مشخصات کتاب

بررسی کلی نماز و تفسیر سوره فاتحه

مؤلف:

استاد ناصر سبحانی/

مقدمه

الحمد لله رب العالمين وصلى الله وبارك على محمد وعلى آل محمد.

از آن جایی‌که نماز ارزش ویژة دارد، به یاری خدا در بارة آن مطالبی را به اختصار بیان کرده‌ایم. با درآمدی بر نماز و تفسیر سورة فاتحه سخن را آغاز نموده‌ایم. تا هنگام شرح فلسفة نماز، بحث‌ها فراوان و از هم گسسته نباشد.

می‌دانیم که انسان برای بندگی آفریده شده است:

﴿وَمَا خَلَقۡتُ ٱلۡجِنَّ وَٱلۡإِنسَ إِلَّا لِيَعۡبُدُونِ ٥٦﴾ [الذاريات: ٥٦] [۱].

بندگی، یعنی فرمان‌برداری بی‌چون و چرا از دین خداوند. دین الهی، مجموعه قانون‌هایی است که انسان را برای به کارگیری درست مظاهر رحمت خداوند در زمینة تزکیة نفس هدایت می‌کند؛ یعنی انسان از لحظة پانهادن به دوران آگاهی تا زمانی‌که می‌میرد، باید در زندگی‌یش از پروردگارش بی‌چون و چرا فرمان‌برداری نماید؛ چون برای این هدف آفریده شده است.

برای تزکیة نفس انسان در زمینه‌های گوناگون، همچون؛ ایجاد ارتباط با خداوند و چگونگی ارتباط با خود و همنوعان و نظامی‌که حاکم است؛ و نعمت‌های خداوند، تکلیف‌هایی بر او واجب شده است که با به‌جاآوردن آن‌ها تحقق هدف آفرینش، یعنی به تزکیة نفس می‌رسد.

برای خداوند: انسان مسؤول است همیشه با او در ارتباط باشد.

برای خود: مسؤولِ شناختنِ معروف‌ها و منکرها، سپس تحقّق‌بخشیدن به معروف‌ها در خود و دوری‌گزیدن از منکرهاست.

برای هم‌نوع: از نزدیک‌ترین کس، یعنی همسر – که زوج و مکمل اوست – شروع می‌شود؛ سپس به اصول (پدر و مادر) و فروع (فرزندان و خویشان و نزدیکان) آنگاه به دیگران (همة انسان‌های کرة خاکی) – که به عبارتی از خویشان هستند – می‌رسد. در این زمینه نیز انسان مسؤول و موظّف است، آنچه در اختیار دارد؛ و دیگران بدان نیازمندند، به آنان برساند؛ و آنچه در اختیار دیگران است؛ و او بدان نیاز دارد، بر پایة قانون و ضابطه‌هایی از آنان دریافت کند؛ و به معنای واقعی در اجتماع زندگی نماید. این نوع زندگی یعنی این که استعداد انسان‌ها پس از قرارگرفتن در کانال‌های ویژة خود باهم پیوسته و هماهنگ شوند؛ و وظیفة که بر دوش انسان است، با به کارگرفتنِ این استعدادها، تحقّق یابد.

برای دستگاه حاکم: اگر حاکم بنابر آن چه خداوند فرو فرستاده، فرمانروایی کند، انسان باید آن را بشنود و بپذیرد؛ و نسبت به (نقص‌ها و خطاها) ناصح باشد. اما اگر حاکم بنابر آن چه خداوند فرو فرستاده، فرمان نراند، وظیفة دیگری دارد؛ یعنی باید زمینة براندازی‌یش را فراهم کند؛ سپس در عمل نیز آن را بر اندازد؛ و به جای آن حکومتی خدایی برپا کند. به طبع این زمینه‌سازی زمان زیادی می‌برد.

برای نعمت‌ها: برای به دست‌آوردن و به کارگیری نعمت‌ها، قانون و ضابطة وجود دارد که انسان مسؤول رعایت آن‌هاست.

آنچه گفته شد، خلاصة بندگی خدا است که بر دوش انسان گذاشته شده است.

[۱] «و جن و انس را نيافريدم مگر براى اين كه مرا عبادت كنند».

اخلاص و رعایت‌کردنِ قالب‌ها، دو پایۀ بندگی خدا

این مسأله مهم است که بندگی – تنها – به‌جا آوردن قالب کردار (رعایت قانون و ضابطه‌های دینی) و ظواهر آن‌ها نیست؛ برای نمونه، هنگام روزه – تنها – رعایت بخش ظاهری‌اش – که خودداری از خوردن و آشامیدن و روابط جنسی است – ملاک نیست؛ همچنین در خرید و فروش و رهن و اجاره و ازدواج و طلاق و اینگونه موارد؛ زیرا بندگی دو پایه دارد: یکی، رعایت قالب‌های مقرر شدة شریعت در این زمینه؛ دوم: اخلاص در تحقق‌بخشیدن به قالب ظاهری کردار؛ و تنها برای خدا انجام دادن آن‌هاست. اگر یکی از این دو پایه نباشد، بندگی رخ نمی‌دهد؛ برای نمونه، اگر کسی از طلوع تا غروب خورشید برای جز خدا از خوردن و آشامیدن و روابط جنسی خودداری کرد (قالب عبادت را رعایت کرد)؛ اما قصدش تمرین اعتصاب غذا یا هر منظور دیگری باشد، نمی‌توان گفت بندگی‌یش کمبود داشته، بلکه در اصل، بندگی انجام نشده است؛ و این کار او روزه تلقی نمی‌شود. تنها هنگامی روزه خواهد بود که این خودداری – از غذا و آب و دیگر چیزها – از سر اخلاص باشد؛ و پرهیزکاری انسان را سبب شود؛ زیرا خداوند می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُمۡ لَعَلَّكُمۡ تَتَّقُونَ ١٨٣﴾ [البقرة: ١٨٣] [۲].

یا برعکس، کسی اخلاص داشته باشد (قصدش – تنها – خشنودی خدا یا رسیدن به پرهیزکاری باشد)؛ ولی شکل ظاهری یا قالب تعیین‌شدة خدا را برای روزه‌گرفتن رعایت نکند؛ و بگوید: «اگر هدف از خودداری در خوردن و آشامیدن و روابط جنسی (روزه‌گرفتن) تمرین برای پرهیزکاری است، من تمرین‌های دیگری جز قالب تعیین‌شدة خداوند را انجام می‌دهم، و پرهیزکار می‌شوم» چنین کسی اخلاص دارد (منظورش – تنها – رسیدن به پرهیزکاری و جلب خشنودی خداست) ولی شکل ظاهری تعیین‌شدة خداوند را برای پرهیزکاری مراعات نمی‌کند؛ بنابر این، این هم بندگی نیست؛ چون – به یقین – خداوندِ آگاه و دانا می‌دانسته که تنها در قالب (روزة شرعی) انسان به پرهیزکاری می‌رسد؛ و گرنه چرا این قالب را تعیین کرده؟ او که حکیم است؛ و هیچ کاری را بی‌حکمت انجام نمی‌دهد. پس بندگی تنها هنگامی تحقق می‌یابد که برای خدا باشد؛ و قالب یا شکل ظاهری آن رعایت شود؛ یعنی بنابر قانون‌های شریعت. انسان هنگامی می‌تواند بندگی کند که زندگی‌یش آنگونه باشد که خداوند می‌خواهد (دو پایة گفته شده‌رعایت گردد). اخلاص و تنها برای خدا کارکردن‌شدنی نیست، مگر این که انسان با خداوند همیشه در ارتباط باشد.

[۲] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! بر شما روزه واجب شده است، همان گونه که بر کسانی‌که پیش از شما بوده‌اند واجب بوده است، تا باشد که پرهیزگار شوید».

نماز، راه پیوند با خداوند

در همة ادیان، از گذشته تا به امروز، برای این که انسان بتواند اخلاص در بندگی را به خوبی تحقق بخشد خداوند او را مکلف به برپایی نماز یا اقامة صلاة کرده است. اگرچه شیوه‌های به جا آوردن نماز در ادیان گوناگون باهم تفاوت دارد، روحِ عمل یکی است؛ یعنی انسان همیشه باید با رفتاری ویژه با خدا ارتباط داشته باشد، تا بدین ترتیب، بتواند در قالب کردارهایی‌که در طولِ زندگی انجام می‌دهد، روحِ اخلاص بدمد؛ و دو پایة بندگی تحقق یابند. پس تنها هنگامی انسان می‌تواند خدا را بندگی کند که با خداوند در ارتباط باشد. ارتباط با خداوند هم به قالب ویژة نیازمند است. این قالب، «صلاة» نامیده می‌شود.

بدین دلیل، وقتی خداوند متعال، پیامبرش موسی ÷ را به پیامبری برگزید و اصل نبوت برپا شد:

﴿وَأَنَا ٱخۡتَرۡتُكَ فَٱسۡتَمِعۡ لِمَا يُوحَىٰٓ ١٣﴾ [طه: ١٣].

«و من تو را برگزیده‌ام، پس بدان چه وحی می‌شود گوش فرا ده!».

بعد از آن بنشِ اساسی و توحید را به او ابلاغ می‌کند:

﴿ إِنَّنِيٓ أَنَا ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّآ أَنَا۠﴾ [طه: ١٤].

«من ام؛ من! خدایی‌که معبودی راستین جز من نیست».

سپس به او فرمود:

﴿فَٱعۡبُدۡنِي﴾ [طه: ١٤].

«پس مرا بپرست».

چون – تنها – من إله هستم، موضع بندگی را – که مقتضای توحید است – بگیر! آنگاه فرمود:

﴿وَأَقِمِ ٱلصَّلَوٰةَ لِذِكۡرِيٓ﴾ [طه: ١٤].

«و برای یاد من نماز را برپا دار».

اگر انسان به یاد خدا نباشد، با او در ارتباط نیست؛ و اگر قالب‌ها را نیز تحقق بخشد، روح قالب‌ها (اخلاص) وجود ندارد؛ در نتیجه بندگی رخ نداده است. پس به طور خلاصه می‌توان گفت: اگر نماز نباشد، از خداوند پسندیده یاد نخواهد شد؛ و اگر یاد خدا نباشد، ارتباط با خدا برقرار نیست؛ و اگر ارتباط نباشد، اخلاص پدید نمی‌آید؛ و کالبد رفتار، از روح اخلاص برخوردار نیست؛ در نتیجه بندگی رخ نداده است.

به همین شیوه، در سراسر قرآن هنگامی از بندگی سخنی می‌آید، نماز در رأس آن است؛ البته نماز دو جنبه دارد: یکی زیمنه‌ساز بندگی است؛ و دیگری خود، نه تنها جزو بندگی است، بلکه از مهم‌ترین بخش‌های آن است. به همین سبب پس از این که در متن قرآن (سورة فاتحه) با این واژگان: ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ [۳] [الفاتحة: ٥] مسؤولیتِ انسان مشخص شد، در آغاز شرح این متن – دیگر سوره‌های قرآن، شرح سورة فاتحه ‌اند. – در سورة بقره، پس از آوردن بینشِ اساسی ایمان به غیب و بیان بندگی، در آغاز عبارتِ ﴿وَيُقِيمُونَ ٱلصَّلَوٰة﴾ [۴] [البقرة: ٣] آمده؛ آنگاه فرموده است: ﴿وَمِمَّا رَزَقۡنَٰهُمۡ يُنفِقُونَ ٣﴾ [۵] [البقرة: ٣] باید یاد آوری کرد که بندگی در دو مطلب خلاصه شده است: یکی «اقامة صلاة» و دیگری انفاق «مِمّا رَزَقَ اللهُ». برگزار کردن نماز برای ایجاد ارتباط با خداوند و تأمین روح برای قالب کردارها، و انفاق ثروت برای چگونگی ارتباط انسان با نعمت‌ها و با هم‌نوعان است. دیگر کردارها – همگی – یا فروع این دو هستند؛ یا در خدمت آن‌ها. پس هیچ کاری بیرون از این دو نیست.

اگر این موضوع را به تصویر بکشیم، می‌توان گفت: بندگی، حرکتی است که گام نخست‌اش برگزاری نماز و گام دوم‌اش انفاق از روزی‌های خداوند است. همانگونه که وقتی کسی پیمودنِ مسیری را آغاز می‌کند، دو گام بر می‌دارد: یک گام با پای راست و دیگری با پای چپ؛ و گام‌های بعدی، همه تکرار این دو گام‌اند. گامِ نخست بندگی، اقامة صلاة و گامِ دوم انفاق مما رزق الله است. بقیة بندگی – به شیوة – تکرار این دو گام است. با دقت در قرآن دریافته می‌شود، آیة نیست که یکی از این دو بی دیگری آمده باشد؛ برای نمونه:

﴿فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَٱنۡحَرۡ ٢﴾ [الكوثر: ٢]

«پس برای پروردگارت نماز بگزار! و قربانی کن!».

نَحر، سربریدن شتر است. شتر از مهم‌ترین ثروت‌های دریافت‌کنندگان نخستین قرآن است. پس هنگامی فرموده: ﴿وَٱنۡحَرۡ﴾ یعنی گران‌بهاترین و ارزنده‌ترین ثروت خود را در راه خدا انفاق کن! از این درست جمله‌ها در قرآن، بسیار است. بدین ترتیب، منزلتِ صلاة روشن می‌شود.

[۳] «تنها تو را می‌پرستیم». [۴] «و نماز را بر پا می‌دارند». [۵] «و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم انفاق می‌کنند».

درک معانی واژگان و حکمت‌های قرآنی

پیش از آغاز تفسیر و تبیینِ سورة فاتحه باید گفته شود، واژگانی‌که قرآن برای ادای مفاهیمِ دینی به کار گرفته، همان کلمات متداول در میان عرب‌هاست که در عین رعایتِ اصلِ وضع آن‌ها، معناهای الهی نیز به آن‌ها افزوده شده. بنابر این، هنگامِ برخورد با تعبیرات و اصطلاحاتِ قرآنی، دو امر بایست مد نظر باشد؛ یکی این که واژگان معنای لغوی خود را دارند؛ و این معانی از آن‌ها سلب نشده، دوم این که این معانی کیفیتی ربّانی یافته‌اند؛ برای نمونه واژة صیام به معنای خودداری‌کردن با عزم و جدیت است؛ و با «صوم» فرق دارد. «صوم» به معنای «خودداری‌کردن» است. صیام بر وزنِ فِعال است؛ و مصدرهایی‌که بر وزنِ فِعال هستند، معنای ابا و سخت امتناع ورزیدن را می‌دهند. پس معنای لغوی صیام، سخت امتناع ورزیدن و سخت خودداری‌کردن، در قرآن محفوظ است؛ اما خودداری از چه چیز؟ اینجاست که قرآن به واژة صیام، ویژگی ربانی داده؛ و منظور خودداری کردن از چیزی است که نفس به سوی آن کشش دارد؛ مانند: خوردن و آشامیدن و مسایل جنسی.

پس برای این که ما معانی این تعبیرات قرآنی را بفهمیم، ابتدا بایستی معنای لغوی آن را در نظر داشته باشیم؛ سپس در پی یافتن و شناختن ویژگی‌یی باشیم که این کتاب ربانی به آن‌ها داده؛ و در تعبیرها نهفته است. در تعبیرها نیز در پی حکمت‌ها و حقیقت آن‌ها باشیم؛ یعنی برای دانستن حقیقت روزه و حکمت آن، نباید خیال پردازی کنیم، مانند این که روزه برای تندرستی سودمند است؛ و اینگونه تعبیرها، بلکه حقیقت و حکمت روزه در تعبیر صیام نهفته است که به معنای سخت خودداری کردن از خواهش‌های نفس و لذت‌هایی است که به طبع نفس به آن‌ها کشش و گرایش دارد؛ و با تمام توان انسان را به سوی آن‌ها می‌کشاند. بدین سبب «سخت خودداری‌کردن» تکلیف شده است. وقتی این «سخت خودداری‌کردن» تحقق یافت، انسان در دورة پرورشی به خودداری‌کردن از چیزهایی خو می‌کند که باید از آن‌ها دوری کند؛ بنابر این، می‌تواند ا ز چیزی که ناپسندیده است خودداری کند. این چنین پرهیزکار شده است: ﴿لَعَلَّكُمۡ تَتَّقُونَ﴾ [۶] پس ما حقیقت روزه را در تعبیر «صیام» و حکمتش را پیرامون همین تعبیر می‌یابیم.

[۶] «تا پرهیزگار شوید».

دعا، روح نماز

«صلاة» نیز یکی از تعبیرات قرآنی است که در لغت به معنای دعا و به فریاد خواندن و به فریاد خواستن است. هنگامی‌که در شریعت برای موضوعی ویژه به کار رفته، معنای اصلی‌اش را محفوظ نموده؛ ولی کیفیت مخصوص ربانی به آن داده شده است. نخست این نکته را توضیح می‌دهیم که به فریاد خواندن و به فریاد طلبیدن، برای درست شدن یکی از این دو امر رخ می‌دهد: ۱- جلب سود؛ ۲- دفع زیان؛ چون هر موجودی – از جمله انسان – در مسیر حرکت به سوی رشدِ کامل، امکاناتی – ایجابی و نیک – نیاز دارد که باید تأمین گردد؛ و موانعی وجود دارد که باید از سرِ راه‌اش برداشته شود؛ برای مثال دانة گندم برای رسیدن به اوج رشد، به زمین و آب و هوا و نور و گرما و چیزهایی از این دست – که ایجابی و مثبت هستند – نیاز دارد. آفت‌هایی نیز وجود دارد که باید از سرِ راه‌اش برداشته شوند، تا به اوج رشد خود برسد. زمانی این گندم می‌تواند مسیرِ خود را تا آخر ادامه دهد که کسی این امکانات را برایش تهیه کند؛ و آن موانع را از سرِ راهش بردارد. انسان هم به همین‌گونه در مسیر حرکتش به امکاناتی نیاز دارد که باید برایش آماده شود، و موانعی بر سرِ راهش وجود دارد که باید برداشته شود، تا بتواند راه رشد را ادامه دهد. دعا و به فریاد خواندن برای یکی از این دو امر رخ می‌دهد: جلب سود و دورکردن زیان.

گفته شد، «صلاة» به معنای دعاست. در تعبیر «صلاة» این معنا همچنان به حال خود باقی است؛ اما کیفیتی ربانی به آن داده شده. بیان کیفیت آن چنین است: انسان می‌تواند به شیوه‌های گوناگون دعا کند؛ ولی چرا دعا کند؟ و چه چیز را بخواهد؟ پیش‌تر گفته شد انسان برای بندگی‌کردن آفریده شده؛ و بندگی‌کردن هم به منزلة حرکت در راهی است؛ و حرکت در راه بندگی‌کردن نیز امکاناتی نیاز دارد که باید فراهم گردد؛ و موانعی وجود دارد که باید برداشته شود. برای اینکه انسان بنده باشد؛ و بندگی رخ دهد، باید همواره در دعا و در ارتباط با خداوند باشد، تا از او بخواهد که امکاناتِ لازم را آماده کند؛ و موانعی را که پیش رو است از سر راه بردارد. این دعا و به فریاد طلبیدن می‌تواند به صورت‌های گوناگون انجام گیرد. همان‌گونه که انسان‌ها در حالاتِ مختلف دعا می‌کنند؛ اما خداوند علیم و حکیم دانسته که کامل‌ترین صورتِ به فریاد طلبیدن، همان صورت «صلاة» است که برایمان مقرر کرده. پس «صلاة» کامل‌ترین شیوة دعاست؛ و دعا – همان‌گونه که گفته شد – برای جلب سود و دور کردن زیان است، «صلاة»، اوج و روش به فریاد طلبیدنِ کسی است که می‌تواند برای جلب و تهیة امکانات و رفعِ موانع در مسیرِ بندگی‌کردن، به فریاد برسد.

پس به یاری همان اصل وضعِ لغوی و با ملاحظة کیفیتِ جدید ربانی – که به این واژه داده شده – حقیقت «صلاة» را در می‌یابیم. و در این زمینه نیازی به تکلف انداختن خود نیست. گفتیم: دعا به شیوه‌های گوناگون انجام می‌شود؛ اما شیوة کامل دعا، در قالب و صورت «صلاة» است. پس هنگامی‌که انسان می‌خواهد دعا کند – در حقیقت – باید از راه این فریضه و رفتار ویژه با خدا ارتباط برقرار کند؛ اما متأسفانه همان‌گونه که همة هدایت‌های دین خدا یا بیش‌ترشان نزد اغلب مسلمانان، غریب و ناشناخته شده‌اند، نماز هم دچار همین وضعیت گشته؛ یعنی مردم نماز می‌گزارند، اما وقتی بخواهند دعا کنند، در حالت ویژة و به شیوة دیگری دعا می‌کنند. عجیب‌تر آنکه نماز برپا می‌دارند؛ اما دعا را برای پس از نماز می‌گذارند؛ انگار نماز دعا نیست. در حالی‌که – با توجه به معنای لغوی صلاه – خداوند مقرر کرده است که اگر می‌خواهی دعا کنی، نماز قالب کامل دعاست. اما این کسان، این قالب را کنار می‌گذارند، و قالب دیگری بر می‌گزینند؛ البته این بدان معنا نیست که اصلاً به صورت و به کیفیت دیگری نمی‌توان دعا کرد؛ ولی تا جایی‌که می‌شود، باید به این قالبِ کاملِ دعا (نماز) پناه برد. اگر در شرایطی امکان‌پذیر نشد، به گونه‌های محدود دیگری هم می‌شود دعا کرد؛ اما اصیل‌ترین و بهترین قالب دعا، نماز است. در این باره روایتی نیز نقل شده است؛ (هر چند درستی یا نادرستی سند این روایت را بررسی نکرده‌ام، مفهوم آن در بسیاری از آیات قرآن یافت می‌شود. پس اگر سند روایت معتبر نباشد، معنایش درست است، و تنها به روایت اتکا نکرده‌ایم). در این روایت آمده است: هنگامی‌که پیامبر خدا ج با مشکل یا وضعیت سختی روبرو می‌شد؛ [و می‌خواست دعا کند]. به سوی نماز می‌شتافت.

یعنی اصل دعا در قالب نماز است؛ اما گاهی می‌توان به صورت‌های دیگری هم دعا کرد. هر چند خود پیامبر خدا ج پس از نماز گزاردن دعا نمی‌کرد، بلکه دعایش در خود نماز بود. زیرا در اصل نماز دعاست؛ و اگر چیزهایی در نماز وجود دارد – که به ظاهر دعا نیست – همه زمینه‌ساز و مکمل و مقدمات دعا هستند.

متأسفانه نماز روح و معنای اصلی خود را (نزد بسیاری) از دست داده است؛ و اگر کسانی هم خواهان رسیدن به آن روح و تحقق بخشیدن به آن هستند، در اشکال و صورت‌های دیگری در پی (تحقق‌بخشیدن به معنای اصلی) آن می‌روند. اما به یاری خداوند، می‌خواهیم به حقیقت نماز و حکمت آن برگردیم؛ و آن را درست کنیم.

تفسیر سورۀ فاتحه

نخست بنیادی‌ترین بخش «نماز»، یعنی سورة فاتحه تفسیر، سپس همه نماز بررسی می‌شود.

انسان، مجموعه‌ی از استعدادها

سورة فاتحه، انسان را همچون بذری می‌داند که مجموعة از استعدادها در آن نهفته است، و اگر زمینة رشد برایش فراهم گردد؛ و موانع موجود از سر راهش برداشته شود، به بالاترین مرحلة رشد خود و به زکات و پاکیزگی می‌رسد. خداوند متعهد شده است، زمینة رشد را برای انسان فراهم کند. چون او رحمان است (همة بخشایش‌ها وصف اوست). همین‌طور رحیم است (بخشایش‌اش به همة آفریدگانش می‌رسد). و هر امکاناتی که نیاز باشد، تأمین می‌کند؛ و در اختیار انسان می‌گذارد؛ و هر مانعی را که بر سر راهش قرار گیرد، بر می‌دارد یا وسیلة از میان‌بردن‌اش را در اختیار انسان می‌گذارد. پس این بذر و این مجموعة استعدادهای نهفته (انسان)، خداوندی (رحمان و رحیم) دارد که زمینة رشد او را فراهم کرده است، تا از امکانات بهره ببرد؛ و موانع را از میان بردارد. بدین ترتیب، رشد کند؛ اما چون هرگونه بهره‌وری از امکاناتِ فراهم‌شده و رفع موانع، سودمند نخواهد بود، خداوند خود نیز شیوة درست بهره‌وری را از این زمینه – که همان دین خداوندی‌است – برای انسان فرستاده. در نتیجه انسان باید این دین را بشناسد؛ و بی‌چون و چرا در مسیرِ پیروی از آن قرار گیرد.

پیروی دین خدا ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ [۷] حرکت است؛ و هر حرکت و گامی از آن، به بودن امکانات و رفع موانعی نیازمند است؛ پس انسان برای به کارگرفتن این دین باید با خدا مرتبط باشد؛ و از او یاری بخواهد: ﴿وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ٥﴾ [۸] تا در هر مرحله، امکانات لازم برای حرکت‌کردن تهیه و موانع راه برداشته شود. هرگاه انسان اینگونه شد، در مسیرِ همواری قرار گرفته که او را به مقصدی با سرانجام سعادت و خوش‌بختی می‌رساند. ﴿صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾ [۹] نه مانند کسانی‌که راه را شناخته‌اند؛ اما آن را نمی‌پیمایند؛ و خدا بر آنان خشم می‌گیرد: ﴿غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ﴾ نه مانند آنانی‌که پس از دریافت هدایتِ خداوند از آن صرف نظر کرده‌اند؛ و اکنون آن راه را نمی‌شناسند: ﴿وَلَا ٱلضَّآلِّينَ٧﴾ [۱۰] پس در چند آیة نخست سورة حمد، راه روشن شده؛ سپس از خدا می‌خواهد که او را هدایت کند، تا در این راه قرار گیرد. در ادامة سوره، سرانجام و نتیجة پیمودن راه بیان شده است که به آن اشاره کردیم. آنچه گفته شد، گزیة از سورة فاتحه بود.

پس از روشن شدن، برای آن که انسان بتواند سالکِ این راه شود، به موقع از خداوند در پیمودن راه، راهنمایی می‌خواهد. ﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ٦﴾ [۱۱] [الفاتحة: ٦] که این همان روح مطلب یعنی دعا است.

همانگونه که پیش‌تر گفته شد، روح نماز، دعاست؛ و دعا در سورة فاتحه نیز – که مهم‌ترین بخش «صلاة» است – این‌چنین جلوه‌گری می‌کند. آنچه پیش از دعا در این سوره آمده، مقدمات و آنچه که پس از آن آمده، مکملات دعاست.

[۷] «تنها تو را می‌پرستیم». [۸] «و تنها از تو یاری می‌جوییم». [۹] «راه کسانی‌که بر آنان نعمت دادی». [۱۰] «و نه گمراهان». [۱۱] «ما را به راه راست هدایت کن».

﴿بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ ١﴾ [الفاتحة: ١] یک آیه مستقل است

در بارة این که بسم الله الرحمن الرحیم، جزو سورة حمد است یا نه، اختلاف نظر وجود دارد. برخی عالمان گفته‌اند: یک آیه از سورة حمد است؛ و برخی دیگر معتقدند: آیة مستقل است که برای آغاز قرائت سوره‌ها به کار می‌رود. بعضی نیز گفته‌اند: جزو همة سوره‌هاست؛ و در هر سوره، آیة از آیات آن به شمار می‌آید؛ یعنی خلاف رأی نخست که گفته است: تنها در سورة فاتحه جزو آیات سوره شمرده می‌شود، و در دیگر سوره‌ها تکرار همان آیه از سورة فاتحه است؛ البته گروهی نیز گفته‌اند: اصلاً جزو قرآن نیست. اما این رأی ضعیف است؛ چون مصحفی که صحابه ش نوشته‌اند، چیزی جز قرآن در آن نبوده است. حتی اعوذ بالله و نام سوره‌ها در آن نبوده؛ اما بسم الله الرحمن الرحیم – به این شیوه – در اول ۱۱۳ سوره از سوره‌های قرآن بوده است؛ بنابر این بسم الله... جزو قرآن است؛ و نبایستی در این باره شک و تردید روا داشت.

دیدگاه برگزیده: در میان تمام آرا و دیدگاه‌ها – به عقیدة نگارنده – دیدگاهی است که بسم الله را آیة مستقل می‌داند؛ نه جزو سورة فاتحه و برای آغازکردن قرائت سوره‌ها آورده شده، استوار و مستدل است.

پیش از توضیح واژگان سوره، به این دیدگاه پرداخته شده است:

همانگونه که گفتیم، برای انجامِ هر کاری و برداشتن هر گامی، باید امکانات مورد نیاز آماده گردد؛ و موانع موجود برداشته شود. برای همین انسان در انجام هر کاری – با توجه به این که تنها خداوند آماده‌ساز امکانات و برطرف ‌کنندة موانع است – رو به سوی خداوند می‌کند؛ و از او می‌خواهد که کارش را برایش انجام دهد.

