مشخصات کتاب

بازنگری در معانی قرآن

شامل بحث در:

آیاتی که نادُرست، ترجمه یا تفسیر شده‌اند

اثر:

مصطفی حسینی طباطبایی

بدایه

﴿كِتَٰبٌ أَنزَلۡنَٰهُ إِلَيۡكَ مُبَٰرَكٞ لِّيَدَّبَّرُوٓاْ ءَايَٰتِهِۦ وَلِيَتَذَكَّرَ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ٢٩﴾ [ص: ۲۹].

«کتابی فرخنده است که آن را به‌سوی تو فرو فرستاده‌ایم تا در آیاتش ژرفنگری کنند و خردمندان از آن اندرز گیرند».

پیشگفتار

منزلت فهم قرآن

دانشمندان علوم عقلی گفته‌اند که اهمّیّت هر دانشی به «موضوع» آن بستگی دارد و هر علمی که موضوعش مهمتر باشد، اعتبارآن بیشتر است. بر همین اساس «قرآن شناسی» از سایر علوم مهم‌تر شمرده می‌شود زیرا موضوع آن «کلام إلهی» است که به اعتبار دلالتش بر ارادۀ تشریعی خداوند ـ جَلَّ و عَلا ـ مورد بحث قرار می‌‌گیرد و بالاترین مباحث معرفتی را در بردارد.

در تأیید آنچه گفته شد، از پیامبر ارجمند اسلام ص گزارش شده که فرمود:

«مَن اُوتِیَ القُرآنَ فَظَنَّ أنَّ أحَداً مِنَ النّاسِ اُوتِیَ أفضَلَ مِمّا اُوتِیَ، فَقَد عَظَّمَ ما حَقَّرَ اللهُ وَحَقَّرَ ما عَظَّمَ اللهُ» [۱]. یعنی: «نعمت قرآن به هر کس داده شود و گمان کند که به کسی از مردمان نعمتی برتر از آن داده شده، بی‌شکّ چیزی را که خدا کوچک شمرده، او بزرگ پنداشته و چیزی را که خدا بزرگ داشته، او کوچک انگاشته است».

به همین دلیل، فهم قرآن کریم از دیدگاه ما مسلمانان دارای اعتبار و منزلتی است که در عرصۀ معرفت بالاتر ازآن نیست. از مسلمانان که بگذریم درمیان فرهیختگان مغرب زمین که به شرف اسلام مفتخر نشده‌اند نیز درک و شناخت قرآن منزلتی والا دارد زیرا که این کتاب تابناک، منشأ پیدایش فرهنگ و تمدّن عظیمی در جهان شده و بویژه در روزگار گذشته، پیروانش تأثیر انکار ناپذیری بر تمدّن و فرهنگ غرب نهاده‌اند. از این رو دانشمندان بسیاری از غیر مسلمانان همچون تئودورنولدکه (آلمانی) و رژی بلاشر (فرانسوی) و ریچاردبل (انگلیسی) و دیگران بر فهم و معرفت قرآن کریم همّت گماردند و عمری را در راه شناخت تاریخ قرآن و مفاهیم آن سپری کردند، هر چند بنا به عللی بر همۀ معانی و مقاصد بزرگ قرآنی ره نیافتند.

و شگفت از نویسندگان و پژوهشگران مسلمانی که فکرت و همّت خود را بر تفحّص دربارۀ اسطوره‌های دروغین و تخیّلات بی‌أثر و فلسفه بافی‌های نافرجام صرف می‌کنند و از تحقیق در کتاب فرهنگ آفرینی چون قرآن حکیم که قرن‌ها بر دل و جان و زندگی میلیاردها تن اثر نهاده خودداری می‌ورزند! باید گفت که:

شب پره گر وصل آفتاب نخواهد
رونق بازار آفتاب نکاهد!

[۱] در گزارش این حدیث شریف فرقه‌های گوناگون مسلمین (با اندک تفاوتی در الفاظ) شرکت نموده‌اند. به عنوان نمونه: به اصول کافی، ج۲، ص۶۰۴ و مسندالإمام زید، ص ۳۸۷ و الجامِع الصَّغِیر فِی أحادِیثِ البَشِیرالنَّذِیر، ج۲، ص ۱۶۵ بنگرید.

فرق میان ترجمه و تفسیر

برای کسانی که در کار پژوهش قرآن کریم می‌کوشند، ترجمه و تفسیر آیات شریفه در درجۀ نخست از اهمّیّت قرار دارد. از این رو اهتمام بر این دو أمر ارجمند بر تحقیق در سایر علوم وابسته به قرآن، مقدّم شمرده می‌شود. در اینجا باید توجّه داشت که ترجمۀ قرآن مجید با تفسیر آن ـ بر خلاف پندار برخی ـ تفاوتی دقیق دارد. در ترجمۀ قرآن کریم (یا هر متن دیگری) مترجم تنها موظّف است که متن اصلی ‌را به زبان مورد نظر برگرداند. بدون آنکه مجملات یا مبهمات آن را توضیح دهد ولی در تفسیر متن، مفسّر می‌کوشد تا از مفاهیم آن کاملاً پرده برداری کند و تا می‌تواند رفع ابهام و دفع اجمال نماید. مثلاً در ترجمۀ این آیۀ شریفه (از سورۀ فتح) که می‌فرماید:

﴿إِنَّا فَتَحۡنَا لَكَ فَتۡحٗا مُّبِينٗا١ لِّيَغۡفِرَ لَكَ ٱللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنۢبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ...﴾ [الفتح: ۱-۲]. همین اندازه کافی است که مترجم بنویسد:

«همانا ما تو را فتحی آشکار آوردیم. تا خدا گناه گذشتۀ تو و آنچه را که بازپس آمده بیامرزد...».

أمّا مفسّر قرآن باید توضیح دهد که آن فتح آشکار کدامست؟ و فتح مزبور چه پیوندی با گناه پیامبر ص و آمرزش وی داشته است؟ و اساساً گناه پیامبر پاک ص، چه بوده است؟ و چرا در آیۀ شریفه، علاوه بر گناه پیشین از گناه پسین پیامبر ص نیز یاد شده است؟ و اگر گناه مزبور به‌معنای «گناه آینده» باشد، آمرزش گناهی‌که هنوز صورت نگرفته چه معنایی دارد [۲]؟!..

اگر مترجم بخواهد به تفصیل یا حتّی به اختصار در این وادی گام نهد، به فنّ تفسیر روی آورده و از ترجمه فراتر رفته است.

[۲] ما در همین کتاب ـ إن شاءَ الله تَعالی ـ به این پرسش‌ها با استناد به آیات دیگر قرآن پاسخ خواهیم داد و در حقیقت از روش «تفسیر قرآن به ‌وسیلۀ قرآن» استفاده می‌کنیم.

علّت خطا در ترجمه و تفسیر

برای ترجمۀ قرآن کریم به زبان پارسی، پیشینه‌ای قدیمی باید قائل شد و دیر زمانی است که متأسّفانه ترجمه‌های نارسا و احیاناً مغلوط در ایران رواج دارد. اخیراً به همّت چند تن از فضلا ترجمه‌های روان و کم نقصی از قرآن کریم در دسترس عموم قرار داده شده که اقدامی مثبت و در خور سپاس‌گزاری است ولی هنوز تمام ترجمه‌های قرآنی از اغلاط صرفی و نحوی پاک نشده‌اند. به عنوان نمونه، در ترجمه ای که از سوی انتشارات سروش (وابسته به صدا و سیما) در سال۱۳۶۷ هـ.ش در دسترس قرار گرفته، مترجم محترم آیۀ ﴿وَلَتَعۡلَمُنَّ نَبَأَهُۥ بَعۡدَ حِينِۢ٨٨﴾ [ص: ۸۸]. را خطاب به پیامبر خدا ص پنداشته است و فعل «لَتَعلَمُنَّ» را به لفظ مفرد برگردانده! درصورتی که واژۀ مزبور به صیغۀ جمع آمده و در اصل «لَتَعلَمُونَ» بوده است. در اینجا قرآن کریم گروه کافران را تهدید می‌نماید و پیدا است که پیامبر خدا ص را به جای کافران، مخاطب قرار دادن، چه غلط فاحشی به شمار می‌آید.

بنابراین خطای ترجمه‌ها، غالباً از نشناختـن واژه‌های قرآنـی نشأت می‌گیرد و گاهی هم بی‌خبری نسبت به ترکیب کلام، موجب لغزش مترجم می‌شود (چنان‌که نمونه‌های آن را در همین کتاب آورده‌ایم).

أمّا عمدۀ لغزش‌ها در تفسیرقرآن، با «آراء پیش ‌ساختۀ مفسّران» پیوند دارد. رأی مذهبی یا عقیدۀ دلخواه مفسّر در بسیاری از موارد، او را وادار می‌کند تا مفهومی را بر آیات قرآنی تحمیل نماید که با متن سازگاری ندارد. به همین جهت در آثار اسلامی به تأکید آمده که از «تفسیر به رأی» باید پرهیز کرد. کسانی که در تفسیر قرآن مثلاً فلسفۀ یونانی یا عرفان اسکندرانی یا تصوّف هندی یا فلسفه‌های غربی یا فرضیّات علمی یا اخبار ساختگی و ضعیف و امثال این امور را دخالت می‌دهند و آن‌ها را با لطائِف الحِیَل بر آیات قرآن تحمیل می‌کنند از مصادیق تفسیر کنندگان به رأی به شمار می‌آیند و در حقیقت سخن أمیر مؤمنان علی ÷ دربارۀ این‌گونه مفسّران درست می‌آید که فرمود: «كأنَّهُم أئِمَّةُ الكتابِ وَلَيسَ الكتابُ إمامَهُم» [۳] «گویی که ایشان، امامان قرآنند و قرآن، امام ایشان نیست!». البتّه ما انکار نمی‌کنیم که با ذهن کاملاً تهی از معلومات نمی‌توان به درک قرآن نائل آمد و قرآن فهمی ناگزیر دانش‌هایی را همچون (لغت و صرف و نحو و معانی و بیان و....) می‌طلبد ولی علوم مزبور را به چشم «ابزار فهم قرآن» می‌نگریم و این نگاه بی‌تردید با «تحمیل رأی بر قرآن» تفاوت دارد زیرا در این نگرش ما می‌کوشیم تا با علوم ابزاری، مقاصد قرآن کریم را از متن آن دریابیم و پیش از برخورد با متن قرآنی، عقیدۀ ویژه‌ای دربارۀ آن اتّخاذ نمی‌کنیم ولی در تفسیر به رأی (که در شرع اسلام نهی شده است) متن قرآن را به‌سوی آراء پیشین خود می‌کشند و به جای مقصود قرآن، مراد خودشان را جایگزین آن می‌کنند و تفاوت میان این‌ دو امر، واضح است.

و هر چند «تفسیر به رأی» یکی از مهمترین علل پدید آمدن خطا در تفسیر قرآن به ‌شمار می‌آید ولی علّت لغزش در فهم قرآن کریم منحصر و محدود به این موضوع نیست و گاهی دقّت نکردن در نکات و قرائن آیات و همچنین غفلت از سیاق و فضای سوره‌ها و به ‌ویژه توجّه نداشتن به آیات مُشابه با یکدیگر (که زمینۀ تفسیر قرآن به قرآن را فراهم می‌آورند) موجب خطای مفسّر در فهم و توضیح قرآن کریم می‌شوند.

[۳] نهج البلاغه، خطبۀ ۱۴۷.

کار اصلی ما در این‌کتاب

باید دانست پژوهش در قرآن‌کریم زمینه‌های فراوانی دارد که جای برخی از آن‌ها تا کنون خالی مانده است مانند برداشت پیام‌هایی از قرآن که در روزگار ما، پاسخگوی مشکلات هستند و مانند توضیح روابط و پیوندهای برخی از آیات با یکدیگر که مفسّـران گذشتـه بدان‌ها کمتر پرداخته‌انـد. ما بحث از این امور را به بخش دیگر از این کتاب (مجلّد دوّم) موکول کرده‌ایم که به توفیق خداوند ـ عَزَّ ذِکرُه ـ به نگارش آن‌ها اهتمام ورزیم. در این بخش از کتاب، بیشتر کوشش ما معطوف به دو امر بوده است. یکی توضیح و تصحیح اغلاطی که در ترجمه‌های متد اول قرآن (به‌ زبان فارسی) ملاحظه کرده‌ایم و دیگر، پرداختن به آیاتی که مفسّران در معنای آن‌ها دچار اختلاف شده‌اند و گاهی وجه صواب را در تفاسیر خود نشان نداده‌اند. در این ‌باره، محور تلاش ما، خود قرآن کریم بوده است و از تفسیر آیات به ‌وسیلۀ یکدیگر و گواه گرفتن از آن‌ها، حلّ مشکلات را طلب کرده‌ایم و اگر توفیقی در این ‌زمینه بدست آمده و سخن تازه‌ای گفته شده همگی مرهون لطف خداوند ـ جَلَّ و علا ـ بوده است و بس ولا حولَ ولا قُوَّةَ إلِّا بِاللهِ العَلِي العَظيم.

در اینجا باید ـ هر چند به‌ اختصارـ توضیح داد که هر کس با قرآن مجید اندک آشنایی داشته باشد، می‌داند که قرآن کریم مباحثی را با الفاظ گوناگون، تکرار نموده است و چنان‌که خود تصریح فرموده کتابی ‌است ‌که اجزائش همگون و شبیه یکدیگرند ﴿كِتَٰبٗا مُّتَشَٰبِهٗا مَّثَانِيَ﴾ [الزمر: ۲۳]. از این موضوع می‌توان برای تفسیرقرآن به وسیلۀ شاهدی از خود قرآن، بهره گرفت و این قاعده ‌را «اُمُّ القواعدِ» علم تفسیر شمرد به ‌ویژه نخستین مفسّری که بدین شیوۀ مرضیّه پرداخته ـ چنان‌که در تفاسیر شیعه و سنّی آورده‌اند [۴] ـ خود رسول‌ خدا ص بوده است که آیۀ ۸۲ از سورۀ انعام را با آیۀ ۱۳ از سورۀ لقمان تفسیر نموده و مُهر تأیید بر این روش زده است.

در اینجا ممکن است پرسیده شود که چرا در تفسیر قرآن کریم صرفاً به «احادیث» بسنده نمی‌کنید و تسلیم آن‌ها نمی‌شوید؟ باید پاسخ داد که: اگر تفسیر همۀ آیات یا بخش بزرگی از آن به ‌گونه‌ای کاملاً مطمئن، از رسول‌ خدا ص به ما رسیده بود، بی‌تردید تفسیری جُز آن را نمی‌پذیرفتیم و دیگر تفاسیر را زائد می‌شمردیم و اختلافات تفسیری ‌را به ‌احادیث نبوی ارجاع می‌دادیم ولی چنین تفسیری از پیامبر گرامی ما ص در دسترس نیست و احادیث تفسیری که از آن بزرگوار در کتاب‌ها آورده‌اند اوّلاً به آیات بسیار معدودی از قرآن اشارت دارند و ثانیاً در اسناد آن‌ها به اصطلاح، ضعف و ارسال دیده می‌شود به ‌طوری‌که اطمینان کافی را جلب نمی‌کنند. از همین‌رو آورده‌اند که احمد بن حنبل گفته است: «ثَلاثَةٌ لَيسَ لَـها أصلٌ، التَّفسِيرُ والـمَلاحِمُ والـمَغازي». «سه چیز است که پایه و اساسی ندارد، روایات تفسیری و اخبار پیش‌آمدهای ناگوار و گزارش (جزئیّات) غزوات». و محقّقان اصحاب وی گفته‌اند مراد احمد آن بوده است که روایات مزبور، غالباً فاقد اسناد صحیح و متّصل‌اند. با وجود این، ما به احادیث معدودی که مفسّران محترم در خلال تفسیرها از رسول اکرم ص آورده‌اند، به‌ هنگام بحث در آیات شریفه رجوع کرده‌ایم و در صورت موافقت با متن قرآن، از آن‌ها بهره گرفته‌ایم.

امّا روایات شیعی که از ائمّۀ اهل ‌بیت † دربارۀ تفسیر قرآن جمع ‌آوری شده است، متأسّفانه این کار مهم در مذهب امامیّه از سوی علمای «اخباری» صورت گرفته و کسانی مانند «محدّث بحرانی» صاحب تفسیر «البُرهان» بدین عمل برخاسته‌اند و محدّثان مزبور هیچ‌گاه درصدد بر نیامدند تا به «نقد حدیث» پردازند و اخبار را به لحاظ سند و متن بررسی کنند و با مدالیل قرآن بسنجند (چنان‌که ائمّۀ اهل بیت † بدین‌ کار به ‌تأکید سفارش فرموده‌اند) از این‌ رو کوشش آن‌ها چندان ثمری به‌ بار نیاورده و اخباری را فراهم آورده‌اند که غالباً بی‌اعتبار و ضعیف شمرده می‌شوند و بیشتر، ساخته و پرداختۀ غالیان به شمار می‌آیند. به همین جهت دانشمندان اصول‌گرا و نامدار امامیّه که در تفسیر قرآن به تصنیف و تألیف پرداخته‌اند (همچون شریف رضی و شیخ طوسی و شیخ طبرسی و ابوالفتوح رازی و دیگران) راه اخباری‌ها را نسپرده و صرفاً به «تفسیر روایی» روی نیاورده‌اند. ابوجعفر طوسی که در مذهب امامیّه وی را «شیخ الطّائفه» لقب داده‌اند در آغاز تفسیرش مرقوم داشته است:

«فَإنَّ الَّذي حَمَلَني عَلَي الشُّرُوعِ في عَمَلِ هذَا الكتابِ إنِّي لـَم أجِد أحَداً مِن أصحابِنا قَديمـاً وَحَديثاً عَمِلَ كتاباً يحتَوي عَلي تَفسيرِ جَميعِ القُرآنِ ويشتَمِلُ عَلي فُنُونِ مَعانِيهِ. وإنَّمـا سَلَك جَـمـاعَةٌ مِنهُم فِي جَـمعِ ما رَواهُ وَنَقَلَهُ وَانتَهي إلَيهِ فِي الكتُبِ الـمَروِيةِ فِي الـحَدِيثِ وَلـَم يتَعَرَّض أحَدٌ مِنهُم لِاستيفاءِ ذلِك وتَفسيرِ ما يحتاجُ إلَيهِ» [۵]. یعنی: «آنچه مرا به شروع در کار این‌کتاب واداشت این بود که هیچ کس از یاران خودمان (شیعیان امامی) را در گذشته و حال ندیدم که کتابی بپردازد شامل تفسیر تمام قرآن و فنون و معانی آن. تنها گروهی از ایشان در راه گرد آوری روایاتی گام برداشتند که خودشان، آن‌ها را گزارش می‌نمودند و در کتب حدیث به ایشان رسیده بود و هیچ یک از آنان، حقّ مطلب را کامل نکرده و تفسیر آنچه را مورد نیاز بوده نیاورده است».

مدّت‌ها پس‌ از شیخ طوسی، مفسّر نامدار دیگر امامی، یعنی «ابوعلی طبرسی» در آغاز تفسیرخود چنین نوشت:

«أنَّ أصحابَنا ش لـَم يدَوِّنُوا فِي ذلِك غَيرَ مُختَصَراتٍ نَقَلُوا فيها ما وَصَلَ إلَيهِم في ذلِك مِنَ الأخبارِ وَلـَم يعنُوا بِبَسط الـمَعانِي وَكشفِ الأسرار» [۶]. یعنی: «یاران ما که خدای از ایشان خشنود باد دربارۀ تفسیر قرآن جُز مطالبی مختصر تدوین نکردند و آن‌ها را از اخباری فراهم آوردند که به ایشان رسیده بود و به گسترش معانی و کشف اسرار قرآن نپرداختند».

با توجّه بدانچه گفته شد لازم است منهج صحیح تفسیر را در طریقۀ دیگری بیابیم که از آفات «سطحی‌نگری» و «روایت ‌زدگی [۷]» بر کنار باشد و آن جُز شیوه‌ای که خود قرآن سفارش نموده نیست یعنی تدبّر و ژرفنگری در کلام إلهی و احاطه بر جوانب بحث چنان‌که فرمود: ﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَ﴾ [محمد: ۲۴]. ﴿بَلۡ كَذَّبُواْ بِمَا لَمۡ يُحِيطُواْ بِعِلۡمِهِ﴾ [یونس: ۳۹]. و همچنین روش «تفسیر قرآن به قرآن» که رسول اکرم ص به یارانش آموخت. و ما کوشیده‌ایم تا در این‌ کتاب از این روش جدا نشویم و این دو مشعل هدایت را پی گیریم در عین‌ حال، از توجّه به روایاتی که با قرآن کریم ساز گارند نیز غفلت نور زیده‌ایم. در پایان این پیشگفتار لازم است گفته شود که ترجمه‌های جدید قرآنی در خور قدر دانی و بهره ‌برداری و سپاس‌گزاری هستند و همچنین تفاسیر بزرگ و ارزشمند علمای ارجمند اسلامی که جای خود دارند ـ شَكرَ اللهُ تَعالي سَعيهُم وَزادَ اللهُ أجرَهم ـ پس اگر در این‌کتاب انگشت نقد بر پاره‌ای از آن‌ها نهاده‌ایم، نه از باب نا سپاسی بوده است بلکه به‌ نظر این کم‌ترین، برای کشف حقیقت لازمست به نقد آراء بزرگان پرداخت نه آنکه در برابر اقوال ایشان حالت تعبّد و پرستش گرفت و البتّه در هر نقد منصفانۀ علمی باید به صحّت و سقم سخنان ـ هر دو ـ توجّه کرد و از افکار صحیح قدردانی و سپاس‌گزاری نمود. عَصَمَنَا اللهُ تَعالى عَنِ الزَّلَلِ كلِّها بِفَضلِهِ وكرَمِه.

۱۴۳۲ هجری قمری برابر با ۱۳۹۰ هجری شمسی

ایران - مصطفی حسینی طباطبائی

[۴] به ‌عنوان نمونه، به تفسیر التّبیان اثر شیخ طوسی و مجمع‌ البیان اثر شیخ طبرسی و تفسیر جامع البیان اثر ابوجعفر طبری و مفاتیح الغیب اثر فخرالدّین رازی ذیل آیۀ ۸۲ سورۀ أنعام نگاه کنید. [۵] التّبیان فی تفسیر القرآن، اثر شیخ الطّائفه طوسی، ج۱، ص ۱. [۶] مجمع البیان، اثر شیخ ابوعلی طبرسی، ج۱، ص ۲۰. [۷] روایت ‌زدگی غیر از قبول روایات استوار و موثّق و به ‌ویژه موافق با متن قرآن است که در برخی از موارد، ما آن‌ها را شاهد آورده‌ایم.

