نقد و بررسی قرار دهم که در آن اشارۀ گذرا جهل او و افترایی را که به خدا و پیامبر ص و علم و علما بسته است و همچنین تحریفی را که برای نصوص و اقوال آن‌ها داشته است بیان نمایم چنانکه این مطلب را نیز یادآور شده‌ام که کتاب او فاقد هر گونه ارزش علمی است چگونه چنین نباشد در حالیکه مملو از اکاذیب و دروغبافی است و از بی‌نهایت رسیدن غرور وی در گمان اینکه کتاب او در سابق نمونه‌ای نداشته و ضرورت ایجاد می‌کرد که هزار سال قبل نمونۀ این کتاب تألیف شود، پرده برداشته‌ام که معنی گفتۀ او آنست که این همه حاملان علم از تابعین و امامان مجتهد و فقها و حدیث شناسان در ظرف این هزار سال ذکاوتی به آن‌ها داده نشده است که مانند ذکاوتی باشد که خداوند از ازل برای ابوریه به تنهایی اندوخته است تا شرف این بحث علمی که چهرۀ تاریخ را دگرگون خواهد کرد و آموزش‌های اسلامی را سراپا واژگون می‌نماید و خاورشناسان و پرچمداران فرهنگ جدید را متوجه آن می‌سازد، به عنوان یک نو گرای اصلاح طلب اسلامی در آخر زمان نصیب او گردد در سال ۱٩۶۱ میلادی هنگامی که من برای معالجه در قاهره بودم کتابم چاپ و پخش گردید و ا بو ریه با دید آن شکه شده بود- و احساس کرده بود که در چنگال شیر عدالت گرفتار آمده است – نه بر اثر اینکه به اشتباهات و جهل خود پی برده است زیرا خطا و صواب و علم وجهل برای وی مهم نیست بلکه آنچه برای وی اهمیت دارد آنست که بطور مداوم در خدمت دشمنان اسلام به طور عموم و دشمنان سنت بطرز ویژه‌ای وجود داشته باشد دشمنان استعمارگری که پیوسته در تلاشند تا بهر وسیله‌ای باشد مناره وجود اسلام را منهدم کنند این در حالی بود که وزارت فرهنگ و ارشاد ملی نزدیک بود در ردیف زنجیره کتاب‌های کتابخانه فرهنگی کتاب مختصری را برای وی چاپ کنند که عنوان مقدمه را برای کتاب او داشته است اما وقتی که مسئولین آن وزارت بر چیزی که در رد آن نوشته‌ام مطلع شده بودند عدم صلاحیت کتابش را برای چاپ به وی ابلاغ کرده بودند و علی رغم همۀ آبروریزی‌هایی که برای خود فراهم کرده بود (به فرض اینکه از قبل آبرویی داشته باشد) – تمام تلاش‌هایش به شکست انجامید و برای کسانی که به ظاهر علمی وی از قبیل جله و عمامه فریب خورده بودند هم معلوم شد که ورم کرده را چاق و فربه یافته‌اند و او خواسته است که آنان را فریب دهد چنانکه با تألیف کتابش می‌خواسته که انبوه مسلمانان را فریب دهد چنانکه خداوند می‌فرماید: ﴿يُخَٰدِعُونَ ٱللَّهَ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَمَا يَخۡدَعُونَ إِلَّآ أَنفُسَهُمۡ وَمَا يَشۡعُرُونَ٩ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٞ فَزَادَهُمُ ٱللَّهُ مَرَضٗاۖ وَلَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمُۢ بِمَا كَانُواْ يَكۡذِبُونَ١٠﴾ [البقرة: ٩-۱۰]] ١٠ اینان به نظر خودشان خدا و کسانی را گول می‌زنند که ایمان آورده‌اند در صورتی که جز خودشان را نمی‌فریبند ولی نمی‌فهمند در دل‌هایشان بیماری: حسودی و کینه توزی با مؤمنان است و خداوند نیز با یاری دادن و پیروز گرداندن حقاً بیماری ایشانرا فزونی می‌بخشد و عذاب دردناکی در دنیا و آخرت به سبب دروغگویی و انکارشان در انتظارشان می‌باشد.