﴿بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ ١﴾ یعنی به نام خداوند مهربانِ مهرورز. مهربان ترجمة دقیق واژة ﴿ٱلرَّحۡمَٰنِ﴾ است که اتصاف ذات را به رحمت می‌رساند؛ چون سراپای خداوند، رحمت است؛ و همة رحمت را داراست. مهرورز نیز ترجمة دقیقِ ﴿ٱلرَّحِيمِ﴾ است. الرحیم، صفتِ مشبهه و مبین ارتباط این رحمت با مرحومان است. مهر خداوند – که مهربانِ مهرورز است – دو مظهر دارد: یکی به دست‌آوردن امکانات و دیگری از بین‌بردن موانع؛ یعنی مهر و رحمت در این دو مظهر آشکار می‌شود. بنابر این، انسان نام الله را – که دارای صفت‌های رحمن و رحیم است – در آغاز هر کاری بر زبان می‌آورد؛ به این ترتیب او را یاد می‌کند، گویا گفته باشد: من با یاد الله – که رحمن و رحیم است – این کار را انجام می‌دهم، و با این یاد کردن از او می‌خواهم که امکانات را فراهم سازد و موانع را از سر راه بردارد. انسان باید با این روش هر کاری را آغاز کند. از آنجا که خواندن سورة فاتحه هم گونة کار است، با «بسم الله الرحمن الرحیم» آغاز می‌شود. [بنابر این، «بسم الله» آیة مستقل است که باید هر کاری با آن آغاز شود؛ و چون قرائت سوره‌ها – از جمله سورة حمد – یک نوع کردار، در آغاز آن‌ها آورده شده است].

بررسی واژگان سورۀ حمد

تعریف حمد

۱- حَمد: از مصدر حَمِدَ – یحمَدُ است. اگر واژة ستایش رسا باشد، شاید بتوان گفت به معنای ستایش است. در کتاب‌های عربی گفته شده: حمد عبارت است از «الثناء بالجميل على الجميل الإختياري». معنای دیگر آن، چنین است: «الثناء على جهة التعظيم» پس حمد یعنی «الثناء بالوصف الجميل على الجميل الإختياري على جهة التعظيم».

(ثنا و ستایش‌کردن با زبان، ستایش کسی‌که کار نیکویی را به اختیار خود انجام داده است؛ و ستایش نیز باید با واژگانی زیبا انجام شود؛ و بایستی به شیوة بزرگ‌داشت باشد). زیرا شاید انسان به صورت استهزا، عبارت‌های ستایش‌آمیزی در بارة کسی بگوید؛ اما این کار حمد نیست. بنابر این، ستایش‌گر نخست باید در بارة ستایش‌شده (آن که در برابر کار خوب و نیکویی‌که انجام داده، ثنا و ستایش می‌شود). و فعلی‌که انجام داده، شناخت و معرفت داشته باشد. باید بداند که ستایش‌شده کیست؛ برای نمونه علیم است؛ حکیم است؛ قادر است؛ قوی و عزیز است؛ و مانند این‌ها. بنابر این در حمد، شناخت، نخستین مرحله است؛ اما شناختِ تنها کافی نیست، بلکه پس از آن باید در درون خود نسبت به آن ذاتی‌که چنین کردار نیکویی دارد، محبت و علاقه‌مندی پدید آورد؛ اعم از آن که کردارش برای ستایش‌گر نعمت باشد یا نه؛ زیرا آن کردار در ذات خود کردار نیکویی است؛ و او با اختیار این کردار نیکو را انجام داده؛ و از وصف نیکو برخوردار شده است. هنگامی‌که این شناخت در وی پدید آمد؛ و با توجه به آن نسبت به ستایش شوند (ذاتِ متصف به آن وصف) محبت ایجاد شد، زبان به حرکت درمی‌آید؛ و او را می‌ستاید.

پس ستایش (حمد) تنها کار زبان نیست، بلکه با درون هم در ارتباط است؛ و در روان و قلبِ انسان ریشه دارد؛ یعنی نخست باید شناخت سپس حبّ و علاقه پیدا شود، تا این ستایش باید برای بزرگداشت باشد؛ یعنی اگر کسی انسانی را ستایش کرد؛ اما در برابر آن وصفی (کاری) که برای‌اش او را ستایش کرده، موضع درستی نگرفت، ستایش وی برای بزرگ‌داشت: «على جهة التعظيم» نیست؛ برای مثال بگوید: «تو توانایی!» اما از او نترسد؛ و موضعی بگیرد که در برابر ناتوانان گرفته می‌شود، نه در برابر انسانی توانمند، چنین کسی اگر بهترین ستایش‌ها را بر زبان بیاورد، حمد نیست؛ چون «على جهة التعظيم» نبوده است. و گرنه چگونه می‌شود به کسی گفت: توانا؛ اما به چشم ناتوان به او نگریست؛ پس اگر به کسی گفتیم که دانشمند است، باید همچون یک دانشمند با او برخورد نماییم، برای نمونه از او دانش بیاموزیم؛ نه این که به چشم نادان به او بنگریم. این ستایش حمد نخواهد بود. نتیجه آن که حمد رفتار را بازسازی می‌کند.

ارتباط حمد با صفات جلال و اکرام خداوند

برای حمد و ستایش خداوند بایست صفات خداوند را از راه «اسماء الحسنی» شناخت. صفات خداوند – در کل – به دو دسته تقسیم می‌شود:

۱- صفاتِ اکرام یعنی مجموعة از صفات که مظهرشان به دست‌آوردن سود و دورکردن زیان است؛ و در رحمت خلاصه می‌شود؛ و الرحمن الرحیم سر لوحة آن‌هاست، جزو صفات الرحمن الرحیم اند؛ و زیر مجموعة آن قرار می‌گیرند؛ مانند هادی، رازق، غفور،... ستّار.

۲- صفاتی‌که می‌توان به آن‌ها صفات جلال گفت؛ یعنی [برخی از عالمان این اصطلاح را به شیوة دیگر به کار برده‌اند]. صفاتی‌که کنترل و ضبط و تسلّط را می‌رسانند. آنچه جزو مالِک و مَلِک باشد، صفات جلال نامیده می‌شوند؛ و در کل از چیرگی و مدیریت تسلط و سیطره و کنترلی سخن می‌گوید که پس از بهره‌بردن از مظاهر رحمت مطرح می‌شود؛ یعنی پس از این که انسان از مظاهر رحمت برخوردار شد – چه درست بهره برده باشد؛ چه نادرست – نزد خداوند خود باز می‌گردد؛ آنگاه خداوند با مالک و ملِک بودنش تصرفاتی در سرانجام و سرنوشت او انجام می‌دهد.

پس «حمد» خداوند بدین‌گونه آغاز می‌شود که انسان خداوند را با این دو دسته از صفات می‌شناسد؛ سپس شناختِ صفاتِ اکرام در او رَغَب و رَجا و امید و شناختِ صفاتِ جلال در او رهَب و خشیت و خوف پدید می‌آورد. بدین ترتیب همراه با شناخت خداوند و ایجاد رغبت و رهبت، زمینة ستایش زبانی نیز فراهم شده است. زبان به حرکت درمی‌آید؛ و ستایش را آغاز می‌کند؛ و خدایش را به اسمای حسنایش می‌ستاید.

آنگاه، مرحلة تحقق «على جهة التعظيم» فرا می‌رسد. در این مرحله بایست در برابرِ تمام صفات خداوند و معنا و تفسیر اسمای حسنایش، برخورد درستی نمود؛ یعنی اگر خداوند با صفات رحمان و رحیم ستایش شود، در برابر: ۱- حقوقی به انسان تعلق می‌گیرد که بر پایة آن از مظاهر مادی و معنوی رحمتش، برخوردار می‌شود؛ ۲- مسؤولیتی بر انسان واجب می‌شود که شکر و سپاس این نعمت‌هاست؛ شکر یعنی درست به کاربردن این نعمت‌ها آنگونه که خداوند رحمن و رحیم دستور می‌دهد؛ ۳- پس از آن واجبی دیگر در بارة بندگان و آفریده‌های خداوند بر دوش انسان می‌افتد؛ یعنی انسان نیز باید نسبت به دیگران «رحیم» شود.

اگر کسی بخواهد خداوند را با صفت عزیز – که از صفاتِ جلال است – وصف کند، نخست باید صفت‌های فروتنی، مانند: خضوع و خشوع و تسلیم و کوچک‌بودن در برابر خداوند و هر صفت دیگری را که نشانة فروتنی دارد به خود بگیرد؛ سپس در برابر بندگانِ مؤمن خدا – آنان که عزیز خداوند هستند – فروتن و خاضع باشد:

﴿أَذِلَّةٍ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ﴾ [۱۲].

اما انسان با این‌گونه رفتار حقوقی به دست می‌آورد؛ یعنی در برابر کسانی‌که این ویژگی را ندارند (کافران) عزیز می‌شوند؛ چون از عزتی‌که آموخته‌اند، درمی‌یابند که بر کافران مسلط‌اند:

﴿أَعِزَّةٍ عَلَى ٱلۡكَٰفِرِينَ﴾ [۱۳].

به همین ترتیب، اگر انسان خدا را با صفاتش بشناسد، و در درون منقلب شود و با زبان به ستایش بپردازد، بی‌گمان موضع‌گیری‌هایش نیز در زندگی متناسب با این صفات تصحیح می‌شود. با توجه به این که نام‌های خداوند از صفاتش ریشه گرفته‌اند؛ و این صفات، همة زندگی انسان را در بر می‌گیرند، انسان زمانی ستایشگر می‌شود که زندگیش تصحیح شود؛ و در راه بندگی خدا بیفتد. پس «حمد» همة آنچه در زمینة بندگی مطرح است، در برمی‌گیرد؛ یعنی اگر شناخت و موضع‌گیری درونی (رغبت و رهبت خدا) در درون جای گیرد؛ و زبان به ستایش او سخن گوید؛ و فرمان‌بردار دینِ ا و باشد، حمد رخ داده است؛ چون اگر شناخت نباشد، انسان بر چه اساسی او را می‌ستاید؟ و اگر رغبت و رهبت نباشد، انگیزة نیست که انسان را به ستایش وا دارد. پس اگر زندگی انسان، بازسازی نشد دیگر آن ستایش، «على جهة التعظيم» نخواهد بود. این معنا و مفهوم حمد است. ملاحظه می‌کنید که معنای لغوی حمد محدود است؛ اما چون این کیفیتِ ربانی را به خود گرفته، این‌چنین گسترده شده است. «الله» اسم خاص خداوند است؛ و به توضیح نیاز ندارد و واژة اله در توضیح واژة رب بیان شده است.

[۱۲] «(آنان) در برابر مؤمنان فروتن هستند». [۱۳] « در برابر کافران سر سخت و گردان فراز هستند».

معانی رب و إله

﴿رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ ٢﴾ [۱۴]: رِبّ در اصل از مصدر ربَّ / یرُبُّ به معنای پروردن است که به صفتِ مشبهه تبدیل شده، و معنای دقیق‌اش خداوند است. پس معنای مصدری ربَّ، خداوندی‌کردن و معنای صفت مشبهه ربَّ، خداوند است؛ ولی در زبان فارسی واژة خداوند واژة عام است؛ مانند خداوند جاه و خداوند مال، یعنی صاحب جاه و مال. وقتی این معنا را بررسی نماییم، وسعت می‌یابد؛ یعنی خداوندِ انسان – با توجه به این که انسان مجموعة از استعدادهای نهفته و بالقوّه است؛ و باید در مسیرِ رشد قرار گیرد – نخستین کاری‌که برایش انجام می‌دهد، این است که امکاناتِ لازم را برای حرکت در اختیارش بگذارد؛ برای مثال – این مثال برای توضیح بیشتر است؛ نه این که واژة خداوند به معنای واقعی‌اش در این زمینه به کار رود – مادر که خداوندِ فرزندِ خویش است – در معنای ناقص – نخستین کارش این است که خوراک و پوشاک و جای خوابیدن و استراحت و دیگر نیازهای فرزندش را تأمین کند.

کارِ دوم خداوند، دورکردن موانع و آسیب‌ها است. کار سوم‌اش این است که او را (آن انسان را) در کنترل داشته باشد؛ زیرا وقتی‌که تمام امکانات را برایش فراهم نمود؛ و موانع را از سرِ راهش برداشت، اگر او را تحت کنترل خود نداشته باشد، ممکن است به سوی دیگری برود؛ و از امکاناتِ فراهم‌شده و راه بی‌مانع بهره نبرد. اگر از امکانات و راه بی‌مانع درست استفاده نشود، بودن‌شان چه سودی دارد؟ کار سوم خداوند این است که آن کسی را که تحت پرورشِ اوست، کنترل کند؛ و زمام کارهایش را در دست بگیرد؛ یعنی مالِک و مَلِکِ او باشد. در پی سه مرحلة که گفته شد، انسان نیز باید موضع خاصی در برابر مالِک و مَلِک خود – که شرایط و امکانات را برایش فراهم نمود؛ و موانع راهش را دور ساخته است؛ و او را در کنترل دارد – بگیرد؛ یعنی هرچه او دستور می‌دهد، پیروی کند. پس خداوند در موقعِ دستور دادن وصفِ دیگری به خود می‌گیرد که معنای چهارم «رَبّ» یعنی فرمانده و «مطَاع الأمر» است. انسان در برابرش فرمان‌بردار و مطیع می‌شود. به تعبیری دیگر می‌توان گفت که معنای چهارم رب، معبود است؛ معبود یعنی مطالع الأمر؛ اما چون انجام فرمان‌های معبود، به فراهم‌سازی امکانات و دورکردن موانع نیاز دارد انسان بایستی آن‌ها را از خداوندش بخواهد، تا بتواند او را اطاعت کند. پس معنای پنجم رب به دست می‌آید که معین است. می‌بینیم که رب با یک معنای لغوی مجمل، چنین معناهای متناسب و مرتبط را در بردارد؛ به گونه‌یی که هرکدام از آن‌ها در ارتباط با بقیه‌اند؛ و حتی مجموعِ چهار معنای آن، بی‌معنای پنجم کامل نیست. پس رب این پنج معنا را دارد.

معنای ﴿ٱلۡعَٰلَمِينَ﴾:

﴿ٱلۡعَٰلَمِينَ﴾: عالَمین جمع عالَم است. دیدگاه نیز بیان داشته: اسم جمع است؛ و مفردش عالَم به معنای «ماسوی الله» است؛ اما قرآن ما را به این نکته راهنمایی می‌کند که عالَمین برای همة «ماسوی الله» به کار نمی‌رود؛ یعنی درستش، عالمین جمع عالَم است. عالَم بر وزنِ فاعَل از صیغه‌های است که برای بیان وسیلة انجام کاری به کار برده می‌شود؛ برای نمونه خاتَم یعنی آنچه با آن پایان پذیرفته؛ و مهر زده می‌شود؛ یا طابع، یعنی آنچه با آن طبع می‌شود. بدین ترتیب، عالَم نیز یعنی آنچه به یاری آن کارِ دانستن انجام می‌شود؛ و دانش به دست می‌آید. «عالَم» چیزی یا کسی‌ست که به یاری‌یش چیز دیگری دانسته می‌شود. هر انسان عالَمی‌ست؛ یعنی اگر در او دقت شود؛ و درست مورد توجه قرار گیرد، صفات خدا در وی شناخته می‌شوند؛ چون انسان خلیفة خداوند است؛ و پرتوهایی از صفات اصل خود (خداوندی که او را به جانشینی خویش برگزیده) دارد؛ یعنی برای این که بتواند کارهایی را که به او وا گذار کرده انجام دهد، از صفات خدا (صفات اکرام و صفات جلال) پرتوهایی دارد.

﴿ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ﴾: هردو واژه از ریشة رحمت گرفته شده که به معنای مِهر است. گفتیم مهر یا رحمت دو مظهر دارد: به دست‌آوردن سود و دورکردن زیان. الرحمن بر وزن فَعلان، صفت مشبهه است؛ و بیان می‌کند، موصوف، همة آن صفت را دارد؛ مانند: واژة جوعان که تمام معنای جوع را در بر دارد؛ و مانند این‌هاست: ظمآن و ریان؛ همچنین «رحمان»، همة معنای رحمت را دارد. «رحیم» نیز صفت مشبهه است؛ و زمانی به کار می‌رود که این وصف رخ داده؛ و رحمت خداوند به آفریده‌گانش تعلق پیدا کرده است؛ البته صفت مشبهه با اسم فاعل متفاوت است. هنگامی‌که گفته می‌شود راحِم، یعنی مهر ورزنده که تنها حالت انجام کاری را – در یک زمان مشخص – می‌رساند، ولی رحیم مهر ورزی را برای فاعل به وصفی ثابت تبدیل کرده است. بدین ترتیب رحیم به معنای مهر ورزیست که مبین سرایت آن رحمت‌ها به مردم است.

﴿مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤﴾ [۱۵]: در خوانشی دیگر «مَلِک یوم الدین» آمده است. مالک از مصدر مِلک و مَلِک از مصدر مُلک است. مِلک یعنی در اختیار داشتن و دارا بودن به صورت عملی. وقتی گفته می‌شود: فلان کس مالِک چیزیست یعنی آن چیز را در اختیار داشته باشد؛ و بتواند در آن دخل و تصرّف کند؛ ولی مَلِک یعنی کسی چیزی را در اختیار دارد؛ اما با صدور فرمان در آن دخل و تصرف می‌کند؛ و خود مستقیماً دست به کار نمی‌شود؛ و کسانی دیگر فرمان او را انجام می‌دهند.

در کل صفات جلال که در فهرست مَالِک و مَلِک قرار می‌گیرند، به معنای کنترل‌کننده و توجیه‌کننده هستند. این نکته را بایست توضیح داد که مقصود از کنترل، چگونه بهره‌وری از مظاهر رحمت خداوند «رحمان و رحیم» است؛ یعنی محاسبه و بررسی درست و نادرست‌بودن موضعِ انسان پس از به کارگیری مظاهر رحمت خداوند؛ نه در زمان بهره‌وری؛ یعنی خداوند پس از آن که امکانات را فراهم ساخت؛ و موانع را از سر راه برداشت، زمانی را نیز مقرر کرده است، تا بررسی نماید که آیا مظاهرِ رحمت، درست به کار رفته است؛ یا نه. سپس بر پایة آن سرانجامی برای انسان مقرر کند.

پس صفاتی‌که در فهرست مالک و ملک قرار می‌گیرند، تسلط و کنترل و سیطرة را بیان می‌کنند که پس از به کارگیری از مظاهر رحمت رخ می‌دهد، یعنی پس از آن که انسان از مظاهرِ رحمت برخوردار شد؛ و درست یا نادرست از آن استفاده کرد، نزد خداوند خود باز می‌گردد؛ و خداوند در آنجا با مالک بودن و ملک بودنش تصرفاتی در سرنوشت و سرانجام او انجام می‌دهد.

«یوم» در اصل به معنای روز است؛ اما گاهی به معنای روزگار به کار می‌رود؛ یعنی از آن محدودیت یک روز بیرون می‌آید؛ و به معنای زمانی [طولانی] که آغاز و پایانی دارد، به کار می‌رود؛ مانند ستّة ایام (شش روزگار) که آفرینشِ آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست، در این مدت رخ داده است. یوم الدین، زمانی‌است که از شیپور به خواب رفتن – نفخ صور نخست نیز گفته می‌شود – که بر اثر آن همة انسان‌ها می‌میرند آغاز می‌شود؛ و تا پایانِ محاسبه و محاکمه و ورود به بهشت و جهنم ادامه دارد.

[۱۴] « پروردگار جهانیان». [۱۵] «مالک روز جزاء است».

معانی دین

دین در اصل مصدریست که تا اندازة، معنای گستردة دارد. در کتاب‌های لغت بیست و چهار معنا برای آن آورده‌اند؛ اما در واقع این واژه یک معنای چهار سویه دارد؛ و معناهای دیگر فروع آن هستند. دین یعنی خاضع‌بودن و خواری به خودگرفتن به شیوة ویژه در برابر کسی‌که تسلط دارد. نظر به این که این‌گونه موضع‌گرفتن یا خلاف آن، عواقبی دارد، معنای دین چهار قید دارد: ۱- باید مسلط و فرمان‌روایی وجود داشته باشد. ۲- خضوع و فروتنی به خودگیرندة وجود داشته باشد. ۳- فرمان‌روا، روشی برای خضوع و فروتنی فرمان‌بردار داشته باشد. ۴- سرانجامی مد نظر باشد؛ یعنی که اگر انسان در برابر فرمان‌روا خاضع و فروتن بود، سرانجام خوبی در انتظارش باشد؛ و اگر نه سرانجام بدی داشته باشد.

امام مودودی / در کتاب المصطلحات الأربعة گفته است: «دین چهار معنا دارد: ۱- فرمان‌روایی. ۲- فرمان‌برداری. ۳- روشِ فرمان‌برداری. ۴- جزا و پاداش. البته نبایست این معناها را این‌گونه جدا کرد. در حقیقت دین معنای چهار سویة دارد؛ نه چهار معنای جداگانه. دین یعنی: فرمان‌برداری و خضوع در برابر فرمان‌روایی مسلط به شیوة خاص؛ آن هم بدان سبب که عواقبی در بر دارد. مودودی معناهای واژة «رب» را هم توضیح داده است؛ اما در ترتیب، معانی را آنگونه که ما توضیح دادیم، بیان نکرده است؛ زیرا ما از روی سورة فاتحه، معناهای ویژة را برای واژة «رب» بیان کردیم. در نتیجه یومِ الدین تنها به معنای «روز جزا» نیست؛ حتی تعبیر روز جزا برای آن نادرست است، بلکه «یوم الدین» به معنای روز دریافت اجر و پاداش از سوی کسانی‌است که به شیوة ویژة در برابر فرمان‌روای خود خضوع و انقیاد داشته‌اند؛ و دریافت جزای بد برای آنانی‌که خضوع و انقیاد نداشته‌اند.

معنای عبادت و استعانت

﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ [۱۶]: از ریشة (عین، باء، دال) دارای مصدر عبادت و عبودیت، به معنای اوج خضوع و فروتنی در برابر کسی‌است. این واژه نیز – اگر تفصیل داده شود – معناهای گوناگونی در بر می‌گیرد. هنگامی کسی در برابر دیگری اوج فروتنی را رعایت می‌کند که:

۱- کاری سلبی انجام دهد؛ و آن این که حقّ امر و نهی و تصمیم‌گیری را در برابر او از خود و دیگران سلب کند؛ چون اگر خود را در امر و نهی با او شریک بداند، آنگاه اوج خضوع در برابر او رخ نخواهد داد. پس سلب حق امر و نهی از خود و دیگران سبب می‌شود در برابر او اوج خضوع را داشته باشد.

۲- آنگاه باید کار ایجابی انجام دهد؛ یعنی از فرمان‌های او پیروی کامل انجام دهد؛ زیرا کار سلبی نه تنها کافی نیست، بلکه درست هم نیست. اگر قرار باشد – تنها – از غیر پیروی نکند، بی‌جنبش می‌ماند؛ و این امکان‌پذیر نیست. بنابر این، پس از آن که حق امر و نهی را از غیر سلب کرد، باید هرچه او دستور دهد، بی‌چون و چرا بپذیرد؛ و انجام دهد.

۳- بیان کردیم که برای فرمان‌برداری و بندگی، بایستی امکانات لازم فراهم گردد؛ و موانع از سر راه برداشته شوند؛ و اگر کسی باور کند که جز فرمان‌روا (خدا) کسی دیگر نیز می‌تواند امکانات را فراهم سازد؛ و موانع را بردارد، در حقیقت خضوع کامل را انجام نداده است، بلکه در برابر دومی نیز اندکی خضوع خواهد کرد. پس تنها زمانی معنای کامل خضوع و فروتنی تحقق می‌یابد که – تنها – فرمان‌روای خود (خدا) را به دست‌آورندة سودها و دورکنندة زیان‌ها بشناسد؛ در نتیجه از او بخواهد که این کارها را برایش انجام دهد. پس جنبة سوم – یا به گونة معنای سوم – عبادت و عبودیت، دعا و یاری‌خواستن است. متوجه می‌شویم که معنای عبادت نیز چگونه باهم مرتبط هستند؛ اما امام مودودی در تبیین معنای عبادت، کمی از معنای دوم را در معنای سوم گنجانده؛ یعنی بخش نیایش و شعایر را در بخش دعا نهاده است؛ در حالی‌که شعایر دو جنبه دارد: پذیرفتن و انجام دستورها و فرمان‌ها؛ و اطاعت بی‌چون و چرای آن؛ اما جنبة دیگر شعایر – که دعاست – در معنای سوم داخل می‌شود [۱۷]. اما چون در سورة فاتحه یاری‌خواستن – جداگانه – در «إیاک نسعتین» آمده، «نعبد» تنها معنای نخست و دوم را دارد که سلبِ حق امر و نهی از خود و دیگران و اطاعت بی‌چون و چرا از خداوند است.

﴿نَسۡتَعِينُ﴾: استعانت از عَون گرفته شده که به معنای یاری‌دادن است؛ و با نَصر تفاوت بنیادین دارد. نصر زمانی به کار برده می‌شود که منصور (یاری‌داده شده) در بلا گرفتار شده باشد؛ و نصر برای رهایی او از بلا به کار می‌رود؛ اما واژة عَون، عام است؛ و هرگونه به دست‌آوردن امکانات و سود و دور کردن هر گونه زیان و مشکلات را شامل می‌شود؛ ولی نصر زمانی خواهد بود که کسی گرفتار باشد؛ و یاری‌دهنده بخواهد تا او را از این گرفتاری برهاند.

[۱۶] « تنها تو را می‌پرستیم». [۱۷] اوامر خداوند که انسان باید بی‌چون و چرا از آن‌ها پیروی کند (معنای دوم عبادت) به دو بخش تقسیم می‌شوند: ۱- اوامر خدا در زمینه غیر شعایر. ۲- اوامر در رابطه با شعایر و نیایش (که مودودی این بخش را در معنای دعا قرار داده است. شعایر و نیایش نیز دو جنبه دارد: از این نظر که امر خداست و انسان باید از آن پیروی کند در معنی دوم و از این نظر که دعا است در معنای سوم بعادت قرار می‌گیرد.

ارتباط معانی حمد با معانی ربّ

پس از روشن‌شدن معانی رب و عبادت و استعانت، پسندیده است، سخنی دیگر در بارة حمد آورده شود. گفتیم معنای رب پنج بخش دارد: ۱- به دست‌آورندة سودها. ۲- دورکننده زیان‌ها. [هردوی این معناها در الرحمن الرحیم می‌گنجد؛ نه این که به دست‌آورندة سودها و دورکنندة زیان‌ها باشد، بلکه ریشة ماده رحمت به معنای به دست‌آورندة سودها و دورکنندة زیان‌هاست]. ۳- مالِک و مَلِک. ۴- معبود مُطاعُ الاَمر. ۵- معین. گفتیم حمد یعنی شناخت خداوند با صفاتش؛ سپس دگرگونی‌هایی در درون؛ و آنگاه آغاز‌کردن زبان ستایش، و پس از آن، موضع‌گیری در برابر آن‌ها. پس این دگرگونی در درون، ستایش با زبان و موضع‌گیری با جوارح و اعضا، حمد در برابر پروردگار خواهد بود. بنابر این، چون ربوبیت پنج امر است، حمد نیز پنج امر خواهد بود: ۱- شناخت صفات به دست‌آورندة سودها و دورکنندة زیان‌ها که در رحمن و رحیم جای می‌گیرد؛ و پدید آمدن رغبت درونی در برابر آن صفات. ۲- شناخت مالِک و مَلِک و پدید آمدن رهبت درونی در برابر آن‌ها. این دو متعلق به درون است؛ و انقلاب درونی در انسان ایجاد می‌کنند. ۳- بعد زبان، این شناخت و انقلاب درونی را به ستایش معتبر می‌کند. آنگاه به موضع‌گیری عملی در برابر معبود و مُعِین نوبت می‌رسد. ۴- بایستی در برابر معبود، اطاعت بی‌چون و چرا با آن توضیحی که داده شد، داشته باشد. ۵- در برابر معین، یاری و دست‌گیری بخواهد. پس حمد، یعنی شناختِ آن دو دسته از صفات؛ و راغب و راهب‌شدن در برابر خداوندی که آن صفات را دارد؛ و تعبیر از آن با ستایش زبانی؛ و آنگاه عبادت و استعانت در برابر او. پس حمد تمام زندگی را در بر می‌گیرد.

توجه به این نکته ضروری است که در سورة حمد برای توضیح معانی رب و حمد دو روش متمایز به کار گرفته شده؛ یعنی در بیان سه معنای نسختِ رب، اسم به کار برده شده است: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ ٣ مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤﴾ [۱۸] اما در بیان دو معنای دیگر اسم به کار نرفته؛ و نفرموده است: المعبود المعین، بلکه در اینجا موضع‌گیری را بیان کرده است: ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ ٥﴾ [۱۹]: این وجه تمایز برای این است که در اصل باید هم پنج معنای رب بیان شود؛ هم پنج‌گونة موضع‌گیری در برابر آن‌ها، اما می‌بینیم در سه معنای نخست تنها معانی رب بیان شده است. گویی موضع‌گیری‌ها (ی سه معنای نخست حمد) به عهدة ادراک خود انسان گذاشته شده، تا آن‌ها را درک کند؛ و تحقق بخشد. اما در معانی چهارم و پنجم معناهای رب – به طور مستقیم – بیان نشده‌اند (برای نمونه با تعبیر معبود و معین)، بلکه موضع‌گیری در برابر آن‌ها (به جای معنای مستقیم حمد) آورده شده است، زیرا در برابر رحمن و رحیم و مالک – که اسم هستند – موضع‌گیری چنین است: شناخت و ایجاد انقلاب درونی رغبت و رهبت؛ و برای آن که شناخت و آن رغبت و رهبت ایجاد شود، آوردن خود اسم – که بر معنا دلالت دارد – کافی‌است. پس نیازی به آوردن موضع‌گیری نیست. گویی در خود اسم‌ها پنهان شده‌اند؛ اما موضع‌گیری در برابر معبود و مُعِین باید عملی باشد؛ یعنی عبادت و استعانت، کردار است؛ نه پدیدة درونی. برای همین در پی آیه آمده است: «نعبد – نستعین» یعنی در برابر معبود و معین – تنها – شناخت و انقلاب درونی کافی نیست، بلکه باید وارد میدان عمل شد؛ و خداوند را عبادت و استعانت کرد.