«أَعرِبُوا القُرآنَ وَالتَمِسُوا غَرائِبَهُ»

(النّبیُّ الأکرم ص)

به رسم بزرگداشت از مفسّر بلند پایۀ قرآن،

شادروان استاد، میرزا یوسف شعار

رَفَعَ اللهُ تعالی درجتَه

۱ نکاتی از سورۀ فاتحۀ الکتاب

﴿ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ﴾.

کلمۀ «اَلحَمد» را در دوّمین آیه از این سوره، به اختلاف ترجمه نموده‌اند. برخی آن را به معنای «سپاس» آورده‌اند [۸] که همان معنای شُکر است. و بعضی آن را به معنای «ستایش» دانسته‌اند [۹] که ثنای کسی را به دلیل کمالات ذاتی وی می‌رساند. در ترجمه‌ای دیگر معنای «سپاس و ستایش» را در این سوره و در همۀ قرآن، به همراه آورده‌اند [۱۰].

حقیقت آنست که حمد در زبان عرب به معنای سپاس و ستایش ـ هر دو ـ آمده است. ابن منظور در کتاب «لِسانُ العَرَب» می‌نویسد:

«إنَّك تَحمَد الإنسانَ عَلي صِفاتِهِ الذّاتِيةِ وَعَلي عَطائِهِ». یعنی: «تو آدمی را بر صفات ذاتی وی و همچنین بر بخشایش و کرمش می‌ستایی».

ولی نکته‌ای که در ترجمه‌ها و تفاسیر قرآن از آن غفلت شده اینست که چون در قرآن‌کریم پس از حمد، ذکرنعمت حقّ ـ جَلَّ و عَلا ـ رفته باشد باید آن را به معنای «سپاس» دانست و اگر پس از حمد، اوصاف خداوندی آید (بدون آن‌که از إنعام و إحسان وی سخن رفته باشد) معنای «ستایش» برای آن مناسب‌تر است و با این «ضابطه» می‌توان میان‌آند و معنا، تفاوت نهاد. مثلاً در آیۀ شریفۀ:

﴿ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ ٱلَّذِي هَدَىٰنَا لِهَٰذَا﴾ [الأعراف: ۴۳]. سپاس خدای را که بر این (بهشت جاوید) ما را رهبری کرد حمد را به ‌معنای سپاس باید تفسیر نمود و نیز در آیۀ ﴿فَقُلِ ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ ٱلَّذِي نَجَّىٰنَا مِنَ ٱلۡقَوۡمِ ٱلظَّٰلِمِينَ﴾ [المؤمنون: ۲۸]. «بگو سپاس خدای را که از گروه ستمگران ما را نجات داد». أمّا مثلاً در آیۀ مبارکۀ ﴿وَقُلِ ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ ٱلَّذِي لَمۡ يَتَّخِذۡ وَلَدٗا﴾ [الإسراء: ۱۱۱]. «بگو ستایش خدای را که فرزندی نگرفت» حمد را در معنای ستایش می‌آوریم زیرا که نیاز نداشتن به فرزند، از شؤون کمالیّۀ حقّ است نه احسان بر بندگان. بنابر این، جمله‌های پس از حمد در آیات مذکور، حُکم «جمله‌های تعلیلیّه» را دارند و علّت سزاوار بودن حمد را توضیح می‌دهند.

أمّا کسانی که سپاس و ستایش را در ترجمۀ هر آیه‌ای به ‌همراه آورده‌اند، از این قاعده دور شده‌اند که هرگاه در کلام جدّی، قرینه‌ای بر غلبۀ یکی از معانی‌ آید، معنای دیگر برکنار می‌شود مگر در جایی‌ که سیاق کلام بر هر دو معنی دلالت کند مانند سورۀ فاتحۀ الکتاب که پس از ذکر حمد، هم بر مالکیّت حقّ تعالی تصریح شده ﴿رَبِّ [۱۱] ٱلۡعَٰلَمِينَ﴾ و هم از رحمت او بر بندگانش سخن رفته است ﴿ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ﴾.

[۸] به ترجمۀ آقای محمدمهدی فولادوند نگاه کنید. [۹] به ترجمۀ آقای علی موسوی گرمارودی نگاه کنید. [۱۰] به ترجمۀ آقای حسین استادولی نگاه کنید. [۱۱] ربّ درحال اضافه به‌معنای مالک آمده است در تاریخ عرب می‌خوانیم که عبدالمطّلب (نیای پیامبر اکرم ص) به أبرهۀ حبشی که به قصد ویران کردن کعبه آمده بود گفت: «إنّي أنَا رَبُّ الإبِلِ وَإنَّ لِلبَيتِ رَبّاً سَيمنَعُهُ» (سیرۀ ابن هشام،ج۱، ص۵۰) یعنی «من مالک شترانم واین خانه را مالکی است که ازآن حمایت خواهدکرد». درتنزیل عزیز نیز می‌خوانیم: ﴿فَلۡيَعۡبُدُواْ رَبَّ هَٰذَا ٱلۡبَيۡتِ٣﴾ [قریش: ۳]. (پس باید که خداوند این خانه را بندگی کنند). البتّه از لوازم مالکیّت، پرورش واصلاح وتدبیر نیزهست از این رو درقاموس‌های عربی، ذکرمعانی مزبورهم رفته است. ولی معنای اصلی آن، همان «مالک» است چنان‌که فرمود: ﴿سُبۡحَٰنَ رَبِّكَ رَبِّ ٱلۡعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ١٨٠﴾ [الصافات: ۱۸۰]. و مقصود از «رَبِّ العِزَّه» مالک وخداوند عزّت است.

﴿رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ﴾.

کلمۀ «العالَمین» ملحق به جمع مذکّر سالم است و برخی از مترجمان آن را به «عالَم‌ها [۱۲]» یا «جهان‌ها [۱۳]» ترجمه کرده‌اند و بیشتر مترجمان آن را به صورت «جهانیان» به پارسی بر گردانده‌اند و این ترجمه، صحیح به نظر می‌رسد زیرا هر چند کلمۀ مزبور، معنای عامّ دارد ولی در قرآن‌کریم در خصوص (اهل جهان) بکار رفته است چنان‌که می‌فرماید:

﴿يَٰمَرۡيَمُ إِنَّ ٱللَّهَ ٱصۡطَفَىٰكِ وَطَهَّرَكِ وَٱصۡطَفَىٰكِ عَلَىٰ نِسَآءِ ٱلۡعَٰلَمِينَ٤٢﴾ [آل عمران: ۴۲]. «ای مریم، همانا خدا تو را انتخاب کرد و پاکیزه ساخت و تو را نسبت به زنان جهانیان برگزید» و روشن است‌ که مراد از «نِساءِ العالـَمِين» زنان اهل جهان است و نیز مانند آنچه از قول لوط پیامبر ÷ به قومش آمده که گفت: ﴿أَتَأۡتُونَ ٱلۡفَٰحِشَةَ مَا سَبَقَكُم بِهَا مِنۡ أَحَدٖ مِّنَ ٱلۡعَٰلَمِينَ﴾ [الأعراف: ۸۰]. «آیا به ‌کار زشتی روی می‌کنید که هیچ کس از جهانیان در این‌ کار بر شما پیشی نگرفته است؟!». و در آیات دیگری از قرآن کریم نیز کلمۀ مزبور به همین معنی استعمال شده است و از قواعد قرآن‌ شناسی آنست که کاربُرد لغات‌ را در قرآن به نظر آوریم و مفهومی‌ را که از آن‌ها بر می‌آید بر معانی دیگر ترجیح دهیم به ویژه که می‌دانیم کلمۀ «عالَم» در قرآن کریم تنها با یاء و نون جمع بسته شده (و به صورت عوالم نیامده است) و این گونه جمع را معمولاً برای «ذَوِي العُقُول» بکار می‌برند.

ناگفته نماند که علّت اختلاف مترجمان را در ترجمۀ کلمۀ «عالَمین» باید پیروی از مفسّران قرآن دانست زیرا که ایشان پیش از مترجمان در این‌ باره به اختلاف سخن گفته‌اند. شیخ ابُوالفُتوح رازی در تفسیر مشهورش در معنی عالَمین می‌نویسد:

«صادق گفت ÷ «هُم أهلُ الجَنَّةِ وَالنّار»، اهل بهشت و دوزخند و حسن (بصری) و قَتاده و مجاهد می‌گویند عبارت است ازجَمیع المَخلوقات [۱۴]».

به نظر ما با توجّه به کار بردِ قرآنی کلمۀ مذکور، قول امام صادق ÷ کاملاً درست است که مراد از عالَمین همان جهانیانند چه بهشتی باشند یا دوزخی و نتوان معنای واژه را به جمیع مخلوقات تعمیم داد. خدای تعالی به رسول گرامیش ص فرموده است: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَٰكَ إِلَّا رَحۡمَةٗ لِّلۡعَٰلَمِينَ١٠٧﴾ [الأنبیاء: ۱۰۷]. «ما تو را نفرستادیم مگر رحمتی برای جهانیان» و روشن است‌که عالَمین، اهل جهانند، نه درخت و کوه و ستاره و جمیع مخلوقات! باز خطاب به بنی اسرائیل فرمود: ﴿وَأَنِّي فَضَّلۡتُكُمۡ عَلَى ٱلۡعَٰلَمِينَ﴾ [البقرة: ۴۷]. «من شما را بر جهانیان برتری دادم» یعنی چون در روزگار گذشته به موسی ÷ ایمان آوردید، بر مردم زمانه برتری یافتید.

قُرطبی اندلسی در تفسیرش «شِبه دلیلی» بر عمومیّت کلمۀ «عالَمین» آورده و می‌نویسد:

«دَليلُهُ قولُهُ تَعالي: قالَ فِرعَونُ وما رَبُّ العالـَمِينَ؟ قالَ: رَبُّ السَّمواتِ وَالأرضِ وَما بَينَهُمـا [۱۵]. گوید: دلیلش گفتار خدای تعالی است که: فرعون از موسی ÷ پرسید، رَبُّ العالَمِین چیست؟ موسی گفت: خداوند آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آندو است (پس موسی ÷ عالَمین را به آسمان‌ها و زمین و ماَبینَهُما تفسیر کرد!)».

در پاسخ باید گفت: مقصود موسی ÷ آن بود که خداوندگار جهانیان همان کسی است که آسمان‌ها و زمین نیز از آنِ اوست نه آن‌که فرعون دربارۀ واژۀ عالَمین اشکال داشت و موسی ÷ آن را شرح و توضیح داد! در قرآن‌کریم باز هم شبیه این تعبیر آمده است و در سورۀ شعراء می‌فرماید ساحرانِ فرعون با دیدن معجزۀ موسی از ره اخلاص گفتند: ﴿قَالُوٓاْ ءَامَنَّا بِرَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ٤٧ رَبِّ مُوسَىٰ وَهَٰرُونَ٤٨﴾ [الشعراء: ۴۷-۴۸]. «به خداوند جهانیان ایمان آوردیم، خداوند موسی و هارون». آیا می‌توان گفت که مراد از «عالَمِین»، موسی و هارون بودند زیرا که ذکر ایندوتن در آیۀ شریفه پس از «رَبّ العالَمِین» آمده است؟!..

[۱۲] به ترجمۀ آقای جلال الدّین فارسی نگاه کنید. [۱۳] به ترجمۀ خانم طاهرۀ صفّارزاده نگاه کنید. [۱۴] تفسیر ابوالفتوح رازی، ج۱، ص ۲۹. [۱۵] الجامع لأحکام القرآن، ج۱، ص ۱۰۵.

﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيم﴾.

در ترجمۀ کلمۀ «اِهدِنَا» برخی از مترجمان نوشته‌اند: ما را «ره نما [۱۶]» و بعضی دیگر ترجمه کرده‌اند: ما را «راهبر باش [۱۷]» و این معنا درست‌تر است زیرا کسی نباید انتظار داشته باشد که خدای تعالی پس ‌از قرآن ‌مجید کتابی فرو فرستد و مسلمانان را ره ‌نمایی کند! چرا که قرآن‌کریم خود بهترین رهنمای‌ خداوندی ‌است چنان‌که فرمود: ﴿إِنَّ هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانَ يَهۡدِي لِلَّتِي هِيَ أَقۡوَمُ﴾ [الإسراء: ۹]. «همانا این قرآن به درست‌ترین راه رهنمایی می‌کند». أمّا آنچه در سورۀ فاتحه از خداوند جهانیان درخواست می‌داریم، رهبری برای پیمودن راه است نه رهنمایی بدان راه که به وسیلۀ قرآن مجید صورت می‌پذیرد. به‌ عبارت دیگر: قصد ما از «اِهدِنَا» مفهوم «إرائۀ طَریق» نیست بلکه «إیصال إلَی المطلوب» است. ما درپی «هدایت تشریعی» نیستیم، درخواست «هدایت تکوینی» را داریم تا خداوند رحمان و رحیم، ما را دستگیری فرماید به یاری او راه راست را طی کنیم. بنابر این ترجمۀ «راهبر باش» از «ره نما باش» به مقصود نزدیک‌تر است.

أمّا از کلمۀ «صراط» که در تمام قرآن به صورت مفرد آمده، مقصود «شاهراه» یا «طریق اصلی» است که همۀ انبیاء خدا † بر آن طریق رفته‌اند ﴿صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾ نه راه‌های فرعی که در شرایع گوناگون به شکل‌های مختلف تشریع شده است. چنان‌که در سورۀ مائده می‌فرماید: ﴿لِكُلّٖ جَعَلۡنَا مِنكُمۡ شِرۡعَةٗ وَمِنۡهَاجٗا﴾ [المائدة: ۴۸]. «برای هر أمّتی از شما راه و روشی را مقرّر داشتیم» و راه اصلی همان طریق بندگی خدا است‌که فرمود: ﴿وَأَنِ ٱعۡبُدُونِيۚ هَٰذَا صِرَٰطٞ مُّسۡتَقِيمٞ٦١﴾ [یس: ۶۱]. «مرا بندگی کنید که اینست راه راست».

[۱۶] به ترجمۀ آقای مهدی إلهی قمشه‌ای نگاه کنید. [۱۷] به ترجمۀ آقای حسین استادولی نگاه کنید.

﴿غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ وَلَا ٱلضَّآلِّينَ﴾.

در پاره‌ای از ترجمه‌ها بدون توجّه به إعراب «غَیرِ [۱۸]» و موضع نحوی آن، نوشته‌اند: «نه راه کسانی‌که بر آن‌ها خشم فرمودی [۱۹]...» گویا مترجم محترم واژۀ «غَیرِ» را بدل از «صِراطَ» پنداشته در حالی‌ که «غَیرِ» مجرو راست و بدل از «الَّذیِنَ» در آیۀ پیشین ﴿صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾ می‌آید یا نعت و صفت برای «الَّذِینَ» شمرده می‌شود و می‌توان آن را بدل از ضمیر در «عَلَیهِم» دانست و در هر صورت با ترجمۀ فوق نمی‌سازد و صحیح آنست تا نوشته شود: «که آنان غیر از غضب‌ شدگان و گمراهانند».

جای مسرّت است که بعضی از مترجمان محترم قرآن، بدین نکته توجّه نموده‌اند [۲۰].

***

[۱۸] غَیر در اصل صفت است به معنای اسم فاعل (یعنی مُغایِر). [۱۹] به ترجمۀ آقای مهدی إلهی قمشه‌ای نگاه کنید. [۲۰] به ترجمۀ آقای حسین استادولی نگاه کنید.

۲ نکاتی از سورۀ بقره

﴿ذَٰلِكَ ٱلۡكِتَٰب﴾.

در این‌که چرا سورۀ کریمۀ بقره با ﴿ذَٰلِكَ ٱلۡكِتَٰب﴾ آغاز شده؟ مفسّران به اختلاف سخن گفته‌اند زیرا در زبان عرب، کلمۀ «ذلِكَ» برای اشاره به اشیاء دور یا غایب بکار می‌رود، برخلاف «هذا» که به شیء نزدیک و حاضر اشارت دارد. شیخ طبرسی در تفسیر «مجمع البیان» از قول فَرّاء (متوفّی در سال ۲۰۷ هـ ق) نقل کرده که وی گوید معنای آیه آنست که: «هذَا القُرآنُ، ذلِك الكتابُ الَّذِي وَعَدتُك» «این قرآن، همان کتابی ‌است‌ که پیش‌ از این به ‌تو ـ ای محمّد ص ـ وعده داده‌ام» و این معنا با ظاهر آیه چندان ملایمتی ندارد از این‌ رو فرّاء خود بدین قول بسنده نمی‌کند [۲۱]. برخی گفته‌اند که «ذلِك» در اینجا به تورات یا انجیل اشارت دارد ولی شیخ طبرسی، این رأی را دور از صواب می‌داند و می‌گوید که آندو کتاب دستخوش تحریف شده‌اند و در آیۀ شریفه از کتابی سخن رفته که: لا رَيبَ فِيهِ هُدي لِلمُتَّقِين [۲۲]. زمخشری در تفسیر کشّاف، کلمۀ ذلِکَ را اشاره به الف. لام. میم که پیش از آن آمده، بر می‌شمرد و می‌نویسد: «وَقَعَتِ الإشارَةُ إلي الـم بَعدَ ما سَبَقَ التَّكلُّمُ بِهِ» [۲۳]. و قول وی نیز با اطلاق «الکِتابُ» پس‌ از ذکر «ذلِکَ» نمی‌سازد. مفسّران سَلَف چون ابن‌عبّاس و مجاهد و عِکرمه و سُدِّی ـ چنان‌که طبری در تفسیرش آورده [۲۴] ـ کلمۀ ذلِکَ را در اینجا به معنای «هذا» تفسیر نموده‌اند، بدون آن‌که شاهد و دلیلی را برای آن نشان دهند.

در روش تفسیری ما لازم است نخست به دیگر سوره‌های قرآن کریم بنگریم تا از سلیقۀ قرآن در این ‌باره آگاه شویم سپس به تدبّر و نکته‌یابی در آیۀ شریفه بپردازیم.

با رجوع به سر آغاز برخی از سوره‌های قرآنی ملاحظه می‌کنیم که اسم اشاره به اشیاء دور یا غایب، صریحاً برای آیات قرآنی بکار رفته است. مثلاً در آغاز سورۀ «نَمل» می‌فرماید:

﴿تِلۡكَ ءَايَٰتُ ٱلۡقُرۡءَانِ وَكِتَابٖ مُّبِينٍ﴾ [النمل: ۱]. «این آیات قرآن و (آیه‌های) کتابی روشن است».

و در آغاز سورۀ «حِجر» می‌فرماید:

﴿تِلۡكَ ءَايَٰتُ ٱلۡقُرۡءَانِ وَكِتَابٖ مُّبِينٍ﴾ «این آیات کتاب و (آیه‌های) قرآنی روشن است». و می‌دانیم‌که کلمۀ «تِلكَ» مؤنّث ذلِکَ است و به همان معنی می‌آید و در اینجا به اعتبار «آیات» به ‌صورت مؤنّث استعمال شده است. بنابر این نتیجه می‌گیریم ‌که در «ذلِکَ الکِتاب» نیز مانند «تِلکَ آیاتُ القُرآن» قرآن مجید، اشاره به خود دارد. و اکثر مفسّران سَلَف که «ذلِکَ» را به ‌معنای «هذا» گرفته‌اند، از این معنی دور نشده‌اند لیکن نکته‌ای در سخن‌شان ناگفته مانده‌ که چرا برای کتاب حاضر، تعبیر «ذلِکَ» بکار رفته است؟.

آنچه از قرآن‌کریم بر می‌آید اینست‌ که واژۀ ذلِکَ (یا تِلکَ) علاوه بر معنای اصلی خود، گاهی برای اشاره به «مقام رفیعِ» کسی یا چیزی نیز بکار می‌رود و به‌ قول شیخ محمّد جواد بلاغی در تفسیر «آلاءالرّحمن»: «وذلِك مُتَعارَفٌ عِندَ العربِ في الإشارةِ إلَي العَظيمِ الرَّفيعِ الشّأن». گواه این سخن‌ را در سورۀ شریفۀ یوسف باید جُست آنجا که زلیخا (اِمرَأةُ العَزِيز) در حضور یوسف ÷ و در مقام تجلیل از وی، به ‌زنان در باره خطاب نموده می‌گوید: ﴿فَذَٰلِكُنَّ ٱلَّذِي لُمۡتُنَّنِي فِيهِ﴾ [یوسف: ۳۲]. یعنی این فرشته ‌رُخسار [۲۵] که شما را به ‌حیرت افکنده، همانست ‌که دربارۀ وی ملامتم کردید! به قول سعدی شیر از: گرش ببینی و دست از ترنج بشناسی روا بود که ملامت کنی زلیخا را!.

قرآن مجید در قالب «فَذلِكنَّ الَّذِي» به ‌جای «فَهذَا الَّذِي» تجلیل عاشقانۀ زلیخا را از یوسف ÷ نشان می‌دهد [۲۶]. بنابر این باید گفت که در «ذلِك الكتابُ» رفعت مقام قرآن کریم اراده شده است و لذا می‌توانیم سر آغاز سورۀ بقره را چنین ترجمه کنیم:

«این نامۀ (بلندپایه) هیچ شکّی درآن نیست [۲۷]، رهنمای پرهیزکاران است».

***

[۲۱] به کتاب «معانی القرآن» اثر فرّاء، ج۱، ص ۱۰ نگاه کنید. [۲۲] به مجمع البیان، ج۱، ص۷۷ بنگرید. [۲۳] تفسیر کشّاف، ج۱، ص ۳۲. [۲۴] به جامع البیان، ج۱، ص ۲۲۸ و ۲۲۹ نگاه کنید. [۲۵] اشاره به آنست که زنان گفتند: ﴿إِنۡ هَٰذَآ إِلَّا مَلَكٞ كَرِيمٞ﴾ [یوسف: ۳۱]. [۲۶] اگر یوسف ÷ از زنان درباری دور بود و دقیقاً اورا نمی‌دیدند البتّه پیش‌از سخن زلیخا، نمی‌گفتند: ﴿حَٰشَ لِلَّهِ مَا هَٰذَا بَشَرًا إِنۡ هَٰذَآ إِلَّا مَلَكٞ كَرِيمٞ﴾ [یوسف: ۳۱]. [۲۷] یعنی در این امر که قرآن ازسوی خداوند جهانیان نازل شده جای تردید نیست چنان‌که این معنی را در آغاز سورۀ سجده صریحتر بیان فرموده است: ﴿تَنزِيلُ ٱلۡكِتَٰبِ لَا رَيۡبَ فِيهِ مِن رَّبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ٢﴾ [السجدة: ۲].