بعد این مرد شکست خورده به خانه‌اش بازگشت و همۀ کینه‌اش را با خود به خانه کشید تا در این اواخر همۀ آن‌ها را جدیدا در کتاب دیگری جمع آوری کرده است که در آن دشنام و بدگویی از صحابی بزرگ ابی هریره س را تکرار کرده است و بعد از آنکه ما خواسته‌ایم او را با دلیل منطقی صحیح باز گردانیم و دلایل او را نقد و بررسی کنیم و تمام دروغ و لغزش و افترا بر تاریخ و علمای او را آشکار نماییم باز هم بر اباطیل خود اصرار ورزیده است و رد علمی بر کتاب جدید ابی ریه را به جای خودش در چاپ دوم کتاب «السنة ومکانتها فی التشریع الاسلامی» موکول می‌کنم که امیدوارم به این زودی‌ها به این آرزویم برسم و از خداوند می‌خواهم که اندازه‌ای صحت وجود بر من منت نهد که نظارت چاپ دوم کتابم، برایم ممکن باشد تا اشتباهات چاپی که در چاپ اول ظاهر شده است تلافی کنم ولی ناچارم در این سخن کوتاه به بعضی از چیزهایی که در مقدمه کتاب دوم ابی ریه وارد شده است اشاره کنم این مدعی «ابو ریه» در کتاب اول و دوم خود به دانشگاه الازهر و علمای آن حملات پراکنده نموده و مدارک علمی آنان را مورد هجوم خود قرار داده و آنان را با حشویت [۳٩۵] و جمود فکری و گندیدن افکار متهم نموده است که اینم مطلب در نگاه اول از انسانی که خود را به لباس علمای الازهر آراسته و لقب شیخ را به خود داده است عجیب بنظر می‌رسد ولی غرابت آن از بین می‌رود هنگامی که دانسته شود – چنانکه من از مردم شهر خودش و آگاهان بر زندگی او آن مطلب را دانسته‌ام – که او در اول جوابش با الازهرا در ارتباط بود تا برای اخذ دیپلم الازهر در آزمون شرکت نمود ولی نتوانست مدرک قبولی آنجا را بدست آورد و پیشرفت کند بعد وقتی که ناامید شد خود را به یک روزنامه‌های که در شهر خودش صادر می‌شد معرفی می‌نمود و در آنجا بکار مشغول شد و کار وی تصحیح اشتباهات چاپی روزنامه بود چند سالی بر این کار دوام یافت سپس به عنوان یک دفتر دار ساده در شهرداری آنجا استخدام گردید و تا زمان بازنشستگی همانطور باقی ماند.... وی هنگامی که الازهر را رها کرد و بیرون رفت و یا بهتر بگوییم الازهر بخاطر کودکی و تنبلی او را بیرون کرد، کنار راه را می‌گرفت و با شارلتان از دانشجویان الازهر بهانه‌جویی می‌کرد و بخاطر اینکه آنان برای تحصیل علم دین وواقف شدن بر قوانین آن از همه چیز بریده بودند آنان را مسخره می‌کرد و کارشان را دلیلی بر کم وزنی خردهای آنان بحساب می‌آورد اینست ابوریه چنانکه اهل شهرش از علما و مردان فکر و ادب در مورد او برای ما سخن گفته‌اند وی حتی در گرفتن مدرک دیپلم عاجز مانده است و نزد هیچ استادی برای تحصیل ننشسته و از هیچ عالمی علم را اخذ ننموده است او روزنامه نگار بود و به تعبیر سلف صالح مساوی علم را از روزنامه‌ها گرفته است و آنان کسی را که مانند ابی ریه تحصیل می‌کردند شایسته لقب دانشجو نمی‌دانستند و برای اینکه اقوال و آرایش ارزش داشته باشد، به او صلاحیت نمی‌دادند و با این مطلب از کینۀ ابی ریه بر علما و سبب جهل خجالت آور وی به فهم نصوص و سر گستاخیش را بر تحریف گفته‌های صحابه و تابعین و علمای بعد از آنان خواهی شناخت که هر کس از خدا بترسد و عذاب دردناک و فرجام بدی را که خداوند برای دروغگویان آماده کرده است، بداند و برایش معلوم باشد چنین گستاخی و جرأتی را از خود نشان نمی‌دهد سپس او مرا به شام نسبت داده و از اهل آنجایم حساب کرده.