[۱۸] « بخشندة مهربان است * مالک روز جزاء است». [۱۹] « تنها تو را می‌پرستیم؛ و تنها از تو یاری می‌جوییم».

اله و الوهیت

برای دریافت و شناخت معنای إله و الوهیت بایست پنج معنای رب را در نظر داشت. «إله» در لغت معنایی محسوس و مادی دارد؛ چون واژگان هم سیر تکاملی دارند؛ و از سادگی و محسوس و مادی‌بودنِ معانی آغاز می‌شوند تا به کمال معنا برسند. عرب‌ها گفته‌اند: «اَلِهَ الفصِيلُ» (فصیل: بچه شتر) آنان این عبارت را وقتی به کار می‌بردند که شترها به چراگاه می‌رفتند؛ و بچه‌های‌شان در ده یا شهر می‌ماندند. بچه شترها پس از اندکی، گرسنه می‌شدند؛ اما مادری نبود که به آنان شیر دهد. بنابر این، گرسنه می‌ماندند؛ و حس گرسنگی و موانع‌نرسیدن به سیری تا بازگشتن مادرهای‌شان ادامه داشت. وقتی‌که شتران از کوه بر می‌گشتند؛ بچه شتر با حرص و رغبت و اشتیاق به سوی مادر می‌دوید؛ و خود را به زیر مادر می‌انداخت؛ و پستان را به دهان می‌گرفت؛ و از آن پس هر جا مادر می‌رفت او هم در پی‌اش روان بود؛ و در اختیار او قرار می‌گرفت. اعراب برای بیان این حالت واژة «اَلِهَ» را به کار می‌بردند و می‌گفتند: «اَلِهَ الفصِيلُ» یعنی بچه شتری‌که چنین حالتی را از خود نشان می‌دهد.

کم کم، این واژه در موارد دیگری به کار گرفته شد. آخرین معنای این واژه چنین است: پس از این که کسی یا چیزی به دست‌آورندة سود و دورکنندة زیان و کنترل‌کننده می‌شود، ترس و امید را در درون انسان‌ها نسبت به خود جای می‌دهد؛ و با دقت از او اطاعت می‌کنند و از او یاری می‌خواهند. به چنین کسی اِله می‌گویند. و دیگری تألُّه کرده است؛ یعنی همان معانی رب مصداق دارد، با این تفاوت که در «رب» هر پنج معنا مستقیماً مدلول و موضوع له هستند؛ به عبارت دیگر یک معنا پنج بُعد می‌یابد. اما در «له» سه معنای نخست شرط و دو معنای بعدی، موضوعٌ له ‌اند؛ برای همین گفتیم، پس از آن که سه معنای نخست تحقق یافتند، اطاعت و کمک‌خواستن از اله انجام می‌گیرد؛ و اله، معبود و معین می‌شود؛ یعنی «اله» معبود و معین است، به شرطی‌که «رحمان» و «رحیم» و «مالک و مَلِک» باشد. پس رحمان و رحیم و مالک و مَلِک شرط هستند؛ و جزء معنای اله نیستند؛ برای نمونه می‌گوییم: سجود، جزو نماز است؛ اما وضو شرط نماز است. وضو باید باشد اما از اجزای تشکیل‌دهندة نماز نیست. رحمن و رحیم و مالِک و مَلِک از این لحاظ شرط‌اند که اگر کسی رحمن و رحیم نباشد، چگونه مُعین می‌شود؟ و اگر مالِک و مَلِک نباشد، چگونه معبود و آمرِ مطاع الأمر می‌شود؟

پس وقتی‌که گفته می‌شود «اِله»، یعنی معبود و مُعِینی که رحمن و رحیم و مالک است؛ و چون هیچکس جز خداوند، رحمان و رحیم و مالِک و مَلِک نیست؛ و به دست‌دهندة امکانات و از میان‌برندة موانع و کنترل و تسلط در دست کسی جز او نیست، کسی جز او اِله نمی‌شود؛ بنابر این، « لا إله إلا الله » یعنی اِله – تنها – اوست. اگر به طاغوت‌ها اله گفته می‌شود، منظور اله ادعایی و باطل است که با ادعا معبود و معین شده‌اند؛ در حالی‌که نه مسلط نه مالک‌اند؛ نه رحمان و رحیم. آن‌ها پوچ‌اند؛ و اصلاً اله نیستند.

بنابر این، حکمت گزینش اِله برای کلمة توحیدی « لا إله إلا الله » روشن شد؛ و معلوم شد که چرا نفرمود: لا رب الا الله. چون اگر این جمله کلمة توحید می‌شد، آن وقت مشرکان که ربوبیت – یعنی بخش نخست (رحمان و رحیم و مالک و مَلِک) – را پذیرفته؛ ولی الوهیت – یعنی در مسیر دین خدا قرار گرفتن – را نپذیرفته بودند، «لا رب الا الله» را می‌پذیرفتند؛ اما با توجه به سه معنای نخست رب به آن اقرار می‌کردند؛ و موضع‌گیری عملی خود را تغییر نمی‌دادند؛ و تغییر جدیدی پیدا نمی‌شد. بدین سبب واژة اله برگزیده شد، تا سه معنای نخست نص را بر دو معنای اخیر لازم بداند؛ زیرا هنگامی‌که از مردم خواسته شود « لا إله إلا الله » بگویند؛ و به آن معتقد شوند، مشخص باشد که از آنان چه چیز خواسته می‌شود. در حقیقت دعوت به « لا إله إلا الله » به معنای درخواستِ انتقال انسان است از واقعیتی بر پایة غیر خدایی به واقعیت دیگر زندگی بر پایة الوهیت خداوند. پس توحید الوهیت – که مردم به آن دعوت می‌شوند – کرداری است؛ و به ذهن و درون مربوط نمی‌شود؛ و شناخت و رغبت و رهبت نیست، بلکه عمل و جهت‌گیری ویژة است که بر پایة شناخت و انقلاب درونی صورت می‌گیرد. این است که امام سید قطب / فرموده است: «لا إله إلا الله» منهج حیات و روشی برای یک گونة ویژه از زندگی است».

***

معنای هدایت

﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ ٦﴾ [۲۰]: هدایت و هدا به معنای راهنمایی با نرمی‌است؛ و با دلالت تفاوت دارد؛ زیرا دلالت عام است؛ و راهنمایی‌کردن با غلظت و شدت و خشم را نیز در بر می‌گیرد؛ یعنی می‌توان کسی را راهنمایی کرد؛ اما با غلظت و شدت و خشم که این کالر دلالت است؛ نه هدایت. پس هدایت هم راه نرمی و نازک‌کاری راهنمایی‌کردن است. در قرآن هدایت منای ویژة می‌یابد، ملاحظه‌ می‌کنیم خداوند هنگامی‌که انسان را هدایت می‌دهد بیش از وسع و توانش از او نمی‌خواهد. اگر بیش از توان از او بخواهد، این کار «با شدت راهنمایی‌کردن» است. خداوند انسان را به اندازة توانش توجیه می‌کند؛ و به راهش می‌اندازد. بدین‌گونه، او را هدایت کرده است؛ همچنین چون هدایت یعنی انتقال از یک واقعیت به واقعیت دیگر؛ و روان و واقعیت انسان در این انتقال به زمان نیاز دارند، یک باره و در یک آن از او نمی‌خواهد که از آغاز به پایان برسد. بلکه او را هدایت می‌دهد و با توجه به امکاناتی‌که در اختیار دارد، از او می‌خواهد که حرکت کند.

[۲۰] « ما را به راه راست هدایت کن».

صراط، اصطلاحی ربانی

صراط در اصل «سراط» با سین از سرَطَ یسرُطُ به معنای بلعیدن است. از آنجا که لقمه چون بلعیده شود، از راه همواری می‌گذرد و آسان می‌رود. واژة سراط برای راهی به کار رفته است که پیمودنش آسان باشد؛ و رفتنی در آن همچون پایین‌رفتن لقمه از حلق است. سپس سین آن به صاد تبدیل گشته، تا با «طا» که از حروف مستعلیه است، تناسب داشته باشد؛ اما تلفظ آن با حرف سین هم درست است. صراط در اصطلاح ربانی و قرآنی، به معنای راهی‌است که حرکت‌کردن در آن برای انسان سخت نباشد؛ یعنی راهی‌که هم با انسان هم با کل جهان هستی سازگار است؛ زیرا انسان جزیی از کلّ دستگاهِ هستی است؛ و باید حرکت این جزء با حرکت دیگر اجزا هماهنگ باشد؛ همانگونه که حرکتش باید هماهنگ با استعدادهای خود انسان باشد. پس پیمودنِ این راه هم مقتضای استعدادهای خود انسان است (چون در اصل برای پیمودنِ این راه آفریده شده)؛ هم وقتی‌که در این راه قرار می‌گیرد، هماهنگ با دیگر اجزا در کاروانِ عظیم جهان هستی پیش می‌رود. اگر راهی جز راه خدا صراط نامیده شود؛ ادعایی بیش نیست. درست همانند به کار بردن اله و مانند این‌ها برای جز خدا.

مستقیم: استقامَ از ریشة قوم و قیام به معنای برخاستن است. باب استفعال – همان‌گونه که معروف است – برای خواسنِ انجامِ مصدر (ثلاثی) مجرد از مفعول به کار می‌رود؛ یعنی فاعل از مفعول می‌خواهد آن را انجام دهد؛ برای نمونه إستَخرَجَهُ یعنی از او خواست که بیرون بیاید. بدین ترتیب باب استفعال باید همیشه متعدی باشدغ اما گاه گاهی گویا فعل‌هایی از این باب به صورت لازم به کار برده شده‌اند که اگر دقت شود، این‌ها نیز در حقیقت متعدی هستند؛ اما چون مفعول خود فاعل بوده؛ و فاعل و مفعول هردو یکی بوده‌اند به آوردنش نیازی نیست؛ و حذف شده است برای همین گمان رفته فعل لازم است؛ نمونه آن که إستَقَرَّ در اصل إستقرَّ نَفسَهُ است؛ یعنی از خود خواست که قرار گیرد. واژة مورد بحث ما است. «إستَقَام» در اصل «إستقام نفسه» است؛ یعنی از خود خواست که برخیزد. واژگانی که در اصل متعدی‌اند و مفعول خود فاعل است، ویژگیی به آن‌ها داده می‌شود که گویی فاعل از خود کسی را منتزع کرده؛ و در برابر خود نهاده است؛ و از او می‌خواهد که کار را انجام دهد. روشن است هنگامی کسی از دیگری کاری بخواهد، جز آن است که خود او آن کار را انجام دهد. پس این فعل‌ها نیز در واقع متعدی هستند.

تذکر: هنگامی‌که کسی از دیگری می‌خواهد کاری انجام دهد، نخست در بارة آن کار به او اطلاع و آگاهی می‌دهد، تا بر پایة آگاهی به آن کار اقدام کند؛ اما گاهی انسان کاری را انجام می‌دهد که حواسش خوب متوجه آن نیست، و بر پایة آگاهی آن را انجام نمی‌دهد. پس اگر گفته شود: قامَ، این امکان نیز وجود دارد که فعل قیام بی‌آگاهی رخ داده باشد؛ اما هنگامی‌که گفته می‌شود: إستقام، این احتمال منتفی می‌گردد و این معنا را می‌رساند که با آگاهی و با حواس جمع و توجه و بیداری آن کار را انجام داده است. در این صورت مبالغة فراوانی در معنای آن نهفته است.

پس مستقیم به کسی یا چیزی گفته می‌شود که با تمام وجود برخاسته است. در اصل باید آن برخاستن برای ارتفاع باشد؛ اما می‌دانیم که راه – اغلب – به سوی بالا نمی‌رود؛ و عمودی نیست، بلکه به صورت افقی است پس واژة مستقیم – که برای سمت بالا به کار می‌رود – به این سبب برای راه به کار رفته که وقتی چیزی برخیزد؛ و عمود کامل شود، در آن بریدگی و کجی و موانع وجود ندارد؛ و گمان می‌شود که کاملاً راست و قائم ایستاده است. پس با توجه به این معنا که راه راست بی‌مانع و پستی و بلندی و... است، واژة مستقیم برای آن به کار رفته است. صراط مستقیم نیز یعنی این که از مبدأ تا مقصد هیچ مانعی و عایقی در این راه نیست؛ و سالک خیلی آسان می‌تواند راه را بپیماید؛ البته نه به این معنا که گرفتارِ مشکلات نمی‌شود، بلکه به این معنا که اگر عزم داشته باشد این راه او را به مقصد می‌رساند؛ و انسان در میان راه به چیزهایی که خلاف سیر است – برای نمونه افتادن در چاه و مانند آن – گرفتار نمی‌شود؛ اما مشکلاتی‌که دچار آن‌ها می‌شود، مانند از دست‌دادن جان و مال و... با افتادن در چاه تفاوت دارد؛ چون هنگامی‌که انسان گرفتار این مشکلات می‌شود، نه تنها از حرکت باز نمانده است، بلکه خود آن مشکلات هم جزو حرکت و سیر است. پس اگر چه در این راه باید همه چیز را از دست داد وقفه در این راه نیست؛ و هر گامی‌که برداشته شود در بسترِ همواری از راه گذاشته می‌شود؛ و در نتیجه حرکت مسیر طبیعی خود را ادامه داده و تا مقصد می‌رود.

أنعَمتَ: از باب إفعال و إنعام از ریشة نعمت به معنای خوشحالی است. انعام این است که چیزی به کسی داده شود که مایة خوشحالی و شادی او باشد. أنعم علیه با حرف جر «علی» به کار رفته مانند این که آن نعمت‌ها که شادی‌آور و سبب خوشحالی هستند، بر سرش بارانده شده و او را فرا گرفته است.

مغضوب و ضالین در اصطلاح قرآن:

مغضوب: اسم مفعول از غضب به معنای خشم است. مغضوب علیه، یعنی بر او خشم گرفته شده است. ضالین در اصل اسم فاعل از ضَلَّ است یعنی از راه منحرف شد. ضالَ صفت مشبهه است؛ یعنی کسی‌که از راه منحرف و گمراه گشته است.

مغضوب و ضالین در اصل اسم مفعول و اسم فاعل بودند؛ ولی اکنون صفت مشبهه هستند؛ همچنین واژگان دیگری مانند: مؤمن، فاسق، متّقی، منافق و کافر که در قرآن به کار رفته‌اند – همگی – صفت مشبهه هستند؛ زیرا بنابر قاعده در غیر ثلاثی مجرد صفت مشبهه بر وزن اسم فاعل می‌آید، و در ثلاثی مجرد هم گاهی اسم فاعل آن ویژگی اسم فاعل‌بودنش را – که بر حدوث و زمان وقوع فعل دلالت می‌کند – از دست می‌دهد؛ و دوام و ثبات می‌یابد؛ و صفت مشبهه می‌گردد؛ برای مثال مُؤمِن به معنای ایمان‌آورنده نیست، بلکه به معنای با ایمان است. فاسق به معنای دررونده از محدودة دین و پرده‌درنده نیست، بلکه به معنای پرده‌در و دررفته از دین است؛ یعنی این کارها (ایمان و فسق) برای وی تبدیل به وصف شده است.

توجه به این نکته بسیار مهم است؛ زیرا در مثل دو گونه گناه وجود دارد: یکی آن که گناه‌کار به سبب این که در برابر غریزه و شهوت یا خشم ناتوان است و نمی‌تواند خودش را از این صفات نگاه دارد ناچار به سبب ناتوانی بشری دچار گناه شده است؛ اما در درون احساس سرزنش و شرمندگی می‌کند که نبایستی آن کار را می‌کرد؛ و از سر ناتوانی در برابر غرایز چنین کرده است. چون این لَوم و شرمندگی کم و ناخشنودی از خود در درونش می‌جوشد، این کار در نظرش آراسته و نیکو نیست؛ برای همین پس از رهایی از چیرگی نفس کم کم آن لوم و شرمندگی بیش‌تر می‌شود، تا به قوت کامل برسد؛ و به توبة او بینجامد. خداوند در این باره فرموده است:

﴿يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٖ﴾ [۲۱] [النساء : ١٧].

این نوع گناه انسان را از دایرة دین بیرون نمی‌اندازد، حتی اگر شرک و آدم‌کشی و زنا و مانند این‌ها هم باشد. قرآن این نوع گناه را «لَمَمْ» نامیده است [۲۲]. لَمَم یعنی ارتکابِ کاری بی‌بسیار ماندن و ژرف‌اندیشی در آن کار برای نمونه گفته‌اند: اَلَمَّ بفلانٍ؛ یعنی آمد؛ سری زد؛ و رفت. خداوند در جایی دیگر فرموده است:

﴿وَلَمۡ يُصِرُّواْ عَلَىٰ مَا فَعَلُواْ﴾ [آل‌عمران: ١٣٥]. «و بر آنچه کرده‌اند، پای نفشردند».

یا در جای دیگر در بارة این‌گونه کسان فرموده:

﴿يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٖ﴾ [النساء : ١٧]. «[پس از ارتکاب گناه] به زودی توبه می‌کنند».

این نوع گناه آمرزیده می‌شود. گناه دیگری وجود دارد که اگر کسی انجامش دهد از سر بی‌اختیاری و ندانم‌کاری نیست؛ و برای انجام آن خجالت‌زده و شرمنده نیست، بلکه به تعبیر قرآن:

﴿زُيِّنَ لَهُۥ سُوٓءُ عَمَلِهِۦ فَرَءَاهُ حَسَنٗاۖ﴾ [فاطر: ٨]. «کردار بدش برای او آراسته شد؛ و آن را نیک دید».

یعنی کاری که انجام می‌دهد، در نظرش کاری آراسته و نیکوست:

﴿وَأَحَٰطَتۡ بِهِۦ خَطِيٓ‍َٔتُهُۥ﴾ [البقرة: ٨١]. «و گناهش او را در میان گرفته است».

او در دایرة گناه فرو رفته است؛ و هیچ دریچة برای بیرون‌آمدن از آن نیست، چون گناه برایش دلپذیر است؛ برای نمونه هنگامی از شراب‌خوردن یا هر گناه دیگری دست می‌کشد که خسته شده است، نه آن که پشیمان شده و قصد بازگشت داشته باشد. این‌گونه گناه انسان را از دین بیرون می‌اندازد چون نه تنها لوم و سرزنش و شرمندگی در او پدید نمی‌آورد، بلکه این کار در نظرش نیکو و پسندیده است؛ پس دریچة هم برای رهایی از آن وجود ندارد؛ و ﴿وَلَمۡ يُصِرُّواْ﴾ هم نیست، بلکه «أَصَرُّوا» است یعنی لَمَم (زودگذر) نیست، بلکه پیوسته و با ژرف‌نگری این کار را انجام می‌دهد. چنین کسی مصداق این آیه است:

﴿ٱتَّخَذَ إِلَٰهَهُۥ هَوَىٰهُ﴾ [الفرقان: ٤٣]. «هوای [نفس] خویش را معبود گرفته است».

پس چنین انسانی از دین بیرون آمده و هوای نفس را اله خود قرار داده است. زمانی گفته می‌شود کسی کافر یا فاسق یا منافق است که پیوسته به آن کار بپردازد؛ و گرنه مؤمن هم در آن لحظة که گناه می‌کند؛ برای مثال شراب می‌خورد یا زنا یا دزدی می‌کند، در آن لحظه به نوعی کافر شده است؛ همانگونه که در حدیث آمده:

«لا يشرب الشارب حين يشرب وهو مؤمن، ولا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن» [۲۳].

«شراب‌خوار هنگامی‌که شراب می‌خورد، چنان نیست که مؤمن باشد؛ و زناکار هنگامی‌که زنا می‌کند، چنان نیست که مؤمن باشد».

در این جا کفر به این معناست که انسان آنگونه که باید در برابر حقیقت موضع‌گیری نکرده است؛ و این نوع ارتکاب گناه نیز خلافِ موضع‌گیری شایسته در برابرِ حق است. بنابر این، مؤمن در لحظة انجام گناه نوعی کفر مرتکب شده است؛ اما چون همیشگی نیست؛ و لَمَم است؛ و زود توبه می‌کند:

﴿يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٖ﴾

«[پس از ارتکاب گناه] به زودی توبه می‌کنند».

خداوند به رحمت خود بر او نام کافر را نگذاشته؛ و نمی‌توان او را کافر دانست؛ البته به صورت اسم فاعل (کافر: یک بار کفرورزنده) به کار می‌رود؛ اما چون احتمال اختلاط با کافر به معنای صفت مشبهه وجود دارد، به کاربردنِ واژگانی مانند: کافر و فاسق و ظالم و...، برای مؤمن ممنوع شده است؛ پس کافر و فاسق و ظالم و مسلم و مؤمن و دیگر اصطلاحات قرآنی‌که به کار برده می‌شوند، معنای پیوستگی و همیشگی را می‌رسانند که همان معنای صفت مشبهه است.

مغضوب علیهم و ضالین هم بدین ترتیب است؛ یعنی مؤمن گاهی در لحظة نسبت به چیزی گمراه می‌شود؛ اما چون پیوستگی ندارد، ضال نیستغ یا در لحظة که گناه انجام می‌دهد مستحق غضب می‌شود، اما هنگامی‌که توبه کرد دیگر چنین نخواهد بود. پس مغضوب علیهم و ضالین کسانی هستند که خشم‌گرفتن بر آن‌ها یا گمراهی صفت همیشگی‌شان شده است.

﴿ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾ [۲۴] یعنی کسانی‌که روندة راهی باشند که پایان آن راه انعام خواهد بود. کدام راه؟ همان راهی‌که پیش‌تر توضیح داده شد. راه شناخت صفات جلال و اکرام، انقلاب درونی متناسب با آن شناخت‌ها (رَغَب و رَهَب) و موضع‌گیری عملی عبادت و استعانت، این راه راست و صراط مستقیم است. «مغضوب علیهم» شناخت دارند؛ و کاستی‌یی در شناخت‌شان پیش نیامده، انقلاب درونی و موضع‌گیری خارجی را آن‌گونه که باید ندارند. می‌توان گفت: علم بی‌عمل دارند. و «ضالین» در اثرِ بی‌توجهی و طالبِ حق نبودن، از هدایت صرف نظر کرده‌اند؛ و نه تنها عمل که علم را هم از دست داده‌اند.

یادآوری: پیش از این (در جای دیگر) در بارة ضالین گفته بودم، کسانی هستند که – هرگز – هدایت به آنان نرسیده است. نه مُنعَم علیهم هستند و نه مغضوب علیهم؛ اما بعدها که در آیات قرآن بیش‌تر دقت کردم دریافتم غضب خداوند شامل حال ضالین نیز می‌شود؛ و کافرند؛ البته اینان جزو گمراهان فتری نیستند [۲۵]. بلکه کسانی هستند که پس از فروفرستاده‌شدن هدایت الهی گمراه شده‌اند؛ چنانچه در بارة نصاری فرموده است:

﴿وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلضَّآلُّونَ ٩٠﴾ [آل‌عمران: ٩٠].

«و آنان – خود – گمراهان‌اند».

پس هم مغضوب علیهم، ضالین هستند؛ و ضالین هم، مغضوب علیهم هستند.

***

[۲۱] «[پس از ارتکاب گناه] به زودی توبه می‌کنند». [۲۲] اشاره به آیه ۳۲ سورة نجم که می‌فرماید: ﴿ٱلَّذِينَ يَجۡتَنِبُونَ كَبَٰٓئِرَ ٱلۡإِثۡمِ وَٱلۡفَوَٰحِشَ إِلَّا ٱللَّمَمَۚ﴾. [۲۳] صحيح بخاري، كتاب الأشربة، باب قول الله: إنما الخمر والمسير...، شماره ۵۵۷۸، صحيح مسلم، كتاب الإيمان، باب بيان نقص الإيمان بالمعاصي... شماره ۲۰۰ از طريق ابوهريره با الفاظ: «لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن، ولا يسرق السارق حين يسرق وهو مؤمن، ولا يشرب الخمر حين يشربها وهو مؤمن». [۲۴] « کسانی‌که بر آنان نعمت دادی». [۲۵] گمراهان فَتری کسانی هستند که به علت مبعوث نشدن پیامبر برایشان، گمراه شده‌اند.

تفسیر سوره حمد

﴿ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ ٢﴾ [۲۶]: معنای حمد و رب العالمین توضیح داده شد. در این عنوان، پیوند میان آن‌ها شرح داده شده است. هنگامی‌که گفته می‌شود: الحمد للهادی؛ یعنی چون هادی‌است حمدش می‌کنیم. پس در ﴿ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ ٢﴾ دو امر ارزشمند است: یکی این که لفظ الله آورده شده؛ و الله ذاتی‌است که صفات جلال و اکرام دارد؛ پس بی در نظرگرفتنِ یک صفت خاص با همین کلیت و اجمال، مستحق حمد است؛ و در برابرش بایستی موضع حمد گرفت. پس از آن که – به طور عام – استحقاق حمد را برای او بیان کرد، تعبیر رب العالمین آورده می‌شود؛ زیرا گفتیم به هریک از این دو دسته از صفات – جداگانه – نیز حمد تعلق می‌گیرد. گویی گفته است: چون رب العالمین است، باید حمد کرده شود، و بیان شد، رب پنج معنا دارد که در برابر هر کدام از آن‌ها باید موضع خاصی گرفته شود؛ و مواضعی‌که در برابر هر پنج معنا گرفته می‌شود، حمد است. در «الحمد لله» حقیقت این است که به انگیزة حمد توجه می‌شود؛ یعنی چون خداوند الله و رب العالمین است، در برابر او موضع حمد می‌گیریم؛ اما اگر پرسیده شود: چرا نفرموده است: «لأنه الله رب العالمين فالحمد له» و حمد را پیش انداخته؟ پاسخ این است: این موضوع به ما عالمین و بندگان برمی‌گردد. و موضع‌گیری نیز برای ماست؛ پس چون او الله و رب العالمین است، بدین سبب موضع‌گیری ما اهمیت دارد. این جمله یک خبر و گزاریشِ ساده نیست. مسأله این است که ما با این حقیقت‌ها چگونه برخورد می‌کنیم. پس مهم، برخورد ماست. بدین سبب «الحمد» - که موضع‌گیری ما را بیان می‌کند – پیش از «لله رب العالمین» آمده است. همان‌گونه که پیشتر بیان کردیم. در آیات بعدی توضیح «رب العالمین» آمده است: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ ٣ مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤﴾ [۲۷] ﴿مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤﴾ در این آیات سه معنای رب جای گرفته است.

﴿ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ﴾ در دو معنای: به دست‌آورندة سود و دورکنندة زیان و ﴿مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤﴾ کنترل‌کننده و رسیدگی‌کننده کیفیت برخورداری از مظاهر رحمت است. موضع‌گیری در برابرِ این سه معنا مقدر و ذکر نشده است؛ بدین ترتیب که خداوند با صفات رحمان و رحیم شناخته می‌شود؛ و رغبت در درون جای می‌گیرد و با صفات مالِک و مَلِک، رهبت، درون را فرا می‌گیرد. پس سه معنای نخست رب با اسم بیان شده‌اند. سپس برای توضیح دو معنای دیگر رب، اسم نمی‌آید؛ چون مهم‌تر این است که نوع برخورد عملی انسان در برابر این دو معنا آشکار شود؛ یعنی اگر با «اسم» می‌آمدند، می‌شد به این موضوع توجه نکرد که عبادت و استعانت موضوعی در حوزة رفتار است؛ و توحید الوهیت، توحید در عمل و تغییر در واقعیت زندگی‌است؛ برای همین دو اسم «معبود و مُعِین» مقدر شده‌اند؛ و موضعی‌که در برابر این دو اسم گرفته می‌شود، به لفظ فعل تصریح شده است: ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ ٥﴾ [۲۸].

انسان با ملاحظه مظاهِر ربوبیت و حرمت خداوند، حرکت بندگی را آغاز می‌کند. گویی در راهی گام بر می‌دارد که مظاهر ربوبیت و رحمت خداوند – به ویژه مظاهِربخشِ رحمت از ربوبیت – در مراحل این راه گذاشته شده است. هنگامی‌که از میان مظاهِر رحمت می‌گذرد؛ و از آن‌ها برخوردار می‌شود مسؤولیت‌اش را در می‌یابد؛ و آن را می‌پذیرد. این جا دیگر، سیر و سلوک و طی مقدمات لازم برای رسیدن به خدا تمام می‌شود؛ به عبارت دیگر، در آغاز به نعمت‌ها توجه می‌شود؛ سپس احساس مسؤولیت پدید می‌آید؛ آنگاه با خداوند ارتباط برقرار می‌گردد. پس از اسلوب غایب در سه آیة نخست، در آیة چهارم، کلام به خطاب بر می‌گردد: ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ و گفته نمی‌شود: «إياه نعبد». گویی مسیر را طی کرده؛ و به حضور خداوند رسیده‌ایم؛ و ما عالمین در موضع خطاب با رب خود می‌گوییم: ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ ٥﴾.

[۲۶] « ستایش مخصوص الله است که پروردگار جهانیان است». [۲۷] «بخشندة مهربان است * مالک روز جزاء است». [۲۸] «تنها تو را می‌پرستیم؛ و تنها از تو یاری می‌جوییم».