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ سَوَآءٌ عَلَيۡهِمۡ ءَأَنذَرۡتَهُمۡ أَمۡ لَمۡ تُنذِرۡهُمۡ لَا يُؤۡمِنُونَ٦ ﴾ [البقرة: ۶]. انذار معاندان!

این آیۀ شریفه که از ایمان نیاوردن کافران سخن می‌گوید، در برابر ایمان آوردن پرهیزکاران قرار دارد ﴿ٱلَّذِينَ يُؤۡمِنُونَ بِٱلۡغَيۡبِ...﴾ [البقرة:۳]. در اینجا برخی از مفسّران به اندیشه افتاده‌اند که چرا می‌فرماید کافران را بیم دهی یا بیم ندهی، ایمان نمی‌آورند با این‌که هزاران تن از کفّار به اسلام و قرآن گرویده‌اند؟!. ناگزیر آیه‌ای را که بر«عموم» دلالت دارد، حمل بر «خصوص» نموده‌اند یعنی ویژۀ چند تن پنداشته‌اند! چنان‌که شیخ طبرسی در مجمع البیان از قول بلخی گوید که: این آیه دربارۀ ابوجهل و پنج تن از خاندان وی نازل شده است! و از قول ابن عبّاس گوید: این آیه در شأن برخی ازعلمای یهود آمده است! و سپس شیخ طبرسی چنین نتیجه‌ گیری می‌نماید که: «يجُورُ أن يخاطِبَ اللهُ تَعالى بِالعامِّ وَالـمُرادُ بِهِ الخاصّ» [۲۸] «روا است که خدای تعالی عموم را مخاطب قرار دهد و مرادش، افراد خاصّی باشند!».

ما اگر به روش قرآنی خود باز گردیم و به بررسی واژۀ «کُفر» در دیگر آیات قرآن پردازیم، ملاحظه می‌کنیم که خدای تعالی به صورت «حصر» در سورۀ عنکبوت می‌فرماید: ﴿وَمَا يَجۡحَدُ بِ‍َٔايَٰتِنَآ إِلَّا ٱلۡكَٰفِرُونَ﴾ [العنكبوت: ۴۷]. «کسی جُز کافران به آیات ما جحد نمی‌ورزد» و جَحد و جُحُود در لغت، بر ضدّ «اقرار» است و چنان‌که لُغَوی بزرگ، ابن فارِس در کتاب «مَقاييسُ اللُّغة» می‌نویسد: واژۀ مزبور تنها به کسی نسبت داده می‌شود که چیزی را با وجود آگاهی از دُرستی آن، انکار نماید «وَلا يكونُ إلّا مَعَ عِلمِ الجاحِدِ بِهِ أنَّهُ صَحِيحٌ» [۲۹] و گواه این‌ معنی در کتاب خدا آمده است آنجا که فرمود: ﴿وَجَحَدُواْ بِهَا وَٱسۡتَيۡقَنَتۡهَآ أَنفُسُهُمۡ ظُلۡمٗا وَعُلُوّٗا﴾ [النمل: ۱۴]. یعنی: فرعونیان معجزات موسی ÷ را انکار نمودند در حالی‌ که نفوس‌شان به یقین رسیده بود و انکار آنان به علّت ظلم و تکبّر بود!.

پس اگر این ‌معنی از کفر (نه معانی دیگر) را در آیۀ شریفه معتبر شماریم البتّه مشکل عمومیّت آن حل می‌شود.و مفهوم آیه بدین ‌صورت جلوه می‌نماید: «همانا کسانی ‌که عناد ورزیدند (و انصاف را به کنار نهادند) مساوی است که آنان را بیم دهی یا بیم‌شان ندهی، ایمان نمی‌آورند». بنابر این لزومی ندارد تا معنای عامّ آیۀ کریمه را به پنج تن از خاندان ابولهب یا چند یهودی لجوج، اختصاص دهیم! أمّا شأن نزولی که مفسّران گزارش نموده‌اند ـ به فرض صحّت ـ بنا بر قاعدۀ مشهور، عمومیّت آیۀ شریفه را تخصیص نمی‌دهد زیرا که: «العِبرَةُ بِعُمُومِ اللَّفظِ لا بِخُصُوصِ السَّبَب» و به قول أهل فنّ: «مورد، مُخَصِّص نیست»!.

***

[۲۸] به تفسیر مجمع البیان، ج۱، ص ۹۲ نگاه کنید. [۲۹] مقاییس اللّغه، ج۱، ص ۴۲۶.

﴿خَتَمَ ٱللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ وَعَلَىٰ سَمۡعِهِمۡۖ وَعَلَىٰٓ أَبۡصَٰرِهِمۡ غِشَٰوَةٞ ﴾ [البقرة: ۷]. مهر زدن بر دل‌ها!.

این آیۀ شریفه پس از ذکر عناد کافران از مُهر نهادن خدا بر دل‌ها و سمع [۳۰] ایشان سخن می‌گوید و پرده افتادن بر دیدگان‌شان را یاد می‌کند. أمّا این‌که معنای احوال مزبور چیست؟ و چرا این‌ کار به خداوند سبحان نسبت داده شده است؟ پرسش مهمّی است که مفسّران قرآن را به زحمت افکنده به ویژه معتزلیان و اشاعره که در این باره با یکدیگر به نزاع بر خاسته‌اند!.

قاضی عبدالجَبّار معتزلی در کتاب «تَنزیهُ القُرآنِ عَنِ المَطاعِن» تعبیر آیۀ مزبور را نوعی «تشبیه» قلمداد می‌کند و می‌نویسد: «أنَّهُ تَعالى شَبَّهَ حالـَهُم بِحالِ الـمَمنُوعِ الَّذِي عَلى بَصَرِهِ غِشاوَة» [۳۱] «خدای تعالی حال ایشان را به کسی تشبیه نموده که بر دیدگانش پرده افتاده و مانع رؤیت وی شده است». زمخشری در تفسیر ارزشمند کشّاف صریحاً می‌نویسد: «لا خَتمَ وَلا تَغشِيةَ ثَمَّ عَلَى الـحَقِيقَةِ وَإنَّمـا هُوَ مِن بابِ الـمَجازِ» [۳۲] «در اینجا مُهر زدن و پرده افکندن، معنای حقیقی ندارد، و فقط ازباب مجاز آمده است».

أمّا این‌که چرا افعال مزبور به خدای تعالی نسبت داده شده؟ زمخشری گوید: «فَلِينَبِّهَ عَلى أنَّ هذِهِ الصِّفَةَ فِي فَرطِ تَمَكنِها وَثَباتِ قَدَمِها كالشَّيءِ الـخَلقيّ» [۳۳] «برای این‌که آگاه سازد این حالت ـ در نفس کافران ـ از شدّت رسوخ و ثباتش همانند چیزی است که خداوند آن را خلق کرده است»! پیداست که این تعبیر مسامحت آمیز را اشاعره نمی‌پذیرند و از این رو ابن منیر اسکندری در حاشیۀ کشّاف سخت بر زمخشری اعتراض می‌نماید ولی خود نیز نمی‌تواند بدرستی از حلّ مشکل برآید و می‌نویسد: «مَا الـمـانِعُ أن تَكونَ تِلك الأفعالُ مَخلُوقَةً لِلّهِ تَعالى وَيعاقِبُ العَبدَ عَلَيها لِـمَصلَحَةٍ وَحِكمَةٍ استَأثَرَ اللهُ بِها» [۳۴] «چه مانعی دارد که این افعال ـ یعنی مُهر نهادن و پرده افکندن ـ فعل خدای تعالی و آفریدۀ او باشد؟ و بنده‌اش را هم به خاطر آن‌ها کیفـر دهد، بنا بر مصلحت و حکمتی که تنها خود داند»!.

ما به روش گذشته، حلّ مشکل را از خود قرآن‌کریم می‌طلبیم و در آیۀ ۲۳ از سورۀ «جاثیه» این آیۀ روشنگر را می‌یابیم که می‌فرماید:

﴿أَفَرَءَيۡتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلۡمٖ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمۡعِهِۦ وَقَلۡبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَٰوَةٗ فَمَن يَهۡدِيهِ مِنۢ بَعۡدِ ٱللَّهِۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ٢٣﴾ [الجاثية: ۲۳]. [۳۵]

این آیۀ کریمه پیش از آن‌که مُهر نهادن بر سمع و قلب شخص گمراه را ذکر کند، از این‌که وی هوای نفس خود را به خدایی گرفته یاد می‌نماید «اِتَّخَذَ إلـهَهُ هَواهُ» و درحقیقت «نفس پرستی» او را مقدّمۀ «فاجعۀ روحی وی» معرّفی می‌کند. آری تسلیم شدن مطلق در برابر و ساوس نفسانی، صفای قلب را به تیرگی و حقّ ‌ناپذیری سوق می‌دهد و گوش پند نیوش را ناشنوا می‌سازد و دیدگان باطنی را از رؤیت حقایق باز می‌دارد و «تکرار گناه، ندای وجدان را خاموش می‌کند». أمّا این فاجعه از یک سو با عمل گناهکار پیوند دارد و از سوی دیگر به خدای سبحان إسناد داده می‌شود زیرا او قانون‌گذارِ دادگری است که مقرّر داشته تا نفس ‌پرستی به تیرگی دل بیانجامد و نیروی فهم و انصاف را در تمییز حقّ، ناتوان کند و همین است معنای ﴿خَتَمَ ٱللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ وَعَلَىٰ سَمۡعِهِمۡۖ وَعَلَىٰٓ أَبۡصَٰرِهِمۡ غِشَٰوَةٞ﴾ [البقرة: ۷].

قرآن مجید در آیۀ شریفۀ دیگری نیز که روشنگر و مؤیِّد این معنی است می‌فرماید: ﴿كَلَّاۖ بَلۡۜ رَانَ عَلَىٰ قُلُوبِهِم مَّا كَانُواْ يَكۡسِبُونَ١٤﴾ [المطففين: ۱۴]. «چنان که گویند نیست! بلکه آنچه مرتکب می‌شدند مایۀ زنگار دل‌های ایشان شده است».

در همان آیۀ مورد بحث (از سورۀ بقره) در ابتدا کفر ورزیدن را به خود کافران نسبت می‌دهد ﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ﴾ و سپس ختم قلوب ایشان را به خدای تعالی منسوب می‌دارد ﴿خَتَمَ ٱللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ﴾ و این معنی با آیۀ دیگری از سورۀ کریمۀ نساء موافقت دارد که فرمود: ﴿بَلۡ طَبَعَ ٱللَّهُ عَلَيۡهَا بِكُفۡرِهِمۡ﴾ [النساء: ۱۵۵]. «بلکه خداوند به علّت کفرشان بر دل‌های آنان مُهر زده است». این‌ها همه، قانون عمل و عکس العمل و عدالت إلهی را نشان می‌دهد. بنابر این، ما همچون اهل اعتزال به دستاویزمجاز [۳۶]! خداوند دادگر را از تصرّف در نفوس و قانون‌گذاری روحی بر کنار نمی‌‌دانیم و نیز مانند اشاعره، بندگان خدا را بی‌اختیار نشمرده خدای سبحان را پدید آورندۀ کفر و ضلال در نفوس بی‌گناهان نمی‌پنداریم!.

***

[۳۰] بیشتر مفسّران «سَمع» را در این آیه به معنای مصدری (شنودن) تفسیرکرده‌اند نه به معنای گوش و گفته‌اند که علّت مفردآمدنش همین أمراست لِأنَّ الـمَصادِرَ الثُّلاثِيةَ لاتُجمَعُ. [۳۱] تَنزیهُ القُرآنِ عَنِ المَطاعِن، ص ۱۴. [۳۲] تفسیر کَشّاف، ج۱، ص ۴۸. [۳۳] تفسیر کَشّاف، ج۱، ص ۵۰. [۳۴] حاشیۀ تفسیر کشّاف، ج۱، ص ۵۰. [۳۵] (به من بگو آنکس که هوای خودرا معبودخویش گرفت وخدا با علم .بر احوالش] وی را به گمراهی سپرد و بر سمع و قلبش مُهر نهاد و بر دیده‌اش پرده افکند، آیا پس از خدا کیست که.بتواند] اورا هدایت کند؟ پس آیا پند نمی‌گیرید؟ ). [۳۶] الفاظ «خَتم» و«غِشاوة» و نظایر این‌ها مصادیق روحی دارند، چه آن‌ها را از ظاهرشان گذرداده «مجاز» بدانیم یا در مقام توسّعِ معنا «حقیقت» شماریم.

﴿فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٞ فَزَادَهُمُ ٱللَّهُ مَرَضٗا﴾ بیماردلان و افزودن بیماری آن‌ها!

برخی از مترجمان قرآن، آیۀ شریفۀ مذکور را چنین ترجمه نموده‌اند: «در قلب‌هایشان بیماری‌است و خداوند بیماری‌شان را افزون کند [۳۷]»! مترجم محترم جملۀ را جملۀ دعائی گمان کرده که مفهوم نفرین دارد [۳۸]. در حالی‌که جمله‌ای خبری است به دلیل بیان و تفسیری که خود قرآن‌کریم از این آیه در سورۀ مبارکۀ «توبه» آورده و می‌فرماید:

﴿وَإِذَا مَآ أُنزِلَتۡ سُورَةٞ فَمِنۡهُم مَّن يَقُولُ أَيُّكُمۡ زَادَتۡهُ هَٰذِهِۦٓ إِيمَٰنٗاۚ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ فَزَادَتۡهُمۡ إِيمَٰنٗا وَهُمۡ يَسۡتَبۡشِرُونَ١٢٤ وَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٞ فَزَادَتۡهُمۡ رِجۡسًا إِلَىٰ رِجۡسِهِمۡ وَمَاتُواْ وَهُمۡ كَٰفِرُونَ١٢٥﴾ [التوبة: ۱۲۴-۱۲۵].

«و آنگاه که سوره‌ای فرو فرستاده شود، از آنان کسی گوید که: این (سوره) ایمان کدامیک از شما را افزود؟ أمّا کسانی که ایمان آورده‌اند، ایمان‌شان را افزون سازد و آنان شادمانی کنند * و أمّا کسانی که در دل‌هایشان بیماری است پس پلیدی بر پلیدی‌شان بیافزاید و در حال کفر بمیرند».

از این بیان روشن بر می‌آید که إسناد فعل به خداوند در ﴿فَزَادَهُمُ ٱللَّهُ مَرَضٗا﴾ [البقرة: ۱۰]. به اعتبار سوره‌ای ‌است که خدای تعالی فرو می‌فرستد و بیمار دلان در پی مخالفت تازه با سورۀ جدید، بیماری‌شان افزون می‌شود. بنابر این شبهۀ «جبر» در این ‌مقام مردود است و جملۀ مذکور (در سورۀ شریفۀ بقره) نیز جمله‌ای خبری شمرده می‌شود نه دعائی! باید دانست که إسناد فعل به خدای تعالی گاهی به اعتبار «تکوین» است و گاهی به اعتبار «تشریع» و گاهی به اعتبار «تقدیر».

***

[۳۷] به ترجمۀ آقای داریوش شاهین نگاه کنید. [۳۸] از مفسّران، ابومسلم بحر اصفهانی نیز بر این ‌قول رفته است (مجمع البیان، ج۱؛ ص۱۰۴).

﴿وَإِذۡ قَالَ رَبُّكَ لِلۡمَلَٰٓئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗ ﴾ [البقرة: ۳۰]. نسل آدم ÷ جانشین چه کسانند؟.

در سورۀ شریفۀ بقره پس از آن‌که دربارۀ آفرینش آسمان‌ها و زمین سخن به میان می‌آید (آیۀ۲۹) آفرینش آدمیان را بر روی زمین مطرح می‌سازد و چنین آغاز سخن می‌فرماید: «و (بیاد آر) آنگاه را که خداوندت به فرشتگان گفت همانا من جانشینی در زمین قرار خواهم داد...»! بدین‌ صورت بحث از آفرینش «انسان» پس از خلقت «جهان» پیش آمده است. در اینجا پرسشی به ذهن خطور می‌کند که چرا خدای تعالی فرشتگان را پیش از آفرینش آدمیان از خلقت آن‌ها آگاه ساخت؟ و در این کار چه حکمتی وجود داشت؟ ما، در تفاسیر قرآن سخنی در این باره نیافتیم. آنچه به نظر می‌رسد اینست که چون قضای إلهی بر این امر رفته بود که فرشتگان با آدمیان (در ابلاغ وحی و ضبط اعمال و قبض ارواح...) پیوند داشته باشند از این رو حضور انسان در صحنۀ آفرینش، به فرشتگان اعلام شد. به علاوه این خبر با وظیفه‌ای که فرشتگان مدّتی بعد بدان مأمور شدند تا سجده بر آدم کنند بی‌ارتباط نبود چنان‌که از سیاق آیات در این سوره برمی‌آید.

از این مسئله که بگذریم، سخن بر سرآنست که چرا از آدمیان در آیۀ کریمه به «خلیفه» تعبیر شده است؟ و مقصود از خلیفه چیست؟!. واژۀ «خلیفۀ» که درأصل «خلیف» بوده و تاء برای مبالغه بر آن افزوده شده است [۳۹] به معنای جانشین می‌آید و برای یک تن یا یک گروه بکار می‌رود [۴۰]. امّا آن یک تن یا گروه چه کس یا چه کسانی بوده‌اند؟ مفسّران در این‌ باره آراء گوناگونی آورده‌اند. قول راجح نزد بسیاری از ایشان آنست که مراد از خلیفه در اینجا «آدم» ÷ است و مقصود از خلافت وی نیز «جانشینی خدا» بر روی زمین بوده است چنان‌که شیخ طبرسی در «مجمع البیان» گزارش نموده و می‌نویسد: «أرادَ بِالـخَلِيفَةِ آدَمَ ÷ فَهُوَ خَلِيفَةُ اللهِ فِي أرضِهِ يحكمُ بِالـحَقِّ» [۴۱].

در تفاسیر دیگر نیز شبیه همین معنی را ملاحظه می‌کنیم به ویژه در تفاسیر صوفیّه (مانند تفسیر منسوب به ابن عربی) که در این مقام سخن به مبالغه گفته‌اند و خلیفه را قطب عالم امکان و مجرای فیض خدا در زمین و آسمان شمرده‌اند! ولی (با توجّه به این‌که تعبیر خليفتي یا خليفة الله در قرآن نیامده) رأی مزبور با دلالت آیۀ شریفه نمی‌سازد زیرا اوّلاً اگر خلیفه به معنای «جانشین خداوند» باشـد، در آن صـورت سخن فرشتگـان به کلّی بی‌مـورد می‌شود که گفتند: ﴿أَتَجۡعَلُ فِيهَا مَن يُفۡسِدُ فِيهَا وَيَسۡفِكُ ٱلدِّمَآءَ﴾ «آیا کسی را در زمین می‌گماری که به فساد در آن می‌پردازد و خون‌ها می‌ریزد؟!.» مگر شأن جانشین خدا با آن مرتبۀ والا، از این نسبت‌ها دور و منزّه نیست؟ پس چگونه فرشتگان به کسی که قرار بود به جای خدای سبحان در زمین حکمرانی کند چنین نسبتی دادند؟!. طرفداران خلیفۀ اللّهی در اینجا به اندیشه افتاده‌اند تا حلّ مشکل کنند و بنا به گزارش طبرسی گفته‌اند: خدای تعالی به فرشتگان خبر داد که از نسل آدم ÷ تباهکاران خونریزی پدید خواهند آمد و از این رو فرشتگان سخن مزبور را عرضه داشتند! ولی روشن است که این ادّعا در متن قرآن جایی ندارد و تفسیر را به بیرون از متن می‌برد و ظاهر قرآن بلکه نصّ کتاب خدا دلالت برآن می‌کند که فرشتگان گفتـۀ خود را در برابر اعلامِ ﴿إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗ﴾ عرضه داشتند، نه سخنانی دیگر. ثانیاً فرشتگان پاک از مفاد گفتار خدای تعالی، آفرینش یک تن را در نیافتند بلکه از خلقت نسلی تازه آگاه شدند که به تباهکاری و خونریزی در زمین می‌پردازد. پس چگونه می‌توان ادّعا نمود که خداوند از تعبیر «خلیفه» تنها به یک تن عنایت داشته و «آدم صفی [۴۲]» را اراده فرموده است؟ تفسیر «المیزان» به خوبی این معنی را پذیرفته که مقصود از خلیفه در این آیۀ کریمه، تنها آدم ÷ نبوده است بلکه عموم فرزندان وی نیز در این مقام دخالت دارند و می‌نویسد: «فَالخِلافةُ غَيرُ مَقصُورَةٍ عَلي شَخصِ آدَمَ ÷ بَل [۴۳] بَنُوهُ يشارِكونَهُ فِيها» [۴۴] «جانشینی، منحصر به شخص آدم÷ نبوده است بلکه فرزندان وی نیز در این امر با او مشارکت دارند». بنابر این، خدای تعالی فرشتگان را از پدید آمدن نسلی به عنوان «خلیفه» در روی زمین آگاه ساخت که البتّه نسل مزبور با آدم ÷ آغاز گردید. امّا هنوز پاسخ این سؤال، روشن نشده که چرا عنوان «خلیفه» بر این نسل اطلاق گشته است؟ صاحب تفسیر «المیزان» با وجود آن‌که عنوان مذکور را به فرزندان آدم ÷ تسرّی و تعمیم می‌دهد، با این همه مرقوم داشته است: «الـخِلافَةُ الـمَذكورَةُ إنَّمـا كانَت خِلافَةَ اللهِ تعالي» [۴۵] «آن جانشینی که ذکرش در این آیه رفته است بی‌تردید جانشینی خدای تعالی است»! ولی مشکل اینجا است که چگونه همۀ أبناء آدم ÷ ـ حتّی تباهکاران و جنایت پیشگان‌شان ـ جانشین خداوند سبحان هستند؟!. مگر شرط اصلی در جانشینی، تناسب میان «خلیفه» و «مُستَخلَفٌ مِنهُ» نیست؟ پس چرا باید مفسدان و سفّاکان را جانشین خدای سبحان ـ تعالی شأنُه ـ شمرد؟!. شگفت آن‌که مفسّر دانشمند المیزان، خود بدین نکته واقف است و می‌نویسد: «الـخِلافَةُ وَهِي قِيامُ شَيءٍ مَقامَ آخَرٍ لا يتِمُّ إلّا بِكونِ الخَلِيفَةِ حاكياً لِلمُستَخلَفِ فِي جَمِيعِ شُؤُنِهِ الوُجُودِيةِ وَآثارِهِ وَأحكامِهِ وَتَدابِيرِهِ» [۴۶] «جانشینی قیام چیزی است در جای دیگری و این امر، محقّق نمی‌شود مگر این‌که جانشین در همۀ شؤون وجودی و آثار و احکام و تدابیرش از کسی که به جای او قرار گرفته، نمایندگی کند».