و گفته که قوم من که عبارتند از شامی‌ها به حماقت معروفند و آن حماقت او را (دکتر سباعی) را وادار کرده که در برابر من چنین موضعگیری نماید. ولی برای من مهم نیست که مرا به حماقت توصیف کند زیرا در این موضوع فقط مردم حکم می‌کنند نه بی‌ارزشی مانند او ولی آنچه برای من مهم است آنست هشدار دهم مردی که اقلیم گرایی کینه توزانه در دل وی تمکن جاهلانه یافته است، زیرا اگر در حقیقت مسلمان بود می‌دانست که مناطق اسلامی همگی به یک میهن محسوبند وخجالت می‌کشید که خود را مصری و مرا شامی بنامد با اینکه حقایق به اینصورت نیست که از مردمان شهری گرفته شود و از مردم شهر دیگری گرفته نشود و اگر از اهل علم بود می‌دانست که چقدر مصری‌ها از شامی‌ها و شامی‌ها از مصری‌ها و مصری‌ها و شامی‌ها از عراقی‌ها و همۀ این‌ها از گوشه و کنار دیگر دنیای اسلام اخذ علم نموده‌اند و آنچه که این مرد متعرض آن شده و شامی‌ها را – ساکنان سوریه و لبنان و فلسطین وارد در اصطلاح عربی قدیم و به اصطلاح معاصر مصری‌ها را به حماقت توصیف کرده است دلیل دیگری بر ضعف دینی این مرد و کینه اوست و اینکه می‌خواهد از نو آثار فتنه‌های خونین صدر اسلام را که از عقائد فراتر رفته و به ادب عامیانه سرایت کرده است، بار دیگر بر انگیزد که کتاب‌های ادب مالا مال از امثال و نوادری است که از حماقت اهل شام و عراق بحث می‌کند [۳٩۶] و سپس این امر را ادامه داشته تا جایی که متنبی شاعر را می‌بینم که در قصیدۀ مشهور خود اهل مصر را هجو می‌کند و این امر در قرن‌های بعد به اشکال مختلف وارد صحنه شده تا جایی که اهل هر شهری همسایگان خود را از شهرهای دیگر هجو کرده است پس باید خواننده میزان این مرد را بسنجد و بداند کینه او به چه اندازه‌ای رسیده است و بدزبانی وی چقدر فراوان است در حالیکه ادعا می‌کند که پایبند منطق علمی و پژوهش بر مبنای منهجی معین می‌باشد و چیز دیگر اینکه این مرد آنچه را که در نهاد خود دارد کشف می‌کند و می‌رساند که او کشتۀ نام و شهرت است گر چه در گناه و بدکاری هم باشد زیرا او ادعا کرده که کتاب اولش غوغایی را بر پا نموده که جز کتاب طه حسین هیچ کتاب عربی دیگری چنین غوغایی را بوجود نیاورده‌اند و افتخار می‌کند به اینکه کتاب‌هایی در رد کتاب وی تألیف شده‌اند و مجلاتی هم به نقد وی پرداخته‌اند اینست حقیقت ابو ریه: جاهلی می‌خواهد در بین جامعه‌های علما شهرت بدست آورد و بدکاری که با به جان هم انداختن اهل خیر شهرت می‌طلبد و سوگند میخورم بدرستی بدترین مردم از منحرفین و رانده شده گان کسی است که مورد نفرین خداوند