بررسی قاعده‌ی حصر در إیاک نعبد

برخی گفته‌اند: در ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ٥﴾ جلو انداختنِ ضمایر برای حصر است؛ یعنی: «تنها تو را عبادت می‌کنیم؛ و تنها از تو کمک می‌خواهیم». بایست گفت:

این قاعده برای برخی مفسران و دانشمندان بلاغت، دشواری پدید آورده است. اگر پیش‌انداختن ضمیر، همیشه برای حصر می‌بود، دیگر این اشکال پدید نمی‌آمد؛ چون هرجا واژة از جای خود پیش انداخته می‌شد، می‌گفتیم برای حصر است؛ اما جلو انداختنِ یکی از متعلقات فعل بر خود فعل، همیشه برای حصر نیست:

﴿وَمِمَّا رَزَقۡنَٰهُمۡ يُنفِقُونَ﴾ [البقرة: ٣]. «و از آنچه روزی‌شان کرده‌ایم، انفاق می‌کنند».

این آیه به این معنا نیست که تنها از آنچه خدا به ایشان داده است، انفاق می‌کنند؛ زیرا مگر چیزی جز روزی خدا هست که گمان انفاق از آن بشود، تا بفرماید که تنها از این انفاق می‌کنند؛ نه از آن؟

نکتة دیگر که در کتاب‌های بلاغی دیده نشده، چنین است: وقتی جمله‌هایی یا کلامی به کار برده می‌شود، و اجزای متعددی، مانند: فعل و متعلقاتی، مانند مفعول و قید و مفعول مطلق و... دارد، ترتیب قرارگرفتن آن‌ها در جمله به این صورت خواهد بود که هر کدام مهم‌تر است، در آخر کلام جای خواهد گرفت؛ درست خلاف آنچه در علم معانی گفته‌اند که هر کدام مهم است در آغاز کلام یا جمله می‌آید؛ البته این قاعده علم معانی هم در برخی موارد صدق می‌کند؛ برای مثال در ﴿ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ ٢﴾ که گفتیم چرا الحمد پیش از لله آمده است. پس این قاعده در جاهای ویژة به کار می‌رود؛ اما نکتة که ما در صدد بیان آن هستیم، به وابسته‌های فعل یا وابستة نسبت به خودش بر می‌گردد که هرکدام مهم باشد، در پایان کلام می‌آید؛ و بقیه گویی زمینه‌ساز و مقصود بالتبع هستند؛ برای نمونه اگر گفته شود: «رأيت فلانا يوم الجمعة على سطح بيته» اینجا بر «سطح بيته» تأکید شده؛ و بدین‌گونه ترجمه می‌شود: در بام خانه‌اش او را دیدم. در زبان‌های فارسی و کردی و مانند آن لحن به گونة عوض می‌شود که اهمیت «سطح بيته» را جلوه دهد؛ یا اگر گفته شود: «رأيت على سطح فلان يوم الجمعة طائرا» در اینجا نیز طائر مهم است.

همچنین: ﴿ٱلَّذِينَ يُؤۡمِنُونَ بِٱلۡغَيۡبِ وَيُقِيمُونَ ٱلصَّلَوٰةَ وَمِمَّا رَزَقۡنَٰهُمۡ يُنفِقُونَ ٣﴾ [۲۹] که اینجا «ینفقون» مهم است. اگر می‌فرمود: «وينفقون مما رزقناهم» مهم «مما رزقناهم» بود؛ نه «ينفقون». و چنین معنا می‌داد: «از آنه ما روزی‌شان داده‌ایم، انفاق می‌کنند». اما چنین نیست، بلکه در این آیه فرموده: این‌هایی که ایمان به غیب دارند؛ و اقامة نماز می‌کنند؛ یعنی مهم این است که ببینیم در بارة آنچه ما به آنان داده‌ایم، چه موضعی دارند. آنگاه فرموده است: «ینفقون» یعنی آنان از آنچه روزی‌شان داده‌ایم، انفاق می‌کنند. پس موضع‌شان در برابر روزی‌ که ما به آنان داده‌ایم، انفاق است؛ (نه چیزی دیگر مانند: اسراف و تبذیر).

شاید پرسیده شود: پس چه زمان، پیشی‌گرفتن برای حصر است؟ پاسخ: زمانی پیشی‌گرفتن وابستة بر هستة اصلی‌اش – برای مثال: مفعولی بر فعل‌اش – برای حصر است که به آن وابسته، نظر و توجه داشته باشیم. در این زمان جای اصلی وابسته – با توجه به اهمیتی‌که دارد – پس از هستة اصلی است. بنابر این – تنها – در این صورت، اگر پیش‌گرفتن رخ داد، برای حصر خواهد بود. به این مثال دقت کنید: «رأيت يوم الجمعة فلانا على سطح بيته». در این جمله، «سطح بیته» مهم است. اگر گفته می‌شد: «على سطح بيته رأيت فلانا يوم الجمعة» حصر رخ داده بود؛ پس پیش‌گرفتن وابسته – تنها – زمانی برای حصر است که مورد توجه باشد؛ و در آخر کلام بیاید. اگر جای اصلی‌اش پس از هستة اصلی؛ و اسلوب کلام بر این امر دلالت نداشت، دیگر پیش انداختن‌اش برای حصر نیست.

اگر به جای «إیاک نعبد» گفته می‌شد: «نعبدک» این مهم بود که – تنها – خداوند – که به سبب مهم‌بودن در آخر جمله آورده می‌شد – بندگی شود؛ نه این که بندگی‌کردن مهم باشد. در آن صورت بود که پیشی گرفتن‌اش برای حصر بود؛ اما جوّ کلام و زمینة که این آیات در آن هست، این را نمی‌رساند که معناهایی جز این مد نظر باشد؛ برای نمونه گمان زده شود بندگی دیگری هم بندگی می‌شود؛ یا مقصود خداوند نبوده، تا بعد گفته شود: مهم این است که ما تو را عبادت می‌کنیم؛ نه کسی دیگر را، بلکه در سورة حمد پس از بیان ربوبیت خدا، گویی گفته شده: اکنون برخورد شما در برابر رب چیست؟ و در پاسخ انسان می‌گوید: إِيَّاكَ نَعۡبُدُ / تو را بندگی می‌کنیم؛ نه این که برای حصر باشد (تنها تو را بندگی می‌کنیم)، بلکه برخورد ما در برابر تو، بندگی‌است؛ نه امری دیگر (تو را – تنها – بندگی می‌کنیم؛ نه چیزی دیگر) و از تو یاری می‌خواهیم.

[۲۹] «آن کسانی‌که به غیب ایمان می‌آورند و نماز را بر پا می‌دارند و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم انفاق می‌کنند».

راه هدایت کدام است؟

در چند آیة نخست سورة حمد، راه بندگی روشن شد. اکنون بنده در پیشگاه پروردگار و در حال گفت و گو با اوست؛ و از او می‌خواهد که خود و دیگر عالَمین (انسان‌ها) را – که تا این مرحله از بندگی رسیده‌اند – هدایت کند، تا از این پس نیز سالک این راه شوند: ﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ ٦﴾ [۳۰] در این باره توضیحات کافی داده شد. تنها این پرسش می‌ماند: مگر کسی‌که می‌گوید: ﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ ٦﴾ خود مهتدی نیست؟ پس «إهدنا» چه معنایی دارد؟

طرح این پرسش بر اثر بی‌توجهی‌ست. چون هدایت امری نیست که یک لحظه انجام گیرد؛ و بعد تمام شود. انسان لحظه به لحظه نیازمندِ هدایت است؛ یعنی کسی‌که به راه بندگی وارد شده، هرگام کوچک بندگی را که بر می‌دارد، باید مهتدی باشد؛ یعنی انسانی می‌تواند مؤمن باشد؛ اما به کج‌راهه بیفتد. چون هر لحظه و هر روز، مسایل جدیدی برای مؤمن پیش می‌آید؛ و این که در هر موضوع، موضعِ درست چیست؟ این کار آسانی نیست.

پس هدایت‌خواستن از خداوند برای این است، کسی‌که تا اینجا رسیده، از این پس هم در هر گامی به خداوند نیازمند است که او را دستگیری کند. همان‌گونه که فرموده:

﴿وَٱلَّذِينَ جَٰهَدُواْ فِينَا لَنَهۡدِيَنَّهُمۡ سُبُلَنَاۚ﴾ [العنكبوت: ٦٩].

«آنان که در [راه] ما کوشیدند، راه‌هایمان را به آنان نشان می‌دهیم».

کسی‌که برای خداوند مجاهدت کرده – به یقین – در راه راست گام بر می‌دارد، پس چرا فرموده است: ﴿لَنَهۡدِيَنَّهُمۡ سُبُلَنَا﴾.

مقصود از این بخش آیه چنین است: خداوند از این پس در شاخه‌های گوناگون صراط مستقیم و در زمینه‌های روابط انسان با خدا و مردم و نعمت‌های خدا و نظام سیاسی و مانند آن، او را هدایت می‌کند [۳۱].

در ادامه، نمازگزار از خداوند می‌خواهد به راهی هدایت شود که به نعمت می‌رسد؛ و می‌گوید: ﴿صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾ «راه کسانی‌که به آنان انعام کردة». نعمت‌داده‌شدگان چهار گروه‌اند: «انبیاء و صدیقان و شهداء و صالحان».

﴿فَأُوْلَٰٓئِكَ مَعَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِم مِّنَ ٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ وَٱلصِّدِّيقِينَ وَٱلشُّهَدَآءِ وَٱلصَّٰلِحِينَۚ﴾ [النساء : ٦٩].

«کسانی‌که خداوند به آنان انعام داده است (از) پیامبران، صدیقان، شهدا و صالحان».

مؤمن هنگامی‌که راهش را با آنان یکی می‌کند، به آنان می‌پیوندد. نمی‌تواند پیامبر شود – چون نبوت کسبی نیست –، اما آن سه رتبة دیگر به دست‌آوردنی‌اند؛ و به همت انسان بستگی دارد که صدیق شود؛ یعنی سراسر زندگیش بر صدق و راستی در بندگی خدا باشد. شهید شود؛ یعنی زندگیش گواهِ حقانیت دین خدا باشد؛ و گواه باشد بر این که الوهیت تنها از آن خداست؛ نه کسی دیگر؛ و صالح و نیکوکار باشد؛ پس این چهار گروه منعم علیه ﴿أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾ هستند.

به راه کسانی‌که بر آنان انعام کردة ما را هدایت کن: ﴿غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ وَلَا ٱلضَّآلِّينَ ٧﴾ که این‌ها نه مغضوب علیهم هستند؛ نه ضالین؛ یعنی نه این یکی؛ نه آن یکی. در اصطلاح (علم نحو) به «لا»ی موجود در ﴿وَلَا ٱلضَّآلِّينَ ٧﴾، زائد می‌گویند، منظور از زائد این نیست که معنا نداشته باشد، بلکه در معنا نقش اساسی دارد؛ یعنی اگر «لا» نباشد؛ و گفته شود: ﴿غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ وَلَا ٱلضَّآلِّينَ ٧﴾؛ یعنی کسانی‌که به آنان انعام کردة مجموع این دو گروه نیستند؛ اما این که یکی از آنان نباشد، نفی نمی‌شود؛ ولی زمان که «لا» افزوده شود، بیان می‌کند که نه اینان هستند؛ و نه آنان.

***

[۳۰] « ما را به راه راست هدایت کن». [۳۱] ﴿صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾: زمانی‌که از خداوند می‌خواهد، به راه ﴿ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾ هدایت‌شان کند، نا آشکارا خواسته است که او را به سرانجام و نهایتِ نعمت برساند؛ و ﴿ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾ چهار گروه اند.

برداشتی اجمالی از سوره‌ی حمد

در آغاز بایست یاد آوری کرد که این سوره متن قرآن است؛ و انسان هر روز باید هفده بار آن را بخواند؛ یا – دست کم – از امام جماعت بشنود – بنا به رأی مجتهدانی‌که می‌گویند در نمازهای جهری، قرائتِ امام کافی‌ست؛ اما این رأی که نه خود بخواند و نه از دیگری بشنود، دیدگاه برخی امامان است؛ و پذیرش آن دشوار. آری، مؤمن روزی هفده بار این متن قرآن و خلاصة دین را از قلب و روانش می‌گذراند، تا نسبت به آن شناخت به دست آورد؛ و در وی به خصلت تبدیل شود. هنگامی‌که به خصلت تبدیل شد؛ و جزو شخصیت وی گشت، آنگاه اثر آن یعنی بندگی در زندگی پدیدار می‌شود؛ و دین در زندگی‌یش تحقق می‌یابد؛ یعنی نخست باید در او شناخت پدید آید؛ سپس به صورتِ خصلت درآید، آنگاه نشانه‌های آن در زندگی به صورت عملی آشکار می‌شود.

از آنجا که به ذهن‌آوردن این تفسیرها در نماز دشوار است، برای آن که انسان بتواند بی‌درنگ، معنا و مفهومی از سورة حمد برداشت کند؛ و بگذرد، خلاصة معنای آن چنین است:

نمازگزار در آغاز می‌خواهد راه گذر از این سوره و معانی و مفاهیم بزرگ آن را بپیماید – که پیشتر گفته شد، بندگی مانند راهی‌ست که بایست پیمود – هنگام‌پیمودن راه بی‌درنگ به ذهنش خطور می‌کند که باید امکاناتی داشته باشد؛ و موانع موجود دور شود. پس با گفتن: «بسم الله الرحمن الرحیم» بی‌درنگ می‌تواند گمان کند که خداوند امکانات را آماده می‌سازد و موانع را برمی‌دارد. هنگامی‌که وارد سوره می‌شود، با بر زبان‌آوردنِ «الحمد لله رب العالمین» سپاس‌گذاری کوتاهی به جا می‌آورد؛ چون نمی‌تواند معانی را به تفصیل بررسی کند؛ و به ذهن آورد؛ مگر آن که معانی را چنان در ذهنش تکرار کرده باشد که زود مجسم شوند.

گفتیم میان معانی رب و برخورد انسان با آن نوعی تقابل وجود دارد؛ و در برابر نام‌ها و صفات خداوند، برخوردی متناسب با هر اسم یا صفتی گرفته می‌شود. بعد که می‌گوید: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ ٣﴾ هرگونه دست‌یابی به امکانات و دورشدن موانع را – که خداوند برای رشدش آماده کرده – تصور می‌نماید. ﴿مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤﴾ سپس به این می‌رسد که زیر کنترل خداوند است؛ و روزی به کردار او رسیدگی می‌شود. پس باید بیندیشد که آیا از امکانات موجود – که مظهر رحمت خداوند هستند – برای تزکیه، بهره گرفته است؛ یا نه. بینید چقدر این معانی مرتب و به هم پیوسته‌اند. چون به اینجا رسید، گمان می‌کند: پس روزی هم از من بازخواست می‌شود که چگونه از مظاهر رحمت خداوند استفاده کرده‌ام.

﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ ٥﴾ [۳۲] یعنی دستوراتی را که در بارة چگونه تزکیه‌شدن صادر کردة، بی‌چون و چرا اطات می‌کنم؛ زیرا چگونگی به کارگرفتنِ آن امکانات را از من می‌خواهی. در اینجا بسیار سریع به ذهن خطور می‌کند: چگونه این کار را بکنم؟ چون در هر مرحله به آماده‌سازی امکانات و دورکردن موانع نیاز است که تنها خداوند می‌تواند آن‌ها را تأمین کند. پس بی‌درنگ می‌گوید: و تنها از تو یاری می‌طلبم: ﴿وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ﴾.

تا اینجا، راه بندگی در قلب پیموده شد؛ برای همین از خداوند می‌خواهد که مؤمنان را به آن راه هدایت کند: ﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ ٦﴾ [۳۳] اگر نماز با جماعت برگزار شود، روشن است، منظور، جماعت نمازگزار است؛ و اگر خودش تنها نماز می‌خواند، باز باید خود را با جمع مؤمنان بداند؛ یعنی هرگاه انسان آیات ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ ٥﴾ و ﴿ٱهۡدِنَا﴾ را می‌خواند، باید همة مسلمانانِ هم‌زمانِ خود را در نظر داشته باشد. این که می‌گوییم هم‌زمان، چون هدایت در بارة آنان مطرح است؛ اما دیگر دعاهای گروهی، مانند دعاهای آمرزش و رحمت، برای همة مؤمنان است.

وقتی می‌گوید: ﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ ٦﴾ می‌تواند راه همواری که وی را به مقصد می‌رساند، تصور کند. آن راهی‌که پیشتر گفته شد. راه کسانی‌که به آنان نعمت ازانی داشته است: ﴿صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾ [۳۴] می‌تواند در ذهنش تصور کند که به آن جمع می‌پیوندد. صفی از پیامبران و راستگویان و شهیدان و صالحان؛ و این صف به خداوند پایان می‌یابد.

﴿غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ﴾؛ مقصود نه کسانی‌که علم بی‌عمل داشتند. ﴿وَلَا ٱلضَّآلِّينَ﴾ و نه آنانی‌که از دانش گمراه هستند و گمراه نیز شدند. این دو در برابر ﴿ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾ هستند. تصور این‌ها نیز به صورت اجمالی باید باشد؛ زیرا در آخر بحث نماز بیان شده است که اگر نمازی بی‌توجه به واژگان و حقایق کردارش خوانده شود؛ و بی‌خشوع باشد، نه تنها نماز ناقص نیست، بلکه اصلاً نماز نیست. همان‌گونه که در بارة روزه گفتیم: اگر برای خدا نباشد، می‌توان گفت که اعتصاب غذا و رژیم غذایی و تمرین نخوردن خوراک و این جور چیزهاست؛ اما نمی‌توان گفت روزه است. نمازی که هم که توجه به حقایقِ کردار و یاد خدا و خشوع در قالبش نباشد، نماز نیست، بلکه کاری‌ست همانند نماز.

[۳۲] «تنها تو را می‌پرستیم؛ و تنها از تو یاری می‌جوییم». [۳۳] « ما را به راه راست هدایت کن». [۳۴] « راه کسانی‌که بر آنان نعمت دادی».

بررسی کلی نماز

بررسی واژه‌های پس از سوره حمد

پس از توضیح سورة حمد باید واژگان دشواری را که در تشهد و دیگر ذکرها وجود دارد، به اختصار توضیح دهیم، تا در میان تفسیرِ ذکرها و وردها، توقف پیش نیاید.

آغاز نماز با «الله اکبر» است. واژة «اکبر» می‌تواند صفت مشبهه یا اسم تفضیل باشد. در این باره اختلاف نظر وجود دارد. اگر صفت مشبهه باشد، یعنی خدا متصف به کبریاست؛ و اگر اسم تفضیل باشد، نخست باید گمانی در نظر گرفته شود. اگر گمان کنیم دیگران نیز دارای کبریا هستند، کبریای خدا بزرگ‌ترین است. مانند: أحکم الحاکمین. در حقیقت حاکمی جز خداوند وجود ندارد؛ اما اگر گمان کنیم که حاکمانی هستند، خدا أحکم الحاکمین است؛ یعنی او حاکم واقعی است؛ یا «خیر الرازقین» در حقیقت روزی‌دهندة جز خداوند وجود ندارد؛ اما اگر گمان کنیم روزی‌دهندگان دیگری هستند، خداوند بهترین روزی‌دهنده است. «الله اکبر» نیز چنین است؛ یعنی کس دیگری کبریایی ندارد، اما به فرض که چنین باشد. خدا اکبر است.

واژة کبریاء در اصل از دو باب کَبُرَ یکبُرُ / کَبِرَ یکبَرُ است. کَبُرَ یکبُرُ برای بزرگی مادی و کَبِرَ یکبَرُ برای بزرگی سن به کار می‌رود. بزرگی به چه معناست؟ هنگامی‌که می‌گوییم: سنگ بزرگ است – چون این معانی نسبی هستند – به این معناست که در قیاس با قدرت و توانایی ما، بزرگ است؛ یعنی در حیطة قدرت ما نیست که این سنگ را برداریم. پس در بزرگی، نامحدود بودن و فراتر از احاطه‌بودن، گمان می‌شود. پس کبریا – که برتر بودنِ کامل از هرگونه محدودیتی و دور بودن از هر احاطة است – تنها وصف خداوند است.

شیطان و ابلیس

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم. أعوذ: پناه می‌برم. شیطان عام است؛ و با ابلیس فرق دارد. ابلیس اسم خاص برای شیطان مشهور (رؤوس الشیاطین) است. شیطان یعنی هر موجود منحرف و بدجنس و بداخلاق و دور از راه راست که در میان جن‌ها و انسان‌ها و دیگر موجودات زندگی می‌کنند. در قرآن واژة «شیاطین» نخستین بار برای رهبران یهود – که توجیه‌کنندگان منافقان بودند – به کار رفته است:

﴿وَإِذَا خَلَوۡاْ إِلَىٰ شَيَٰطِينِهِمۡ﴾ [البقرة: ١٤].

«و چون با شیطان‌ها [و سرانِ خود] خلوت کنند».

بنابر این، هنگامی‌که انسان از شیطان به خدا پناه می‌برد، به این معناست که خداوند مزاحم‌هایی را که احتمال دارد در زمانِ قرائتِ این سوره – که مهم‌ترین کار است – سوره‌اش بیایند، از سر راه بردارد؛ و دور نماید. رجیم: به معنای رانده‌شده است. واژة رِجام در اصل به معنای سنگ‌ریزه‌هایی‌ست که روی گور گذاشته می‌شود. سپس – در معنای عام – برای سنگ‌هایی که کسی را با آن‌ها می‌زنند به کار رفت. رَجمَهُ، یعنی او را با سنگ زد؛ و دور کرد. رَجِیم یعنی با سنگ‌زده‌شده و دورکرده‌شده و با شیوة پر اهانت از رحمت رانده شده.

تسبیح و ارتباط آن با حمد

تسبیح از سباحت به معنای شنا کردن، گرفته شده است. در شنا کردن حرکت تند و بی‌فراز و نشیبی وجود دارد. این فعل در باب تفعیل به کار رفته؛ و متعدی است. گویی کسی‌که تسبیح می‌شود، به شنا وادار می‌شود؛ و به سرعت از موضوعی دور می‌گردد. تسبیح خداوند، یعنی او را بی‌مکث از هر نسبت ناشایست دورکردن.

تسبیح آفریدگان برای خداوند چنین است: اگر یکی از آفریده‌های خداوند نقص داشته باشد، چون آفریدة خداوند است، با زبان حال می‌گوید که آفرینندة من ناقص است؛ زیرا من که آفریده و ساختة او هستم، ناقص هستم. اغلب بر پایه ساخته شده‌ها، در بارة سازندگان‌شان حکم صادر می‌شود؛ برای نمونه، اگر ضبط صوتی خوب باشد، می‌گوییم: سازنده‌اش در کار خود ماهر بوده است؛ و اگر خوب نباشد، می‌گوییم: ناشی‌ست. پس اگر آفریدة در نقص بماند؛ در حالی‌که استعداد رفتن از آن حالت به درجاتِ بالاتری را داشته باشد، در این صورت وجود نقص در آن آفریده به معنای نسبت‌دادنِ نقص به آفریننده است. پس سبحان الله، یعنی دورکردنِ خداوند از نقص؛ البته محال است که ما بتوانیم خداوند را از چیزی دور کنیم، بلکه خود آفریده از نقایص فرار می‌کند؛ زیرا این آفریده است که نقایص در او جلوه‌گر می‌شود؛ و اگر آن نقایص در او باقی بماند، به معنای نسبت‌دادنِ نقص به آفریدگار خواهد بود.

پس هنگامی‌که انسان، خدا را تسبیح می‌کند، باید تا آنجا که می‌تواند، خود در مسیر تکامل حرکت کند؛ و از نقایص دور شود؛ البته چون آفریده محدود است، شاید به جایی برسد که دیگر توانایی حرکت در تسبیح و حمد را نداشته باشد؛ ولی این حالت به معنای نسبت‌دادن نقص برای آفریدگار نیست؛ چون انسان بیش از آن را نمی‌تواند تحمل کند. زمانی نقص خواهد بود که انسان هنوز تحمل رفتن به بالاتر را داشته باشد؛ اما کوتاهی کند. در این صورت گفته می‌شود: چرا پدید آورنده، این انسان مستعد را بالاتر نبرده است؟ در این صورت است که به خداوند نسبت نقص داده می‌شود. پس معنای تسبیح آفریدگار، دورشدن آفریده از نقص خواهد بود؛ یعنی همان کاری‌که انسان انجام می‌دهد؛ و از نقص به سوی کمال می‌رود، خداوند را از نسبت نقص دور می‌کند. بدین سبب تسبیح بر همة موجودات عام است:

﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمۡدِهِۦ﴾ [الإسراء: ٤٤].

«و هیچ چیزی نیست، مگر آن که با ستایشِ او تسبیح می‌گوید».

یعنی تمام موجودات در جنبش‌اند؛ و موجودی نیست که دربایستد؛ و ساکن باشد؛ البته انس و جن در بخش اختیاری‌شان می‌ایستند که در این بخش نسبت نقص به خود آن‌ها برمی‌گردد؛ چون خداوند به آن‌ها اراده و اختیار داده است؛ و آنچه نشانة اقتدار و کمال او باشد، انجام شده است؛ ولی انس و جن خود نمی‌خواهند به سوی کمال حرکت کنند؛ و خداوند نیز آنان را وادار به انجام کاری نمی‌کند.

پس حرکتِ هر آفریدة از نقطة نقص به نقطة کمال، تسبیح است. زمانی‌که به مرتبة بالاتر از مرتبة پیشین رسید، با زبان حال می‌گوید که آفرینندة من کامل است که این اندازه از کمال را به من بخشیده است؛ زیرا کمال ساخته‌شده از کمالِ سازنده نشان دارد. و این درجه از کمال که به آن رسیده حمد است؛ یعنی رسیدنِ وی به کمال بعدی حمد خواهد بود؛ و این درجه نیز نسبت به درجة بالاتر نقص است. پس در آن مرحله نیز نباید بایستد، بلکه تا می‌تواند باید به سوی کمال حرکت کند. اگر از این مرحله نیز بگذرد، حرکت وی تسبیح است؛ و رسیدن او به مرتبة بالاتر حمد خواهد بود. همین‌گونه تا جایی می‌رود که در دانش خداست. پس تسبیح و حمد، حرکتِ پیوسته و همیشگی از نقص به سوی کمال است.

انسان می‌تواند در زمینه‌های گوناگون از جمله: عقیده و نگاه و شنیدن و قلب و... تسبیح بگوید؛ برای مثال، هر روز که بیشتر و بیشتر دانش دیداری و شنیداری و قلبی به دست می‌آورد، در واقع تسبیح کرده است. تسبیح در قلب به این‌گونه است که هر روز بیشتر از رغب و رهب جز خدا تخلیه شود؛ و رغب و رهب خدا در آن تقویت گردد. تسبیح با زبان به این‌گونه است که زبانش هر روز بیشتر به ستایش خداوند مقید شود؛ و از ذکر و قدردانی جز او و در غیر ارتباط با او رهایی یابد؛ البته قدردانی از مؤمن و ایمان‌داران به خدا همان قدردانی از خداست؛ به شرطی‌که از روی توجه باشد؛ و هر روز بیشتر در راه بندگی بماند؛ پس می‌بینیم که تسبیح و حمد همة زندگی‌ست؛ و این تسبیحی‌که به زبان آورده می‌شود بازگوکنندة تسبیح اصلی‌ست، نه آن که همة تسبیح باشد. درست مانند حمد که ستایش با زبان باید اصلاح در رفتار را نیز همراه داشته باشد.

تحیات

تحیات جمع تحیة است؛ مصدر باب تفعیل؛ مانند تبصره و تجربه و دیگر مصدرهاییی که بر وزن تَفعِلَه است. «تحیة» در اصل به معنای زنده‌گردانیدن است. «حیاهُ الله» یعنی خدا او را زنده کرد. هنگامی‌که برای انسان به کار برده شود، یعنی انسان دیگری را تحیت کند؛ چون انسان زنده‌کننده نیست، معنای «زنده باد» را می‌رساند. حیاهُ فلان؛ یعنی فلان کس از خداوند خواست او را زنده کند. چون اصطلاح زنده باد در عرف برای تعظیم و بزرگداشت به کار برده شده است، معنای بزرگداشت را به خود گرفته. پس تحیت به معنای تعظیم و بزرگداشت است. «التحیات لله» یعنی همة بزرگداشت‌ها و همة تعظیم‌ها برای خداوند است. تعظیم‌هایی چون: قیام، رکوع و سجود و قعود و همة تسبیح‌ها و حمدهای انجام‌شده در میان نماز که بالاترین تحیات هستند؛ و همة ستایش‌های دیگر که روشن‌اند، همه ویژة خداوند است.

سلام و رحمت

سلام جنبة و منفی قضیه را می‌رساند؛ یعنی رهاکردن از آنچه ناپسندیده است؛ اما رحمت ایجابی‌ست. پس از آن که سلام (چیزی یا کسی را) از آنچه که ناپسند است، دور می‌کند؛ رحمت آنچه پسندیده و خوب است، برایش جلب می‌کند. گرچه رحمت خود به معنای به دست‌آوردن سود و دورکردن زیان است، هنگامی‌که با سلام به کار رود، تنها بعد ایجابی و درست را می‌رساند. برکات نیز برای ادامة این کار خوب (رحمت) است. برکت به معنای خیر الهی‌ست که چون در چیزی وجود داشته باشد، به آن پایداری و دوام می‌بخشد. همان‌گونه که پیشتر گفتیم، نماز هم رحمت است؛ اما رحمتی‌که همراه با تعظیم باشد [۳۵]؛ یعنی شاید خداوند به کسی رحمت عطا کند، اما در سطحی نباشد که با تعظیم همراه شود؛ برای نمونه به کسی نعمت‌های عادی بدهد؛ اما هنگامی‌که مرتبة امامت یا نبوت یا رسالت یا درجات بالای بهشت به کسی می‌بخشد، این رحمت همراه با تعظیم است که به او داده یا می‌دهد.