بنابر آنچه گفته شد، مشکل جانشینیِ عموم آدمیان از خدای سبحان، قابل حلّ نیست. اینک به روش گذشته باید به‌سوی قرآن مجید رفت و ملاحظه کرد که از منظر کتاب إلهی آدمیان جانشین چه کسانی می‌شوند؟ آری، قرآن کریم به صراحت دلالت دارد بر این‌که انسان‌ها ـ خوب یا بد ـ جانشین یکدیگر در روی زمین می‌گردند چنان‌که می‌فرماید:

﴿وَٱذۡكُرُوٓاْ إِذۡ جَعَلَكُمۡ خُلَفَآءَ مِنۢ بَعۡدِ قَوۡمِ نُوحٖ﴾ [الأعراف: ۶۹]. «بیاد آریـد زمانـی را که ـ خداوند ـ پس از قوم نوح شما را جانشین آنان قرار داد».

و نیز می‌فرماید:

﴿وَٱذۡكُرُوٓاْ إِذۡ جَعَلَكُمۡ خُلَفَآءَ مِنۢ بَعۡدِ عَادٖ﴾ [الأعراف: ۷۴]. «بیاد آرید زمانی را که ـ خداوند ـ پس از قوم عاد، شما را جانشین آنان ساخت».

و همچنین می‌فرماید:

﴿ثُمَّ جَعَلۡنَٰكُمۡ خَلَٰٓئِفَ فِي ٱلۡأَرۡضِ مِنۢ بَعۡدِهِمۡ﴾ [يونس: ۱۴]. «سپس شما را بعد از ایشان در زمین، جانشین آنان کردیم».

پس به ‌هدایت قرآن‌کریم در یافتیم‌ که آدمیان بر روی ‌زمین جانشین یکدیگرند. از این رو می‌توان گفت که آدم ÷ و فرزندانش نیز جانشین شِبه انسان‌هایی پیش از خود بودند که آنان در دوره‌ای از ادوارِ زمین می‌زیستند و سپس به انقراض و نابودی رفتند چنان‌که برخی از روایات دینی نیز بدین امر اشارت دارد. از جمله در تفسیر محمّدبن مسعود عیّاشی از امام ابوعبدالله صادق ÷ آمده است که فرمود: «وَما عَلِمَ الـمَلائِكةُ بِقَولـِهِم: ﴿أَتَجۡعَلُ فِيهَا مَن يُفۡسِدُ فِيهَا وَيَسۡفِكُ ٱلدِّمَآءَ﴾ لَولا أنَّهُم قَد كانُوا رَأوا مَن يفسِدُ فِيها وَيسفِك الدِّماءَ» [۴۷] «اگر فرشتگان کسی را در گذشته ندیده بودند که در زمین به فساد می‌پردازد و خون‌ها می‌ریزد، در آن ‌صورت، بر این گفتۀ خود که: ﴿أَتَجۡعَلُ فِيهَا مَن يُفۡسِدُ فِيهَا وَيَسۡفِكُ ٱلدِّمَآءَ﴾ علم و آگاهی نداشتند!».

***

[۳۹] مانند «بصيرة» و «علّامة» و نظایر این‌ها. [۴۰] مانند لفظ امام که در آیۀ ﴿وَٱجۡعَلۡنَا لِلۡمُتَّقِينَ إِمَامًا﴾ [الفرقان: ۷۴]. به جای «أئِمَّةً» بکار رفته است. [۴۱] مجمع البیان، ج۱، ص۱۶۲. [۴۲] اشاره است به آیۀ کریمه: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ ٱصۡطَفَىٰٓ ءَادَمَ وَنُوحٗا وَءَالَ إِبۡرَٰهِيمَ وَءَالَ عِمۡرَٰنَ عَلَى ٱلۡعَٰلَمِينَ٣٣﴾ [آل عمران: ۳۳]. [۴۳] مفسِّرمحترم واژۀ «بَل» را دراینجا برای «استدراک» آورده‌اند نه «إضراب» که معنای مشهورترآنست. [۴۴] تفسیر المیزان، اثر سیّد محمّدحسین طباطبائی، ج۱، ص ۱۱۶. [۴۵] تفسیر المیزان، ج۱، ص ۱۱۶ [۴۶] تفسیر المیزان، ج۱، ص ۱۱۵. [۴۷] تفسیر العیّاشی، ج۱، ص ۲۹.

﴿وَعَلَّمَ ءَادَمَ ٱلۡأَسۡمَآءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمۡ عَلَى ٱلۡمَلَٰٓئِكَةِ فَقَالَ أَنۢبِ‍ُٔونِي بِأَسۡمَآءِ هَٰٓؤُلَآءِ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ٣١ ﴾ [البقرة: ۳۱]. خداوند چه نام‌هایی را به آدم ÷ آموخت؟

پس از آن‌که فرشتگان در پیشگاه حقّ ـ جَلَّ و علا ـ عرضه داشتند: «آیا کسی را در زمین می‌گماری که به تباهی در آن می‌پردازد و خون‌ها میریزد؟!. و ما تو را منزّه می‌شماریم و ستایش و تقدیس می‌کنیم». خدای تعالی فرمود: ﴿إِنِّيٓ أَعۡلَمُ مَا لَا تَعۡلَمُونَ﴾ «من می‌دانم چیزی را که شما نمی‌دانید»! و این پاسخی سربسته به درخواست فرشتگان بود و همین اندازه نشان می‌داد که رازی در آفرینش آدمیان وجود دارد که فرشتگان ازآن بی‌خبرند، هرچند خداوند سبحان سخن ایشان را در تباهکاری و خونریزی انسان نیز ردّ نفرمود ولی از محدودیّت آگاهی آنان از حکمت آفرینش انسان و سرّ خلقت آدمیان خبر داد و این پاسخی در حدّ اجمال بود که شایستگی داشت به تفصیل رود و ازآن پرده برداشته شود. پس خدای تعالی همۀ أسماء را به آدم ÷ آموخت. امّا این‌که اسماء مزبور، نام‌های چه اشیاء یا اشخاصی بودند؟ درمیان مفسّران اختلاف نظر دیده می‌شود. برخی از تفاسیر دراین باره، سه قول آورده‌اند چنان‌که شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیر «روح الجنان» می‌نویسد:

«خلاف کردند در این‌که این نام‌ها چه بود؟ ربیع اَنَس گفت: نام فرشتگان بود. بعضی دیگر گفتند: نام فرزندان او بود و این قول عبدالرَّحمن زید است. عبدالله عبّاس گفت: اسماء اجناس بیاموخت او را كالـجِنِّ والإنسِ والبَقَرِ والغَنَمِ چون آدمی و پری و گاو گوسفند [۴۸]»!.

آلوسی بغدادی در تفسیر «روح المعانی» دو احتمال دیگر را نیز آورده که مراد از اسماء مورد بحث «اسماء الله» یا اسماء ستارگان بوده است [۴۹].

در کتب روایی شیعه از امام ابوعبدالله صادق ÷ آورده‌اند که فرمود: «إنَّ اللهَ تَبارَك وَتَعالي عَلَّمَ آدَمَ ÷ أسمـاءَ حُجَجِ اللهِ كلِّها...» [۵۰] «خدای تعالی نام‌های همۀ حجّت‌های خودرا به آدم ÷ آموخت». پس رویهمرفته شش قول در تفسیر اسماء گزارش شده است.

امّا با توجّه بدین‌ نکته‌ که خدای تعالی در مقام توضیح و پاسخگویی به فرشتگان، اسماء را به آدم ÷ آموخت، همۀ اقوال (جُز قول دوّم و ششم) بی‌اعتبار می‌شوند، چرا که آموزش نام‌های خداوند و ملائکه (که فرشتگان آن‌ها را می‌دانستند) و ستارگان و گاوان و گوسپندان... هیچ مناسبتی با حلّ مشکل فرشتگان نداشت و اگر دانستن نام‌های أخیر فضیلتی به شمار می‌آمد، فرشتگان هم مستعد بودند تا از آن فضیلت بر خوردار گردند و آن‌ها را از خداوند ـ تبارک و تعالی ـ فرا گیرند هم چنان‌که از آدم، نام‌های مورد بحث را فرا گرفتنـد [۵۱]. آیا دانستن نام اشیاء، پاسخ این پرسش شمرده می‌شد که فرشتگان گفتند: ﴿أَتَجۡعَلُ فِيهَا مَن يُفۡسِدُ فِيهَا وَيَسۡفِكُ ٱلدِّمَآءَ﴾ و آیا با دانستن چند نام (ستاره و مرغ و درخت...) لازم می‌آمد که تا فرشتگان در برابر آدم ÷ سجده کنند؟!. از این گذشته، با رجوع به آیات کریمه در می‌یابیم که نام‌های مزبور، اسماء اشخاص بوده‌اند، نه اسماء اشیاء! (و مگر نه این‌که فرشتگان نیز دربارۀ اشخاص مشکل داشتند نه اشیاء!) چنان‌که می‌فرماید: ﴿ثُمَّ عَرَضَهُمۡ عَلَى ٱلۡمَلَٰٓئِكَةِ فَقَالَ أَنۢبِ‍ُٔونِي بِأَسۡمَآءِ هَٰٓؤُلَآءِ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ﴾ [البقرة: ۳۱]. «سپس ایشان را به فرشتگان نشان داد [۵۲] و گفت که مرا از نام‌های این اشخاص خبر دهید اگر در ادّعای خود راستگویید!» ضمیر «هُم» و نیز اسم اشارۀ «هؤُلاء» در زبان عرب اصلاً برای موجودات عاقل (ذوی العقول) بکار می‌روند، نه برای دشت و کوه و گاو و گوسفند! و اگر در جایی از قرآن کریم مجازاً و برخلاف اصل، استعمال شده‌اند با قرینه‌ای روشن همراهند. پس اقوال مزبور، گمان ‌آلود و بی‌دلیل بوده بلکه با ظاهر آیۀ شریفه مخالفت دارند، هر چند اکثر مفسّران بر آن‌ها اعتماد کرده‌اند!.

أمّا قول دوّم و چهارم از این عویصات و اشکالات برکنارند. بنابر قول ابن زید [۵۳]، خدای تعالی اسماء همۀ فرزندان آدم ‌را بدو آموخت تا به‌ فرشتگان خبر دهد. معنای این‌ سخن آنست‌که خداوند نسلی ‌را (از طریق آدم÷) به‌ فرشتگان معرّفی‌کرد که مورد اعتراض کلّی آن‌ها قرار گرفته بودند و نتیجۀ این معرّفی، چنان شد که فرشتگان دانستند از میان فرزندان آدم ÷ پیامبران و صدّیقان و شهیدان و صالحان بسیاری پدید خواهند آمد، همان بندگانی که از تبه کاری و فساد در زمین دوری می‌گزینند و در راه تقدیس خداوند ـ تعالی شأنُه ـ و ترویج آئین وی و اقامۀ عدل و قسط به مجاهدات فراوان و فدا کاری‌های شگفت‌آور دست می‌زنند و به اعمال و رفتاری روی می‌آورند که از نظر فرشتگان پنهان مانده بود و این غفلت، مایۀ اعتراض کلّی آنان را بر نسل آدم ÷ فراهم آوَرد.

تفسیر ما، هنگامی اوج می‌گیرد که بتوانیم الف و لام را در «الأسماء» برای عهد (و نه جنس) در نظر آوریم و نام‌ها را همان اسامی حجّت‌های خداوند از نیکان و صالحان بدانیم (چنان‌که در قول امام صادق ÷ آمده است) زیرا که هدف اصلی از معرّفی بنی آدم به فرشتگان، شناسایی برجستگان و اصلاحگران بشر بوده است، کسانی که با حضور آن‌ها، بشریّت ممتاز و ارزشمند می‌شود. نکتۀ در خور یاد آوری اینست که در دنیا باغبانان به قصد پدید آمدن گل‌های زیبا و معطّر بذر افشانی می‌کنند و در عین حال می‌دانند که خارهایی نیز در باغستان ایشان به ظهور می‌رسند. أمّا ارزش گل‌ها آن چنان در نظر آنان والا و پر أهمّیّت است که پیدایش خارها را نادیده می‌گیرند به ویژه اگر بدانند که خارها در پرورش گل‌ها اثر مثبت دارند. باغبان جهان نیز کاملاً می‌داند که مفسدان و ستمگرانی به همراه نیکان و صالحان در زمین پدید می‌آینـد ولی بدون این‌که خود بخواهند، راه مبارزه با زشتی‌ها و بدی‌هـا را به روی نیکان می‌گشایند و بدین‌ وسیله، موجب ترقّی و تکامل آنان می‌گردند. از این‌ رو باغبان فرزانۀ هستی، پدید آمدن نسل بشر را با همۀ زیبایی‌ها و زشتی‌هایش تصویب فرموده است. چنان‌که فرمود: ﴿وَكَذَٰلِكَ جَعَلۡنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوّٗا مِّنَ ٱلۡمُجۡرِمِينَۗ وَكَفَىٰ بِرَبِّكَ هَادِيٗا وَنَصِيرٗا٣١﴾ [الفرقان: ۳۱]. «و بدین‌گونه برای هر پیامبری، دشمنی از مجرمان را گماردیم و همان بس که خداوندت رهنما و یاور باشد». این نکته‌ای بود که فرشتگان از آن غفلت داشتند و به وسیلۀ نخستین انسان برگزیده یعنی آدم ÷ از آن آگاهی یافتند و اعتراض خود را به نسل آدمی پس گرفتند [۵۴].

***

[۴۸] تفسير ابوالفتوح رازی، ج۱، ص ۸۴ [۴۹] روح المعاني، ج۱، ص ۲۱۹ [۵۰] كمـال الدّين وتمام النّعمة، تأليف محمّد بن علی بن بابويه، ص ۱۴. [۵۱] اشاره بدانچه فرمود: فَلَمّـا أنبَأهُم بِأسمـائِهِم... [۵۲] نشان دادن نسل آدم به فرشتگان بنا بر روایت، درصورت «اشباح نورانی» بوده است: عَرَضَ أشباحَهُم وهُم أنوارٌ فِي الأظِلَّة (تفسیر البرهان، ج۱، ص ۷۳ ). [۵۳] عبدالرَّحمن زید، فرزند زید بن اسلم (از مفسّران و فقهای مدینه) بوده و آراء تفسیری وی را طبری در «جامع البيان» آورده است. [۵۴] سجدۀ فرشتگان دربرابر آدم ÷ نشانۀ پس گرفتن اعتراض مزبور بوده است.

﴿مَا نَنسَخۡ مِنۡ ءَايَةٍ أَوۡ نُنسِهَا نَأۡتِ بِخَيۡرٖ مِّنۡهَآ أَوۡ مِثۡلِهَآ ﴾ [البقرة: ۱۰۶]. معنای نسخ و حکمت آن

این آیۀ شریفه در سورۀ بقره پس از آن آمده که مسلمانان به رسول اکرم ص عرض می‌کردند: یا رَسُولَ اللهِ راعِنا! «به سخن ما گوش فرا ده [۵۵]» و یهودیان، کلمۀ مزبور را با استهزاء ذکر می‌نمودند چرا که «راعِنا» در زبان ایشان تقریباً به معنای «شَریرنا» می‌آمد. پس خدای تعالی از گفتن راعِنا به رسولش نهی نمود و فرمود: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَقُولُواْ رَٰعِنَا وَقُولُواْ ٱنظُرۡنَا وَٱسۡمَعُواْۗ وَلِلۡكَٰفِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٞ١٠٤﴾ [البقرة: ۱۰۴]. «ای کسانی که ایمان آورده‌اید مگویید «راعِنا» و بگویید «اُنظُرنا» و سخن را بشنوید و کافران را عذابی دردناک خواهد بود». آنگاه فرمود که کافران ازمیان اهل کتاب و مشرکان، خیرخواه شما نیستند و سپس، از نسخ آیات سخن به میان آورد که این گفتار، با تبدیل «اُنظُرنا از راه مصلحت» به جای «راعِنا» متناسب بود چنان‌که در نسخِ پاره‌ای از احکام نیز مصالحی رعایت شده است.

در برخی از ترجمه‌های قرآن، کلمۀ «ما» را در «ما نَنسَخ» نافیه پنداشته‌اند و در برگردان آیۀ شریفه به فارسی، نوشته‌اند: «ما هیچ حکمی را منسوخ نمی‌کنیم... [۵۶]» و برخی دیگـر نوشته‌انـد: «هیچ آیه‌ای را نسخ یا محو نکنیم... [۵۷]» و این، خطای روشنی است زیرا «ما» در اینجا «شرطیّه» به شمار می‌آید نه نافیه! و از این رو فعلِ پس از خود «نَنسَخ» را مجزوم ساخته است (چنان‌که یاء در نُنسی‌ها را نیز حذف نموده) و برای جملۀ شرطیّه، جواب یا جزاء شرط آورده است (که نَأتِ [۵۸] بِخَیرٍ مِنها... ) باشد.

از این موضوع که بگذریم، آیۀ کریمۀ (ما نَنسَخ...) به نحو اجمال و به صورت کلّی، از نسخ پاره‌ای از احکام قرآنی حکایت می‌کند و آیۀ ۱۰۱ از سورۀ شریفۀ «نَحل» نیز این معنا را تأیید می‌نماید که می‌فرماید: ﴿وَإِذَا بَدَّلۡنَآ ءَايَةٗ مَّكَانَ ءَايَةٖ وَٱللَّهُ أَعۡلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوٓاْ إِنَّمَآ أَنتَ مُفۡتَرِۢۚ بَلۡ أَكۡثَرُهُمۡ لَا يَعۡلَمُونَ١٠١﴾ [النحل: ۱۰۱]. «و هرگاه آیتی را به جای آیت دیگر آوریم - و خدا بدانچه فرو می‌فرستد داناتر است - گویند که تو افترا زننده‌ای! چنین نیست بلکه بیشتر ایشان نمی‌دانند». آنگاه در آیۀ بعد اشارتی به مصلحت نسخ می‌فرماید که مایۀ تثبیت مؤمنان می‌شود و رهنمود مسلمانان در رویدادها و نویدی برای آنان خواهد بود ﴿لِيُثَبِّتَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَهُدٗى وَبُشۡرَىٰ لِلۡمُسۡلِمِينَ﴾ [النحل: ۱۰۲].

بنابر این، قول کسانی امثال ابومسلم بحراصف‌هانی که نسخ آیات را اساساً انکار نموده‌اند [۵۹]، درست نیست.

نوشته‌اند: یهودیان، نخستین گروهی بودند که نسخ احکام را تکذیب نمودند بدین دستاویز که نسخ حکم، حکایت از تغییر ارادۀ إلهی و پشیمانی ذات حقّ ـ سبحانه و تعالی ـ می‌کند! در حالی که اوّلاً نسخ در عالم تکوین نیز راه دارد و بر تغییر ارادۀ خداوند دلالت ندارد! چنان‌که خدای تعالی آدم (یا موجود نخستین) را بدون پدر و مادر آفرید. امّا این قانون را در آفرینش انسان‌های بعدی ادامه نداد. ثانیاً قوانین تکوینی یا تشریعی را خدای تعالی برای آفریدگانش وضع نموده – نه برای خودش! – و اوضاع آفریدگان در معرض تحوّل وتغییر است. از این رو، قوانین موضوعه نیزگاهی تغییر می‌کنند. ثالثاً ارادۀ خداوندی از اصل، به موقّتی بودن قوانین منسوخه تعلّق داشته، نه آن‌که اَبَدیّت آن‌ها را اراده فرموده باشد و سپس پشیمان گردد [۶۰]! تَعالَی اللهُ عن هذا.

محلّ تعجّب اینجا است که یهودیان در «تورات مُحَرَّفِ» خود از پشیمانی خدای سبحان سخن به میان آورده‌اند و آنگاه بر مسلمانان طعن می‌زنند که به نسخ احکام عقیده دارند و نسخ به پشیمانی و تغییر در ذات حقّ می‌انجامد! در تورات می‌نویسد:

«خداوند دید که شرارت انسان در زمین بسیار است و هر تصوّر از خیال‌های دل وی دائماً محض شرارت است و خداوند پشیمان شد که انسان را بر زمین ساخته بود و در دل خود محزون گشت [۶۱]»! آیا نسبت پشیمانی و حزن به خدای سبحان دادن، عقیده به تغییر در ذات حقّ نیست؟.

دربارۀ نسخ به چند نکته باید توجّه داشت. نخست آن‌که: نسخ در معارف دین (مانند توحید و معاد و امثال این‌ها) راه ندارد و آیاتی که از این مقولات سخن می‌گویند، از منسوخ شدن برکنارند. دوّم آن‌که: نسخ شامل ماجراهای گذشته (مانند قصص انبیاء † نمی‌شود و درست نیست که مثلاً بگویند: موسی ÷ در بیابان آتشی دید. و سپس این خبر منسوخ گردد که موسی ÷ آتش مذکور را در آن بیابان ندید! زیرا که این امر به «تناقض» باز می‌گردد نه «نسخ». سوّم آن‌که: نسخ، امور ثابت اخلاقی را در بر نمی‌گیرد یعنی هیچ‌گاه انصاف و عدالت و اخلاص و عفاف و امثال این امور نسخ‌ پذیر نیستند زیرا که اساس تربیت دینی بر فضائل اخلاقی استوار است. تنها و تنها نسخ با بخشی از احکام عملی سروکار دارد که به مقتضای تغییر شرائط در عصر نبوی ص تغییر نموده‌اند و البتّه پس از «اکمال دین» نسخ احکام جایز نیست ولی تغییر موقّت آن‌ها بنابر قواعد فقهی (چون قاعدۀ لا حَرَج و لا ضَرَر و اضطرار و امثال این قواعد) جایز است و چون موانع رفع شوند و مثلاً حَرَج از میان رود، حکم به اصل خود باز می‌گردد، بر عکس منسوخات که بازگشتنی نیستند.