و همۀ فرشتگان و مردم واقع شود و طلب شهرت نماید بدرستی این مرد بدون شک صاحب شهرت نشده است چون کتاب اول او اکثر نسخه‌هایش توسط یکی از سفارش‌های کشورهای غیر اسلامی در قاهره خریداری شد، و به کتابخانه‌های دانشگاه‌های غربی فرستاده شده تا در دسترس کسانی باشد که از اسلام و پیامبر ص و اصحاب او کینه توزی دارند و در راه رسیدن به اهداف پلیدشان به اباطیل و اکاذیب آن استدلال کنند و کتاب دومش علی رغم اینکه تازه گی بچاپ رسیده است به کلی در بازار‌ها مخفی شده به گونه‌ای که ما نتوانستیم حتی یک نسخۀ آن را پیدا کنیم جز به وسیله بعضی از دوستان. پس ابوریه گورایش باد اینکه کتاب‌های او برای رضای خدا در شرق و غرب توزیع می‌شوند و با تکبر و احساس پیروزمندی لازم باید با این شهرت افتخار نماید ولی آیا فراموش کرده است که او در کتاب اولش سوگند یاد کرده که وی از نشر کتابش جز رضای خود و رسیدن به او هدف دیگری را دنبال نمی‌کند؟ آیا بعد از یاد سوگند و شهرت یافتن کتاب اول او را ارادت و محبت شهرت برایش پدید آمده است یا قبلا هم چنین ارادتی را در دل پنهان داشته بود و خلاف آن را اظهار می‌نمود؟ هر طور باشد ما در مقابل شهرتش حسادت نمی‌ورزیم بلکه از روی دلسوزی احساس درد می‌کنیم و شاید او این سخن ما را باور نکند زیرا بارور کردن به چیزی از تصور آن چیز بر می‌خیزد و او چنین تصوری ندارد و فاقد هر چیز، قادر به بخشیدن آن نیست ولی خداوند ما را کفایت می‌کند و خوبترین وکیل است و و امر سومی که می‌خواهم مطرح کنم چیزی است که مقدمه کتاب دومش آن را کشف کرده است که عبارتست از چیزهای تازه‌ای که سبب کینۀ او بر من شده است زیرا او گفته است که مرا در قاهره در سال ۱٩۶۱ در بیمارستانی که در آنجا معالجه می‌شده‌ام که وی آن را بیمارستان اسرائیلی لقب داده است در حالیکه او یک بیمارستان نظامی بود، مرا ملاقات کرده است و بعد از آن یک کارت تبریک عید برایم فرستاده است و با این وصف من این خوبی‌های او را در نظر نگرفته‌ام بلکه در مقاله‌ای که در آن زمان در روزنامۀ «الاهرام» منتشر شده بود مجددا به او حمله کردم. و در شکل دیگری اینست حقیقت ابو ریه مردی که حق را تسلیم خوشرفتاری‌های و ملاقاتها می‌داند انتظار وی از من اینست که بعد از ملاقات و تبریک عید دربارۀ او سکوت نمایم از نظری که دربارۀ او دارم عقب نشینی کنم چگونه خوشرفتاری و چگونه سکوت کنم دربارۀ کسی که بوسیلۀ جرح سنت رسول خدا و راویان آن و بزرگترین یاران پیامبر ص، در نوشته‌های خود چشمان دشمنان اسلام را روشن می‌کند کدام خوشرفتاری با کسی که سرش را بالا گرفته و بر باطل خود اصرار می‌ورزد و زبانش را با دشنام کوبنده و زننده بر روی صحابۀ رسول خدا ص دراز می‌کند چگونه در برابر تو سکوت کنم که تو با حق می‌جنگی و از هدایت دور شده‌ای و کلنگ در دست گرفته‌ای به گمان اینکه می‌توانی که کاخ بلند سنت با پایه‌های ثابت را منهدم کنی پس تو با اینکارت دشمن خدا گشته‌ای زیرا خدا حق است و تو دشمن حق. و دشمن پیامبر ص خدا شده‌ای زیرا او پیام آور هدایت و تو دشمن هدایتی و تو تکیه گاه دشمنان اسلام گشته‌ای و خداوند از دوستی با دشمنان دین نهی می‌کند و در برابر توطئه‌های آنان فرمان هوشیاری و بیداری می‌دهد پس برای چه در مقابل تو سکوت کنیم و خوشرفتاری نماییم؟ نه به خدا سوگند‌ای دشمن خدا در برابر تو سکوت نخواهم نمود بلکه همیشه در پی کشف گمراهی و تخریب آرزوها و بیان نمودن دروغ و تبهکاری تو خواهم بود تا خداوند بینی ترا به خاک می‌مالد و شیاطینت را رسوا می‌کند و توطئه تو و دشمنان اسلام از قبیل استعمارگران و ملی گرایان متعصب را به سینه‌های خودتان باز می‌گرداند و در کمال رسوایی در زنجیرهایی کشیده می‌شوید که بر اثر جریمه‌هایی که در تاریکی برای این امت و دین آن اندیشیده‌ای شایستۀ آن‌ها شده‌ای و تا شما در مسیر رسیدن به باطل بر عناد خود بیفزایی ما هم بر اطمینان به حق خود خواهیم افزود و ثبات بر حق را بیشتر می‌کنیم و دفاع از آن را افزایش می‌دهیم و برای خشم و کینه و بدگوئی‌های شما ارزشی قائل نمی‌شویم زیرا عهد خداوند با ما چنین است و بر عمل به این عهد وعد بهشت بما داده شده است. و خداوند با کمک و یاری خود هرگز ما را افراطگر و تسلیم نخواهد دید که خداوند فرموده است: ﴿وَإِذۡ أَخَذَ ٱللَّهُ مِيثَٰقَ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ لَتُبَيِّنُنَّهُۥ لِلنَّاسِ وَلَا تَكۡتُمُونَهُۥ﴾ [آل عمران: ۱۸٧]. و بیاد بیاوری ای پیامبر: آنگاه را که خداوند پیمان مؤکد از اهل کتاب گرفت که باید کتاب خود را برای مردمان آشکار سازید و توضیح دهید و آن را کتمان و پنهان نسازید) پشتیبان حق خواهند بود مخالفان آنان به ایشان ضرر نمی‌رسانند تا امر خدا خواهد آمد([ ]) و خدا و پیامبر گرامیش راست گفتند و برای من سخنی دربارۀ صدر الدین شرف الدین باقی مانده است کسی که کتاب جدید ابی ریه را به آغوش چسبانده و از وی حمایت کرده و آن را چاپ کرده و برایش مقدمه نوشته است و مرا متهم کرده به اینکه من طعنۀ شیعه بودن را به ابی ریه زده‌ام چنانکه قبلا هم چنین طعنه‌ای به او زدم و به گمان خود او را عالم پژوهشگری یافته که گرد و غباری به دامن او ننشسته است و من عذر صدر الدین را پذیرفتم زیرا او با من قصه‌ای دارد که در شمارۀ نهم سال اول محله «حضارة الاسلام» از آن قصه سخن گفته‌ام در آن مجله کشف کرده‌ام که صدر الدین با تعصب‌های مذهبی تجارت کرده است: چنانکه کار امثال وی همان خواهد بود و من در مقدمه کتاب خودم «السنة» از کتاب پدرش عبدالحسین که در مورد ابی هریره تألیف کرده است، سخن گفته‌ام و بحث او در کتابش به تکفیر ابی هریره منجر شده است و او را با مژدۀ پیامبرص از اهل آتش به حساب آورده است. عبدالحسین با صحابی که احادیث بسیاری از رسول خداص نسبت به محبت حسین و برادرش و در بغل گرفتن پیامبرص برای آنان و دعای پیامبرص برای کسانی که حسین و برادرش را دوست دارند و روایت کرده، چنین رفتار نموده است.