[۳۵] صلاة به معنای خواستن رحمت یا نعمتی است که همراه با بزرگداشت باشد.

شهید و شهود و شهادت

شهادت و شهود هردو مصدرند. شهود بر وزن فُعُول، حدوث و وقوع فعلی را می‌رساند. شهود به معنای حضور و نظارت بر چیزی‌ست؛ یعنی هم حاضر باشد؛ هم ناظر. نه این که حاضر نباشد؛ و از دور نظارت کند؛ چون شاید در دیدن اشکال پیش بیاید؛ نه این که حاضر باشد؛ اما ناظر نباشد؛ برای نمونه به آن چیز پشت کرده باشد؛ زیرا در هردو صورت آگاهی کامل به دست نمی‌آید.

شهادت: آنگاه که این‌گونه آگاهی به دست آمد، انتقال این آگاهی به دیگری شهادت (گواهی‌دادن) خواهد بود.

بر زبان‌آوردن تشهد (أشهد أن لا إله إلا الله) در نماز بدین معناست که حق الوهیت را طاغوت‌ها و فرمان‌رواها و فریادرس‌های ادعایی غصب کرده‌اند؛ البته این به معنای ناتوانی خداوند نیست، بلکه خداوند آنان را می‌آزماید. بنابر این، خداوند متعمدان خود (اُولُوا العلم و مؤمنان) را که پیشتر با شهود، آیات خداوند در جهان هستی برای‌شان تبیین شده؛ و یقین پیدا کرده‌اند که الوهیت از آنِ خداوند است؛ نه از آنِ کسی دیگر، به گواهی و شهادت دعوت می‌کند [۳۶].

سپس به میان مردم می‌آیند؛ و در برابر غاصبان گواهی می‌دهند که ما خود شهود یافته‌ایم؛ و برای شما هم بیان می‌کنیم؛ و گواهی می‌دهیم که الوهیت از آنِ خداست؛ و از آنِ شما طاغوت‌ها نیست. اگر از ادعای دروغین خود (غصب الوهیت) دست نکشیدند؛ و اصلاح نشدند، روز رستاخیز گواه دیگری خواهد بود؛ و آنان (اولوا العلم و مؤمنان) در دادگاه احضار می‌شوند؛ همان‌گونه که کسی زمین دیگری را غصب می‌کند؛ و ریش‌سفید‌هایی می‌آیند. و گواهی می‌دهند. اگر در همان جا ستیزه پایان نیافت، دعوی به دادگاه ارجاع داده می‌شود.

کسی‌که بار نخست گواهی می‌دهد، شاهد نامیده می‌شود. اگر او بر گواهی خود پایداری داشت؛ و زندگی‌یش در سخن و کردار تعبیری از این گواهان بود، شهید است؛ یعنی پیش از آن که بمیرد، شهید نامیده می‌شود. امروزه می‌گویند: شهادت فلان کس را تسلیت می‌گوییم؛ یا وقتی کسی می‌میرد، می‌گویند: شهید شد؛ اما شهیدی که خداوند فرموده، پیش از مردن است. اگر پیش از مردن شهید نباشد دیگر شهید نیست [۳۷]. خداوند فرموده است:

﴿لِّتَكُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَى ٱلنَّاسِ﴾ [البقرة: ١٤٣]

«تا گواه بر مردم باشید».

[۳۶] مؤمنین این دعوت را می‌پذیرند و در حضور خداوند (نماز) اعلام می‌کنند: أشهد أن لا إله إلا الله، سپس به میان مردم می‌آیند و... [۳۷] به چنین انسانی پس از مرگ شهید می‌گویند، چون در هنگام زندگی شاید بر اثر بلاها و سختی‌های زندگی شکست بخورد؛ و از راه بندگی و الوهیت خداوند به کج‌راهه برود؛ اما پس از مرگ این احتمال منتفی می‌شود؛ و بی‌تردید و به یقین می‌توان وی را شهید نامید.

بیان ترتیب نماز و استفتاح آن

سپیده سر می‌زند؛ و یکی از آیات الهی جلوه‌گر می‌شود؛ تحولی پدید آمده که نشانه و یادآور تحول بزرگ دیگری به نام رستاخیز است. کافران و غافلان از آخرت این آیه نیز غافل‌اند و به خداوند نسبت ناتوانی‌در عمل می‌دهند که نمی‌تواند رستاخیز را بیاورد. آنان چنین گمان می‌کنند که خلقِ این همه نعمت‌ها و در اختیارِ انسان گذاشتن آن‌ها، کاری بیهوده است. در اینجا مؤمن آشفته می‌شود، و می‌خواهد کاری کند؛ اما خداوند فرموده‌است:

﴿فَٱصۡبِرۡ عَلَىٰ مَا يَقُولُونَ﴾ [طه: ١٣٠]. «بر آنچه می‌گویند، بردبار باش!».

شکیبایی کن که اکنون زمانِ انجام کاری یا درگیرشدن با ایشان نیست؛ چون – خود – هنوز چیزهایی کم داری که باید آن‌ها را تکمیل کنی. مسایل دیگری هست که باید تحقق یابد، تا زمینه مساعد شود. اکنون به سرزدن سپیدة این آیة خداوند توجه کن! در نتیجه به تسبیح او بپرداز! و نسبت ناتوانی و باطل را از پروردگارت دور کن! و به حمد او بپرداز! و قدرت و حق را به او نسبت بده!

بی‌گمان کسی‌که دگرگونی پیروزمندانة سپیده را پیش آورد، می‌تواند دگرگونی آخرت را هم پیش بیاورد؛ و چون آخرت را پیش می‌آورد؛ کارهایش بیهوده نیست. پس این تسبیح و حمد تو مقتضی آن است که برخلاف کافران و غافلان، موضعِ بندگی بگیری و برای آن که عابد باشی، باید نماز بگزاری و اقامة صلاة کنی. پس پیش از هرچیز و هر کاری، بی‌درنگ به انجام نماز بشتاب؛ و نماز صبح را بگزار؛ زیرا نماز مهم‌ترین چیزی‌ست که در سپیده‌دمان انسان را به برگزاری آن وامی‌دارد (ابکار). سپیده‌دم یکی از دو سوی روز است. اگر آغاز و پایان روز را با اقامة صلاة و تسبیح و حمد سرشار کنی، گویی با این کار هستییت را تضمین کرده‌ای. از خواب که بیدار شدی؛ و حرکت زندگی را آغاز نمودی؛ گام نخست جهت ‌دهندة تو خواهد بود. پس گام نخستت را با نماز آغاز کن، تا سمت و راه بندگی را در پیش بگیری. پس در مناسب‌ترین زمان (سرزدن سپیده تا درآمدن آفتاب) فرصت را غنیمت شمار! و پیش از فوت وقت، نماز صبح را بخوان! هریک از این سخنان را از آیه‌ها فرا گرفته‌ام. برای این که سخن به درازا نکشد، تنها اشاره به آن‌ها کافی‌ست. (نگا: آل‌عمران: ۴۱، غافر: ۵۵).

پس از لحظاتی دیگر آفتاب طلوع می‌کند؛ پس بدین مناسبت، روز رستاخیز را بیاد بیاور که در آنجا نیز زمین با نور پروردگارش روشن می‌شود:

﴿وَأَشۡرَقَتِ ٱلۡأَرۡضُ بِنُورِ رَبِّهَا﴾ [الزمر: ٦٨].

«و زمین به نور پروردگارش تابناک می‌شود».

هنگامی‌که به یاد رستاخیز افتادی، برای برخوردارشدن از مظاهر رحمت و بهشت و رضوان خدا، حالت تضرع (فروتنی) تو را فرا گیرد؛ و در بارة مظاهرِ جلال و مُلک و ملکِ خدا و برای رهاییی از جهنم و ناخرسندی او، حالت خیفه (ترس و بیم) داشته باش! در نتیجه بر اثر این تضرع و خیفه آهسته‌بودن و صدا بلند نکردن، ﴿وَدُونَ ٱلۡجَهۡرِ مِنَ ٱلۡقَوۡلِ﴾ [۳۸] [الأعراف: ٢٠۵] تو را فرا می‌گیرد. با این حال نماز (ظهر) را می‌خوانی. همان‌گونه که نماز عصر هم هنگام رفتن از روز به شب، یادآورندة چنین موضوعی‌ست. باید اینگونه باشی: تضرع و خیفه تو را فرا گیرد؛ و بر اثر آن‌ها آهسته و بی‌بلند کردن صدا نماز بگزاری.

آری، روح نمازت باید یاد خدایی باشد که دارندة همة کبریاست؛ و در برابرش، خشوع تو را فرا گیرد. روشن است که هدف از خشوع و وابسته‌های آن به دست‌آوردن خشنودی خداست؛ و برای رسیدن به آن، مقدماتی را مانند توجه به سپیده‌دم و پاکیزه‌کردنِ لباس و بدن و جای نماز و طهارت از دو حدث (جنابت و بی‌وضویی) را طی کرده‌ای.

آنگاه نمازگزار به یاد می‌آورد: «من اکنون خود را آراسته‌ام برای آن که در حضور خداوند بایستم؛ و نماز بگزارم؛ پس باید آرایشی را که در جامعه‌ام متعارف است به خود بگیرم؛ و آراسته به پیشگاه پروردگارم بروم». خداوند فرموده است:

﴿خُذُواْ زِينَتَكُمۡ عِندَ كُلِّ مَسۡجِدٖ﴾ [الأعراف: ٣١].

«جامة آراستة خود را در هر نمازی برگیرید!».

منظور آرایش به معنای متعارف است که در هر جامعة حد و مرز مشخصی دارد؛ و در فقه «ستر عورت» نامیده شده است؛ اما زیور آمده در آیه گسترده‌تر از آن است.

پس از فراهم‌نمودن این مقدمات از راه نماز با خداوندت تماس بگیر! ولی چون روحی دمیده‌شده در بدن مادی هستی، برای تماس با خداوند و کسب خشنودی او، گرفتار محسوسات و مشهودات‌ای؛ و بی‌سو و سمت یا نماد حسّی، به خداوندت نمی‌توانی توجه کنی؛ پس رو به آن خانة که خداوند آن را مرکز فرمان‌روایی خود بر روی زمین نهاده است، بایست. هنگامی‌که بدنت رو به آن خانه ایستاد، روح و روان و قلبت نیز رو به خداوند خواهد بود. آنگاه بگو: الله اکبر. هنگامی‌که الله اکبر گفتی؛ و تصوّرِ کبریای خدا را کردی؛ و به حال و هوای نماز وارد شدی، از توجه به هرچیز دیگر، روی می‌گردانی و سفر را آغاز می‌کنی. برای واردشدن به بنیادی‌ترین بخش نماز – سورة فاتحه – مقدمة نیاز است (استفتاح). برای استفتاح، و ردها و ذکرهایی روایت شده است؛ اما قوی‌ترین روایت چنین است:

«اللَّهُمَّ بَاعِدْ بَيْنِي وَبَيْنَ خَطَايَايَ، كَمَا بَاعَدْتَّ بَيْنَ المَشْرِقِ وَالمَغْرِبِ».

«خدایا! به اندازة دوری مشرق و مغرب گناهان و کج‌روی‌هایم را از من دور گردان! و مرا نیز از آن‌ها دور کن!».

انسان باید از نشانه‌های این کج‌روی‌ها نیز رهایی یابد، تا بتواند با خداوند تماس بگیرد؛ زیرا قلبِ گرفتارِ تاریکی‌های خطا و گناه این توانایی را ندارد که با خداوند تماس داشته باشد:

«اللهُمَّ نَقِّنِي مِنْ خَطَايَايَ كَمَا يُنَقَّى الثَّوْبُ الْأَبْيَضُ مِنَ الدَّنَسِ، واغْسِلْنِي مِنْ خَطَايَايَ بِالثَّلْجِ وَالْمَاءِ وَالْبَرَدِ».

«خدایا! و از کج‌روی‌هایم پاکیزه‌ام گردان! همچنان که لباس سفید از چرک‌اش پاکیزه گردانده می‌شود؛ و با برف و آب و تگرگ (و دیگر وسیله‌های پاک‌کننده)، مرا از کج‌روی‌هایم پاکیزه گردان!».

این کار مهم (خواندن سورة فاتحه) برای ناپاکان و شیطان‌ها بسیار ناخوش‌آیند است. بنابر این، هرچه از دست‌شان برآید، مزاحمت ایجاد می‌کنند؛ برای همین در آغاز بایست به خدا پناه برد؛ و گفت: «نعوذ بالله من الشیطان الرجیم» اگر با صیغة جمع بیان شود، بهتر است؛ چون همة صیغه‌های سورة فاتحه جمع‌اند؛ و روایت صحیحی هم نداریم که صیغة أعوذ را تعیین کرده باشد.

«أعوذ» از آن دسته واژگانی است که حرف نخستش عین و حرفِ دوم‌اش واو است. بیشتر آن‌ها معنای عود و بازگشتن را می‌رسانند. گویی انسان گرفتار وسواس‌های شیطان‌ها بوده؛ و اکنون باز گشته و گفته است: از هر بدجنسِ رانده‌شده از رحمت خدا، برمی‌گردم و به او پناه می‌برم، تا از دست آن بدجنس رهایی یابم؛ و مزاحمت او از من برداشته شود.

سپس «بسم الله الرحمن الرحیم» بر زبان آورده می‌شود، تا بتوان راه را ادامه داد. سپس سورة فاتحه با همان کیفیتی‌که گفتیم، خوانده می‌شود. چون سورة فاتحه هفده بار در روز تکرار می‌گرد، روانِ انسان ویژگی بندگی می‌یابد؛ به گونة که متن بندگی (سورة حمد) شخصیتِ انسان می‌شد؛ و زندگی‌یش شرح آن متن خواهد بود؛ زیرا جهت‌گیری‌های واقعیتِ زندگی – همه – از ویژگی‌های انسان ریشه گرفته است؛ اما سورة فاتحه – که متنِ مجملِ بندگی‌ست، خود شرحی دارد (قرآن) که هر سوره و هر آیه از آن، تفصیل گوشة از همین متن است. با خواندن سورة فاتحه شخصیتِ اجمالی بندگی به اوج خود می‌رسد. چه بهتر که پس از آن، مقطع دیگری از قرآن نیز خوانده شود، تا یک گوشة از شخصیتِ تفصیلی آن هم تکمیل گردد. روز دیگر گوشة دیگر خوانده می‌شود. همین‌گونه هر روز مقطعی از آن تکمیل می‌گردد.

هنگامی‌که سورة از قرآن یا مقطعی از آن سوره خوانده شد، دیگر نبایست سر پا ایستاد؛ زیرا دیگر چیزی نمانده که گفته شود. درمی‌یابد کبریای خدا از این هم بالاتر است. پس پسندیده نیست در بزرگداشت و بندگی‌یش به این اندازه بسنده کرد، بلکه بایست بیشتر بندگی کرد؛ برای همین نمازگزار با گفتن: الله اکبر سر تعظیم فرود می‌آورد؛ و به رکوع می‌رود.

در بارة رکوع ذکرهایی روایت شده است که در کتاب‌های حدیث می‌توان آن‌ها را یافت. یکی از آن ذکرها چنین است: «سُبْحَانَ رَبِّيَ الْعَظِيمِ» یعنی «خداوند بزرگ‌ام را از نسبت نقص دور می‌کنم». کدام نقص؟ «از این که گمان کنم، آن اندازه بندگی که انجام دادم، کافی بود. بنابر این، بندگی و تسبیح و ستایش برای خدا در حالت قیام، کافی نیست؛ و باید از آن حالت دور شوم». گفته شد که تسبیح فرار بنده از نقص به کمال است؛ البته می‌توان ذکرهای دیگری هم گفت.

پس از آن که در رکوع تسبیح خوانده شد، سر برمی‌دارد؛ و پشت سر تسبیح حمد – که پسندیده است – بر زبان جاری می‌شود. دورشدن از مرحلة قیام به رکوع و از رکوع به اعتدال تسبیح و رسیدن به هریک از آن‌ها حمد است. (حرکت نمازگزار از یک مرحله به مرحله دیگر، تسبیح و رسیدن به آن مرحله حمد است). پس از رکوع به حالت اعتدال می‌رود و می‌گوید:

«سَمِعَ اللهُ لِمَنْ حَمِدَهُ».

(خدا گوش فرا دهد؛ و بپذیرد ستایش کسی را که ستایش‌اش می‌کند).

آنگاه می‌خواند:

«رَبَّنَا وَلَكَ الحَمْدُ» یا «اللَّهُمَّ رَبَّنَا لَكَ الحَمْدُ».

«خداوندا! همان‌گونه که تسبیح برای تو بود، ستایش هم برای تو است».

باز در می‌یابد که کافی نیست. الله اکبر: کبریای خدا بالاتر از آن است که به رکوع هم بسنده شود. بایست بیشتر از این‌ها فروتن بود؛ پس تلاش می‌کند از آن هم خاضع‌تر باش؛ آنگاه می‌نشیند؛ و به حالتی درمی‌آید که درجة بالاتر از آن در خضوع نیست. سجده می‌کند؛ یعنی سر بر آستان عظمت خدا می‌ساید.

[۳۸] « نه با صدای بلند».

سجده بالاترین مقام بندگی

هنگام سجده گفته می‌شود:

«سُبْحَانَ رَبِّيَ الْأَعْلَى وَبِحَمْدِهِ».

«خداوندِ برتر و بالاترم را تسبیح می‌کنم».

یعنی از بسنده‌کردن به این اندازه – که در حالت اعتدال است – فرار می‌کنم؛ و او را از این نسبت (نقص) دور می‌سازم؛ و به سجده می‌افتم. در سجده به جای عظیم، «أعلی» گفته می‌شود، تا شکوه خداوند بیشتر آشکار شود. ذکرهای دیگری نیز وجود دارد. اگر زمان باشد می‌توان آن‌ها را نیز خواند؛ در ضمن سجده زمان مناسبی برای دعاکردن است. چون حالت سجود حالتِ قرب به خداوند است که فرموده:

﴿وَٱسۡجُدۡۤ وَٱقۡتَرِب۩ ١٩﴾ [العلق: ١٩].

«سجده ببر و نزدیک شو».

پس انسان می‌تواند در حالتِ سجود هر دعایی، مانند: دعاهای قرآنی و دعاهای مأثور را بخواند. دیگر نماز گزار آنچه از بندگی می‌توانست با سجده‌کردن انجام داده است؛ اما باز درمی‌یابد که کبریای خدا بالاتر از این است: «الله اکبر» این اندازه از بندگی هم بس نبود. حال چه بکند؟ چیز بالاتری که نیست. پس سر از سجده برمی‌دارد. دعای آمرزش و رحمت می‌خواند. آنگاه چون چیزی بالاتر از قیام و رکوع و سجود نیست؛ و مهم‌ترین‌شان را – که این آخری [سجده]ست – تکرار می‌کند؛ چون در فروتنی و بندگی رفتاری بالاتر از آن نداریم. پس سجده تکرار می‌شود؛ و باز تکرار الله اکبر. کبریای خدا بیشتر و بالاتر از این است. باز حق بندگی به جا آورده نشده است. چه باید کرد؟ برخیز! مکثی کن: «آیا حالا که نمی‌توانم جلوتر بروم، دست بکشم؟ نه، آن اندازه که می‌شود تکرار می‌کنم، تا برایم این رفتار خوی شود؛ و ماندگار. رکعتِ دیگری را هم همین‌گونه می‌گزارم». پس از رکعتِ دوم تکرار بیش از اندازه نیز مقدور نیست. پس بنشین؛ و سپاسگزاری کن! آخرین سخنانت را بگو! و سپس به میان مردم بازگرد. هنگامی‌که انسان به این مرحله رسید، به اوج بندگی دست یافته است.

نام‌گذاری هر بخش نماز نیز حکمت خاص خود را دارد.

قیام: در حضور خداوند و در میدان بندگی با عزم و اراده برخاستن.

رکوع: سرِ بندگی فرودآوردن.

سجود: خود را خوارشمردن و پایین‌گرفتن در برابر معبود.

پس همة زندگی باید قیام و رکوع و سجود باشد. و این رفتاری‌که در نماز انجام می‌شود، تعبیر کاملی از قیام و رکوع و سجود عملی انسان در زندگی‌ست.

بزرگ‌داشت‌ها برای خداست

باید خداوند را سپاس بگزارد: «التَّحِيَّاتُ لِلَّهِ وَالصَّلَوَاتُ وَالطَّيِّبَاتُ» این قوی‌ترین روایت در تشهد است. روایات دیگری نیز وجود دارد؛ مانند: «التَّحِيَّاتُ الْمُبَارَكَاتُ، الصَّلَوَاتُ الطَّيِّبَاتُ لِلَّهِ» و مانند این‌ها. در این بخش، اولی – که از دیگر روایت‌ها درست‌تر است – تفسیر شده است:

التحیات: همة زنده بادها و تعظیم‌ها و بزرگ‌داشت‌ها برای خداوند است. باید از خداوند سپاس‌گزار و متشکر باشد که بنده را به این اندازه از هدایت رسانده؛ و موفق کرده است. پس همة «تحیت»‌ها، مانند: قیام و رکوع و قعود و سجود با بزرگ‌داشت همراه است؛ و هر تحیت و بزرگ‌داشت دیگری باید برای خدا باشد. اگر به بندة از بندگان خدا تحیت گفته؛ یا به انسانِ مؤمنی، سلامی از سر تحیت داده می‌شود، برای آن است که به خداوند ایمان دارد.

«والصلوات» و نمازها که بارزترین نمونه‌های تحیات‌اند، نیز برای خداوندند. «والطیبات»: هر کردارِ پاک و خالص و بی‌غل و غش نیز برای خداوند است. سپس به یاد می‌آورد که در نتیجة رنج و زحمت‌های شبانه‌روزی و راه‌نمایی‌های پیامبر خدا بود که او به این درجه از بندگی رسید. پس برای آن که بعد از خداوند با حواس جمع [و سرشار از عاطفه] از او نیز سپاس‌گزاری شود، با وی سخن می‌گوید، گویی در حضور اوست؛ نه این که در برابر او باشد، بلکه او را همچون بندة درست‌کار خدا خطاب قرار می‌دهد؛ برای نمونه هنگامی در بارة مجاهدات و اعمالی‌که سید [۳۹] / انجام داده صحبت می‌شود، در ادامة سخن می‌گوییم: خدا تو را بیامرزد! و رحمت کند؛ و خداوند از تو خوشنود و راضی باشد. با این که گوینده هرگز معتقد نیست که پیامبر خدا می‌شنود؛ یا آنجا حضور دارد، با همة هستی و [عاطفه] او را دعا می‌کند؛ او را مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید:

«السَّلَامُ عَلَيْكَ أَيُّهَا النَّبِيُّ وَرَحْمَةُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ» معنای سلام توضیح داده شد؛ اما سلام برای پیامبر ج این است که هرچه با او سازگار نیست، خداوند از او دور بدارد. از ناسازگاری‌های دنیا در زمانی که زنده بود؛ و اکنون در دوران برزخ، و روز رستاخیز و بهشت، هرچه ناسازگاری‌ست از او دور نماید.

«رحمة»: رحمتِ خداوند، جنبة ایجابی دارد؛ یعنی هر چیزی که خوب است، خداوند آن را به پیامبر ارزانی دارد.

«برکات»: رحمت‌ها و امکانات ایجابی بخشیده شده به پیامبر ج فراوانی و پایداری داشته باشند.

آنگاه نوبت بندگانِ صالح خدا می‌رسد که (در رسیدن وی به این درجه از هدایت) نقش بنیادین داشته‌اند؛ چه گذشتگان که راه را هموار کردند؛ و چه معاصران که پشتیبان او هستند؛ زیرا مؤمنان همچون «بنیان مرصوص»اند؛ و با بودن آن‌هاست که نمازگزار می‌تواند بندگی خود را این‌چنین و تا این حد انجام دهد: پس:

«السَّلاَمُ عَلَيْنَا وَعَلَى عِبَادِ اللَّهِ الصَّالِحِينَ».

«سلام بر ما و بر بندگان نیکوکار خدا!».

در پایان، زمان رسیدن به شهود حقیقتِ کبری است: «أشهد أن لا إله إلا الله». یعنی پس از آن که این حقیقت را دریافتم [و آن را مشاهده کردم]، اکنون گواهی می‌دهم که فرمان‌روا و فریادرسِ معبود و مُعینی – که رحمان و رحیم و مالک باشد – جز الله نیست. در پی این گواهی، گواهان دیگری در بارة منزلت پیامبر خدا ج می‌آید که موجب شد، تا مؤمن نمازگزار به این مقام برسد: «وأشهد أن محمدا عبده ورسوله» یعنی پس از آن که دریافتم [و نبوت پیامبر برایم ثابت شد]، شهادت و گواهی می‌دهم که محمد بنده و فرستادة خداوند است.

پس از همة سپاس‌گزاری‌ها و بیان منزلت بزرگ‌ترین و آخرین پیامبر در بندگی خدا، دیگر سخنی باقی نمانده است، مگر آنچه نمازگزار با خدای خود می‌گوید، و دوباره به میان مردم بازگردد.

[۳۹] مقصود شهید سید قطب / است.

واپسین سخنان با خداوند

آخرین سخنان خواسته‌هایی است که در پایانِ حضور در پیشگاه خداوند بیان می‌شود؛ مانند آنچه نمازگزار از خداوند می‌خواهد که به او ببخشد. درخواست‌ها با صلوات بر پیامبر ج آغاز می‌شود. اگر به خود صلوات نیز اکتفا شود، خواستة او تحقق یافته است؛ اما اگر دعاهای دیگری نیز بخواند، بهتر است. صیغة صلوات چنین است:

«اللهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَعَلَى آلِ مُحَمَّدٍ، كَمَا صَلَّيْتَ عَلَى إِبْرَاهِيمَ وَعَلَى آلِ إِبْرَاهِيمَ وَبَارِكْ عَلَى مُحَمَّدٍ وَعَلَى آلِ مُحَمَّدٍ كَمَا بَارَكْتَ عَلَى آلِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّكَ حَمِيدٌ مَجِيدٌ».

این روایت استوارترین و صحیح‌ترین روایت در صلوات است. گفتیم صلوات یعنی رحمت و تعظیم. برکات نیز ادامة آن رحمت و تعظیم است. پیامبر خدا ج عبارت «كَمَا صَلَّيْتَ عَلَى إِبْرَاهِيمَ» را از این آیه گرفته است:

﴿رَحۡمَتُ ٱللَّهِ وَبَرَكَٰتُهُۥ عَلَيۡكُمۡ أَهۡلَ ٱلۡبَيۡتِۚ إِنَّهُۥ حَمِيدٞ مَّجِيدٞ ٧٣ ﴾ [هود: ٧٣].

«رحمت و برکات خدا بر شما خاندان باد! به راستی او ستودة ارجمند است».

«حمید»: خداوند حمید و ستوده است. کارهایی انجام می‌دهد که بر پایة آن‌ها استحقاق ستایش دارد.

«مجید»: خیرهایش بسیار وسیع و فراوان است. بنابر این، چون خداوند حمید و مجید است، از او می‌خواهیم که بر محمد و آل او صلوات و برکات فرو فرستد.

«آل»: وابستگان. وابستگانی که پیوندی ویژه باهم داشته باشند. آنانی‌که در پیشبرد برنامه و هدف اسلام نقشِ بنیادین دارند؛ پس سابقان، از مهاجران و انصار همچنین امامان و هدایت‌گران راستین در طول تاریخ آل پیامبر خدا هستند که برای آنان نیز دعا می‌شود:

«طوبى لمن هو من الآل».

«خوشا به حال کسی‌که از آل است!».

نیکبختی است که نمازگزار – خودش – جزو آن آل باشد، تا برای خودش هم دعا کرده باشد.

پس از صلوات‌فرستادن بر محمد و آل محمد ج می‌توان دعاهای دیگری نیز خواند؛ مانند: دعاهای روایت‌شده یا هر دعای دیگری.

بنابر این، صلوات بر پیامبر خدا و آلش بنیادی‌ترین دعاست؛ ولی احادیث صحیح در این باره انسان را مختار و آزاد گذاشته که خود هر دعایی را مناسب می‌داند برگزیند. هر دعای مأثور دیگری که به پس از تشهد متعلق باشد؛ همچنین هر دعای دیگری که انسان بخواهد، می‌تواند پس از تشهد بخواند.

سلام، زیباترین پیام

پس از آن که آخرین سخنان با خداوند در میان گذاشته شد؛ و خواسته‌ها و نیازها بر زبان آمد، زمان بازگشتن به میان مردم و پایان‌بخشیدن به این سفر است. زمانی‌که انسان با همنوعِ خود هم‌سخن می‌شود، میان‌شان پیوندی ویژه پدید می‌آید؛ و در بارة موضوعاتی سخن می‌گویند که این پرسش را پیش می‌آورد: آیا رابطه، رابطة سودرسانی به همدیگر است؟ یا رابطة زیان‌آوردن؟ در بیان کلی، ارتباط انسان مؤمن با دیگر مؤمنان بر این اساس استوار است که هرکس در اندازة توانش، هرچه از دستش برمی‌آید – از دورکردن زیان یا دست‌یابی به سود – برای دیگران انجام دهد. در شریعت برای تعبیر این رابطه آمده که چون دو مؤمن باهم دیدار می‌کنند، کلام و شعار ویژة – که همان سلام‌دادن است – نسبت به هم بر زبان آورند؛ و بگویند: «السلام علیکم ورحمة الله» [اگر «وبرکاته» نیز افزوده شود، پسندیده‌تر است]. یعنی اکنون که من با تو دیدار کردم، من کردارهای بد و سلبی نسبت به تو انجام نمی‌دهم؛ و گزندی به تو نمی‌رسانم؛ و تو در امان هستی. «السلام علیکم»: خداوند تو را از گزند رها و سالم گرداند. «سلام» به معنای رهاساختن و رهاکردن است؛ و از سلم به معنای رهاشدن از هر گزند و آفت می‌آید.