حکمت نسخ که مبتنی بر تکامل احکام یا تسهیل آن‌ها و به طور کلّی تربیت تدریجی مسلمانان بوده در ذیل هر کدام از احکام مزبور، درخور بحث و تحقیق است.

***

[۵۵] از قاموس فیروزآبادی برمی‌آید که راعِنا به معنای اِستَمِع لـِمَقالِنا می‌آید. [۵۶] به ترجمۀ خانم طاهرۀ صفّارزاده نگاه کنید. [۵۷] به ترجمۀ آقای ابوالقاسم پاینده نگاه کنید. [۵۸] «نأتِ» نیز در أصل «نأتي» بوده و حرف علّه، به علامت جزم، حذف شده است. [۵۹] به کتاب «جامع التّأويل لـمحكم التّنزيل» اثر ابومسلم بحراصفهانی که به اهتمام فاضل محترم آقای دکتر محمود سرمدی گردآوری شده، نگاه کنید. [۶۰] نسخ حکم شبیه به نسخۀ موقّتی‌است که پزشک برای بیمارخود اوّل‌بار، می‌نویسد تا پس‌ازآن آمادۀ نسخۀ نهایی شود و کاملاً بهبود یابد. [۶۱] تورات (عهد عتیق)، سفرپیدایش، باب ششم.

﴿وَمَا جَعَلۡنَا ٱلۡقِبۡلَةَ ٱلَّتِي كُنتَ عَلَيۡهَآ إِلَّا لِنَعۡلَمَ مَن يَتَّبِعُ ٱلرَّسُولَ مِمَّن يَنقَلِبُ عَلَىٰ عَقِبَيۡهِۚ وَإِن كَانَتۡ لَكَبِيرَةً إِلَّا عَلَى ٱلَّذِينَ هَدَى ٱللَّهُ ﴾ [البقرة: ۱۴۳]. تغییر قبله و علم إلهی!

تغییر قبله در صدر اسلام، آزمایش بزرگی برای مسلمانان بود. قرآن کریم در سورۀ شریفۀ بقره، تمهیدات کلامیِ فراوانی را برای این امر بکار گرفته است. در آیۀ ۱۲۴ سورۀ بقره، امامت ابراهیم ÷ را مطرح فرموده و سپس از خانۀ کعبه که به همّت او و فرزندش اسماعیل ÷ تجدید بنا شد، سخن گفته است و دعای ابراهیم ÷ را دربارۀ شهر مکّه و امّت و پیامبر گرامی اسلام ص بازگو نموده است و با این سخنان، اهمّیّت کعبه را که بانی آن از بانی بیت المقدس عالی ‌مقامتر بود یادآور می‌شود و اذهان مسلمانان را آماده می‌سازد تا به قبلۀ جدید باز گردند و صف خود را از یهود خیانتگر به کلّی جدا سازند. ضمناً شب‌هاتی را که دربارۀ تغییر قبله پیش می‌آید، خاطر نشان می‌فرماید و به آن‌ها پاسخ می‌دهد و در آیۀ ۱۴۳ تصریح می‌نماید که اساساً قبلۀ گذشته برای آزمایش مقرّر شده بود تا خدای تعالی پیروان رسولش را از کسانی که راه ارتداد در پیش می‌گیرند، جدا سازد. در این آیۀ کریمه دو نکته جای یادآوری و بحث دارد. یکی آن‌که برخی از مترجمان قرآن جملۀ «وَإن كانَت لَكبِيرَةً...» را به صورت جملۀ شرطی ترجمه نموده و نوشته‌اند: «هرچند که این امر جُز بر هدایت یافتگان دشوار می‌نمود [۶۲]». با توجّه به این‌که کلمۀ «هرچند» به ‌معنای «اگرچه» می‌آید باید توجّه داشت که کلمۀ «إن» در جملۀ مزبور، شرطیّه نیست بلکه مخفّفه از ثقیله است دلیلش هم حرف لام است که بر سر کلمۀ «لَكبِيرَةً» ملاحظه می‌شود. نکتۀ دوّم بحثی است که دربارۀ «لِنَعلَمَ» پیش می‌آید. برخی پنداشته‌اند که خدای سبحان، از آیندۀ بشر آگاهی ندارد! و تعبیر «لِنَعلَمَ» را که نظایری هم در قرآن دارد، دستاویز قول خود قرار داده‌اند در حالی‌که مراد از «لِنَعلَمَ» علمی است که به پاداش و کیفر تعلّق می‌گیرد [۶۳] و از این تعلّق، پس از به وجود آمدن «معلوم» یعنی عمل خوب یا بد افراد، یاد می‌شود چنان‌که زمخشری در تفسیرکشّاف بدین معنی اشاره کرده است [۶۴] و البتّه این علم با آگاهی پیشین خداوند منافات ندارد زیرا که حقّ تعالی به وصف «عالـِمُ الغَيبِ وَالشَّهادة» موصوفست و از احوال آیندۀ آدمیان نیز خبر دارد چنان‌که می‌فرماید: ﴿وَمَا تَدۡرِي نَفۡسُۢ بِأَيِّ أَرۡضٖ تَمُوتُۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرُ﴾ [لقمان: ۳۴]. یعنی «... هیچ‌ کس نمی‌دانـد که فردا چه دستاوردی خواهد داشـت و هیچ‌ کس نمی‌دانـد که در کدام سر زمین خواهد مُرد، درحقیقت خدا دانا و باخبر است».

اگر افراد مزبور، در همان آیۀ ۱۴۳ از سورۀ بقره تدبّر می‌کردند، به روشنی در می‌یافتند که خدای تعالی پیش از تغییر قبله می‌دانسته که چه کسی از رسولش پیروی می‌نماید و چه کسی از اسلام بر می‌گردد. زیرا در ذیل همان آیۀ شریفه می‌فرماید: ﴿وَإِن كَانَتۡ لَكَبِيرَةً إِلَّا عَلَى ٱلَّذِينَ هَدَى ٱللَّهُ﴾ یعنی: «و همانا آن بسیار سنگین و دشوار بود مگر بر کسانی ‌که خدا از پیش هدایت‌شان کرده بود» پس خداوند پیش ‌از تغییر قبله خبر داشت‌ که هدایت‌ شدگانش از اسلام باز نمی‌گردند و آن‌ها را می‌شناخت چرا که خود، آنها را هدایت کرده بود. بنابر این تغییر قبله، موجب شناخت آنان نشد بلکه مؤمنان ثابت‌ قدم‌ را از سست‌ باوران جدا ساخت تا هر کدام، به پاداش و کیفر خود رسند. چنان‌که فرمود: ﴿مَّا كَانَ ٱللَّهُ لِيَذَرَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ عَلَىٰ مَآ أَنتُمۡ عَلَيۡهِ حَتَّىٰ يَمِيزَ ٱلۡخَبِيثَ مِنَ ٱلطَّيِّبِ﴾ [آل عمران: ۱۷۹] [۶۵].

[۶۲] به ترجمۀ آقای عبدالمحمّد آیتی نگاه کنید. [۶۳] آیۀ کریمۀ: ﴿أَمۡ حَسِبۡتُمۡ أَن تَدۡخُلُواْ ٱلۡجَنَّةَ وَلَمَّا يَعۡلَمِ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ جَٰهَدُواْ مِنكُمۡ وَيَعۡلَمَ ٱلصَّٰبِرِينَ١٤٢﴾ [آل عمران: ۱۴۲]. این معنی را به روشنی می‌رساند. [۶۴] تفسیر کشّاف، ج۱، ص ۲۰۰. [۶۵] «خداوند برآن نیست که مؤمنان را به حالی‌که شما برآن هستید واگذارد، تا آنکه ناپاک را از پاک جدا سازد».

۳ نکاتی از سورۀ آل‌عمران

﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٞ ﴾ [آل عمران: ۷]. جدا سازی محکمات از متشابهات

قرآن کریم در این آیۀ مبارکه از دو دسته آیات محکم و متشابه سخن گفته است و مفسّران از دیر باز در مقصود قرآن از محکم و متشابه، اختلاف ‌نظر داشته‌اند. آراء مفسّران قدیم امثال ابن‌عبّاس و مجاهد و قَتادَه و سُدِّی و جُز ایشان را در تفسیر أبوجعفر طبری و أبوعلی طبرسی می‌توان یافت و رأی مفسّران جدید را در تفاسیر المَنار و المیزان و کاشف و فی ظلال القرآن و أضواء البیان و التّفسیر المنیر و امثال این‌ها باید جستجو کرد. گزیده‌ای از آراءِ مفسّران قدیم در تعریف محکم و متشابه از این قرار است:

۱- «الـمُحكمُ النّاسِخُ والـمُتَشابِهُ الـمَنسوخُ» [۶۶] «محکم، همان آیات ناسخند ومتشابه، منسوخاتند».

۲- «الـمُحكمُ ما لـم تَتَكرَّر ألفاظُهُ والـمُتَشابِهُ ما تَكرَّرَ ألفاظُهُ» [۶۷] «محکم آنست که واژه‌هایش مکرّر نباشند، بر خلاف متشابه».

۳- «الـمُحكمُ ما لا يحتَمِلُ مِنَ التَّأويلِ إلّا وَجهاً واحِداً والـمُتَشابِهُ ما يحتَمِلُ وَجهَينِ فَصاعِداً» [۶۸] «محکم آنست که تنها یک وجه از معنی را در بر دارد و متشابه، دو وجه یا بالاتر را به همراه دارد».

۴- «الـمُحكمُ ما يعلَمُ تَأويلُهُ والـمُتَشابِهُ ما لـم يعلَم تأويلُهُ» [۶۹] «محکم آنست که تأویلش معلوم شود، برخلاف متشابه».

۵- «الـمُحكمُ ما عُلِمَ الـمرادُ بِظاهِرِهِ مِن غَيرقَرينَةٍ والـمُتشابِهُ بِخِلافِهِ» [۷۰] «محکم آنست‌که از ظاهرش ـ بدون هیچ قرینه‌ای ـ مرادِ آیه معلوم گردد، برخلاف متشابه».

کم‌ترین ایرادی که بر این اقوال می‌توان گرفت آنست که هیچ کدام گواه و دلیلی بر درستی خود به همراه ندارند! مفسّران جدید هم گاهی برخی از این آراء را پذیرفته‌اند و گاهی بیاناتی دارند که به هر صورت از راهی که ما در اینجا می‌پیماییم جداست، هر چند در سخنان‌شان نکته‌هایی درخور بهره‌ گیری وجود دارد.

ما به روش همیشگی، باید به خود قرآن‌کریم باز گردیم و بکوشیم تا از این راه تعریفی از محکم و متشابه بدست آوریم و آندو دسته آیات را از یکدیگر جدا سازیم. در قرآن مجید ضمن آیۀ ۷ از سورۀ شریفۀ آل عمران «دو ویژگی» برای متشابهات ذکر شده است. نخست آن‌که: این دسته از آیات، دستاویز «فتنه» برای کج دلان قرار می‌گیرند چنان‌که می‌فرماید: ﴿فَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمۡ زَيۡغٞ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَٰبَهَ مِنۡهُ ٱبۡتِغَآءَ ٱلۡفِتۡنَةِ﴾ «امّا کسانی که در دل‌هایشان میل به باطل است، برای فتنه ‌جویی درپی متشابهاتِ ‌قرآن می‌روند». دوّم آن‌که: تأویل متشابهات بر مردمان معلوم نیست ﴿وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُ﴾ بنابر این، محکمات قرآن (بر عکس متشابهات) آیاتی شمرده می‌شوند که أوّلاً دستاویز فتنه‌گری قرار نمی‌گیرند و ثانیاً تأویل آن‌ها روشن بوده برای آشنایان با قرآن معلوم است. در پرتو این ضابطۀ قرآنی، مناسبت دارد که نمونه‌ای از آیات محکم را در اینجا بیاوریم ولی برای رفع هر گونه تردیدی لازم می‌دانیم تا گواه خود را از سوره‌ای انتخاب کنیم که قرآن کریم آن را «سوره‌ای محکم» خوانده است.

ابتدا در سورۀ مبارکۀ محمّد ص نشانی از آن سورۀ محکم می‌یابیم که می‌فرماید:

﴿وَيَقُولُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَوۡلَا نُزِّلَتۡ سُورَةٞۖ فَإِذَآ أُنزِلَتۡ سُورَةٞ مُّحۡكَمَةٞ وَذُكِرَ فِيهَا ٱلۡقِتَالُ رَأَيۡتَ ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٞ يَنظُرُونَ إِلَيۡكَ نَظَرَ ٱلۡمَغۡشِيِّ عَلَيۡهِ مِنَ ٱلۡمَوۡتِ﴾ [محمد: ۲۰].

یعنی: «کسانی‌که ایمان آورده‌اند گویند: چرا سوره‌ای (دربارۀ جهاد) نازل نشده؟ (تا با دشمنِ ستمگر پیکار کنیم) ولی هنگامی‌که سوره‌ای محکم فرو فرستاده می‌شود و ذکر کارزار در آن می‌رود، بیمار دلان را می‌بینی که به تو می‌نگرند همچون کسی که از ترس مرگ، غش به سراغش آمده است!...».

اینک باید آن سورۀ محکمی را که ذکر کارزار در آن رفته بیابیم و آیاتش را به عنوان نمونه‌ای از محکمات قرآنی، نشان دهیم. در بررسی قرآن مجید، مقصود خود را در سورۀ شریفۀ «صف» ملاحظه می‌کنیم. در آغاز سورۀ مزبور از کسانی به سختی انتقاد شده که قول مبارزه با ستمگران را داده بودند ولی چون حکم کارزار نازل شد از اقدام به جهاد سرباز زدند و می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفۡعَلُونَ٢﴾ [الصف: ۲]. «ای مؤمنان! چرا قولی می‌دهید که بدان عمل نمی‌کنید؟!.» ﴿كَبُرَ مَقۡتًا عِندَ ٱللَّهِ أَن تَقُولُواْ مَا لَا تَفۡعَلُونَ٣﴾ [الصف: ۳]. «نزد خدا سخت ناپسند آید که سخنی بگویید و بدان عمل نکنید». آنگاه محبّت خدای تعالی را نسبت به «جهاد گران» اعلام می‌دارد که: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلَّذِينَ يُقَٰتِلُونَ فِي سَبِيلِهِۦ صَفّٗا كَأَنَّهُم بُنۡيَٰنٞ مَّرۡصُوصٞ٤﴾ [الصف: ۴]. «همانا خداوند کسانی را دوست می‌دارد که صف زده و منظّم در راه او کارزار می‌کنند، همچون بنیانی هستند که از فلز ریخته شده است». و بدین ‌ترتیب، سورۀ کریمۀ «صف» نمونه‌ای از محکمات سُوَر قرآنی بشمار می‌رود و آیه‌های «خلل ناپذیرش [۷۱]» را با آیات دیگر قرآن باید سنجید تا همۀ محکمات را که «اُمّ الکتاب [۷۲]» خوانده شده‌اند، به خوبی شناخت.

امّا در مورد متشابهات، چنان‌که گفتیم دو نشانۀ روشن در سورۀ آل عمران برای متشابهات دیده می‌شود که شناخت متشابه را آسان می‌سازد. بنابر این لازمست آیاتی را جستجو کنیم که نشانه‌های مذکور در خلال آن‌ها به نظر آیند. به عنوان نمونه در سورۀ شریفۀ «صافّات» پس از وصف نعمت‌های بهشتی می‌فرماید: ﴿أَذَٰلِكَ خَيۡرٞ نُّزُلًا أَمۡ شَجَرَةُ ٱلزَّقُّومِ٦٢ إِنَّا جَعَلۡنَٰهَا فِتۡنَةٗ لِّلظَّٰلِمِينَ٦٣ إِنَّهَا شَجَرَةٞ تَخۡرُجُ فِيٓ أَصۡلِ ٱلۡجَحِيمِ٦٤﴾ [الصافات: ۶۲-۶۴]. «آیا این .بهشت برین برای پذیرایی بهتراست یا درخت زقّوم [۷۳]؟* ما آن را برای ستمگران فتنه‌ای ساختیم * آن درختی است که از دل آتش بیرون می‌آید»!.

از درخت (زشتناک و تلخِ زقّوم) که خوراک گناهکاران در دوزخ است چند جای قرآن کریم سخن به میان آمده [۷۴] و در دو سوره (صافّات و إسراء) تصریح شده است که درخت مزبور مایۀ «فتنه» یا ابتلاء برای مردم ستمگر می‌گردد (خود به گمراهی درافتاده و دیگران را نیز به شبهه می‌افکنند) و در تفاسیر آورده‌انـد که مشرکان، ذکر آن‌ درخت را در قرآن مجید به استهزاء می‌گرفتند و می‌گفتند: «كيفَ يكونُ فِي النّار شَجَرَةٌ وَالنّارُ تُحرِقُ الشَّجَرَ» [۷۵] ؟!. «چگونه ممکن است در آتش درختی بماند با آن‌که آتش درخت را می‌سوزاند و از بین می‌برد؟!.». أمّا مؤمنان که به قدرت مطلق آفریدگار ـ جلَّ وعَلا ـ ایمان داشتند، آمَنّا و صَدَّقنا می‌گفتند بی‌آن‌که از اسرار نسوختن آن‌ درخت آگاهی داشته باشند که: ﴿وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُ﴾!.

این نمونه‌ای قرآنی از متشابهات شمرده می‌شود که هر دو ویژگی آیات متشابه، در آن گردآمده‌اند. نمونۀ دیگر مربوط به «عدد نگهبانان دوزخ» است. قرآن مجید در سورۀ کریمۀ «مُدَّثِّر» خبر داده که شمارِ خازنان دوزخ، نوزده فرشته‌اند و در این‌باره می‌فرمایـد: ﴿عَلَيۡهَا تِسۡعَةَ عَشَرَ٣٠ وَمَا جَعَلۡنَآ أَصۡحَٰبَ ٱلنَّارِ إِلَّا مَلَٰٓئِكَةٗۖ وَمَا جَعَلۡنَا عِدَّتَهُمۡ إِلَّا فِتۡنَةٗ لِّلَّذِينَ كَفَرُواْ﴾ [المدثر: ۳۰-۳۱]. «بر آن .دوزخ نوزده نگهبان مأمورند و ما مصاحبان آتش را جُز فرشتگان قرار ندادیم و شمارِ آنان را جُز ابتلاء و فتنه برای کافران مقرّر نداشتیم...» در تفاسیر قرآن آورده‌اند که عدد فرشتگان مزبور، مایۀ استهزاء کافران گردید و گفتند: چگونه نوزده فرشته، هزاران دوزخی را کفایت می‌کنند؟!. أبوالأشَدّ جُمَحی که پهلوان بود، به دیگران گفت: أنَا أکفِیکُمُوهُم! من به تنهایی، شما را در برابر آن‌ها کفایت می‌کنم [۷۶]! ولی مؤمنان، خبر قرآن مجید را تصدیق نمودند که نیروی فرشتگان خدا را فوق پندار کافران می‌دانستند، بی‌‌آن‌که راز نوزده فرشته را (که چرا بیشتر یا کمتر نیستند؟) بدانند ﴿وَمَا يَعۡلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ﴾ [المدثر: ۳۱].

البتّه متشابهات قرآن کریم به نمونه‌هایی که آوردیم، محدود نیستند و (ما در اینجا قصد نداریم تا همۀ متشابهات را به‌ تفصیل بازگو کنیم.) مثلاً آیاتی که ذات و صفات خدای سبحان را یاد می‌کنند از مصادیق آیات متشابه شمرده می‌شوند بدین ‌معنی که تأویل آن‌ها بر کسی آشکار نیست زیرا معرفت خلق نسبت به ذات و صفات حقّ، در مرتبۀ «علم اجمالی» قرار دارد نه در مقام «کشف تفصیلی» و از این رو در قرآن مجید می‌خوانیم که: ﴿يَعۡلَمُ مَا بَيۡنَ أَيۡدِيهِمۡ وَمَا خَلۡفَهُمۡ وَلَا يُحِيطُونَ بِهِۦ عِلۡمٗا١١٠﴾ [طه: ۱۱۰]. «.خداوند سبحان آنچه را که در پیش رو دارند و آنچه را که در پشت سر، همه را می‌داند ولی دانش آنان او را فرا نمی‌گیرد». غفلت از این مهمّ، گروهی از مسلمانان را به «فتنه» در افکنده و صفات حقّ را با خود به قیاس گرفته‌اند و به «تشبیه» و «تجسیم» گرفتار شده‌اند فَسُبحانَ اللهِ وتَعالی عَمّا یَصِفُون.

بی‌جهت نبود که امیر مؤمنان علی ÷ در خطبۀ معروف به «أشباح [۷۷]» مسلمانان را از فرو رفتن در متشابهات منع نمود و از سخن گفتن در کُنه ذات و صفات آفریدگار آن‌ها را برحذر داشت و در حقیقت بدانان اعلام خطر فرمود.

***

[۶۶] به تفسیر طبرسی، ج۲، ص ۱۵ و تفسیر طبری، ج۵، ص ۱۹۲ بنگرید. [۶۷] به تفسیر طبرسی، ج۲، ص ۱۵ و تفسیر طبری، ج۵، ص ۱۹۷ بنگرید. [۶۸] به تفسیر طبرسی، ج۲، ص ۱۵ و تفسیر طبری، ج۵، ص ۱۹۷ بنگرید. [۶۹] به تفسیر طبرسی، ج۲، ص ۱۵ و تفسیر طبری، ج۵، ص ۱۹۹ بنگرید. [۷۰] به تفسیر طبرسی، ج۲، ص ۱۴ بنگرید. [۷۱] محکم در لغت به همین معنی آمده است (اصل لغت به معنای منع می‌آید و کلام محکم سخنی است که نفوذ هر گونه خللی را در خود منع می‌کند). [۷۲] اُمّ الکتاب به معنای اصل و مرجع کتاب است و نشان می‌دهد که پیکرۀ اصلی قرآن را آیات محکم پوشانده‌اند. [۷۳] درخت زقّوم چنان‌که نوشته‌اند درختی است تلخ مزه، بدبو، زشت منظر و شیره‌ای از آن بیرون می‌آید که چون به پیکر انسان رسد آن را متورّم می‌سازد. به کتاب «معجم ألفاظ القرآن الکریم، ج۱، ص ۵۳۷» نگاه کنید. [۷۴] علاوه بر سورۀ صافّات به سوره‌های دخان، آیۀ ۴۳ و۴۴ و سورۀ إسراء، آیۀ ۶۰ نگاه کنید. [۷۵] به تفسیر کشّاف زمخشری، ج۴، ص ۴۶ و تفسیر طبری، ج۱۹، ص۵۵۹ و دیگر تفاسیر بنگرید. [۷۶] به تفسیر طبری، ج ۲۳، ص ۴۳۸ نگاه کنید. [۷۷] به خطبۀ ۹۱ نهج البلاغه بنگرید.