پس عبدالحسین کیفر شایسته خود را از خدا خواهد گرفت زیرا کتاب وی محل اعتماد ابو ریه در دروغ‌هایی است که بر ابی هریره بسته است و همچنین در دشنام‌ها و بدگوئی‌های خود در مورد ابی هریره به کتاب عبدالحسین استناد کرده است و من در آنجا گفته‌ام ابوریه در نوشته‌هایش از شیعه اظهار رضایت کرده است و نگفته‌ام که ابوریه شیعه شده است چنانکه صدر الدین گمان دارد. ولی بدون شک ابوریه باب جدل را بر آنان خواهد گشود و غوغای توده‌های مردمی را در جهان بر خواهد انگیخت که معتقدند ابو هریرذه بزرگترین صحابی است که سنت رسول خدا ص را حفظ، و آن را با صدق و امنت به نسل تابعین روایت کرده است زیرا شنیدن این دشنام‌های دلخراش دردناک در حق ابی هریره برای آنان آسان نیست در حالیکه واجبست تلاش‌های مخلصین سنی و شیعه متوجه گرد آوری فرقه‌ها گردد و در مقابل خطرهایی که جهان اسلام و عقیده اسلامی را از اساس محاصره نموده است سخن آنان را هماهنگ نمایند که این خطرها تهدیدی است برای بیرون رفتن جوانان شیعه از دینشان به درصدی بیشتر از خروج جوانان سنی از دینشان و این مطلب را هم می‌گویم اینکه بعضی در ظاهر علاقمندی خود را به وحدت نشان دهند و در عین حال کتاب‌هایی را تألیف کنند که دشمنی را بر انگیزد و مردم را به ستیز دعوت کند چنانکه خود عبدالحسین این کار را انجام داده است، از قیبل شوخی و بیهوده گویی است برای نمونه من در روزنامه «صور» از ضروره وحدت صفوف فعالان اسلامی و وجوب تشکیل شورایی از علمای طرفین برای این هدف سخن گفته‌ام و او هم علاقمندی زیادی برای این اندیشه ابراز داشته است ولی در عین حال کتابی را که در مورد ابی هریره نوشته است برای بار دوم چاپ می‌کند و ترجمۀ کتابش را با لغات مختلف برای همۀ مردم مباح می‌کند و از این طریق اجر و ثواب را از خدا هم می‌خواهد. این چیزی است که در مقدمه کتاب «السنه» در مورد عبدالحسین گفته‌ام و شکی نیست که این مطلب صدر الدین را خشمگین کرده است زیرا در نظر او پدرش امام کامل و حجت اسلامست همچنانکه پدرش نسبت به فرزندش صدرالدین در مقدمه کتاب فرزندش «خلیف مخزوم» نهایت اعجاب و شگفتی خود را ابراز کرده است آن هم کتابی که صدر الدین در آن ابوبکر و عمر و دیگر بزرگان صحابه را به آنانی که به آن‌ها مژده بهشت داده شده است و از جملۀ کسانی که وقتی پیامبر ص وفات کرد با کمال رضایت از آن‌ها جدا شدند از فضائل صدق و صراحت لهجه و وفاداری و اخلاص برای حق و تعصب و غیرت برای مصلحت اسلام آنان را برهنه کرده است در حالیکه آنان بارزترین و نورانی‌ترین و جاودانه‌ترین و نجیبترین چهرهای ما از نظر تمدن و روشنگری و آثار و اخلاق پسندیده می‌باشند و با تعصبترین آن‌ها را به مکر و نیرنگ و تلاش برای مصالح شخصی و دروغ بستن به مردم و چیزهایی از این صفات زشت و ناپسند، که آن‌ها را برای پسترین خویشاوندان خود نمی‌پسندد متهم کرده است.