[باید بدانیم] هنگامی کسی برای دیگری دعایی می‌کند، باید زمینة دعاکردن وجود داشته باشد. زمانی‌که می‌گوید: خدا از سوی من تو را تن درست و بی‌گزند گرداند، یعنی من – خود – برنامه‌ام بر این اساس است که آفت و گزندی از من به تو نرسد؛ و من این زمینه را مساعد و اسباب سالم‌کردن دیگران را اخذ کرده‌ام. اکنون این مانده است که تأثیر رخ دهد. اینجاست که من به خداوند روی می‌آورم؛ و از او می‌خواهم که نتیجة آن را محقق سازد؛ زیرا نتیجة کردار در دستِ اوست. پس با جمله‌هایی دعایی می‌گویم: «السلام علیکم».

پس از اطمینان‌دادن به این که کردار بد و سلبیی از سوی من، دامن وی را نمی‌گیرد، نوبت به کارهای ایجابی و درست می‌رسد: «ورحمة الله».

(و مهر خداوند بر تو باد!)، [دانستیم که] مظاهر مهر و رحمت خدا، به دست‌آوردن سود و دورکردن زیان است؛ اما چون دورکردن زیان در سلام آمده، در رحمة الله مورد نظر به دست‌آوردن سود است. زمانی که می‌گوییم: خداوند از مظاهر ایجابی و درستِ رحمتِ خود تو را برخوردار گرداند! [این هم، مانند سلام‌کردن] یعنی آنچه در این زمینه به من مربوط می‌شود، متعهدش شده؛ و زمینه را فراهم نموده‌ام، تا هرچه از مظاهرِ رحمتِ خداوند در دست من است، به تو برسانم؛ پس از خداوند هم می‌خواهم که به این مقدمه‌سازی‌ها نتیجه ببخشد. «وبرکاته» نیز در پی این کارهای ایجابی و درست است.

وقتی‌که مؤمن از این سفر بازمی‌گردد (نماز را به پایان می‌رساند)، اگر در دیگر دیدارها سلام‌گفتن واجب نباشد، اینجا واجب است. چرا؟ چون برگشتن از این سفر بزرگ در نظر دیگران بسیار توقع‌انگیز است. کسی‌که به حضور خداوند رسیده؛ و آن سخنان (نماز) را بر زبان آورده است، هنگامی به میان مردم برمی‌گردد، همه انتظار دارند هیچ گزندی به دیگران نرساند؛ و به معنای واقعی، برخورد پسندیدة با دیگران داشته باشد؛ و از مظاهرِ ایجابی رحمت هرچه از دستش برمی‌آید، برای آنان تأمین کند؛ و برای پیاپی‌بودن این مظاهرِ ایجابی رحمت بکوشد.

آشکار است که این دیگران کسانی‌اند که نمازگزار چنین پیوندی (پیوند میان دو مؤمن) با آنان دارد؛ برای نمونه مؤمنانی از انس و جن و فرشتگان و هر آفریدة دیگر خداوند که حتی ما نشناسیم‌اش، هنگامی‌که می‌گوید: «السلام علیکم» اگر یک سلام گفت – چون سلام نخست واجب و دومی سنت است – منظور مخاطبان هر دوسوی خودش است؛ و باید رو به سوی قبله سلام بکند؛ برای آن که به یک سو ویژه نشود؛ و سوی دیگر محروم بماند؛ اما اگر دو سلام گفت به دو طرف راست و چپ نگاه کند. گویی جهان را دو بخش کرده است: یک بخش راست و بخش دیگر سمت چپ اوست. سلام سمت راست برای کسانی که در این سمت‌اند؛ و سلام سمت چپ برای کسانی که سمت چپ قرار دارند. با این عمل نماز به پایان می‌رسد.

کردار و گفتار نماز، مقصود بالذات نیستند

در بارة این نکتة بنیادین باید مفصل سخن گفت که این رفتار و سخنانی‌که نماز نامیده می‌شوند، خود مقصود به ذات نیستند، بلکه در این کردار و سخنان حقیقت و روحی نهفته است که بایستی تحقق یابد؛ و گرنه هیچ ارزشی برای این سخنان و رفتار نیست؛ درست مانند این نمونه: خوراک‌ها یا داروهایی که نیاز است به کسی برسد، در قالب‌هایی گذاشته می‌شوند؛ برای مثال: میوه‌ها از آفریده‌های مستقیمِ خداوند هستند – که مواد غذایی مورد نیاز انسان در قالب آن‌ها نهاده شده است – شاید مواد عذایی بسیاری از میوه‌ها در چیز دیگری نیز وجود داشته باشد؛ اما پسندیده مواد غذایی موجود در آن چیز (آن میوه) است؛ نه همه‌ی آن چیز (آن میوه). البته این بدان معنا نیست که بقیه‌اش استفاده‌یی ندارد؛ اما در زمینه‌ی تغذیه یا درمان، پسندیده، غذا یا دارویی‌ست که در آن قالب ویژه نهاده شده است.

همچنین در ساخته‌های بشری زمانی می‌خواهند برای درمان، بعضی ویتامین‌ها را در اختیار مردم بگذارند، آن‌ها را میان قالبی می‌گذارند، تا ویتامین‌ها را در بر گیرد؛ نه آن که همه‌ی مواد، ویتامین باشند. اگر وزن یک قرص، یک گرم باشد؛ یک دهم (۱/۱۰) آن ویتامین است، مواد دیگر حامل و خادم آن ویتامین‌اند. ویتامین روح این قرص است. حال اگر انسان ظاهربینی به قرص نگاه کند؛ و بگوید: چه نیاز است من این قرص را بخرم؟ و خودش از مادة که ظاهری همانند قرص دارد – برای مثال گچ یا آرد یا هر چیز دیگر – قرصی همانند آن بسازد – قطع نظر از این که محتوای آن چیست – سپس آن را ببلعد؛ و دل خوش کند، به این که دارد قرص می‌خورد. بی‌هیچ گمانی این کار نادرست است؛ زیرا او گمان کرده مقصود از خوردن قرص همین قالب است؛ در حالی‌که اینگونه نیست، بلکه مادة در این قالب وجود دارد که هدف از خوردن قرص آن است؛ چیزی که او ساخته آن مواد درونی و روح را ندارد.

نماز هم روح دارد. اگر آن روح در قالب رفتار و گفتار نباشد، ارزشی ندارد. روح نماز و جان آن یاد خداست:

﴿وَأَقِمِ ٱلصَّلَوٰةَ لِذِكۡرِيٓ١٤﴾ [طه: ١٤].

«نماز را برای یاد من برپا دار!».

در اطراف یاد خدا نیز ظرف خشوع وجود دارد. نماز یعنی روح (یاد خدا) در قالب و زمینه و ظرفی ویژه که آن روح هم با خشوع یاد خدا کردن است. آنچه در فقه گفته شده تعبیر همین سخن است؛ برای نمونه: نماز پنج شرط و چهارده رکن دارد؛ و مانند آن. روح و حقیقت نماز یاد خدا با خشوع است، و بقیه قالب‌هایی‌ست با نام قیام و قرائت و رکوع و سجود و مقدماتی، مانند: وضو و... و آراستنِ خود. پس نماز – در حقیقت یعنی ذکر در حالت خشوع. گاهی دیده می‌شود، این قالب‌ها و سخنان و رفتار ساقط می‌شوند؛ چون مقصود بالذات نیستند. حتی زمانی‌که قالب نماز با آن حقیقت و روح منافی می‌شوند، شریعت خداوند آن را ساقط کرده است. این موضوع بیشتر یادآوری می‌کند که مقصود چیز دیگری‌ست و آنچه در ظاهر آمده، هدف نیست؛ برای مثال کسی‌که بیمار است، دیگر قیام ندارد؛ و کسی‌که نماز خوف می‌خواند، رکوع و سجود ندارد. و کسی‌که در زندان و تحت مراقبت پی در پی است، آن اندازه که اگر لب‌هایش حرکت کند، شکنجه می‌شود، دیگر قرائت ندارد [البته مورد اخیر در کتاب‌های فقه نیامده؛ چون این مسأله در گذشته مطرح نبوده است]؛ اما هرگز یاد خدا در ظرفِ خشوع ساقط نمی‌شود، مگر وقتی که قلب از کار بیفتد؛ و انسان از هوش برود.

پس خود شریعت در بارة گفتار و کردار بیان کرده که گاهی قابل گذشت هستند؛ اما هرگز نفرموده که گاهی می‌توان خدا را یاد نکرد؛ و بی‌توجه به خدا واژگان را بر زبان آورد؛ یا رفتار نماز را انجام داد. این هم دلیل بسیار استواری است برای این که روشن شود هدف چیست؟ و ظواهر چه منزلتی در نماز دارند.

بنابر این، نماز زمانی نماز خواهد بود که هر واژة که گفته می‌شود، همراه با معنای آن باشد که پیشتر توضیح داده شد؛ و در اثنای به زبان‌آوردنِ واژگان و توجه به معانی آن، به یاد خدا باشد؛ به گونة که گویی در پیشگاه اوست؛ و با او سخن می‌گوید. هر کاری‌که انجام داده می‌شود، با توجه به حقیقت خود و در ارتباط با خداوند باشد. رفتارهای نماز را با توجه به حقیقت‌شان و با یاد خدا انجام دهد؛ برای نمونه رکوع چه معنایی دارد؟ یا سجود و قعود چه معناهایی دارند؟ به تعبیر دیگر، در قالب معانی این واژگان و حقایق این رفتار خدا را یاد کند؛ و چون خداوند با کبریاست به یقین با یاد او خشوع هم پدید می‌آید. در این صورت است که نماز، نماز خواهد بود، و گرنه در اصل نماز نیست. اگر واژگان را بی‌توجه به معانی به کار برد؛ یا به عبارت دیگر: اگر از راه این واژگان با خدا ارتباط نداشه باشد؛ و اگر رفتار را بی‌حقایق‌اش انجام دهد؛ فروتن نباشد، نماز نخواهد بود؛ بلکه رفتاری مانند نماز است. نماز چنان ارزشمند و مورد توجه خداوند است که از ویژگی‌های مؤمنان شده، بلکه بالاترین ویژگی مؤمن در زمینة رفتار است؛ حتی آغاز و پایان ویژگی‌های مؤمن نهاده شده است. می‌بینیم که در آغاز سورة مؤمنون یا در اثنای سورة معارج، هنگامی‌که ویژگی‌های مؤمنان بیان شده، آغاز و پایان آن ویژگی‌های نماز نهاده شده است:

﴿ٱلَّذِينَ هُمۡ فِي صَلَاتِهِمۡ خَٰشِعُونَ ٢ وَٱلَّذِينَ هُمۡ عَنِ ٱللَّغۡوِ مُعۡرِضُونَ ٣ وَٱلَّذِينَ هُمۡ لِلزَّكَوٰةِ فَٰعِلُونَ ٤ وَٱلَّذِينَ هُمۡ لِفُرُوجِهِمۡ حَٰفِظُونَ ٥﴾ [۴۰] [المؤمنون : ٢، ٥].

همانند این آیات نیز در سورة معارج آمده است. گویی فرموده که آغاز و پایان کار شما نماز است. اگر نماز درست شد، دیگر کارها هم درست می‌شود؛ و گرنه درست نمی‌شود.

[۴۰] «همان کسانی‌که در نمازشان خاشع (و فروتن) هستند. * و کسانی‌که از لغو (و کارهای بیهوده) روی گردانند. * و کسانی‌که زکات را انجام می‌دهند. * و آن‌ها که شرمگاه‌شان را حفظ می‌کنند».

توجه به اقامۀ نماز، هنگام پرورش

اقامة نماز از مسایل بنیادین است که برادرانِ مربی و دعوتگران در حین تربیت باید به آن توجه کنند؛ یعنی نماز اساسی‌ترین کاری‌ست که باید در مرحلة آغازین پرورش در انسان تحقق یابد. انسان باید مقیم نماز شود. به طبع مطالب دیگری در کنار این (اقامة نماز) وجود دارد؛ و نماز جدا از این مطالب نیست. پس از این می‌توان دل خوش کرد که وی به معنای واقعی مؤمن است؛ آنگاه کارها و تفسیرهای دیگر را برایش مطرح کرد.

برای آن که این مفاهیم به اخلاق و خوی انسانی تبدیل شوند، گذراندنِ معنای سورة فاتحه از قلب، هفده بار در شبانه روز نیازی ضروری‌ست. برای برادران مقلد امامانی‌که به مأموم اجازة قرائت نمی‌دهند – همچون حنفی‌ها – باید هنگام نمازهای سرّی یا در رکعاتِ سرّی نمازهای جهری (رکعات سه و چهار) – که اجازة قرائت را ندارند – معنای سورة فاتحه را از قلب بگذرانند.

دگرگونی‌های طبیعی و زمان نمازهای واجب

نماز صبح (هنگام طلوع فجر) به همان روشی که گفته شد، به جا آورده می‌شود. پس از آن با درآمدن خورشید دگرگونی دیگری رخ می‌دهد؛ و انسان به یاد رستاخیز می‌افتد. پس بایست به تسبیح پرداخت. به سخن دیگر این دگرگونی بر رستاخیز اشاره دارد؛ و به جاست که انسان نسبت ناتوانی و باطل را بار دیگر از خداوند دور کند؛ اما چون در زندگی واقعی انسان‌ها نمی‌شود در آن زمان عبادت ویژة به جا آورد، خداوند رحمان پس از سرزدن خورشید، نمازی فرض نکرده است؛ اما بسیار به جا است که انسان هنگام درآمدن و درخشیدنِ خورشید – دست کم – تسبیحی انجام دهد؛ یا به معنای واقعی «سبحان الله» بگوید. بهتر است، انسان در آن موقع کوه‌ها و پرندگان را همراه خود تصور کند؛ همانگونه که پیامبر خدا (داود ÷) انجام می‌داد: البته نه درست مانند او؛ چون هنگامی‌که او این کار را می‌کرد، از میان او و پرندگان و کوه‌ها پرده برداشته شده بود؛ پس همراهی او با کوه‌ها و پرندگان به گونة دیگری بود؛ همانگونه که اسب‌ها برای پسرش، سلیمان آیینة یاد خدا بودند؛ و در آیینة اسب‌ها یاد خدا را می‌دید؛ و با ژرف‌نگری در این مظهر رحمت خدا را یاد می‌کرد؛ و چنان به وجد می‌آمد که بر گردن و ساق‌های اسب دست می‌کشید. اگر انسان به آن درجه نمی‌رسد – دست کم – در هر سطحی هست، تسبیحی انجام دهد که از سر اشراف باشد؛ برای نمونه: سبحان الله بگوید.

تا هنگام ضحی، یعنی درخشیدنِ کامل خورشید دگرگونی دیگری در طبیعت رخ نمی‌دهد که اقتضای زندگی ایجاب می‌نماید، خداوند حکیم عبادتی را واجب نگرداند. پس از آن هنگام زوال فرا می‌رسد. زوال [خورشید] باز دگرگونی دیگری‌ست. بازهم بایست به یاد روز رستاخیز افتاد؛ و اندوهگین شد که غافلان از این آیة الاهی بی‌خبرند؛ و به خداوند نسبت ناتوانی می‌دهند. مؤمن در صدد انتقام برمی‌آید؛ اما خداوند فرمان می‌دهد که اکنون زمان این کار نیست؛ و وقت کار دیگری‌ست. پس به فرمان خدا گوش فرا می‌دهد؛ بازهم خدا را حمد و تسبیح می‌گوید؛ بدین ترتیب: ما اکنون برخلاف غافلان، نسبت عجز و باطل را از خداوند دور می‌کنیم؛ و حق و قدرت را به او نسبت می‌دهیم. در موضع بندگی می‌ایستیم؛ و نماز می‌گزاریم.

پس به نماز می‌ایستد؛ و همانند صبح دو رکعت نماز می‌گزارد. پس از رکعت دوم می‌نشیند؛ و تشکراتی انجام می‌دهد. آنگاه حقیقت کبرا را بر زبان می‌آورد:

«أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَأَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ». سپس می‌خواهد آخرین سخنانش را به خداوند بگوید. یکباره درمی‌یابد کافی نیست؛ و «الله اکبر»! کبریایی خداوند، بالاتر از آن است که به این اندازه بسنده شود. اکنون وضعیت به گونة دیگری‌ست؛ و باید بیش از این تسبیح و حمد خداوند را به جا آورد. برمی‌خیزد و دو رکعت دیگر می‌افزاید؛ و پس از آن نمازش را به پایان می‌برد. این که گفتم: پس از تشهد دوباره برمی‌خیزد؛ و بر پیامبر ج صلوات نمی‌فرستد، چون روایتی در این باره – فرستادن صلوات بر پیامبر خدا ج در تشهد نخست – نیست. تازه اگر بخواهیم بگوییم، باید کامل گفته شود؛ یعنی همانگونه که پیشتر آورده شده؛ زیرا ما صلوات ناقص «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ» نداریم؛ و در این زمینه روایتی وجود ندارد.

پس از آن، نمازها پی در پی آغاز می‌شوند. با گذر از ظهر، دگرگونی دیگری رخ می‌دهد: زردشدن و پریدن رنگ خورشید. رنگ پریدگی، بازهم از رستاخیز نشان دارد؛ و یکی دیگر از نشانه‌های خداوند تکرار می‌شود. افزون بر آن سوی دیگر روز است؛ همچنان که نماز صبح تضمینی بود برای استوارکردن آغاز زندگی، این یکی هم پایانِ زندگی را در روز پایدار می‌کند (نماز عصر). هنگامی‌که در دو سوی زندگی، بندگی در اوج باشد، همة زندگی تضمین خواهد شد. باز پسندیده است، این زمان از دست نرود؛ و فرصت غنیمت شمرده شود؛ و پیش از آن که این زمان «اصیل» پایان یابد، نمازی گزارده شود. انسان با این نماز پایداری‌یش را در بندگی نشان می‌ده که زندگی را در اوج بندگی آغاز می‌نماید؛ و همانگونه که هم به پایان می‌رساند. رفتن از روز به شب، انسان را به یاد رفتن از دنیا به رستاخیز می‌اندازد. رستاخیز هم صفات اکرام خداوند و مظاهر ویژة خود را دارد که مایة تضرّع است؛ و صفات جلال و مظاهرش را دارد که مایة خیفه (بیمناک‌شدن) است. از این دو (تضرع و خیفه)، آرام و آهسته سخن‌گفتن: ﴿وَدُونَ ٱلۡجَهۡرِ مِنَ ٱلۡقَوۡلِ﴾ ناشی می‌شود که در نماز این حالات هم باید بر انسان حاکم باشد.

آنگاه خورشید غروب می‌کند؛ و دگرگونی دیگر پدید می‌آید. باز انسان به یاد رستاخیز می‌افتد؛ و به تسبیح و حمد می‌پردازد؛ و به بندگی درمی‌آید (نماز مغرب). با دگرگونی دیگر طبیعت، آخرین نشانه‌های روشنایی از بین می‌رود؛ و شفق غروب می‌کند. باز زمان به جاآوردن نمازی دیگر فرا می‌رسد (نماز عشا). این نماز کامل هنگام پایان کار و فعالیت و جنب و جوش‌هاست. گویی مُهری‌ست، بر پایان زندگی. انسان پس از این به عالم خواب و بی‌هوشی فرو می‌رود؛ همچنانکه صبح (نماز صبح) آغاز جنب و جوش بود، این یکی هم پایان کار انسان خواهد بود.

قیام اللیل، نافله‌ای در شب

هنگامی‌که انسان در این پنج نماز به اطمینانی رسید که می‌تواند به شایستگی آن‌ها را به جا آورد. نافلة بر آن‌ها افزوده شود که انسان با بجا آوردن آن، پاسی از شب را از خواب دوری کند. این نماز از آنجا که افزون بر پنج نماز واجب است. «نافله» نامیده می‌شود؛ و چون رکعت‌هایش فرد است، به آن «وِتر» می‌گویند؛ و چون انسان هنگام به جاآوردن‌اش از خواب دوری می‌گزیند – چه پیش از خوابیدن چه در اثنای شب چه در آخر شب و هنگام سحر - «تهجد» نامیده می‌شود؛ و از آنجا که برای به جاآوردن آن بایست ایستاد، «قیام اللیل» نیز خوانده می‌شود.

هنگامی‌که انسان توانایی خواندن نماز را یافت؛ و آن پنج نماز را «مقیم» شد، بندة خداوند می‌شود؛ بندة خدا به کمتر از این پنج فرض بنده نمی‌شود؛ همانگونه که در رشدِ بخش جسمانی، اندازة مشخص و معینی مواد غذایی نیاز است که با کمتر از آن، انسان رشد و تن‌درستی کامل به دست نمی‌آورد؛ و مغلوب ناتوانی و بیماری و... می‌شود، در زمینة تغذیة زندگی روح هم – دست کم – به این نماز واجب، نیاز است؛ و با خواندن این پنج واجب، انسان بندة عادی خدا می‌شود.

پس از آن برای کسانی‌که استعدادهای بالاتر دارند؛ و اگر می‌خواهند بندگی‌شان ژرف‌تر و گسترده‌تر گردد، تا پیشوای دیگران شوند، باید این نافله (نماز شب) هم افزوده گردد؛ البته نماز تهجد، ویژة این کسان نیست؛ ولی می‌توان گفت برای آنان نیاز است؛ و برای بقیة مردم مستحب. پس برای ژرف‌سازی و گسترده‌نمودن دایرة بندگی، این نافله هم انجام می‌شود؛ زیرا زمانی‌که بندگی عمیق و وسیع شد، توانایی پیشوایی بندگان عادی پیدا می‌شود.

نیاز مؤمن به تلاوت قرآن

این نکته را بایست افزود که شخصیت مؤمن قرآن است؛ یعنی هرکسی در اندازة خودش باید به جایگاهی برسد که به او بگویند: شخصیت این مؤمن قرآن است؛ آنگونه که روایت شده – اگر هم روایت ایراد داشته باشد، معنایش درست است؛ و از بسیاری آیات قرآنی گرفته شده. در اینجا – تنها – برای توضیح بیشتر آورده شده – از ام المؤمنین عایشه ل پرسیدند: خلق و خوی پیامبر ج چگونه بود؟ فرمود: «كَانَ خُلْقُهُ القُرْآنُ».

«خوی او خوی قرآنی بود».

گفتیم با گذر واژگان از قلب و تکرار آن‌ها، شخصیتی برای انسان درست می‌شود. به تعبیر دیگر، هنگامی‌که مفهومی از قلب می‌گذرد، حالتی گذرا برای قلب پدید می‌آید؛ برای نمونه زمانی‌که مفهوم توکل و خشیت و... و مراقبت و... از قلب می‌گذرد، به طور موقت از این مفهوم‌ها، حالی به انسان دست می‌دهد؛ اما با تکرار بسیارشان، ملکة ذهن و مقام می‌شوند؛ و جزئی از شخصیت انسان می‌گردد.

مراد از برنامة پرورشی دین خدا این است که شخصیت انسان به مجموعة از این ملکه‌ها تبدیل شود. قرآن به ملکه‌های انسان، هدایت خدایی می‌دهد؛ در نتیجه شخصیت انسان قرآنی می‌شود؛ و چون قرار است مؤمن چنین شخصیتی داشته باشد، با قرآن‌بودن و آیاتِ آن را خواندن (پی‌گیری‌شان کردن)، مطلوبِ اساسی انسانِ مؤمن پسندیده خواهد بود. شب مناسب‌ترین زمان برای تلاوت آیه‌های قرآن است. پس دعوتگری که می‌خواهد دیگران را به راه بندگی خدا بکشاند، باید هر شب بخشی از آیات قرآن را تلاوت کند. می‌تواند این آیات را در غیر نماز یا در نماز نافله (نماز شب) بگنجاند؛ همچنین می‌تواند بخشی از آیات را در نمازهای مغرب و عشا تلاوت کند.

راه جبران کاستی‌ها در نماز

نکتة دیگر این که گاهی با به جا آوردن نماز، مرحلة بر انسان می‌گذرد؛ و به جایی می‌رسد که درمی‌یابد با گفتنِ واژه‌ها و انجام‌دادنِ رفتارها با خداوند پیوند دارد؛ و از راه معانی واژگان و حقایق رفتار فروتنی می‌نماید؛ و خدا را یاد می‌کند؛ اما درمی‌یابد گاهی اشکالاتی در کارش رخ می‌دهد؛ برای نمونه گاهی آمادگی آنچنانی ندارد که یک مرتبه به حالت نماز درآید؛ و یا گاهی درمی‌یابد که در نمازش غفلت‌ها و اشکالاتی روی داده است. در این حالت مقدمات و مکملاتی وجود دارد که بهتر است انسان آن‌ها را نیز انجام دهد.

پیش از بیان مقدمات، بایست گفت در فقه – که به بخش ظاهری نماز اهمیت داده – بیان شده است که برای مثال اگر هنگام قرائتِ سورة فاتحه، واژه یا آیة از یادش رفت؛ و پس از اندکی به یادش آمد؛ باید بازگردد؛ و آن واژه را هم بخواند؛ و اگر فاصله افتاده بود، باید از آغاز – دوباره – سوره را بخواند. گفتگوی ما در بارة بخش باطنی نماز است؛ برای همین می‌گوییم: چون واژگان و کردار وسیله‌اند؛ و مقصود اساسی، معانی واژگان و حقایق کردار است، اگر کسی در تلفظِ یک واژه، متوجه معنای آن نباشد و از قالب معنایش با خدا ارتباط نداشته باشد گویی آن واژه را نگفته؛ و باید آن را باز گوید.

همانگونه که [در فقه] می‌گویند: اگر به جای «الذین» گفته شود «الزین» در واقع واژه الذین را نگفته است، ما نیز می‌گوییم: اگر واژة بی‌توجه تلفظ شود، آن را نگفته است؛ و باید باز گوید؛ یا اگر رکوع را بی‌توجه انجام دهد، رکوع نیست؛ و یا اگر در میان رکوع، حالتی را که پیش از رکوع می‌بایست داشته باشد، یادآور شود. اکنون (در اثنای رکوع) می‌تواند جبرانش نماید؛ نه این که باز رکوع دیگری انجام دهد؛ زیرا تکرار رفتار نماز درست نیست؛ اما اگر گذشته بود چه؟ پاسخ این است: برای تکمیل کاستی‌های از دست رفته، می‌تواند چنین کند:

هنگامی‌که انسان برای نماز صبح برمی‌خیزد، آمادگی کامل ندارد، تا بی‌مقدمه دو رکعت نماز صبح بخواند. پس چه بهتر که نخست و بی‌درنگ، نمونة را از این نماز انجام دهد (دو رکعت نافله)؛ و با این کار آمدگی ادای نماز فرض را بیابد؛ ولی پس از نماز صبح اجازة خواندنِ نماز دیگر ندارد، تا مبادا اشکالاتی پدید آید؛ برای نمونه: با عبادت کسانی‌که هنگام درآمدن خورشیدن آن را پرستش می‌کنند، التباس پیش بیاید؛ یا چیزهای دیگر از این دست. سپس انسان در پی کار و کسب برای زندگی می‌رود؛ و در کار و مسایل دیگر زندگی غرق می‌شود. این وضعیت تا ظهر ادامه می‌یابد. هنگام نماز ظهر هم مقدمة دیگر (دو رکعت نماز پیش از ظهر) مناسب است؛ و چون در طول روز (میان نماز صبح و ظهر) بسیار سرگرم است، پس از نماز ظهر هم دو رکعت (نافله) به آن پیوسته می‌شود، تا اگر کاستی و اشکالاتی در نماز پیش آمده باشد، جبران شود؛ اما پس از آن چون نمازهای عصر و مغرب و عشا – کم و بیش – پشت سر هم و در پی نماز ظهر می‌آیند، دیگر برای آن‌ها مقدمة مؤکد مطرح نیست، هرچند می‌توان خداوند؛ اما نماز نافله پیش از این سه نماز چندان پسندیده نیست. برای رفع اشکالاتی که شاید حین نماز پیش بیاید، پس از نمازهای مغرب و عشا پیوست‌هایی (نماز نافله) نهاده شده است؛ اما پس از نماز عصر، نماز نافلة نیست؛ زیرا هنگام غروب خورشید است؛ و امکان دارد التباس و اشکالاتی، مانند اشکال سرزدن خورشید پیش بیاید.

پس باید بسیار با حواس جمع داخل نماز شد؛ چون برای مثال نماز عصر یا صبح – که از دست رفت – نمی‌توان جبران کرد؛ (به سبب نبودن نماز نافله پس از آن‌ها). البته می‌توان کار دیگری کرد؛ و آن این که باز نماز را خواند. این تنها چارة کار است. امام غزالی - / - فرموده: «اگر از چهار رکعت، دو رکعت به یاد خدا بود، بازگشت نیاز نیست؛ و با رواتب جبران کند؛ اما اگر [در نماز چهار رکعتی] سه رکعتش به یاد خدا نبود، باید اعاده کند».

ما به خود اجازه می‌دهیم که بگوییم: اگر در نیم رکعت هم به یاد خدا نبود، باید اعاده کند؛ زیرا – تنها – سه رکعت و نیم انجام داده است؛ نه چهار رکعت.