﴿وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُۗ وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِۦ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ رَبِّنَا... ﴾ راسخان در دانش و تأویل متشابهات

در بحث از محکمات و متشابهات قرآن، روشن شد که تأویل آیات متشابه بر کسی جُز خدای تعالی معلوم نیست ولی چون مفسّران قرآن از دیر زمان تاکنون در این باره اختلاف نموده‌اند، لازمست در اینجا به روشنگری بیشتری پرداخته شود. در آیۀ شریفۀ مورد بحث، خداوند سبحان دو ایراد از کژدلان می‌گیرد. یکی آن‌که ایشان آیات متشابه را پی می‌گیرند تا فتنه‌گری کنند. دوّم آن‌که ایندسته، درجستجوی آگاهی از تأویل متشابهات برمی‌آیند. چنان‌که می‌فرماید: ﴿فَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمۡ زَيۡغٞ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَٰبَهَ مِنۡهُ ٱبۡتِغَآءَ ٱلۡفِتۡنَةِ وَٱبۡتِغَآءَ تَأۡوِيلِهِ﴾ «أمّا کسانی که در دل‌هایشان میل به باطل است برای فتنه ‌جویی و برای جستن تأویل متشابهات، در پی آن‌ها می‌روند» و اگر دانستن تأویل متشابهات برای بشر جایز بود و راسخان در علم هم آن را می‌دانستند، در آن ‌صورت راه ایراد گرفتن از این مقوله بسته بود و لازم بود که تنها یک ایراد بر کژدلان وارد آید و گفته شود که ایشان حُسن نیّت نداشته و قصد فتنه‌گری دارند، همین و بس! بنابر این آگاهی از تأویل متشابهات درخور آدمی نبوده و در انحصار خدای تعالی است و از این رو «واو» در آغاز جملۀ ﴿وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا...﴾ برای «استیناف» آمده است نه برای «عطف» و از شروع جملۀ اسمیّۀ جدیدی خبر می‌دهد.

شگفت آن‌که همین معنای دقیق را در چهارده قرن پیش حکیم اسلام و امیر مؤمنان علی ÷ به روشنی بیان فرموده است [۷۸] و در پاسخ کسی که بدو گفت: «يا أمِيرَ الـمُؤمِنِينَ صِف لَنا رَبَّنا مِثلَمـا نَراهُ عَياناً» «ای امیر مؤمنان خداوند ما را چنان بر ایمان وصف‌ کن‌ که گویی آشکارا او را می‌بینیم!» چنین‌فرمود:

«فَانظُر أيهَا السّائلُ: فَمـا دَلَّك القُرآنُ عَلَيهِ مِن صِفَتِهِ فَائتَمَّ بِهِ وَاستَضِئ بِنُورِ هِدايتِهِ، وَما كلَّفَك الشَّيطانُ عِلمَهُ مِمّا لَيسَ فِي الكتابِ عَلَيك فَرضُهُ، وَلا فِي سُنَّةِ النَّبِيِّ ص وَأئِمَّةِ الـهُدَي أثَرُهُ، فَكل عِلمَهُ إلَي اللهِ سُبحانَهُ، فَإنَّ ذلِك مُنتَهَي حَقِّ اللهِ عَلَيك. وَاعلَم أنَّ الرّاسِخِينَ في العِلمِ هُمُ الَّذِينَ أغناهُم عَنِ اقتِحامِ السُّدَدِ الـمَضرُوبَةِ دُونَ الغُيوبِ، الإقرارُ بِجُملَةِ ما جَهِلُوا تَفسِيرَهُ مِنَ الغَيبِ الـمَحجُوبِ، فَمَدَحَ اللهُ اعتِرافَهُم بِالعَجزِ عَن تَناوُلِ ما لـَم يحِيطُوا بِهِ عِلمـاً، وَسَمَّي تَركهُمُ التَّعَمُّقَ فِيمـا لـَم يكلِّفهُمُ البَحثَ عَن كنهِهِ رُسُوخاً، فَاقتَصِر عَلي ذلِك، وَلا تُقَدِّر عَظَمَةَ اللهِ سُبحانَهُ عَلي قَدرِ عَقلِك فَتَكونَ مِنَ الـهالِكين». یعنی: «ای پرسش کننده، نیک بنگر! آنچه را که قرآن دربارۀ صفات خداوند، تو را رهنمایی می‌فرماید، از آن پیروی کن و از نور هدایتش روشنی بجوی و هر چیزی که شیطان تو را به دانستن آن، وا می‌دارد که در کتاب خدا بر تو واجب نشده و در سنّت پیامبر ص و پیشوایان هدایت اثری از آن نیست، دانش آن را به خدا واگذار که این نهایت حقِّ خداوند بر تو است و بدان که راسخان در دانش کسانی هستند که اعتراف‌شان به نادانی دربارۀ غیب پوشیده، ایشان را از ورود به درهای بستۀ آن، بی‌نیاز ساخته است و خداوند اعتراف آنان را به عجز و نادانی از احاطۀ بر آن امور، ستایش نموده و فرو نرفتن ایشان را در چیزهایی که ادراک کُنه آن‌ها را از راسخان نخواسته، رسوخ در دانش نامیده است. پس تو نیز به همین اندازه بسنده کن و عظمت خداوند پاک را با عقل خود نسنج که از اهل هلاکت خواهی شد».

چنان که ملاحظه می‌شود امام ÷ تصریح فرموده که راسخان در علم از شناخت تأویل متشابهات ناتوانند و این امر اختصاص به خدای تعالی دارد. در اینجا ممکن است گفته شود که: در برخی از مأثورات ائمّه † خلاف این‌ معنی ملاحظه می‌گردد! پاسخ آنست‌که: ما موظّف هستیم به هنگام «تعارض آثار» خبری را بپذیریم که با قرآن مجید موافقت دارد (مانند خطبۀ علی ÷) و اخبار دیگر را ترک کنیم چنان‌که این دستور از ائمّۀ هُدی † به ‌گونه‌ای متواتر رسیده است و جای تردید نیست.

باز ممکن است بگویند: چگونه می‌شود که راسخان در دانش، معنای بخشی از کتاب خدا را ندانند؟!. پاسخ آنست که: راسخان در علم البتّه معانی قرآن را در می‌یابند، آنچه را که نمی‌دانند «تأویل متشابهات» است‌که با برخی از اسرار غیب و امور إلهی پیوند دارد چنان‌که از شواهد قرآنی و خطبۀ امیر مؤمنان ÷ بر می‌آید. اسراری ‌که در لسان شرع، آن‌ها را «علم مُستَأثَر» می‌خوانند یعنی اموری که دانش آن‌ها خاصّ خداوند است. در قرآن مجید هم بدین معنی تصریح شده که برخی از امور غیب را کسی جُز خدا نمی‌داند و می‌فرماید: ﴿فَلَا تَعۡلَمُ نَفۡسٞ مَّآ أُخۡفِيَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعۡيُنٖ﴾ [السجدة: ۱۷]. «هیچ کس نمی‌داند که چه چیزهایی .در عالم غیب برای ایشان پنهان شـده که مایۀ روشنی دیدگان می‌شود!..».

در اینجا ممکن است گفته شود: هر چند پاره‌ای از امور إلهی و اسرار آخرت را جُز خدای سبحان کسی نمی‌داند ولی چه مانعی دارد که خدای تعالی امور مزبور را به راسخان در علم آموخته باشد؟ چنان‌که صاحب تفسیر المیزان می‌فرماید: «إنَّ العِلمَ بِالتَّأوِيلِ مَقصُورٌ فِي الآيةِ عَلَيهِ تَعالي وَلا ينافِي ذلِك وُرُودَ الإستِثناءِ عَلَيه» [۷۹] «علم به تأویل متشابهات در آیۀ قرآن، اختصاص به خدای تعالی دارد ولی این امر، منافی با ورود استثناء در آن نیست».

پاسخ آنست که: این احتمال با خطبۀ امام ÷ ساز گاری ندارد زیرا که امام ÷ در آن ‌خطبه، سؤال کننده را ترغیب می‌فرماید که در اسرار پوشیدۀ إلهی وارد نشود و بدون اطّلاع از آن‌ها، اسرار مزبور را تصدیق کند همان‌گونه که راسخان در علم آن‌ها را تصدیق نموده‌اند. اینک اگر ادّعا کنیم که راسخان در دانش، اسرار غیب را می‌دانند و دانسته تصدیق می‌کنند، بیان امام ÷ نقصان می‌پذیرد و دیگر لزومی نداشته تا أمیر مؤمنان ÷ ایمان راسخان دانش را برای سائل مطرح فرماید!.

در پایان این بحث، برای برخی از مفسّران، پرسشی پیش آمده که: اساساً چرا در کتاب خدا سخن از متشابهات رفته است، متشابهاتی که تأویل آن‌ها را جُز خدا کسی نمی‌داند؟!. فخر رازی در تفسیر «مفاتیح الغیب» پنج فایده برای ورود متشابهات در قرآن مجید بر شمرده است [۸۰] که هیچ کدام از آن‌ها وافی به مقصود نیست و از این رو ما از باز آوردن وجوه مزبور، خودداری ورزیدیم. آنچه از رجوع به خود قرآن در این مورد استفاده می‌شود اینست که ایمان آدمی به خداوند و کلام او، از دو راه به کمال می‌پیوندد. یکی از طریق دانش و پژوهش و دوّم از طریق تسلیم و تصدیق چنان‌که راسخان در دانش با علم به محکمات قرآن و تدبّر و پژوهش در آن‌ها، مقام اوّل را احراز نموده‌اند و در مقام دوّم که رهیافتن به «علم مُستَأثَر» یا آگاهی از تأویل متشابهات باشد، گویند: ﴿ءَامَنَّا بِهِۦ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ رَبِّنَا﴾ [آل عمران: ۷]. «ما به کلام حقّ ایمان آوردیم، همگی آن از سوی خداوند ما است» و بدین وسیله تسلیم و اخلاص خود را به پیشگاه خدای ﻷ تقدیم داشته‌اند.

***

[۷۸] این خطبۀمبارکه «أشباح» نام دارد ودر«نَهج البلاغه» به شمارۀ ۹۱ ضبط شده است و محمّدبن علیّ بن بابویه در «کتاب التّوحید» ص ۵۵ و۵۶ سندخطبه را آورده است. [۷۹] به تفسیر «المیزان»، ج۳، ص ۲۷ نگاه کنید. [۸۰] به تفسیر مفاتیح الغیب، ج۲، ص ۴۰۳ و ۴۰۴ بنگرید.

﴿شَهِدَ ٱللَّهُ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ وَأُوْلُواْ ٱلۡعِلۡمِ قَآئِمَۢا بِٱلۡقِسۡطِ ﴾ [آل عمران: ۱۸]. قائم به قسط کیست؟

در ترجمۀ این آیۀ شریفه، برخی از مترجمان غفلت غریبی نشان داده‌اند و نوشته‌اند که:

«خداوند خود بریگانگی ذات اقدسش گواهی می‌دهد و فرشتگان و دانشمندان إلهی که بر قسط و عدل مأمورند نیز گواهی می‌دهند... [۸۱]» در این ترجمه، علاوه بر این‌که مترجم محترم، فعل ماضیِ «شَهِدَ» را به صورت مضارع «گواهی می‌دهد» بر گردانده، «قائِماً بِالقِسط» را نیز عمل فرشتگان و دانشمندان شمرده است که اگر چنین بود، لازم می‌آمد به صورت «قائِمِینَ بِالقِسط» به لفظ جمع آید. بنابر این تعبیر «قائِماً بِالقِسط» به اصطلاح نحوی «حال» برای لفظ جلاله (الله) یا برای ضمیر «هُوَ» است.

بعضی احتمال داده‌اند که «قائِماً» در عین آن‌که برای لفظ جلاله به کار رفته، منصوب به «مدح» باشد یعنی فعل «أمدَحُ» را در تقدیر دارد و گفته‌اند که قیام به عدالت، صفت ثابت حقّ تعالی شمرده می‌شود و متناسب با «حال» نیست که معمولاً تغییر می‌کند. گویندۀ این قول، احکام نحوی را به مباحث کلامی کشانده! و به هرصورت، می‌توان بدو پاسخ داد که «قائِماً بِالقِسط» برای حقّ تعالی «صفت فعل» محسوب می‌شود و افعال إلهی نسبت به خلق تغییر می‌نمایند چنان‌که گاهی «فضل خدا» یا «رحمت او» به جای عدلش شامل احوال خلق می‌‌گردد که فرمود: ﴿عَسَىٰ رَبُّكُمۡ أَن يَرۡحَمَكُمۡ﴾ [الإسراء: ۸]. ضمناً باید دانست که جمله‌های حالیّه برای حقّ تعالی فراوان به کار رفته است. امّا البتّه صفات خدا با احوال خلق سنجیده نمی‌شود زیرا که ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞ﴾ [الشورى: ۱۱]. «هیچ چیزی همانند او نیست».

نکتۀ قابل توجّه در آیۀ شریفه اینست که بدانیم چرا «قائِماً بِالقِسط» بلافاصله پس از «شَهِدَ اللهُ» ذکر نشده و با تأخیر آمده است؟ ظاهراً عُلُوّ رتبۀ فرشتگان و دانشمندان، مورد عنایت بوده که شهادت آنان به توحید، قرین گواهی خداوند ـ جَلَّ ذِکرُه ـ شده چنان‌که این معنی را از محقّق تفتازانی نقل کرده‌اند.

***

[۸۱] به ترجمۀ خانم طاهره صفّارزاده نگاه کنید.

﴿قُلِ ٱللَّهُمَّ مَٰلِكَ ٱلۡمُلۡكِ تُؤۡتِي ٱلۡمُلۡكَ مَن تَشَآءُ وَتَنزِعُ ٱلۡمُلۡكَ مِمَّن تَشَآءُ وَتُعِزُّ مَن تَشَآءُ وَتُذِلُّ مَن تَشَآءُۖ بِيَدِكَ ٱلۡخَيۡرُۖ إِنَّكَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ٢٦﴾ [آل عمران: ۲۶]. خدای سبحان و فرمانروایان!

در تفسیر این آیۀ کریمه، برخی از مفسّران «مُلک» را به معنای «نبوّت» تفسیر نموده‌اند. نه فرمانروایی و پادشاهی! چنان‌که به گزارش طبری، از میان مفسّران قدیم «مجاهد» بر این قول رفته است [۸۲] و فخر رازی در تفسیر «مفاتیح الغیب» کوشیده تا رأی وی را تقویت کند و نوشته است: «النُّبُوَّةُ أعظَمُ مَراتِبِ الـمُلك لِأنَّ العُلَمـاءَ لـَهُم أمرٌ عَظِيمٌ عَلى بَواطِنِ الـخَلقِ وَالـجَبابِرَةُ لـَهُم أمرٌ عَلى ظَواهِرِ الـخَلقِ وَالأنبِياءُ أمرُهُم نافِذٌ فِي البَواطِنِ وَالظَّواهرِ» [۸۳]. یعنی: «پیامبری بزرگ‌ترین مرتبۀ فرمانروایی است زیرا دانشمندان تأثیر بسیاری بر باطن مردم دارند و سلاطین بر ظاهر امور مردم حکومت می‌کنند ولی امر پیامبران در باطن و ظاهر مردم نافذ است».

أمّا این‌ معنا، با آیۀ شریفه سازگار نیست زیرا در آنجا می‌فرماید: ﴿وَتَنزِعُ ٱلۡمُلۡكَ مِمَّن تَشَآءُ﴾ «مُلک را از هر کس بخواهی بر می‌گیری» و هیچ پیامبری را خدای سبحان از مقام نبوّت عزل نفرمود و حتّی یونس ÷ پس از آن‌که در کام نهنگ افتاد، دوباره بر بیش از صد هزار تن به رسالت فرستاده شد چنان‌که می‌فرماید: ﴿وَأَرۡسَلۡنَٰهُ إِلَىٰ مِاْئَةِ أَلۡفٍ أَوۡ يَزِيدُونَ١٤٧﴾ [الصافات: ۱۴۷]. فخر رازی، اشکال مزبور را دریافته و در صدد پاسخگویی بر آمده است و سعی نموده تا به کمک توجیهاتی آن را برطرف سازد ولی وجوهی که ذکر نموده، پذیرفتنی نیست زیرا حدّ أقلّ لازم می‌آید که بدون هیچ قرینه‌ای، آیۀ شریفه حمل بر «مجاز» گردد. به نظر می‌رسد که طرفداران این تفسیر، خواسته‌اند تا از اشکال مهمّی که به ذهن می‌آید بگریزند و آن اشکال اینست که: خدای سبحان چرا سلطنت را گاهی به نمرود و فرعون و یزید و امثال این ستم‌گران داده است؟!..

در اینجا بزرگان معتزله گام به میدان نهاده‌اند تا اشکال مزبور را حل کنند. ابوعلی جُبّائی در این باره گفته‌است: «هذَا الـحُكمُ مُختَصٌّ بِمُلُوك العَدلِ فَأمّا مُلُوك الظُّلمِ فَلا يجُوزُ أن يكونَ مُلكهُم بِإيتاِءِ اللهِ» [۸۴] «این حکم ویژۀ پادشاهان دادگر است أمّا دربارۀ فرمان روایان ستمگر، روا نیست که گفته شود خداوند پادشاهی‌ را به ایشان داده است»! شبیه همین رأی‌ را از کَعبِی گزارش کرده‌اند و او نیز اطلاق آیۀ شریفه را انکار نموده است. أمّا این‌گونه پاسخ‌ها به‌ نظر ما، نوعی «دفاعیّۀ منفی» شمرده می‌شود که در پاره‌ای از موارد، نظایر آن را در آثار معتزله می‌بینیم. حقیقت آنست‌که تعبیر ﴿ٱللَّهُمَّ مَٰلِكَ ٱلۡمُلۡكِ﴾ در صدر آیۀ کریمه نشان می‌دهد که سلطنت و فرمانروایی به طور مطلق در اختیار خداوند سبحان است بنابر این هر کس به پادشاهی دست یافته، آن را به نحوی از خدای تعالی گرفته است. ما اگر به روش همیشگی خود به قرآن مجید باز گردیم ملاحظه می‌کنیم که خدای تعالی فرمانروایی را نصیب مردم خوب و بد هر دو دسته، فرموده است چنان‌که قرآن مجید از قول یوسف صِدِّیق ÷ نقل می‌کند که گفت: ﴿رَبِّ قَدۡ ءَاتَيۡتَنِي مِنَ ٱلۡمُلۡكِ﴾ [يوسف: ۱۰۱]. «خدای من، تو مرا از فرمانروایی نصیب ‌دادی» و همچنین دربارۀ داود نبیّ ÷ می‌فرماید: ﴿وَءَاتَىٰهُ ٱللَّهُ ٱلۡمُلۡكَ﴾ [البقرة: ۲۵۱]. «خداوند بدو فرمانروایی داد»! أمّا دربارۀ پادشاه مُلحدی که با ابراهیم خلیل ÷ در موضوع خدا شناسی جدل می‌نمود نیز فرموده است: ﴿وَءَاتَىٰهُ ٱللَّهُ ٱلۡمُلۡكَ﴾ [البقرة: ۲۵۸]. «خداوند بدو فرمانروایی داد»! پس اوّلاً مُلک به معنای نبوّت نیست زیرا ملحدانی هم بدان نائل آمدند! و ثانیاً رأی معتزله که آن را ویژۀ نیکان و صالحان دانسته‌اند، با مدلول قرآنی نمی‌سازد.

اکنون باید به کمک قرآن مجید ملاحظه کنیم که دادن مُلک به ستمگران، چگونه و از چه راه است؟ قرآن کریم دربارۀ «داده‌های إلهی» از سه طریق سخن می‌گوید. از راه تکوین یا تشریع و یا تقدیر! گاهی خدای تعالی از راه تکوین به کسی چیزی می‌بخشد مانند فرزندی که نصیب کسی شود. و گاهی از راه وحی و تشریع چیزی را به کسی می‌دهد چنان‌که به موسی ÷ فرمود: ﴿فَخُذۡ مَآ ءَاتَيۡتُكَ وَكُن مِّنَ ٱلشَّٰكِرِينَ﴾ [الأعراف: ۱۴۴]. «پس آنچه را به تو دادم بگیر و از سپاس‌گزاران باش» و این هر دو مقام، با رضایت خداوند و خیر بندگان همراه است. أمّا راه سوّم که راه تقدیر إلهی باشد، خیر و شرّ هر دو را در بر می‌گیرد [۸۵]. مانند آن‌که در سر زمینی مردم به فساد و گناه روی آورند و محیطی پدید آید برای پیشرفت ستمگران آنگاه خدای سبحان از تسلّط اشرار بر آنان ـ به‌ دلیل فسادشان ـ جلوگیری نکند و در نتیجه، ستمگران از امکانات خدا دادی برای سلطه بر آن ‌قوم بهره‌ گیرند و بر ایشان چیره‌ شوند چنان‌که در قرآن‌کریم می‌خوانیم بنی ‌إسرائیل به سبب فساد و سر کشی در فلسطین ﴿لَتُفۡسِدُنَّ فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾ [الإسراء: ۴]. گرفتار تسلّط دشمنان خود شدند و به سختی سرکوب گشتند و خدای تعالی این امر را به خود نسبت می‌دهد و می‌فرماید: ﴿بَعَثۡنَا عَلَيۡكُمۡ عِبَادٗا لَّنَآ أُوْلِي بَأۡسٖ شَدِيدٖ فَجَاسُواْ خِلَٰلَ ٱلدِّيَارِ﴾ [الإسراء: ۵]. یعنی: «گروهی از بندگان خود را بر شما گماردیم که سخت توانمند بودند پس در میان خانه‌ها (برای دستگیری شما) به جستجو پرداختند» و گروه مزبور همان‌گونه که در تاریخ یهود [۸۶] آمده، بابِلیان بودند که به سر کردگی پادشاه خود یعنی: نَبوخَدنَصَّر (که در میان عرب به بُختُ النَّصر مشهور است) بر بنی اسرائیل هجوم آوردند و به دستگیری و کشتار آنان پرداختند و این تقابل تاریخی، نمونه‌ای از تقدیرهای إلهی شمرده می‌شود. (سُلطه و فرمانروایی دیگر ستمگران بر مردم فاسد و ستم‌ پذیر نیز این‌چنین است).