و این مطلب چیزی است که صدر الدین را در قلب پدرش عبدالحسین محبوب کرده است و در مقدمه کتاب نام برده خود می‌گوید: کتاب فرزندم صدرالدین را بویژه آنچه مربوط به داستان عمار بن یاسر یا داستان اسلام مربوط می‌شود قرات کردم و قبل از آن با کسانی که در مورد کاتبی تحقیق می‌کنند و قرائت خود را تکرار می‌نمایند. و براثر محبت و اعجاب تا حدی روی آن توقف می‌کنند صدها بار آن کتاب را قرائت کرده‌ام پس من شهادت می‌دهم که کتاب صدرالدین را بررسی نمودم و قرائت آن را تکرار کردم و در حالیکه محبت و اعجاب من به حد و نهایتی نرسید بلکه بالمعلوم کتاب او را پیشرفته و در درجۀ بالا مییابیم که هر سطر از آن باب جدیدی از محبت و اعجاب شدید را بروی می‌گشاید آن هم بوسیلۀ بوجود آوردن جوانب مختلف و تولید افکاری که تا بحال توسط هیچکس مطرح نگردیده‌اند. پس محبت و اعجاب در بین پدر و پسر رد وبدل می‌شوند پس حق ما اینست که صدرالدین را معذور بداریم که اگر «پدرش» مورد حمله قرار گیرد او خشمگین گردد، اما اینکه علی رغم رسوا نمودن جهل ابوریه و بر ملا شدن کذب او باز هم صدرالدین علم او را می‌ستاید، پس از دو حال خارج نیست اول اینکه از جاهلان است دوم اینکه از متعصبان مذهبی می‌باشد و خداوند تعصب مذهبی کینه آور را که آشکار انسان را به بدگویی از قوم خود راضی می‌کند، نابود و از بین ببرد چنانکه همین تعصب بیجا در گذشته مشکلاتی را دچار مسلمانان نمود که دشمنان آن‌ها را خوشحال کرد و در پایان نمی‌دانیم در برابر کلام قرآن غبطه خوردیم آیا نسبت به صدر الدین حسود باشیم که به این گنجینه گرانبها و علم فراوان ابی ریه راه یافته است یا به این مجدد اسلام در قرن بیستم حسود باشیم (عبدالحسین) که اخیرا صدرالدین را یافته است که قدر و ارزش علم ابی ریه راه می‌داند و فضل او را می‌شناسد و کتابش را به چاپ می‌رساند. که همۀ این خسارتها نتیجه دوری از یاد خداوند است که فرموده است: ﴿وَمَن يَعۡشُ عَن ذِكۡرِ ٱلرَّحۡمَٰنِ نُقَيِّضۡ لَهُۥ شَيۡطَٰنٗا فَهُوَ لَهُۥ قَرِينٞ٣٦ وَإِنَّهُمۡ لَيَصُدُّونَهُمۡ عَنِ ٱلسَّبِيلِ وَيَحۡسَبُونَ أَنَّهُم مُّهۡتَدُونَ٣٧﴾ [الزخرف: ۳۶-۳٧]. (هرکس از یاد خدا غافل و روگردان شود شیطانی را مأمور او می‌سازیم و چنین شیطانی همواره همدم وی می‌گردد و همانا شیاطین این گروه را از راه خدا باز می‌دارند و (به گونه‌ای گمراهی را در نظرشان می‌آرایند) که گمان می‌کنند ایشان هدایت یافتگان حقیقی هستند).

[با شکر و سپاس و ستایش فراوان پروردگار]

پایان

[۳٩۴] لاهوتی = عالم به علم لاهوت = علم خداشناسی. [۳٩۵] حشویه= کسانی که به اصول و مسائل دینی پایبند نیستند. [۳٩۶] یعنی علمای آن مناطق علیه هم جنجال تبلیغاتی به راه انداخته‌اند و همدیگر را به حماقت متهم می‌کرده‌اند. اصل حدیث صحیح است بخاری و مسلم و احمد آن را روایت کرده‌اند اما نص گذاشتن بر اینکه این گروه از اهل شام هستند آن را بخاری در تاریخ خود روایت کرده است (به تهذیب ابن عساکر تألیف بدران ۱/۵۴ نگاه کن باز هم به کتاب زادالمسلم ۵/۱٩۳ نگاه که از بخاری از قول معاذ بن جبلس نقل می‌کند و باز هم به تخریج احادیث فضائل شام و دمشق به نقل از ربعی تألیف ناصرالدین البانی ص ۸ نگاه کن.