این روح و حقیقت نماز است که انسان مؤمن باید بزرگترین وظیفه‌اش را با جدیت کامل انجام دهد؛ زیرا قرآن فرموده است:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَقۡرَبُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَأَنتُمۡ سُكَٰرَىٰ حَتَّىٰ تَعۡلَمُواْ مَا تَقُولُونَ﴾ [النساء : ٤٣].

«در حال مستی به نماز نزدیک نشوید، تا زمانی‌که بدانید چه می‌گویید».

مفسران گذشته مانند بیضاوی / گفته‌اند: «سکاری معنایی عام است؛ و سکران – تنها – سکران خمر نیست. هرگونه بی‌هوشی سکر است». در نتیجه این آیه تنها مربوط به گذشته نیست که خمر تحریم نشده بود، بلکه زمانی‌که هوشیار نیستید؛ و حواس‌تان جمع نیست؛ و نمی‌دانید چه می‌گویید؛ و چه می‌کنید؛ اصلاً نزدیک نماز نشوید. نهی هم برای حرمت است؛ یعنی اگر انسان حواسش جمع و سرخود نبود، حرام است به نماز نزدیک شود. نه بدین معنا که چون سرحال نیست؛ نماز نخواند، بلکه مکلف است پیش از نماز، حالت هوشیاری به خود بگیرد؛ سپس با آن حالت وارد نماز شود:

﴿حَتَّىٰ تَعۡلَمُواْ مَا تَقُولُونَ﴾ «تا بداند که چه می‌گوید»؛ برای نمونه اگر مشغلة دارد؛ و کارها او را در بر گرفته‌اند، به گونة خود را از آن رها کند. اگر کاری‌ست که می‌ترسد از یادش برود، یادداشت کند. حتی اگر نماز هم به این سبب کمی به تأخیر افتد، نه تنها جایز بلکه حتمی و ضروری‌ست؛ یا اگر کارهایی جزیی هستند که اگر آن را انجام ندهد، ذهنش با آن مشغول می‌شود، باید آن‌ها را انجام دهد. در هر صورت کاری کند که در ذهنش مزاحمی نماند؛ و با آن حالت پسندیده وارد نماز شود؛ البته سخن‌گفتن در بارة نماز به طور کامل وقت بسیاری می‌خواهد؛ و بسیار مفصل‌تر از این بایست سخن گفت؛ اما اگر انسان در این حد متوجه حقیقت نماز گردد؛ سپس به تطبیق این دانسته‌ها بپردازد کم کم به بسیاری از مطالب دیگر در بارة نماز دست می‌یابد. بدین سبب، بیش از این به سخن‌گفتن نیاز نیست، بلکه آنچه پسندیده است، دقت در کار نماز و عزم و جدیت در این زمینه است. اگر انسان در انجام بزرگ‌ترین مسؤولیت متوجه این حقایق شود؛ و در تحقق‌بخشیدن به آن‌ها اقدام ورزد، بعدها خود به رازهای دیگری دست خواهد یافت.

حتی گاهی انسان در اثنای تلاوت قرآن در نماز، بی‌ژرف نگری – آن چنانکه هنگام مطالعه دارد – به رازهایی از آیات قرآن برمی‌خورد که شاید با ساعت‌ها مطالعه به آن‌ها نرسد. از سوی دیگر انسان باید – تنها – در نماز به آرامش برسد؛ یعنی هنگامی‌که انسان در اثر مشکلات و ناملایمات و درد سرها، گرفتارِ بدحالی و ناخوشی می‌شود و برمی‌خیزد و به نماز می‌ایستد، مانند این است که پس از هجران‌ها و فراق‌ها اکنون به محبوب و مطلوب خود رسیده؛ و حال ویژة یافته؛ و اطمینان و آرامش بر او حاکم شده است. انسان باید چنین حالی داشته باشد؛ همچون زمانی‌که برخی‌ها با دعاکردن بیرون از نماز چنین حالی را می‌یابند. هنگامی‌که مطالبی در بارة دنیا یا رستاخیز داشته باشند، با حال ویژة به مناجات می‌پردازند؛ و حال خوشی دارند. در نماز نیز اینگونه باشند؛ و چنین حالی داشته باشند.

جمعه و جماعت

بندگی – تنها – هنگامی به شیوة کامل تحقق می‌یابد که گروهی با هم باشند؛ و چون نماز، رأس بندگی است، شریعت خداوندی، نمازگزاردن را با جماعت مشروع کرده. هنگامی‌که گروهی باهم به نماز می‌ایستند، گویی با زبان حال می‌گویند: ما در زمینة بندگی باهم هستیم؛ زیرا در به‌جاآوردن بزرگترین راه بندگی (نماز) باهم هستیم. با جماعت نمازگزاردن به معنای با جماعت بندگی‌کردن است. هنگامی‌که شرایط اقامة نماز جمعه فراهم شود؛ و ظرف‌هایش آماده گردد، نماز جمعه مظهرِ یک جامعة اسلام به معنای کامل آن می‌شود. جامعة زنده و پا برجاست که نماز جمعه هر هفت روز یک بار مظهرِ تحقق آن باشد. در نتیجه انسان باید در ادای نمازهای جماعت نیز این حالت را داشته باشد؛ البته این اشارت‌ها بسیار گذراست؛ چون مطالب بسیارند؛ و نمی‌توان به حصر یا تفصیل در بارة آن‌ها سخن گفت.

موضع دیگر در بارة به صف‌ایستادن در نماز است. هنگامی‌که مأمومان در صف جماعت می‌ایستند، امام به چگونه ایستادن آنان توجه نماید؛ و صفوف‌شان را درست کند؛ ولی متأسفانه مانند بسیاری از چیزهای مهم – که رها شده‌اند – این کار نیز رها شده؛ و دیگر به آن توجه نمی‌شود. نکتة دیگر این که هم مأمومان و هم امام باید حال ویژة داشته باشند؛ همانگونه که بندگان غیر خدا هنگامی به پیشگاه اله خود می‌رسند؛ نظم ویژة به خود می‌گیرند؛ برای مثال همه به صف می‌ایستند. بعد یکی جلو می‌رود؛ و به نمایندگی از همه سخن می‌گوید. دیگران نیز با او هماهنگ‌اند، و او را تأیید می‌کنند. در اینجا نیز هنگامی امام به صف‌ها توجه می‌کند؛ یا آن‌ها را درست می‌نماید، در نگاه او گویی این گروه در پیشگاه خداوند ایستاده‌اند؛ و او باید به گونة آن‌ها را نظم دهد که صورت و کیفیتِ ناپسندی نداشته باشند.

پس از ان که امام مأمومان را آماده کرد، خودش جلو می‌رود؛ و نماز را آغاز می‌کند. شاید نتوانستم همة حال را بیان کنم؛ و بیان‌شدنی هم نیست؛ اما اگر انسان خودش هم به آن توجه کند، شاید مسایل دیگر این زمینه برایش آشکار شود؛ چرا که این‌ها به روان انسان مربوط‌اند.

همچنین در هر گروهی کوشش شود، کسی‌که در مسایل دینی از دیگران پیش‌گامتر است، در نماز نیز او پیش‌گامتر باشد؛ نه آنچنان که گروهی دین را از سیاسیت جدا می‌کنند، کسی امامت را به عهده گیرد که در هیچ مسألة دینی، سخنش را به یک ریال نمی‌خرند؛ و در قضیة کوچکی از مسایل شخصی یا خانوادگی یا هر مسألة دیگر حاضر نیستند با او مشورت کنند؛ اما در نماز – که بزرگ‌ترین بندگی‌ست – پشت سرش می‌ایستند. باید پشت سر کسی ایستاد که در همة کارهای بندگی پیشگام باشد؛ و همراه او به خداوند ادای وظیفه کرد.

به همین مختصر بسنده می‌کنیم؛ و سخن‌گفتن را در این زمینه همین جا به پایان می‌بریم. خداوند ما را موفق گرداند تا «مقیم صلاة» شویم.

تأثیر وردها و ذکرها در تزکیۀ انسان و توضیح استغفار، واژۀ اخلاص و صلوات

تأثیر و ردها و ذکرها در تزکیه‌ی انسان

«الحمد لله رب العالمين وصلى الله وبارك على محمد وعلى آل محمد».

در این بخش مطالبی در بارة اهمیت سه ورد: استغفار و اخلاص و صلاة بر پیامبر خداج گفته شده است.

باید یاد خدا خصلت انسان شود

نفس و روان انسان ویژگیی دارد که چون حالی بر آن عارض گردد؛ و بارها تکرار شود، خوی و صفت روان می‌شود؛ برای مثال اگر کسی ترسو شده – به یقین – آغازی داشته است؛ یعنی بار نخست، ترس او برای مثال سایة ضعیفی بر روان انسان بارها تکرار شود، خوی و صفت روان می‌شود؛ برای مثال اگر کسی ترسو شده – به یقین – آغازی داشته است؛ یعنی بار نخست ترس او را فرا می‌گیرد؛ ولی چون عارضی‌ست، اگر زمینه‌ها و عواملش از بین رفت، خود ترس نیز از بین خواهد رفت. با این حال، اگر چندین بار تکرار شود، دیگر از او دور نخواهد شد. گویا هنگامی‌که بار نخست عارض می‌شود، اثر ضعیفی پدید می‌آورد؛ برای مثال سایة ضعیفی بر روان انسان می‌اندازد؛ و چون خودش برود، آن اثر ضعیف باقی می‌ماند؛ اما آنقدر ضعیف است که انسان آن را درنمی‌یابد؛ و هر بار که می‌آید، اندکی به آن اثر افزوده می‌شود؛ تا آن که سرانجام به خوی انسانی بدل می‌شود. در حقیقت روان انسان یعنی روح همراه این مجموعه خوی‌ها پدیده آمده.

بر این پایه در برنامة هدایت خداوند برای پرورش انسان به مسألة تکرار احوال بسیار توجه شده است؛ یعنی خواسته‌اند آن حال‌هایی که خداوند می‌پسندد؛ و به رسمیت می‌شناسد (معروف‌ها)، جزو خوی‌ها انسان شوند.

در حقیقت، روان انسان مسلمان یعنی روح به همراه این مجموعه از خوی‌ها و صفت‌ها که به یاری هدایت خداوندی در انسان پدیدار می‌گردند؛ و در او رسوخ می‌یابند؛ برای مثال نماز بزرگ‌ترین عملی‌ست که انسان مؤمن انجام می‌دهد. می‌بینیم که در طول عمر انسان چه اندازه تکرار می‌شود. نه تنها در طول عمر، بلکه در طول شبانه روز چند بار تکرار می‌شود. حتی برخی از وردها و ذکرهایش در یک رکعت چندین بار تکرار می‌شوند؛ زیرا مقتضیات نماز و جزییات آن باید به حال و وضعیت راسخی دربیایند؛ و روح انسان به این حالات متصف گردد؛ و سرانجام انسان به شخصیتی تبدیل شود که ویژگی‌ها و خوی‌هایش مقتضیات نماز شوند. با یک بار نمازگزاردن، این حالت‌ها عارض می‌شوند؛ ولی راه تحقق این ویژگی‌ها، تکرار نماز است؛ تا این که حالت‌ها استوار شوند؛ در نتیجه روحی‌که پیشتر از این ویژگی‌ها مجرد بود، حالا این ویژگی‌ها را دارد.

خلاصة سخن آن که در آغاز انسان متوجه امری می‌شود؛ و چیزی را یاد می‌گیرد. پس از دانستن آن حالی می‌یابد؛ برای مثال انسان می‌آموزد، توکل یعنی پس از اخذ اسباب برای تحقق مسببات متوجه خداوند بودن؛ زیرا فاعل خداست نه اسباب. سپس لحظة حال توکل به او دست می‌دهد؛ نه به این معنا که به شناخت می‌رسد، بلکه شناختن – خود – مرحلة دیگری است. آنگاه آن حال به او دست می‌دهد؛ مانند این که کسی نخست حقیقت گرسنگی را از روی تعریف‌ها و الفاظ بشناسد؛ آنگاه در ظروف و وضعیتی ویژه حس گرسنگی به او دست دهد.

البته ترتیب بالا فرض بود؛ و برای نمونه آورده شد؛ و به این معنا نیست که باید نخست تعریف گرسنگی را بداند، سپس گرسنه شود.

لحظة نخست – که گرسنگی رخ می‌دهد، اگر ادامه نیابد (چیزی خورده شود) – لحظة بسیار گذرایی‌ست؛ هرچند گرسنگی ویژگیی دارد که اگر رخ داد، نه تنها از بین نمی‌رود بلکه رو به قوت و شدت می‌رود؛ با این حال، لحظة نخستش (به صورت) خطور است. در توکل نیز نخست حالتِ توکل خطور می‌کند. پس از آن زمانی‌که زمینه برای تکرار مساعد بود، آن خاطره حالت می‌شود؛ یعنی پیش از این حس بیگانة بود؛ و بر روانش می‌گذشت؛ اما اکنون – همانگونه که با زدن رنگی ویژه، «رنگی»، وصف کاغذ سفید می‌شود – روان نیز رنگِ آن حالت را به خود می‌گیرد. در چنین حالتی، گرچه برای ساعتی هم باشد، می‌توان گفت که دیگر توکل، وصل آن شده؛ اما اگر زمینة مساعد برای آن حالت چند بار دیگر تکرار نشود، آن یک بارِ نخست کافی نیست؛ و از بین می‌رود؛ اما اگر زمینه مساعد بود؛ و تکرار شد، به حالتی می‌رسد که توکل جزو شخصیت و روانِ وی می‌شود. پس از این حالت دیگر زمینه‌سازی و توجه به معنای توکل و مانند این‌ها نیاز نیست؛ چون همانگونه که نَفَس می‌کشد، توکل هم دارد؛ زیرا جزو روانش شده؛ و به هیچ طریقی از روانش جدا نمی‌شود.

با توجه به این که انسان برای بندگی آفریده شده است، بایست توضیح کوتاهی داد: پیروی و فرمان‌برداری انسان از دستور خداوند – که چگونگی بهره‌وری را از مظاهر رحمت برای رشد و تزکیة خود به انسان می‌آموزد – تا رسیدن به جایی‌که امکان‌پذیر است، عبادت نامیده می‌شود. چون عبادت یعنی اطاعت از فرمان خداوند پیش از هرچیز به یاد خداوند نیاز دارد. انسان باید با خداوند مرتبط باشد، تا قانونش را در بهره‌وری از مظاهر رحمتش به کار بندد؛ و اگر غافل باشد – این امر – امکان‌پذیر نیست. حتی اگر صورت و ظاهر امتثال تحقق یابد، اگر از خداوند غافل باشد، روح امتثال نیست؛ و عبادت تحقق نخواهد یافت.

پس یاد خداوند هم در مقدمة حرکت هم در راه بندگی قرار دارد؛ و چون یاد لحظة و موقتی بسنده نیست؛ باید استوار شود؛ به تعبیر اهل تصوف به مقام تبدیل شود؛ به تعبیر اهل تصوف به مقام تبدیل شود؛ یا آنگونه که گفته شد به خصلت و جزیی از روانِ انسان تبدیل گردد. باید که خواسته یا ناخواسته، انسان به یاد خدا باشد؛ البته این سخن به این معنا نیست که برای مثال همیشه تصویری در ذهن داشته باشد؛ یا زمانی‌که در حضور خداوند است؛ و خداوند به او می‌نگرد، او نیز به گونة به خداوند نظر کند؛ چون از اندیشیدن در بارة قضایا بازمی‌ماند؛ و نمی‌تواند کاری انجام دهد. یاد خداوند چیز دیگری‌ست. برخی این مطلب را نفهمیده؛ و به خطا رفته‌اند. در نتیجه بسیاری بندگی‌ها و برنامه‌های آن را رها کرده‌اند.

یاد خدا امتثال دستورات او است

خداوند در آغاز سورة انفال فرموده است:

﴿يَسۡ‍َٔلُونَكَ عَنِ ٱلۡأَنفَالِۖ قُلِ ٱلۡأَنفَالُ لِلَّهِ وَٱلرَّسُولِۖ فَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ وَأَصۡلِحُواْ ذَاتَ بَيۡنِكُمۡۖ وَأَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥٓ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ ١﴾ [الأنفال: ١].

«در باره انفال از تو می‌پرسند. بگو: انفال از آن خدا و پیامبر است، پس از خدا بترسید و در میان خود صلح و صفا بیاندازید و اگر با ایمانید از خدا و پیامبرش پیروی کنید».

انفال، منابع و معادن و ثروت‌های طبیعی‌ست که کسی در به دست‌آوردن آن‌ها رنج نکشیده؛ در نتیجه مالکیت خصوصی ندارند. پیش از آن که این آیه فرو فرستاده شود، مردم آن‌ها را تصرف می‌کردند؛ و مالکیت خصوصی داشت؛ مانند علف‌زارهایی که اکنون در مناطق ما هست؛ و در کوه‌هایش هرکسی براساس قدرت و توانی‌که داشته بخشی را برای خود جدا کرده است؛ یا این که در حجاز گاهی برخی‌ها، دارندة چاه نفت می‌شوند؛ و بر پایة مالکیت خصوصی، اسراف و تبذیرهایی انجام می‌دهند؛ برای مثال در نشریة آمده بود یکی از دارندگان چاه نفت چاه نفتی را به معشوقة آلمانی‌اش هدیه داده بود.

انفال پیش از این در دست کسان بود؛ و زندگی نیز بر این پایه بنا می‌شد؛ اما اکنون دستور خداوند آمده و گفته است: دورة این وضعیت تمام شده است؛ و باید پایان یابد. بی‌گمان پیروی از این قانون واقعاً سنگین است؛ چون به معنای عوض‌کردنِ بسیاری از قضایای اقتصادی و روابط زندگی‌ست. بدین سبب، پس از آن که فرمود: ﴿إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ﴾ آورده:

﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ ٱللَّهُ وَجِلَتۡ قُلُوبُهُمۡ﴾ [الأنفال: ٢].

«مؤمنان تنها کسانی هستند که زمانی یاد و نام خدا برده شد، ترس در دل‌هایشان بیفتد».

یعنی آن که اگر این قانون را کسی جز خداوند می‌آورد، می‌توانستند بگویند: این چیست؟ و ما اصلاً از این قانون پیروی نمی‌کنیم. ولی هنگامی‌که درمی‌یابند این قانون را خداوند فرو فرستاده است به یاد خداوند می‌افتند؛ و آنچنان ترس آنان را فرا می‌گیرد که زندگی‌شان تغییر می‌یابد؛ و تسلیم می‌شوند که انفال از آن خدا و پیامبر است؛ و مالکیتِ خصوصی باید برداشته شود.

﴿وَإِذَا تُلِيَتۡ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتُهُۥ زَادَتۡهُمۡ إِيمَٰنٗا وَعَلَىٰ رَبِّهِمۡ يَتَوَكَّلُونَ ٢﴾ [الأنفال: ٢].

«و چون آیاتش بر آنان خوانده شود، بر ایمان‌شان بیفزاید؛ و بر پروردگارش توکل کنند».

چون به شناخت جدیدی می‌رسند؛ و بر پایة آن شناخت تسلیم جدیدی پدید می‌آید، ایمان‌شان بیشتر می‌شود؛ و نمی‌گویند: آخر چگونه امتثال فرمان کنیم؟ زندگی‌مان به هم می‌خورد؛ و سختی‌هاییی پدید می‌آید. بلکه بر خداوندشان توکل می‌کنند؛ و قانون خداوند را اجرا می‌نمایند. بی‌گمان خداوند نیز آنان را به سنگ‌دلی – به معنای دنیوی یا اخروی‌اش – دچار نمی‌کند. در جملة ﴿إِذَا ذُكِرَ ٱللَّهُ وَجِلَتۡ قُلُوبُهُمۡ﴾ [۴۱] می‌بینیم که یاد خدا با برنامة شریعت خداوندی پیوند خورده است. به یاد خدا بودن انسان، یعنی قانون را قانون خداوند تلقی کند؛ و فرمان‌بردار و پیرو چنین قانونی باشد.

پس یاد خدا انسان را در میدان انجام تکالیف بندگی نگاه می‌دارد؛ و سبب می‌شود در راه بندگی گام بردارد. این تکالیف گاهی نماز است؛ گاهی انفاق از آنچه خداوند گاهی در میدان نبرد؛ گاهی در زندان، شکنجه‌کشیدن؛ گاهی سخنرانی و گاهی درس. این‌ها همه یاد خداوند هستند؛ و با سر در گریبان فروبردن و گوشه‌نشینی و توهم تفاوت دارد؛ زیرا همانگونه که گفته شد: بندگی یعنی فرمانبرداری از قانون خدا و روح‌اش. انسان باید – پیوسته – با خداوند ارتباط داشته باشد؛ و از او پیروی کند. پس پیوند پیاپی با خداوند و انجام دستورات او یاد خدا خواهد بود.

[۴۱] «چون نام الله برده شود، دل‌های شان ترسان گردد».

وردها و ذکرهای نماز

با توجه به آنچه گفته شد، یاد خداوند پایة کار بندگی است. خداوند نیز در رأس آنچه یاد خدا را تأمین می‌کند نماز را واجب نموده است – که تفصیل آن گذشت. پیامبر خدا ج - با چنان شناختی از قرآن که هیچکس به آن درجه از شناخت نمی‌رسد – تفصیل نماز و وردها و ذکرهای قیام و رکوع و سجود و قعود و چگونه انجام‌دادن آن‌ها را از خود قرآن گرفته است. در نتیجه، نماز این‌چنین کامل به ما رسیده است، تا ما آن را برای تأمین یاد خدا به کار بگیریم. نماز با آن کیفیتی که بیان شد وردها و ذکرها و دعاهایی نیز دارد که هنگام رکوع و سجود و پس از صلوات و پیش از سلام نماز خوانده می‌شوند که بیشتر آن‌ها بیان شد؛ جز چند مورد از آن‌ها که در کتاب‌های حدیث روایت شده است. چند مورد هم – کوتاه – پس از سلام خوانده می‌شود. اگر این چند مورد هم افزوده شود، تمام ذکرهای بنیادین خوانده و تکرار شده است؛ نشانه‌های کارساز آن خود را در انسان نشان می‌دهد؛ بی‌آن که چیز دیگری جز نماز ادا شده باشد. نه این که ذکر دیگری گفته نشود، بلکه اگر انسان زمان نداشت؛ و تکالیف و مسؤولیت‌های دیگر اقتضا می‌کرد که جز نماز را به جا نیاورد، همة ذکرها و وردهای لازم در خود نماز وجود دارند؛ برای مثال به اندازة کافی، واژة اخلاص در نماز به کار رفته است. اگر دقت شود شاید – دست کم – سی واژ به این معنا باشد. تسبیح و حمد و تکبیر و استغفار نیز همچنین. حَوقَلَه «لاَ حَوْلَ وَلاَ قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ» حدود ده بار در ذکرهای پس از سلام گفته می‌شود. صلوات نیز به اندازة کافی در نماز وجود دارد. می‌بینیم ذکرهای اساسی تسبیح و حمد و تهلیل و تکبیر و صلوات و استغفار و... در نماز وجود دارند. با توجه به این که سورة فاتحه در رأس همة ذکرهاست، مشخص می‌شود نماز چگونه یاد خدا را برای ما تأمین می‌کند.

انسان هنگامی نماز را با آن مضامین‌اش به جا آورد، باید پس از مدتی شخصیتش مجموعة از ویژگی‌ها و خوی‌هایی بشود که خواست این ذکرها و وردها و دعاهاست. برای تبیینِ بیشتر آن بایست یاد آوری کرد که اگر انسان دعا یا ذکری را بر زبان می‌آورد، هدف از بر زبان آوردن آن یافتن شخصیتی‌ست، بر پایة آن خوی و ویژگی؛ و گرنه خواندن یک ورد یا دعا، بی‌آن که به این خصلت‌ها منتهی شود، ارزشی ندارد. برای نمونه بر زبان‌آوردنِ واژة تسبیح و تهلیل یا چیزهای دیگر – بی‌آن که به معنای آن‌ها توجه شود – به خوی و ویژگی انسان بدل نمی‌گردد؛ چون نخست باید به معنای ذکر یا دعا توجه شود؛ سپس به ترتیب خاطره و حالت آن در انسان پدید می‌آید؛ آنگاه به ملکه و خوی تبدیل می‌شود که اساس تمام این‌ها همان توجه به حضور قلب است.

روشن است دعا، جنبة اساسی دیگری هم دارد که همانا درخواست از خداوند است، تا امکاناتی را برای کاری آماده نماید؛ یا موانعی را بردارد؛ اما همین دعا، تعبیری از توکل است. همانگونه که گفته شد، هنگام دعاکردن انسان باید اسباب آن را فراهم کند. آنگاه تنها این می‌ماند که خداوند برای تحقّقِ مسبَّب اراده کند یا نکند. پس هنگامی‌که انسان دعا می‌کند، آن توکلی را بیان می‌نماید که در دورن و روان‌اش هست. اگر این را نداشته باشد، دعا نخواهد بود. به تعبیر دیگر اگر زمینة تحقق آن مسبَّب فراهم نباشد، دعایش مشروع نخواهد بود. پس تکرار دعا نیز موجب پیداشدنِ خوی توکل به صورت ملکه و رسوخ‌یافته در انسان می‌شود.

شرط اساسی در دعا و یاد خدا این است که لفظ، قالبِ معنا باشد؛ برای نمونه لفظ «لا إله إلا الله» خود به تنهایی ذکر نیست. بلکه ذکر (یاد خدا) مظروفی‌ست که در این ظرف قرار دارد. شاید کفاری، مانند ابوجهل و ابولهب و دیگران هزار بار لفظ «لا إله إلا الله» را بر زبان آورده باشند؛ و یا ذکرهایی هم چون «سبحان الله» را – جدی – گفته باشند؛ ولی آن روح را نداشته. خداوند در سورة انفال فرموده است:

﴿وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمۡ عِندَ ٱلۡبَيۡتِ إِلَّا مُكَآءٗ وَتَصۡدِيَةٗۚ﴾ [الأنفال: ٣٥].

«و نمازشان در کنار بیت جز سوت‌زدن و کف‌زدن نبود».

یعنی نماز مشرکان قریش هم در گفتار هم در کردار درست نبود؛ و روح نداشت. در گفتار، واژگان نمازشان «مُکاء» یعنی سوت‌کشیدن بود. اکنون هم در نماز کسانی هستند که بر گفتن واژگان بسیار تأکید می‌کنند؛ و خواندن نمازشان نزدیک به سوت‌کشیدن است. در کردار نیز نمازشان تصدِیة بود؛ یعنی چنان کف‌زدنی که صدایش از دیوار کعبه به آنان بازگردد. پس از آنجا که گفتار و کردار نمازشان بی‌روح بود، ارزش نداشت. اگر در ذکرها توجه و حضور قلب نباشد، یاد خدا نیست. این واژگان قالب (قال) است و ارزش ذاتی ندارد.

«قال» را بگذار و مَرد حال شو.

ذکرهای عام و خاص

در میان ذکرها و وردها، برخی همگانی‌ست؛ در هرحال و هر زمان و مکانی مناسب‌اند؛ مانند: تهلیل و تسبیح و تحمید و تکبیر و... هرچند گاهی برخی از آن‌ها با مناسبتی همراه است، در مجموع برای هر زمانی پسندیده‌اند. هرگاه انسان یکی از آن‌ها را بر زبان می‌آورد، باید با توجه به معنا و حضور قلب باشد. چنانکه گویی در پیشگاه خداوند است. برخی ذکرها نیز، ویژة زمان و مکان خاصی هستند؛ برای نمونه ذکری که انسان پیش از رفتن به دست‌شویی بر زبان می‌آورد؛ یا ذکری که هنگام باریدن باران می‌گوید؛ یا دعاها و ذکرهای دیگر که اگر هرکدام آن دعاها را که در زمان دیگری بگوید، بی‌معنا و نادرست است؛ مانند دعای باران، چنین است: «اللَّهُمَّ صَيِّبًا نَافِعًا»؛ و که به زمان دیگری مربوط نیست، مگر هنگام باریدن باران. به همین ترتیب اگر دیگر دعاها در جای خود گفته نشوند، نادرست است؛ دعاهایی در قرآن هستند که با «ربنا» و یا «رب» آغاز شده‌اند. انسان باید در سیاق آیه‌های آن دقت کند؛ و ببیند این دعا در چه حال گفته و از مؤمنان پیشین چگونه حکایت گشته است، یا این که یاد داده‌اند در چه حالت و شرایطی آن را بگویند که باید در آن حالت، آن دعا را بخوانند؛ و گرنه اگر دعایی که در قرآن آمده، بی‌توجه به موقعیت زمانی به دل‌خواه خوانده شود، اثر نخواهد داشت.

پیشتر گفته شد که ذکر و دعا در انسان حالی ویژه پدید می‌آورد؛ مشروط به این که انسان در آمادگی روحی و روانی باشد. گاهی یک جزء قرآن برای انسان خوانده می‌شود؛ و به آن گوش می‌دهد؛ اما کمترین تأثیری بر او نمی‌گذارد. گاهی نیز تنها یک آیه از قرآن را می‌شنود؛ و به حالتِ عجیبی دچار می‌شود. این تفاوت با چه چیز ارتباط دارد؟ با استعداد و عدم استعداد روان انسان. اگر شرایط روحی و روانی آماده نباشد، دعا اثر ندارد، بلکه سخنی‌ست که بر زبان جاری می‌شود. در حقیقت دعاها و ذکرها از وسایل بسیار مهمِ پرورِش انسانِ مؤمن هستند؛ مشروط بر آن که از آن‌ها درست استفاده شود.