نتیجه آنست که حکومت جبّاران از راه وحی و تکوین نیست تا مورد رضایت خدای سبحان و مایۀ خیر باشد. و البتّه فرمانروایان جبّار هم در پیشگاه خداوند، مسئول اعمال خویشند و غلبه و عزّت کوتاه مدّت‌شان نباید مایۀ فریب مردم گردد. دلیل روشنِ ناخشنودی خدای تعالی از آنان اینست که خداوند ـ جَلَّ و عَلاـ پیامبران خود چون ابراهیم و موسی عَلَیهِمَا السَّلام را به‌سوی جبّارانی مانند نمرود [۸۷] و فرعون ارسال فرمود تا به مخالفت با ایشان پر دازند و با کفر و ستم آنان مبارزه کنند و ﴿ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ﴾.

***

[۸۲] به تفسیر طبری، ج۵، ص ۳۰۴ نگاه کنید. [۸۳] تفسیر فخررازی، ج۲، ص ۴۳۱. [۸۴] به نقل فخررازی در تفسیر مفاتیح الغیب، ج۲، ص ۴۳۲. [۸۵] چنان‌که در حدیث نبوی آمده.... و (أن) تُؤمِنَ بِالقَدَرِ خَيرِهِ وَشَرِّهِ (التّاج الجامع للأصول، ج۱، ص۲۵). [۸۶] به جلد اوّل تاریخ یهود ایران، اثر حبیب لوی نگاه کنید. [۸۷] نام این شخص در قرآن کریم نیامده و تنها از محاجّۀ وی با ابراهیم ÷ در سورۀ بقره آیۀ ۲۵۸ سخن رفته است.

﴿قُلۡ يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ تَعَالَوۡاْ إِلَىٰ كَلِمَةٖ سَوَآءِۢ بَيۡنَنَا وَبَيۡنَكُمۡ أَلَّا نَعۡبُدَ إِلَّا ٱللَّهَ وَلَا نُشۡرِكَ بِهِۦ شَيۡ‍ٔٗا وَلَا يَتَّخِذَ بَعۡضُنَا بَعۡضًا أَرۡبَابٗا مِّن دُونِ ٱللَّهِۚ فَإِن تَوَلَّوۡاْ فَقُولُواْ ٱشۡهَدُواْ بِأَنَّا مُسۡلِمُونَ٦٤﴾ [آل عمران: ۶۴]. فراخوانی اهل کتاب به توحید

آیۀ شریفۀ فوق یکی از مشهور‌ترین آیات قرآن به شمار می‌آید و در نامۀ رسول اکرم‌ص به امپراتور روم شرقی نیز از آن یاد شده است. ولی متأسّفانه در بیشتر ترجمه‌های پارسی، به ‌درستی آن را ترجمه نکرده‌اند. به ‌عنوان نمونه، یکی از مترجمان می‌نویسد: «بگو: ای اهل کتاب، بیایید از آن کلمۀ حقّ که میان ما و شما یکسان است (و همه حقّ می‌دانیم) پیروی کنیم و آن‌ کلمه اینست‌ که به ‌جُز خدای یکتا هیچ‌کس‌ را نپرستیم و چیزی را با او شریک قرار ندهیم و برخی، برخی را به جای خدا به ربوبیّت تعظیم نکنیم... [۸۸]».

دوّمی می‌نویسد: «بگو: ای اهل کتاب، بیایید از آن کلمه‌ای که پذیرفتۀ ما و شما است پیروی کنیم آنکه جُز خدای را نپرستیم و هیچ چیز را شریک او نسازیم... [۸۹]».

سوّمی ترجمه کرده است: «بگو ای اهل کتاب، بیایید بر سر سخنی که بین ما و شما یکسان است بایستیم که جُز خداوند را نپرستیم و برای او هیچ‌گونه شریکی نیاوریم... [۹۰]».

چهارمی می‌نویسد: «بگو ای اهل کتاب، بیایید بر سر کلامی که بین ما و شما مشترک است بایستیم که جُز خدای را بندگی نکنیم و هیچ‌ کس را در قدرت و تدبیر با او شریک تلقّی نکنیم و در برابر خدا افرادی از خودمان را صاحب اختیار خود نگیریم... [۹۱]».

پنجمی مرقوم داشته است: «بگو ای اهل کتاب، بیایید به‌سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جُز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم... [۹۲]».

ما پنج نمونه از ترجمه‌ها را انتخاب کردیم تا نشان دهیم که چه اندازه در برگردان این آیۀ شریفه به پارسی، غفلت شده است با این‌که ترجمه‌های مزبور، برجسته و درخور أهمّیّت شمرده می‌شوند. امّا متأسّفانه مترجمان آن‌ها ـ شاید نا خود آگاه ـ گمان کرده‌اند که این آیۀ کریمه، خطاب به «مسیحیان اوّلیّه» است که از توحید خالص منحرف نشده بودند و از این رو نوشته‌اند: «به‌سوی کلمه‌ای بیایید که همه آن را حقّ می‌دانیم» و یا «پذیرفتۀ ما و شما است» ویا «میان ما و شما یکسان است» و یا «میان ما و شما مشترک است»...! و آن ‌کلمه [۹۳] هم اینست که غیر خدا را شریک وی ندانیم و غیر او را عبادت نکنیم. غافل از آن‌که خطاب آیۀ شریفه در درجۀ اوّل، به‌ اهل کتابِ معاصر با پیامبر گرامی‌ اسلام ص است‌که به تثلیث و ابن اللّهی مسیح و پرستش وی عقیده داشتند (و هنوزهم دارند!) و قرآن مجید صریحاً اعلام نموده است که: ﴿ٱتَّخَذُوٓاْ أَحۡبَارَهُمۡ وَرُهۡبَٰنَهُمۡ أَرۡبَابٗا مِّن دُونِ ٱللَّهِ وَٱلۡمَسِيحَ ٱبۡنَ مَرۡيَمَ﴾ [التوبة: ۳۱]. «آنان علمای دینی وراهبان خود را ـ غیر از خدا ـ به اربابی گرفته‌اند و نیز مسیح پسر مریم را..». پس چگونه می‌توان آن‌ها را به‌سوی سخنی فرا خواند که پذیرفتۀ ما و ایشان است؟!. بنابر این، کلمۀ «سَواء» که در این آیۀ شریفه به کار رفته چنان‌که مفسّران قدیم امثال طبری و طبرسی آورده‌اند به معنای «عدل» است. یعنی قرآن کریم، اهل کتاب را که از توحید منحرف شده بودند، به‌سوی سخنی عادلانه میان مسلمانان و ایشان فرا خوانده است، نه سخنی که پذیرفتۀ آنان باشد! آن‌ها متأسّفانه، شرک و انسان‌ پرستی را پذیرفته بودند (و امروز هم برآن هستند)!.

شیخ طبرسی در «مجمع البیان» آیۀ کریمه را چنین تفسیر می‌نماید:

«قُل (يا مَحَمَّد) يا أهلَ الكتابِ تَعالَوا (أي هَلُمُّوا) إلي كلِمَةٍ سَواءٍ (أي عَدلٍ) بَينَنا وَبَينَكم (أي عادِلَةٍ لا ميلَ لـها)» [۹۴]. یعنی: «بگو ای محمّد که ای اهل کتاب، به‌سوی سخنی بیایید که میان ما و شما عادلانه است یعنی انحراف از حقّ در آن نیست». طبری نیز در تفسیرش بر همین قول رفته است و از قول قَتاده آورده که: «سَواءٍ بَینَنا وَبَینَکُم» یعنی: «عَدلٍ بَینَنا وَبَینَکُم» [۹۵].

قرینۀ صحّت این تفسیر آنست که در پایان همین آیه می‌فرماید: «فَإن تَوَلَّوا» «پس اگر روی گرداندند»! در صورتی که آن‌ها توحید ربوبیّت را پذیرفته بودند، دیگر بحث از روی گرداندن پیش نمی‌آمد زیرا صدر آیه با ذیلش نمی‌ساخت!.

أمّا دوّمین ایراد بر بعضی از این ترجمه‌ها، مربوط به کلمۀ (لا یَتَّخِذَ) است که صیغۀ مفرد مذکّر غایب شمرده می‌شود و شگفت آن‌که آن را با (لا نَتَّخِذَ) یعنی صیغۀ متکلّم مع الغیر، خلط کرده‌اند! و به جای آنکه در ترجمۀ ﴿وَلَا يَتَّخِذَ بَعۡضُنَا بَعۡضًا أَرۡبَابٗا مِّن دُونِ ٱللَّهِ﴾ بنویسند: «و برخی از ما برخی دیگر را ـ غیرخدا ـ به اربابی نگیرد» واژه‌های «نگیریم» و «نسازیم» و «نیاوریم» و«نکنیم» را به کار برده‌اند!.

***

[۸۸] به ترجمۀ آقای مهدی إلهی قمشه‌ای نگاه کنید. [۸۹] به ترجمۀ آقای عبدالمحمّد آیتی نگاه کنید. [۹۰] به ترجمۀ آقای بهاءالدّین خرّمشاهی بنگرید. [۹۱] به ترجمۀ آقای علی اکبر طاهری قزوینی نگاه کنید. [۹۲] به ترجمۀ آقای ناصر مکارم شیرازی بنگرید. [۹۳] مراد از«کلمه» دراینجا «کلام» یعنی سخن است مانند کلمۀ «لاإلهَ إلَّا الله». به‌قول ابن مالک: «وكلمَهٌ بِها كلامٌ قَد يؤَمّ». [۹۴] تفسیر مجمع البیان، ج۳، ۱۰۵. [۹۵] تفسیر جامع البیان، ج۵، ص ۴۷۸.

﴿وَلَا تَحۡسَبَنَّ ٱلَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ أَمۡوَٰتَۢاۚ بَلۡ أَحۡيَآءٌ عِندَ رَبِّهِمۡ يُرۡزَقُونَ١٦٩ فَرِحِينَ بِمَآ ءَاتَىٰهُمُ ٱللَّهُ مِن فَضۡلِهِۦ وَيَسۡتَبۡشِرُونَ بِٱلَّذِينَ لَمۡ يَلۡحَقُواْ بِهِم مِّنۡ خَلۡفِهِمۡ أَلَّا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ١٧٠﴾ [آل عمران: ۱۶۹-۱۷۰]. شادمانی شهیدان!

این دو آیۀ کریمه درمورد شهدای غزوۀ «اُحُد» نازل شده‌اند ولی چنان‌که پیش از این گفتیم: «مورد، مخصِّص نیست» و از این رو هر دو آیه، عموم شهدای راه خدا را در بر می‌گیرند. در ترجمۀ این ‌دو آیه برخی از مترجمان در دو موضع، به خطا افتاده‌اند. یکی آنکه گمان کرده‌اند که فعل نهیِ «لا تَحسَبَنَّ» جمع است و آن را به‌ صورت «نپندارید [۹۶]» و یا «مشمارید [۹۷]» به فارسی بر گردانده‌اند! با آن‌که فعل مزبور، مفرد است و با نون تأکید ثقیله همراه شده و لازمست به صورت «البتّه مپندار» ترجمه شود. دوّم آنکه برخی، فعل «یَستَبشِرُونَ» را در آیۀ کریمه به معنای «بشارت می‌دهند [۹۸]» آورده‌اند که این نیز خطا است و استبشار در قرآن مجید به معنای «شادمان شدن» بکار رفته است نه «بشارت دادن [۹۹]» چنان‌که می‌فرماید: ﴿فَٱسۡتَبۡشِرُواْ بِبَيۡعِكُمُ ٱلَّذِي بَايَعۡتُم بِهِ﴾ [التوبة: ۱۱۱]. «پس بدان داد و ستدی‌ که کرده‌اید شادمان باشید» و یا می‌فرماید: ﴿فَأَمَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ فَزَادَتۡهُمۡ إِيمَٰنٗا وَهُمۡ يَسۡتَبۡشِرُونَ﴾ [التوبة: ۱۲۴]. «پس کسانی‌که ایمان آورده‌اند، ایمان‌شان را می‌افزاید و آنان شادمان می‌گردند». یا می‌فرماید: ﴿ذُكِرَ ٱلَّذِينَ مِن دُونِهِۦٓ إِذَا هُمۡ يَسۡتَبۡشِرُونَ﴾ [الزمر: ۴۵]. «و چون ذکر غیر خدا آورده شود در آن ‌هنگام ایشان شاد می‌گردند!» و امثال این آیات.

شهدای راه خدا چون به نعمت و فضل إلهی دست یابند، علاوه بر این‌که خود شادمان می‌گردند، دربارۀ دوستا‌ن‌شان‌که درجبهۀ نبرد به پیکار می‌گذرانند نیز مسرور خواهند شد زیرا که در می‌یابند آن‌ها هم چون گام در جهان دیگر نهند از نعمت‌ها و فضل خداوند بهره‌مند می‌شوند. و این ماجرا را با تمثیلی می‌توان توضیح داد: گروهی همدل و همراه را در نظر گیریم که در پی فتح قلّه‌ای بلند رهسپار کوه بس عظیمی شده‌اند و از راه‌های دشوار و خطرناک می‌گذرند ولی برخی از ایشان زودتر از دیگران به قلّه می‌رسند و چون با خستگی و عطش فراوان به مقصد رسیدند، با جایگاهی مصفّا و چشمه‌های آب زلال و نسیمی جان‌ نواز و گل‌ها و گیاهانی فرح‌ بخش روبرو می‌شوند. در اینجا دستۀ پیشرو که به قلّۀ کوه رسیده بودند خود، شاد می‌شوند و به علاوه، برای دوستانی که در راه هستند نیز مسرور خواهند شد که با پیوستن به ایشان از آن همه صفا و زیبایی بهره می‌گیرند. حالِ شهیدان راه خدا این ‌چنین است بلکه صد چندان برتر!.

کسانی‌که فعل «یَستَبشِرُونَ» را به جای «یُبَشِّرونَ» ترجمه نموده‌اند گویا چنان پنداشته‌اند که شهداء پس‌ از کشته شدن، به ‌سراغ یاران زندۀ خود می‌آیند تا بدان‌ها بشارت دهند! و این پندار البتّه برخلاف نصّ آیۀ کریمه است که از عدم پیوستگی‌آند و دسته حکایت می‌نماید ومی‌فرماید: ﴿لَمۡ يَلۡحَقُواْ﴾.

در اینجا به دو نکتۀ تفسیری نیز لازمست اشاره کنیم. یکی آنکه شهیدان به لحاظ حیات دنیوی، مرگ را چشیده و مُرده‌اند چنان‌که در قرآن مجید می‌خوانیم: ﴿كُلُّ نَفۡسٖ ذَآئِقَةُ ٱلۡمَوۡتِ﴾ [آل عمران: ۱۸۵]. «هر نفسی چشندۀ مرگ است». پس حیات آنان در مرحلۀ دیگری از عالم هستی ادامه می‌یابد که فهم عادی از ادراک آن ناتوان است از این رو در سورۀ کریمۀ بقره می‌فرماید ﴿بَلۡ أَحۡيَآءٞ وَلَٰكِن لَّا تَشۡعُرُونَ﴾ [البقرة: ۱۵۴]. «بلکه ایشان زنده‌اند ولی شما درک نمی‌کنید». دوّم آنکه تعبیر ﴿عِندَ رَبِّهِمۡ﴾ در این آیات برای اظهار «لطف و کرامت خداوند» بکار رفته است نه برای هر جایگاهی که حقّ تعالی در آنجا حضورِ احاطی دارد! از این رو دربارۀ اهل بهشت می‌فرماید: ﴿لَهُمۡ دَارُ ٱلسَّلَٰمِ عِندَ رَبِّهِمۡ﴾ [الأنعام: ۱۲۷]. «برای آنان سرای سلامت است نزد خداوندگارشان» یا می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱلۡمُتَّقِينَ فِي جَنَّٰتٖ وَنَهَرٖ٥٤ فِي مَقۡعَدِ صِدۡقٍ عِندَ مَلِيكٖ مُّقۡتَدِرِۢ٥٥﴾ [القمر: ۵۴-۵۵]. «همانا متّقیان در باغستان‌ها و کنار نهرها جای گیرند در قرارگاه راستین نزد پادشاهی توانمند»! بنا به گزارش قرآن مجید، همسر یک‌ تا پرست فرعون، در دعاء به درگاه حقّ ـ جَلَّ وَ علا ـ می‌گفت: ﴿رَبِّ ٱبۡنِ لِي عِندَكَ بَيۡتٗا فِي ٱلۡجَنَّةِ﴾ [التحريم: ۱۱]. «خدای من! مرا خانه‌ای در بهشت نزد خود بساز». گویی که همسر فرعون گفته ‌است: خداوندا مرا خانه‌ای در بهشت عطا کن که زیر سایۀ لطف خودت باشد (نه در کاخ فرعون!) آری معنای تعبیرات قرآنی را غالباً از خود قرآن باید آموخت.

***

[۹۶] به ترجمۀ آقای مهدی إلهی قمشه‌ای و خانم طاهرۀ صفّارزاده نگاه کنید. [۹۷] به ترجمۀ آقای داریوش شاهین بنگرید. [۹۸] به ترجمۀ آقای عبدالمحمّد آیتی و آقای قمشه‌ای نگاه کنید. [۹۹] در «المِصباح المُنیر» اثر فَیّومی آمده است: بَشِرَ بِكذا (يبشَرُ) مثلُ: «فَرِحَ يفرَحُ وَزناً ومَعني وهُوَ الإستِبشارُ أيضاً» (ص ۴۹)

﴿وَلَا يَحۡسَبَنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ أَنَّمَا نُمۡلِي لَهُمۡ خَيۡرٞ لِّأَنفُسِهِمۡۚ إِنَّمَا نُمۡلِي لَهُمۡ لِيَزۡدَادُوٓاْ إِثۡمٗاۖ وَلَهُمۡ عَذَابٞ مُّهِينٞ١٧٨ ﴾ [آل عمران: ۱۷۸]. لام عاقبت، نه لام تعلیل!

در ترجمه‌های متداول از قرآن کریم غالباً حرف «لام» را در عبارت ﴿لِيَزۡدَادُوٓاْ إِثۡمٗا﴾ چنان به فارسی بر گردانده‌اند که معنای تعلیل فعل و غرض خداوند را می‌رساند. یعنی خدای سبحان از آن رو به کافران مهلت می‌دهد که آنان برگناهان‌شان بیافزایند! درحالی‌که حرف «لام» در اینجا از عاقبت و نتیجۀ مهلت خداوندی حکایت می‌کند نه از مهلت خداوند به قصد افزایش گناه!.

مترجمان محترم البتّه بدین نکته توجّه داشته‌اند ولی به هر صورت، ترجمه‌های ایشان در ذهن خوانندۀ پارسی زبان، همان معنای نا صواب را القاء می‌کند. چنان‌که یکی از ایشان مرقوم داشته: «به آن‌ها مهلت می‌دهیم تا بیشتر به گناهان‌شان بیافزایند [۱۰۰]» دوَمی می‌نویسد: «به آنان مهلت می‌دهیم تا گناهکارتر شوند [۱۰۱]». سوّمی نوشته‌است: «فقط مهلت‌شان می‌دهیم تا گناه‌شان بیشتر شود [۱۰۲]». چهارمی مرقوم نموده: «ما به آنان مهلت می‌دهیم فقط برای این‌که بر گناهان خود بیافزایند [۱۰۳]». پنجمی نوشته: «همانا مهلت‌شان می‌دهیم تا بر گناه خود بیافزایند [۱۰۴]».

واضح است که اگر آیۀ شریفه بدین شکل‌ها ترجمه شود، به گمان افراد می‌افکند که خدای سبحان با افزایش گناهان موافقت دارد و کافران در این ‌باره مطیع خدا هستند و از خواست او پیروی می‌کنند! و در این ‌صورت، وعدۀ عذاب ایشان در پایان آیه ﴿وَلَهُمۡ عَذَابٞ مُّهِينٞ﴾ به کلّی بی‌تناسب می‌شود!.

راه حلّ این مشکل ـ مانند نظایر آن ـ رجوع به خود قرآن مجید است و قرآن کریم برای حرف لام (علاوه بر معنای تعلیل افعال و غرض از آن‌ها) معنای عاقبت و نتیجۀ فعل را نیز بکار برده است که به تناسب موضوع باید رعایت شود. مثلاً در سورۀ قصص می‌فرماید: ﴿فَٱلۡتَقَطَهُۥٓ ءَالُ فِرۡعَوۡنَ لِيَكُونَ لَهُمۡ عَدُوّٗا وَحَزَنًا﴾ [القصص: ۸]. روشن است که خانوادۀ فرعون، موسی ÷ را در کودکی از آب نگرفتند تا مایۀ دشمنی و اندوه‌شان گردد به ویژه که زن فرعون بدو گفت: ﴿قُرَّتُ عَيۡنٖ لِّي وَلَكَۖ لَا تَقۡتُلُوهُ عَسَىٰٓ أَن يَنفَعَنَآ أَوۡ نَتَّخِذَهُۥ وَلَدٗا﴾ [القصص: ۹]. «او نور چشم من و تواست! وی را مکُشید چه بسا سودمان دهد یا ما به فرزندیش گیریم». بنابر این معنای آیۀ کریمه چنین است که: خانوادۀ فرعون، موسی ÷ را (از آب) بر گرفتند ولی سر انجام وی دشمن و مایۀ اندوه‌شان شد. در آیۀ مورد بحث نیز حرف لام، برای عاقبت آمده و لازمست آیۀ شریفه را بدین صورت ترجمه نمود: «کسانی که کافر شدند البتّه نپندارند مهلتی که به ایشان می‌دهیم، به نفع آن‌ها است، جُز این نیست که به آنان مهلت می‌دهیم و در نتیجه بر گناه(خود) می‌افزایند و عذابی خوار کننده دارند». این معنا را مفسّران فِرَق، به خوبی دریافته‌اند. از معتزلیان، قاضی عبدالجبّار در کتاب «تنزیهُ القُرآنِ عنِ المَطاعِن» آیۀ شریفه را بدرستی توضیح داده است [۱۰۵]. از امامیّه، شیخین (طوسی و طبرسی) در تفسیرشان حقّ مطلب را اداء کرده‌اند و شواهدی از شعر و نثر در این‌ باره نشان داده‌اند (مانند قول شاعر:

أموالُنا لِذَوِی المِیراثِ نَجمَعُها
«وَدورُنا لـِخَرابِ الدَّهرِ نَ [۱۰۶]

و قول معروف:«لِدُوا لِلمَوتِ وَابنُو لِلخَراب! [۱۰۷]»

أمّا أشاعره، اساساً نمی‌پذیرند که حرف «لام» یا غیر آن در قرآن‌کریم برای تعلیل افعال إلهی و بیان غرض وی بکار رفته باشد! چنان‌که فخر رازی در تفسیرش می‌نویسد: [۱۰۸]. هر چند سخن رازی محلّ اشکال است [۱۰۹] ولی در هر صورت، او نیز حرف لام را در آیۀ مورد بحث برای عاقبت دانسته است.