تناسب ذکرها با وضعیت روحی انسان

از مواردی که به وردها و ذکرها زیان می‌رساند؛ و ضربه وارد می‌کند، این است که بی‌زمینه‌سازی تربیتی آن‌ها به مردم تحویل داده شود که این وردها سنت است؛ و باید در زمان خودش خوانده شود. این‌ها – در آن صورت – تنها سخنانی‌ست که کسی بر زبان می‌آورد؛ و افزون بر آن که کسی سودی نمی‌برد، به حقیقت ذکر نیز ضربه وارد می‌شود. انسان مربّی باید روحیه و حالتِ متربی را در نظر بگیرد که چه چیز برای او مناسب است؛ برای مثال: دعای زیر یکی از ذکرها و دعاهایی‌ست که روایت شده:

«اللَّهُمَّ أَعِنِّي عَلَى ذِكْرِكَ، وَشُكْرِكَ، وَحُسْنِ عِبَادَتِكَ».

«پروردگارا! در یاد کردنت و شکر (نعمت‌ها)یت و در احسان در بندگیت مرا یاری کن».

پیامبر ج این دعا را بالای منبر برای همة مردم نخوانده، بلکه روزی معاذ همراه پیامبر بود. به معاذ فرمود: من تو را دوست دارم. معاذ هم عرض کرد: من هم شما را دوست دارم. سپس حضرت فرمود: ای معاذ! وصیت و سفارشی برای تو دارم که همیشه در جزء اخیر و آخر نماز این دعا را بخوانی. چرا حضرت این را برای دیگران نفرمود؟ شاید پیامبر خدا ج در مقطعی در معاذ، اندکی سستی و تنبلی یا بی‌مبالاتی در انجام وظیفة بندگی دیده بود که این نسخه و دارو را برایش تجویز نمود. بی‌گمان کس دیگری نیز به دعای دیگری نیاز داشته است. پس انسان اگر می‌خواهد ذکری را بر زبان بیاورد؛ و دعایی بخواند باید وضعیت خود را بشناسد؛ و براساس آن دعا بخواند. گاه کسی چون کار خوبی انجام داده؛ یا از کار بدی دوری گزیده است، به خود می‌بالد. در این صورت ذکر: «لاَ حَوْلَ وَلاَ قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ» پس از تبیینِ معنای آن، برایش لازم است تا مدتی آن را تکرار کند؛ و دریابد «دگرگونی از آنچه نابایسته و ناشایسته است؛ و توانایی و نیرو بر آنچه بایسته است؛ و باید انجام شود، جز به دست خدا نیست». پس انسان چیزی نیست، مگر آن که تنها زمینه را مساعد می‌کند که آن هم به دست خداست؛ و آنگهی آیا این زمینه‌سازی نتیجه‌بخش است یا نه؟ این‌ها همه به دست خداست. پس در این میان انسانی که می‌خواهد خود را مطرح کند، چه کاره است؟ شاید کسی به قصور و کوتاهی دچار شود؛ و بی‌مبالات باشد. برای چنین کسی نیز استغفار مقرر شود.

بدین ترتیب معنای دعا و ذکر – خود – بیان می‌کند، به چه حالتی مربوط است؛ برای مثال در قرآن آمده است: مؤمنانِ گذشته در میدان نبرد هنگامی‌که با دشمن روبه‌رو می‌شدند، چنین می‌گفتند:

﴿رَبَّنَآ أَفۡرِغۡ عَلَيۡنَا صَبۡرٗا وَثَبِّتۡ أَقۡدَامَنَا وَٱنصُرۡنَا عَلَى ٱلۡقَوۡمِ ٱلۡكَٰفِرِينَ ٢٥٠﴾ [البقرة: ٢٥٠].

«پروردگارا! بر ما شکیبایی فرو ریز! و گام‌های ما را استوا دار! و ما را بر گروه کافران پیروز گردان!».

یا دعاهای دیگری مانند این. پس شما نیز در چنین حالتی این دعا را بخوانید. یا مؤمنان در برابر فرعون این دعا را خواندند:

﴿رَبَّنَا لَا تَجۡعَلۡنَا فِتۡنَةٗ لِّلۡقَوۡمِ ٱلظَّٰلِمِينَ ٨٥﴾ [يونس : ٨٥].

«پروردگارا! ما را (آماج) بلا و آزار ستمکاران قرار مده».

پس شما نیز وقتی دچار چنان حالی می‌شوید؛ و در برابر فوعنی قرار می‌گیرید، این دعا را بخوانید؛ یا هنگامی‌که برای انجام مأموریتی به جایی می‌روید؛ و دلیل و راهنمایی ندارید – برای مثال در بیابانی هستید که نمی‌دانید به کجا بروید – همان دعایی را بخوانید که پیامبر خدا (موسی ÷) خواند:

﴿عَسَىٰ رَبِّيٓ أَن يَهۡدِيَنِي سَوَآءَ ٱلسَّبِيلِ ٢٢﴾ [القصص: ٢٢].

«امید است پروردگارم مرا به راهِ راست هدایت کند».

استغفار و کلمه‌ی اخلاص و صلوات بر پیامبرج

کلمه اخلاص (لا إله إلا الله) ذکر و دوتای دیگر دعا هستند

لزوم شناخت معنا و حضور قلب در ذکرها

بر پایة مقدمه یاد شده در بارة دعا و ذکر در این بخش از سه ذکر و دعای بزرگ: کلمة اخلاص استغفار و صلوات بر پیامبر ج به اختصار سخن گفته شده است:

همانگونه که گفته شد، نخست باید معنای آن‌ها درست فهمیده شود. آنگاه انسان در حالت‌هایی‌که آمادگی روانی دارد، آن‌ها را برای خود وِرد کند؛ و در برنامه بگذارد؛ نه این که به صورت التزام نذر کند، تا اگر در شرایطی برایش جور نشد، خیال کند مرتکب گناهی شده است، بلکه به صورت امور مندوب باشد؛ گرچه گفته شد این ذکرها در نماز نیز وجود دارند؛ و انسان آن‌ها را پیوسته ادا می‌کند، می‌توان در زمان‌های دیگر چندتایی هم افزود؛ مانند هفتاد بار استغفار با الفاظ گوناگون در نمازهای روزانه که دیگر به استغفار بیشتر نیازی نیست؛ جز چندتایی دیگر تا از هفتاد بیشتر شود، تا آنچه در این حدیث صحیح آمده است، مصداق داشته باشد: «أَكْثَرَ مِنْ سَبْعِينَ» [۴۲] اگر موارد استغفار در نماز کمتر از هفتاد است، چندتایی به آن افزوده شود، تا بیشتر از هفتاد گردد. یا برای خود در روز – دست کم – سی صلوات تعیین کند. اگر این تعداد در نماز بود، کافی‌ست؛ ولی اگر بیست و پنج تا در نماز بود، پنج تای دیگر بیفزاید.

ذکرهای دیگر مانند: «لا إله إلا الله» نیز به همان ترتیب. این ذکرها را باید با حضور قلب و توجه به معنا و این احساس که در پیشگاه خداوند است، بر زبان آورد، تا نتیجه‌بخش باشد؛ و از استغفار آغاز کند.

[۴۲] صحیح بخاری، باب استغفار النبی، حدیث ۵۹۴۸، سنن ترمذی، باب سورة محمد، حدیث ۳۱۸۲، مسند احمد، مسند ابوهریره، حدیث ۸۱۳۷ و....

استغفار

انسان نمازگزار، بندة خداست؛ و در نعمت‌های خداوند و مظاهر رحمتِ او غرق است؛ و خود و هرچه هست؛ و به آن دسترسی دارد، همه از آن خداوند است؛ اما خود را بسیار مقصر می‌بیند؛ زیرا از نعمت‌های خدا به شایستگی بهره نبرده؛ و از مظاهرِ رحمتِ خداوند برای تزکیة خود آنگونه که باید استفاده نکرده است. در نتیجه یا معروفی را رها کرده؛ یا منکری را مرتکب شده است؛ البته نه تنها یک معروف یا یک منکر، بلکه در پروندة زندگی‌یش کوتاهی‌های بسیاری می‌بیند. همانگونه که در بارة وردها و ذکرها گفتیم، هر کرداری که انسان انجام می‌دهد – به ویژه هنگامی برایش به صورت برنامه درآید؛ حتی اگر برنامه هم نشود – بر روانش اثر خود را می‌گذارد. گویی مقداری دود یا گرد و غبار، بر روانِ انسان می‌نشیند. وقتی‌که تکرار شد، غلظت می‌یابد؛ و به حجابی بدل می‌شود. در چنین وضعیتی انسان نمی‌تواند از قلبش برای آنچه آفریده شده بهره بگیرد.

گاه پیش از آن که قلب انسان کاملاً سیاه شود؛ و پرده و حجابی دور آن را فرا گیرد، به توفیق خداوند بیدار می‌شود. در چنین حالی باید به محاسبة خود بپردازد: خداوند مظاهرِ رحمتش را برای چه هدفی در اختیار من گذاشته است؛ و من چه کار کرده‌ام؟ و چه بلایی بر سرِ خود آورده‌ام؟ گرچه خداوند فاعل است؛ و انسان – تنها – زمینه را فراهم می‌کند، مبادا خود را فریب دهم؛ و بگویم خداوند این کار را انجام داده؛ و من نبوده‌ام؛ یا آنچه انجام نشده، در حقیقت خدا انجام نداده است؛ و من تقصیری ندارم، بلکه باید بگویم: اگر من زمینه‌سازی نمی‌کردم، سنتِ او بر این منوال نبود که بی‌زمینه این کارهای منکر انجام گیرد. پس من مقصرم که زمینه‌سازی کردم.

اگر نیکی‌هایی هم داشت – برای تکمیل این زمینه – مبادا دچار غرور شود؛ و بگوید: من کار نیک را انجام داده‌ام؛ و خودم در انجام نیکی‌ها نقش داشته‌ام.

باید این نکته را در نظر بگیرد که اگر خداوند اراده نمی‌کرد، هزار زمینه‌سازی هم منتهی به نتیجه نمی‌شد. باز اگر او توفیق نمی‌داد، زمینه‌سازیی که انسان را به عزم می‌رساند، منتهی به عزم نمی‌شد؛ و عزم پیدا نمی‌گشت. پس در هر شرّی خود را ببیند؛ و در هر خیری خدا را. پس اگر نیکی رخ داد، خدا را حمد و ستایش کند؛ و برای بدی‌ها به آمرزش‌طلبی روی آورد.

استغفار از واژة غَفر به معنای پوشاندن گرفته شده است. در واقع آدمی با استغفار از خداوند می‌خواهد که گناه‌اش را بپوشاند. روشن است که گناه ظاهری نیست؛ و دیده نمی‌شود، تا پوشانده شود، بلکه با استغفار از خداوند می‌خواهد نشانه‌هایی را که بر روانش نشسته بپوشاند؛ یعنی آن نشانه‌ها را بردارد؛ و پردة بر آن‌ها بکشد، تا دیگر بر روان انسان مسلّط نباشند. گویی انسان با استغفار، خود را شست‌وشو می‌دهد؛ اما با چه حالتی؟ کسی‌که استغفار می‌کند، مانند رعیتی‌ست که مرتکب نافرمانی شده؛ و می‌رود در پیشگاه فرمانروا و اربابش بنشیند: از یک سو دوست دارد، بخشایشی شامل حالش شود؛ از سوی دیگر سراپایش رهبت است که مبادا بخشایش و آمرزش به او تعلق نگیرد. با چه حالی می‌گوید: اشتباه کردم و غلط کردم. بار دیگر این کار را انجام نمی‌دهم. مرا ببخشای، و گذشت کن!

پس باید با چنین حالی در پیشگاه خداوند قرار گیرد؛ و به استغفار بپردازد؛ و بگوید:

«أستغفر الله، رب اغفر لي، اللهم اغفر لي، غفرانك ربي!».

یا هر تعبیر دیگری از این تعبیرات. بنابر رهنمود پیامبر اگر در روز، بیش از هفتاد بار استغفار بکند – که کمی از آن‌ها در نماز باشد – شاید بتوان گفت اگر پیشتر زمینة استغفار را فراهم کرده باشد، آثاری از گناه بر روانش نمی‌ماند. آری! انسان با استغفار به سوی خدا بازمی‌گردد؛ و از بندگی خدایان دیگر – که یکی از آن‌ها هواست – دست می‌کشد.

کلمه‌ی اخلاص و رازهای خداوندی

مسألة یک «اله» داشتن و وحدانیت خداوند در الوهیت مطرح می‌شود که انسان بای به مقتضای آن موضع‌گیری کند. به طور اختصار، اله کسی یا چیزی‌ست که انسان او را دورکنندة زیان و سودرسان و مسلّط بر خود بداند؛ در نتیجه به سبب سود رسانی‌یش به او راغب شود؛ و به سبب دورکنندگی زیانش از او راهب گردد؛ و درونش امید و ترس نسبت به او جای بگیرد. آنگاه هرچه او (فرمانروا) دستور می‌دهد، انجام دهد؛ و بر پایة رغبتش از او یاری بخواهد، تا امکانات را برایش فراهم سازد؛ و موانع را دور کند (فریادرس باشد)، تا بتواند او را فرمان‌برداری کند – همانگونه که در معنای رب و اله بیان شد – اِله برای این دو کار اخیر، یعنی فرمان‌روای فریادرس به کار می‌رود؛ مشروط به این که آن اله سودرسان و دورکنندة زیان و مسلّط بر سرنوشت و کنترل‌کننده باشد.

روشن است، انسان زمانی‌که در برابر اوصاف اله‌اش (سودرسان و دورکنندة زیان و مسلط بر سرنوشت و کنترل‌کننده) قرار می‌گیرد؛ و او را می‌شناسد، در وی رغبت و رهبت پدید می‌آید؛ و به انقلاب درونی دچار می‌شود؛ اما زمانی‌که در برابر فرمان‌روای فریادرس قرار می‌گیرد، دیگر مسألة جهت‌دادن به واقعیت زندگی برپایة انقلابی‌ست که در برابر آن سه صفت (سودرسان و دورکنندة زیان و کنترل‌کننده) در وی پدید آمده. بنابر این، آنچه او فرمان می‌دهد، همان را اطاعت می‌کند؛ و روشِ زندگی‌یش همان است که او مقرر کرده؛ و برای طی مسیر نیز از خود او یاری می‌خواهد. پس در برابر اِله قرارگرفتن به معنای پذیرفتنِ واقعیتی ویژه است. هنگامی‌که از آلهة دیگر منصرف می‌شود؛ و به سوی یک اله می‌آید، یعنی واقعیتی را با واقعیتی دیگر عوض می‌کند. واقعیتی را – که پیروی و فرمان‌برداری را از دستورات و نهی‌های آلة دیگر در بر می‌گرفته – رها می‌کند؛ و واقعیت دیگری را – که پیروی بی‌چون و چرا و استعانت را از این اله واحد شامل می‌شود – روشِ زندگی خود قرار می‌دهد.

گرفتن چنین موضعی در برابر الوهیت بندگی‌ست. پس بندگی انتقال از واقعیتی به واقعیتی دیگر است. زمانی‌که این واقعیت به او منتقل شد، باید همة زندگی‌یش را فرا گیرد. از سویی دیگر تا چیزی در روان انسان ریشه نداشته باشد برای همیشه بر واقعیت زندگی‌یش حاکم نمی‌شود. بدین سبب تکرار لفظ «لا إله إلا الله» پسندیده است، تا بندگی در روانش ریشه بدواند. انسان هنگامی «لا إله إلا الله» می‌گوید؛ و همة آلة دیگر، جز الله را نفی می‌کند؛ و تسلیم الوهیت او می‌شود، کم کم بندگی در برابر الوهیت را در روان خود پدید می‌آورد؛ و آنقدر تکرار می‌کند تا به خوی و صفت تبدیل شود؛ و صفت بندگی‌کردن خدا شخصیت وی شود؛ و روانش روحی همراه با بندگی گردد. سپس بسیار آسان در واقعیت زندگی، «بنده» می‌شود؛ چون زندگی پژواک شخصیت انسان است.

بنابر این، هنگامی‌که انسان «لا إله إلا الله» را بر زبان می‌آورد، به خود می‌گوید: با گفتن آن معنای آن را در قلبم می‌آورد. زمانی‌که این معنا به قلبم آمد، بندگی در برابر این معنا بر روان‌ام می‌گذرد؛ و به صورت سطحی بندگی وصفِ روانم می‌شود؛ سپس به «حالت» می‌رسد. آنگاه که چندین بار تکرار کردم، به خصلت و ملکه تبدیل می‌شود. پس از آن شخصیتی از بندگی خواهم بود. پس انسان با این حال و با این توقع و انتظار ذکر «لا إله إلا الله» را بر زبان می‌آورد.

رازهای صلوات فرستادن بر مقام پیامبر ج

هنگامی‌که انسان استغفار می‌کند (دست‌کشیدن از آنچه نباید انجام دهد)؛ و با گفتن: «لا إله إلا الله» به میدان بندگی‌کردن و مقام آن می‌رسد، باید این امر مهم را بداند؛ و به آن توجه کند که چگونه به مقام بندگی (اطاعت به معنای کامل از دین و فرمان خداوند) رسیده؛ و دین اسلام – که اکنون به کمک آن بندة خدا شده – چگونه به او رسیده است؟ آنچه او به آن دست یافته، نتیجة بیست و سه سال رنج‌ها و زحمت‌هایی‌ست که محمد رسول الله ج تحمل کرد؛ و با خود می‌گوید: آیا اگر ایشان با آن همه توانایی و عزمی‌که داشت نمی‌بود، این دین اکنون وجود داشت؟ و من به مقام بندگی – که باید به آن برسم – می‌رسیدم؟ پس در میان آفریدگان خدا او بزرگ‌ترین منّت را بر گردنِ ما دارد. هرچند همة نعمت‌ها از آن خداوند است، بندگان خدا وسیلة رساندن نعمت به دیگران می‌شوند. هیچکس به اندازة پیامبر ج بر ما منت ندارد؛ زیرا او بزرگ‌ترین نعمت بلکه همة نعمت را به ما رسانده است. چرا همه نعمت؟ چون اگر هدایت نمی‌بود، شیوة بهره‌وری‌مان از دیگر نعمت‌ها درست نبود. در نتیجه دیگر نعمت‌ها هم برای ما تبدیل به نِقمَت می‌شدند.

در حقیقت نعمت‌بودنِ دیگر نعمت‌ها به بودن هدایت مشروط است. پس هنگامی او این منتِ بزرگ را بر گردنِ ما نهاده است، باید سپاس‌گزار باشیم؛ و از او قدردانی کنیم؛ چون «مَنْ لَمْ يَشْكُرِ النَّاسَ لَمْ يَشْكُرِ اللَّهَ» [۴۳] به طبع شکر برای خدا با شکری‌که برای بندة خداست، فرق دارد. شکر خدا به این سبب است که نعمت از خود اوست؛ و شکر بندة خدا برای قدردانی از انسانی و گفتن دعای خیر برای اوست؛ چون او وسیلة رسیدن این نعمت‌ها شده. بدین ترتیب ما باید وظیفة قدردانی و سپاس خود را نسبت به پیامبر خداج به جا آوریم.

پیش از آن که در بارة صیغة این قدردانی سخن بگوییم، این نکته را بایست افزود که پس از خدا دیگران هم بر گردنِ ما منّت دارند؛ و اگر این نعمت (دین اسلام) را آل پیامبر (وابستگان او)، سابقان اولین از مهاجران و انصار و پیروان آنان با کوشش و مجاهدت به ما نمی‌رساندند، ممکن نبود که این دین به ما برسد.

﴿وَٱلسَّٰبِقُونَ ٱلۡأَوَّلُونَ مِنَ ٱلۡمُهَٰجِرِينَ وَٱلۡأَنصَارِ وَٱلَّذِينَ ٱتَّبَعُوهُم بِإِحۡسَٰنٖ رَّضِيَ ٱللَّهُ عَنۡهُمۡ وَرَضُواْ عَنۡهُ وَأَعَدَّ لَهُمۡ جَنَّٰتٖ تَجۡرِي تَحۡتَهَا ٱلۡأَنۡهَٰرُ خَٰلِدِينَ فِيهَآ أَبَدٗاۚ ذَٰلِكَ ٱلۡفَوۡزُ ٱلۡعَظِيمُ ١٠٠﴾ [التوبة: ۱۰۰].

«پیشگامان نخستین از مهاجرین و انصار، و کسانی که به نیکی از آنها پیروی کردند، (و راه ایشان را پیمودند) خداوند از آنها خشنود گشت، و آنها (نیز) از او خشنود شدند؛ و باغهایی از بهشت برای آنان فراهم ساخته، که نهرها از زیر درختانش جاری است؛ جاودانه در آن خواهند ماند؛ و این است پیروزی بزرگ!»

خداوند آنان را چنین معرفی می‌کند: همانگونه که روایت شده است، هنگامی‌که مؤمنان در صحنة کارزار بدر با کفار در نبرد بودند، پیامبر خدا ج در جای ویژة خود نشست؛ دست به دعا بلند کرد؛ و فرمود:

«اللَّهُمَّ إِنْ تُهْلِكْ هَذِهِ الْعِصَابَةُ فَلَنْ تُعْبَدْ فِي الْأَرْضِ» [۴۴].

«پروردگارا! اگر این گروه از بین بروند دیگر بندگی تو در زمین صورت نخواهد گرفت».

آری، اگر این گروه و آل پیامبر و دیگر هم‌مسیرانِ وی، حتی کسانی در عصرِ ما – که ما را در انجامِ وظیفة بندگی‌کردن، یاری می‌رسانند – نبودند، ما نمی‌توانستیم به مقام بندگی برسیم. پس این کسان هم بر گردن ما منّتِ بزرگی دارند؛ برای همین ما در قالبِ صیغة صلوات برای پیامبر خدا و آل ایشان (سابقین اولین از مهاجران و انصار و کسانی‌که به نیکی از آنان پیروی می‌کنند). آنچه پسندیده است، از خداوند می‌خواهیم:

﴿وَٱلسَّٰبِقُونَ ٱلۡأَوَّلُونَ مِنَ ٱلۡمُهَٰجِرِينَ وَٱلۡأَنصَارِ وَٱلَّذِينَ ٱتَّبَعُوهُم بِإِحۡسَٰنٖ ﴾.

به طبع برای هریک از آنان، آنگونه که سزاوار است، نعمت درخواست می‌کنیم؛ یعنی برای پیامبر خدا ج - که سزاوار نعمت بیشتری‌ست؛ و استعداد بیشتر نیز دارد – بیشتر و برای دیگران هرکدام به استحقاق خود درخواست نعمت می‌نماییم.

صیغه قدردانی از پیامبر چنین است:

«اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَعَلَى آلِ مُحَمَّدٍ» [۴۵].

صلوات در اصل به معنای دعا و فراخواندن است؛ اما در اینجا که گفته می‌شود: «اللهم صل» به این معناست: خدایا! نتیجة فراخواندن و دعا را تأمین کن! یعنی هنگامی‌که جز خدا آن را به کار می‌برد، معنای خود دعا را می‌رساند؛ برای مثال «اُصَلّی»، یعنی من از خدا چیزی می‌خواهم؛ اما هنگامی‌که خداوند آن را به کار می‌برد (اشاره به آیة ۵۶ سورة احزاب که فرموده است:

﴿إِنَّ ٱللَّهَ وَمَلَٰٓئِكَتَهُۥ يُصَلُّونَ عَلَى ٱلنَّبِيِّۚ﴾.

خداوند از کسی چیزی نمی‌خواهد [۴۶]، و خود آنچه را که با دعا از او خواسته می‌شود، انجام می‌دهد، پس درخواست صلوات از خداوند، (اللهم صل) برای خواستن نعمتی‌ست که بخشیدن آن نعمت نشانة بزرگ‌داشت و تعظیم باشد؛ یعنی نعمتی کم‌ارزش و عادی نباشد؛ برای نمونه گاهی انسان چیزی را که به گدایی می‌دهد، در آن دل‌سوزی است؛ نه بزرگ‌داشت؛ ولی هرگاه تحفة برای بزرگواری می‌برد، آن تحفه به قصد تعظیم و بزرگ‌داشت داده می‌شود.

پس صلوات بر نعمتی اشاره دارد که بخشیدنش نشانة تعظیم مُنعِم برای آن مُنعَمٌ علیه است که او را بزرگ جلوه داده. بدین ترتیب، صلوات فرستادن:

«اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَعَلَى آلِ مُحَمَّدٍ» بدین معناست: خدایا! نعمت‌هاییی را که متضمّنِ بزرگ‌داشتِ هریک از آل ایشان است، بر آنان نازل کن! یعنی به هریک از پیامبر و آل ایشان به تناسبِ استحقاق‌شان نعمت عطا کن! پس از آن گفته می‌شود:

«كَمَا صَلَّيْتَ عَلَى إِبْرَاهِيمَ»؛ یعنی همان‌گونه که نعمتِ متضمنِ تعظیم را بر آل ابراهیم فرو فرستادی. پس از آن که نعمتِ متضمنِ بزرگ‌داشت خواسته شد، برکت هم خواسته می‌شود، تا در آن نعمت، برکت نهاده شود؛ و تداوم یابد. بنابر این، افزوده می‌شود:

«وَبَارِكْ عَلَى آلِ مُحَمَّدٍ كَمَا بَارَكْتَ عَلَى آلِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّكَ حَمِيدٌ مَجِيدٌ». «إِنَّكَ حَمِيدٌ مَجِيدٌ».

«تو ستوده، با مجد، بزرگ‌واری و دارای نعمت‌های فراوان هستی».

صیغة مذکور از صلوات، از میان صیغه‌های روایت‌شدة پیامبر خدا – علیه الصلوات والبرکات – از همه استوارتر و درست‌تر و بهتر است؛ چون صلوات یکی از شعایر است؛ و شیوة ویژة برای عبادت خداوند به شمار می‌رود؛ از این رو انسان نمی‌تواند در آن کم‌ترین دخل و تصرّفی کند، بلکه باید همانگونه که تبیین شده، آن را انجام داد. بنابر این، باید صیغة صلوات را با این صیغه یا صیغة دیگر از صیغه‌هایی که روایتش صحیح است، بر زبان آورد؛ البته صیغة که گفته شد بهترین صیغه بود. بدین ترتیب می‌بینیم انسان با استغفار، بازگشتن را به سوی خداوند آغاز می‌کند؛ و زمینة نزدیکی را فراهم می‌آورد؛ و با کلمة اخلاص ملتزم به سیر در راه بندگی می‌شود؛ و با صلوات آنچه در بارة کسانی‌که در هدایت‌یافتن‌اش نقش داشته‌اند؛ و بر او واجب است ادا می‌کند. گویی از آغاز تا پایان. سیری رخ داده است.

در پایان از خداوند آمرزش می‌خواهیم. از او می‌خواهیم که ما را از اهل کلمة اخلاص گرداند. آنگونه که در شمار بندگان درست‌کارش درآییم. از او می‌خواهیم که صلوات و برکاتش را بر بنده و فرستاده‌اش محمد و آل محمد فرو فرستد.

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين

[۴۳] (حدیث صحیح، سنن ترمذی، حدیث ۱۸۷۸؛ مسند احمد، حدیث ۸۶۷۳؛ آلبانی و شعیب الأرنؤوط این حدیث را تصحیح کرده‌اند). [۴۴] (صحیح مسلم حدیث ۳۳۰۹، ترمذی حدیث ۳۰۰۶، مسند احمد حدیث ۲۰۳ و ۳۱۶ و...) [۴۵] (صحیح بخاری حدیث ۳۱۹۰، ۴۵۱۹، ۵۹۹۶ صحیح مسلم حدیث ۶۱۳، ۶۱۴، ترمذی حدیث ۴۴۵، ۳۱۴۴). [۴۶] در آیه ۵۶ سوره احزاب ﴿إِنَّ ٱللَّهَ وَمَلَٰٓئِكَتَهُۥ يُصَلُّونَ عَلَى ٱلنَّبِيِّ﴾ خداوند بر پیامبر صلاة می‌فرستد یعنی برایشان رحمت مقرون با تعظیم [اشاره به بزرگی مقام و منزلتش نزد خداوند] می‌فرستد. روان انسان عبارت است از روح به همراه خصلت‌ها و خصوصیاتی‌که به تدریج پدید می‌آیند و در نهایت در روان آدمی ریشه می‌دوانند. بر این اساس می‌بینیم در برنامة هدایت خداوند برای پرورش انسان مسئلة تکرار احوال بسیار مورد عنایت واقع شده و حتی بسترسازی شده تا آن احوال مطلوب (معروفات) جزء خصلت‌های انسان قرار گیرند؛ مثلاً نماز را در نظر بگیریم. نماز بزرگ‌ترین عملی است که انسان مؤمن انجام می‌دهد. می‌بینیم نماز در طول عمر انسان بی‌نهایت فراوان تکرار می‌شود. نه تنها در طول عمر که در طول هر شبانه‌روز چندین بار تکرار می‌شود. این بدان جهت است که مقتضیات نماز و جزئیات آن باید به صورت حالت و وضعیتِ راسخ دربیایند و روح انسان متصف به آن حالت شود و نهایتاً انسان تبدیل به شخصیتی شود که خصوصیات و خصلت‌هایش را مقتضیات نماز تشکیل دهند. راه تحقق این خصوصیات آن است که نماز آنقدر تکرار شود تا آن حالات رسوخ یابند، با گزاردن یک نماز آن حالات عارض می‌شوند و با تکرار، رسوخ می‌یابند.