***

[۱۰۰] به ترجمۀ آقای عبدالمحمّد آیتی نگاه کنید. [۱۰۱] به ترجمۀ آقای مسعود انصاری بنگرید. [۱۰۲] به ترجمۀ آقای ابوالقاسم پاینده نگاه کنید. [۱۰۳] به ترجمۀ آقای ناصر مکارم بنگرید. [۱۰۴] به ترجمۀ آقای جلال الدّین مجتبوی نگاه کنید. [۱۰۵] به کتاب «تنزيهُ القرآنِ عَنِ المطاعِن»، ص ۸۳ نگاه کنید. [۱۰۶] سرانجام دارایی‌های خود را برای ارث بردن گرد می‌آوریم * و خانه‌ هایمان را برای ویران کردن روزگار می‌سازیم!. [۱۰۷] در نهایت برای مُردن بزایید و برای ویران ساختن، بنا کنید! (اینست عاقبت أمر در کار دنیا). [۱۰۸] نزدما تعلیل افعال‌ إلهی برای اغراض‌ خاص چنان‌که از بندگان سر می‌زند، محال است ولی این‌که خدای‌ تعالی کاری کند که از آن چیز دیگری حاصل آید، ممتنع نیست. [۱۰۹] زیرا قول مزبور با آیاتی چند سازگار نیست از جمله: ﴿وَمَا خَلَقۡتُ ٱلۡجِنَّ وَٱلۡإِنسَ إِلَّا لِيَعۡبُدُونِ٥٦﴾ [الذاريات: ۵۶]. که اگر حرف لام در (لِيعبُدُونِ) برای غرض نبوده و عاقبت امر را برساند، در آن صورت همۀ جن و انس سر انجام باید عبادتگر خدا شوند و نیز در آیۀ ﴿لِيَقُومَ ٱلنَّاسُ بِٱلۡقِسۡطِ﴾ [الحديد: ۲۵]. همین مشکل پیش می‌آید.

۴ نکاتی از سورۀ نساء

﴿وَلَا تَنكِحُواْ مَا نَكَحَ ءَابَآؤُكُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ إِلَّا مَا قَدۡ سَلَفَ... ﴾ [النساء: ۲۲]. معنای این استثناء چیست؟

ازدواج با ارحام نزدیک مانند مادر، خواهر، خاله، عمّه... در اسلام حرام شده است (نساء: ۲۳) ولی در پاره‌ای از مذاهب ـ مانند آئین زرتشت ـ ازدواج با ارحام نزدیک (مثل خواهر) جایز بود و آن را خوید و ده (یا خویتودس) می‌گفتند [۱۱۰].

در عربِ دوران جاهلیّت، رسم بر این بود که پس از مرگ پدر، پسر بزرگ‌ترِ وی «زن پدر» را به میراث می‌بُرد و اگر او را برای نکاح نمی‌پسندید، به دیگری می‌بخشید! و آیۀ ۱۹ از سورۀ شریفۀ نساء ناظر به همین کار ناپسند است که می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا يَحِلُّ لَكُمۡ أَن تَرِثُواْ ٱلنِّسَآءَ﴾ [النساء: ۱۹].

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید بر شما حلال نیست که زنان را به میراث برید...» و در آیۀ ۲۲ از همین سوره به تأکید آمده است: «با زنانی که پدران‌تان آن‌ها را به ازدواج خود در آوردند، زنا شویی نکنید، مگر آنچه پیش از این گذشت...».

سخن در معنای ﴿إِلَّا مَا قَدۡ سَلَفَ﴾ [النساء: ۲۳]. [۱۱۱] است که مراد از آن چیست؟ برخی گفته‌اند معنایش اینست که: «إلّا ما قَد سَلَفَ فَدَعُوهُ فَهُوَ جائِزٌ لَكم» «مگر آنچه پیش از این گذشت که آن را وا گذارید ولی برای‌تان جائز است»!! أمّا أبوالقاسم بلخی (از أئمّۀ معتزله) به گزارش شیخ طبرسی گفته است که: این رأی بر خلاف «اجماع» بشمار می‌آید و در آئین اسلام سابقه ندارد. قُطرُب (محمّد بن مُستنیر) که از بزرگان نحو و شاگرد سیبِوَیه بوده گفته است معنای استثناء مزبور اینست که: «لكن ما سَلَفَ فَاجتَنِبُوهُ وَدَعُوهُ» «ولی از آنچه پیش از این گذشت دوری گزینید و آن را رها سازید». این تفسیر نیز در خور آیۀ شریفه نیست هر چند برخی از مفسّران چون أبِی السُّعُود آن را پسندیده‌اند [۱۱۲]. زیرا هیچ معنایی را ـ جُز تأکید برای لا تَنکِحُوا ـ افاده نمی‌کند و به قول أهل فنّ: «التَّأسيسُ خَيرٌ مِنَ التَّأكيدِم!».

راه حلِّ مشکل، رجوع به قرآن و یافتن نظایر این استثناء است. در سورۀ شریفۀ مائده پس‌ از آن‌که حکم تحریم ‌شکار در حال إحرام‌ را بیان می‌فرماید، در پی آن گوید: ﴿عَفَا ٱللَّهُ عَمَّا سَلَفَ﴾ [المائدة: ۹۵]. «آنچه را پیش‌ از این گذشت، خدا عفو نمود». شبیه این تعبیر را در سورۀ انفال می‌یابیم که می‌فرماید: ﴿قُل لِّلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ إِن يَنتَهُواْ يُغۡفَرۡ لَهُم مَّا قَدۡ سَلَفَ﴾ [الأنفال: ۳۸]. «به کافران بگو: اگر (از کفر) باز ایستند، آنچه پیش از این گذشت مورد عفو قرار می‌گیرد». بنابر این می‌توان گفت که در استثنای ﴿إِلَّا مَا قَدۡ سَلَفَ﴾‌ نیز همین معنا اراده شده که خطاب به مؤمنان می‌فرماید: «إلّا ما قد سَلَفَ مِن ذلِك النِّكاحِ فإنَّهُ مَعفُوٌّ عَنه»! (مگر آنچه از زنا شویی مزبور در گذشته روی داد که عفو شده است). و البتّه تعبیر «عفو» نشان می‌دهد که این‌ کار قبلاً هم ناپسند بوده و با اعلام تحریم از سوی قرآن زشتی آن آشکار تر شده است چنان‌که در دنبالۀ آیۀ مزبور می‌فرماید: ﴿إِنَّهُۥ كَانَ فَٰحِشَةٗ وَمَقۡتٗا وَسَآءَ سَبِيلًا﴾ «همانا آن عمل، زشتکاری و مایۀ خشمِ (خداوند) و بدراهی است». چنین وصفی البتّه، ناپسندی ازدواج مزبور را قبل از تحریم قرآن کریم نیز نشان می‌دهد.

***

[۱۱۰] به کتاب «وندیداد» با توضیح آقای هاشم رضی ( ج۲، ص ۹۲۵ به بعد) نگاه کنید. [۱۱۱] این بخش از آیه، در آیۀ ۲۳ سورۀ نساء تکرار شده است ﴿أَن تَجۡمَعُواْ بَيۡنَ ٱلۡأُخۡتَيۡنِ إِلَّا مَا قَدۡ سَلَفَ﴾. [۱۱۲] أبی السّعود در تفسیرش به عنوان «قول اوّل» می‌گوید: «مُفِيدٌ لِلمُبالَغَة فِي التَّحرِيمِ». سپس می‌افزاید که این کلام به تعلیق برمحال می‌ماند!.

﴿وَإِذَا جَآءَهُمۡ أَمۡرٞ مِّنَ ٱلۡأَمۡنِ أَوِ ٱلۡخَوۡفِ أَذَاعُواْ بِهِۦۖ وَلَوۡ رَدُّوهُ إِلَى ٱلرَّسُولِ وَإِلَىٰٓ أُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنۡهُمۡ لَعَلِمَهُ ٱلَّذِينَ يَسۡتَنۢبِطُونَهُۥ مِنۡهُمۡ﴾ [النساء: ۸۳]. رجوع به مسؤولان أمور

این آیۀ شریفه کسانی را سرزنش نموده است که چون از اخبار ویژه‌ای آگاه می‌شدند، آن‌ها را در میان مردم پراکنده می‌کردند با آنکه لازم بود اخبار مزبور را به رسول خدا ص و فرمانداران خودشان گزارش کنند. أمّا آیا اُولِی‌الأمر یا فرماندارانِ آنان چه کسانی بودند؟ این مسئله در میان مفسِّران محلّ اختلاف است و در تعیین مصادیق اُولی‌الأمر، به تفاوت سخن گفته‌اند. در اینجا لازمست ابتدا دربارۀ مفهوم اُولی الأمر تحقیق کنیم سپس به تعیین مصداق آن‌ها بپردازیم. اُولی‌الأمری که در این آیۀ شریفه ذکر آن رفته، کسانی بودند که مسئولیّت «امن» و «خوف» مسلمانان را بر عهده داشتند چنان‌که در آیۀ کریمه با «مِن بیانیّه» کلمۀ امر توضیح داده شده است و می‌فرماید (أمرٌ مِنَ الأمنِ أو الخَوف). پیدا است که چنین امری، از نوع احکام دینی و حلال و حرام نبوده است زیرا تبلیغ و انتشار احکام مزبور منع نشده ولی آیۀ شریفه از «إذاعَه» یعنی انتشار اخبار أمن و خوف در میان مردم نهی می‌کند. بنابر این، امر مورد بحث به اصطلاح زمان ما «امور نظامی» و اخبار مربوط به صلح و جنگ است. اینک باید دید که مرجع اخبار مذکور در صدر اسلام ـ غیر از پیامبر اکرم ص ـ چه کسانی به ‌شمار می‌آمدند؟ گروهی از مفسّران قدیم آن‌ها را علماء و فقهائی دانسته‌اند که با رسول خدا ص ملازم بودند چنان‌که حسن بصری و قَتادۀ بن دِعامَه و زَجّاج وجُز ایشان بر این قول رفته‌اند. برخی از مفسّران أشعری مانند فخر رازی قول مزبور را تقویت نموده و گفته‌اند: آنچه وابسته به أمن و خوف است که ذکرش در آیۀ شریفه آمده، ویژۀ اخبار نظامی نیست تا به‌ علماء مربوط نباشد بلکه شامل همۀ احکام تکلیفی می‌گردد چنان‌که رازی می‌نویسد: «الأمنُ والـخَوفُ حاصلٌ فِي كلِّ ما يتَعَلَّقُ بِبابِ التَّكلِيف» [۱۱۳]. ولی رأی وی با مفاد آیۀ شریفه نمی‌سازد زیرا چنان‌که گفتیم آیۀ کریمه انتشار اخبار مزبور را منع می‌نماید و درصورتی‌که آن اخبار، احکام تکلیفی را بازگو می‌کردند، انتشار آن‌ها ممنوع نبود. بعضی از أئمّۀ معتزله چون ابوعلی جُبّائی گفته‌اندکه مراد از فرمانداران، اُمرای سپاه بوده‌اند، نه علماء و فقهاء! چنان‌که جُبّائی گفته است: «هذا لا يجُوزُ لِأنَّ اُولِي الأمرِ مَن لَهُ الأمرُ عَلَى النّاسِ بِوِلايةٍ» [۱۱۴]. یعنی: «این سخن (که مراد از فرمانداران، علماء هستند) روا نیست زیرا اُولِی الأمر کسانی هستند که از فرمانروایی و ولایت بر مردم بر خوردارند (و در روزگار پیامبر ص علماء چنین مقامی نداشتند)».

از مفسّران شیعی، صاحب تفسیر «المیزان» نیز این قول را نپسندیده است که مراد از فرمانداران، علماء باشند و در این باره می‌نویسد: «إنَّمـا خِبرَتُهُم فِي الفِقهِ وَالـحَدِيثِ وَنَحوِ ذلك ومَورِدُ قولِهِ: ﴿وَإِذَا جَآءَهُمۡ أَمۡرٞ مِّنَ ٱلۡأَمۡنِ أَوِ ٱلۡخَوۡفِ﴾ هِي الأخبارُ الَّتِي هِي أعراقٌ سياسيةٌ» [۱۱۵] «آگاهی و تخصّص علماء در فقه و حدیث و امثال این‌ها است ولی آیۀ شریفه در مورد أمن و خوف آمده و به اخباری که رگه‌های سیاسی دارند مربوط می‌شود».

نظر مذکور صحیح است زیرا چنان‌که گفتیم آیۀ کریمه از إذاعه (یا انتشار) اخبار مزبور نهی فرموده است و این موضوع با اخبار نظامی یا صلح و جنگ مناسبت دارد، نه با مسائل فقهی. بنابر این، اُولِی الأمر در این آیۀ شریفه همان فرماندهان سپاه و والیان عصر رسول اکرم ص بودند. أمّا صاحب تفسیر «المیزان» این رأی را نپذیرفته و فرمانداران را «امامان معصوم» می‌شمرد. ولی اوّلاً همۀ امامان † در روزگار رسول خدا ص حضور نداشتند تا بنا به مفاد آیۀ شریفه جای ملامت از افراد باشد که چرا به امامان † رجوع نکردند؟!. و جُز امام علی ÷ کسی از ائمّه † با رسول اکرم ص معاصر نبود و حسنین عَلَیهِمَاالسَّلام نیز پس‌ از هجرت رسول‌خدا ص زاده شدند و در زمان نزول این سوره (نساء) کودک بودند و در امور سیاسی و نظامی، مرجع مردم شمرده نمی‌شدند. ثانیاً امامان اهل بیت † غالباً در تقیّه به ‌سر می‌بردند و گاهی (همچون موسی بن جعفر÷) گرفتار زندان بودند و مرجع امور نظامی و سیاسی و امن و خوف قرار نمی‌گرفتند ولی آیۀ شریفه از جمعی سخن می‌گوید که امور مردم را بر عهده داشتند و آنان در عصر رسول‌خدا ص به گواهی تاریخ جُز فرمانداران سپاه و والیان شهرها کسی نبود و البتّه امام علی ÷ هم یکی از آنان بلکه سر آمد شان به شمار می‌آمد.

***

[۱۱۳] به تفسیر مفاتیح الغیب، ج۳، ص ۲۷۱ نگاه کنید. [۱۱۴] به تفسیر التِّبیان، اثر شیخ طوسی، ج۱، ص ۴۵۳ بنگرید. [۱۱۵] تفسیر المیزان، ج۳، ص۲۰ بنگرید.

۵ نکاتی از سورۀ مائده

﴿ٱلۡيَوۡمَ أُحِلَّ لَكُمُ ٱلطَّيِّبَٰتُۖ وَطَعَامُ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ حِلّٞ لَّكُمۡ وَطَعَامُكُمۡ حِلّٞ لَّهُمۡ ﴾ [المائدة: ۵]. طهارت اهل کتاب

در این آیۀ شریفه، طعامِ اهل کتاب برای مسلمانان حلال شده و طعام مسلمین نیز برای اهل کتاب حلال گشته است. یعنی مسلمانان اجازه دارند اهل کتاب را به میهمانی دعوت کنند یا ضیافت ایشان را بپذیرند. اینک باید تحقیق کرد که مقصود از «طعام» در آیۀ مزبور چیست و آیا همۀ خوردنی‌ها را در بر دارد یا غذای مخصوصی از آن، اراده شده است؟ فقیه نامدار امامیّه، احمد بن محمّد مشهور به مقدّس اردبیلی در کتاب «زُبدَةُ البَيانِ في أحكامِ القرآن» در تفسیر این ‌آیه می‌نویسد: فَقَولُهُ تَعالى «طَعامُهُم حِلٌّ لَكم» يرادُ بِهِ الـحُبُوبُ [۱۱۶]. چنان‌که ملاحظه می‌شود مرحوم مقدّس اردبیلی «طعام» را به معنای «حُبوب» یعنی دانه‌های غذائی همچون گندم و جو و غیره تفسیر نموده است (ضمناً در نقل آیۀ کریمه دچار خطا شده). دانشمند و فقیه دیگری از امامیّه، به نام مقداد بن عبدالله سُیوریّ مشهور به فاضل مقداد نیز در کتاب «کَنزُ العِرفانِ فِی فِقهِ القُرآن» همین قول را از امامیّه گزارش نموده می‌نویسد: «وَأمّا أصحابُنا فَحَمَلُوا الطَّعامَ هيهُنا عَلي الـحُبُوبِ وَشِبهِها مِنَ الـجامِدات» [۱۱۷]. یعنی: «أمّا یاران ما، طعام را در اینجا بر دانه‌های غذائی و مانند آن‌ها از موادّ جامد، حمل نموده‌اند».

در معاجم لغت عربی نیز می‌خوانیم که اهل حجاز، واژۀ طعام را برای مطلق اغذیه و مخصوصاً در مورد «گندم» به کار می‌بردند چنان‌که جوهری در کتاب «صِحاحُ اللُّغة» آورده است: «الطَّعامُ: ما يؤكلُ وَرُبَمـا خُصَّ بِالطَّعامِ البُرُّ» [۱۱۸] «طعام، شامل چیزهای خوردنی می‌شود و چه بسا در مواردی، مخصوص گندم است».

با وجود این‌ها باید انصاف داد که طعام در آیۀ کریمه به معنای عامّ خود (ما یُؤکَلُ) به کار رفته است همان‌گونه که در برخی از آیات ملاحظه می‌شود مانند: ﴿كُلُّ ٱلطَّعَامِ كَانَ حِلّٗا لِّبَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ إِلَّا مَا حَرَّمَ إِسۡرَٰٓءِيلُ عَلَىٰ نَفۡسِهِۦ مِن قَبۡلِ أَن تُنَزَّلَ ٱلتَّوۡرَىٰةُ﴾ [آل عمران: ۹۳]. «هر خوراکی بر بنی اسرائیل حلال بود مگر آنچه که اسرائیل پیش‌ از نزول تورات بر خود حرام کرد». حتّی لفظ طعام در قرآن برای غذاهای گوشتی نیز استعمال شده است چنان‌که خدای تعالی به بنی ‌اسرائیل می‌فرماید: ﴿وَإِذۡ قُلۡتُمۡ يَٰمُوسَىٰ لَن نَّصۡبِرَ عَلَىٰ طَعَامٖ وَٰحِدٖ...﴾ [البقرة: ۶۱]. «زمانی را به یاد آرید که گفتید ای موسی ما هرگز بر غذایی یک نواخت شکیبایی نمی‌ورزیم» و مقصود بنی اسرائیل از «طعام واحد» غذایی مرکّب از «مَنّ» و سَلوی (یعنی مرغ بریان) بود به‌ طوری‌که در آیۀ ۵۷ از سورۀ شریفۀ بقره آمده است: ﴿وَأَنزَلۡنَا عَلَيۡكُمُ ٱلۡمَنَّ وَٱلسَّلۡوَىٰ﴾ [البقرة: ۵۷].

امّا دلیل بر آن‌که در آیۀ مورد بحث، واژۀ «طعام» به «حُبوب» اختصاص ندارد اینست که لفظ طعام، دو بار در آیۀ مزبور آمده و بار دوّم می‌فرماید: ﴿وَطَعَامُكُمۡ حِلّٞ لَّهُمۡ﴾ یعنی: «طعام شما مسلمانان نیز برای اهل کتاب حلال است» از طرفی تردید نیست که مسلمین اجازه دارند علاوه بر حبوب، انواع غذاهای خود را ـ پخته و ناپخته ـ به اهل کتاب بفروشند یا هدیه دهند. همچنین باید توجّه داشت که اگر مراد از «طعام» گندم و جو... بود، حلال بودن آن‌ها به اهل کتاب اختصاص نداشت، مگر شرعاً نمی‌توان گندم و جو را به غیر اهل کتاب فروخت یا بخشید؟ از این‌ها گذشته، از سیاق آیۀ کریمه یعنی ﴿ٱلۡيَوۡمَ أُحِلَّ لَكُمُ ٱلطَّيِّبَٰتُ...﴾ فهمیده می‌شود که قرآن کریم در مقام اِنعام و اِمتنان، سخنان مزبور را به میان آورده و این امر، با محدود ساختن غذا به گندم و جو... منافات دارد. أمّا مقدّس اردبیلی هر چند در بخش طهارت از کتاب خود، طعام را به معنای حبوب دانسته ولی در بخش «أطعمه وأشربه» از همان کتاب گوید: «وَقِيلَ الـمُرادُ أعَمُّ كمـا هُوَ الظّاهِرُ فَكلُّ ما يصدُقُ عَلَيهِ طَعامُهُم فَهُوَ حِلٌّ ما لـَم يعلَم تَحرِيمُهُ مِن دَليلٍ مِثلِ الـمَغصُوبِ وَالنَّجِسِ وَهذَا القَولُ غَيرُ بَعِيدٍ لِأنَّهُ الـمُتَبادِرُ فَينبَغِي الـحَملُ عَلَيهِ» [۱۱۹]. یعنی: «و گفته شده که مراد از طعام، أعمّ از حبوب است چنان‌که از ظاهر آیه بر می‌آید. پس هر چیزی که صدق طعام کند، حلال است مگر حُرمتش با دلیلی جداگانه معلوم شود مانند این‌که غذایی غصبی یا نجس باشد. و این قول بعید نیست زیرا متبادر به ذهن است و جا دارد که آیه بر آن حمل شود».

فاضل مقداد نیز در پایان بحث خود در بخش «مطاعم و مشارب» به همین نتیجه رسیده است و می‌نویسد:

«إنَّ عِندِي فِي كلامِ الأصحابِ إشكالاً تَقرِيرُهُ: انَّ الـحُبُوبَ وَغَيرَها مِنَ الـجامِداتِ داخِلَةٌ فِي الطَّيباتِ فِي قَولِهِ: ﴿ٱلۡيَوۡمَ أُحِلَّ لَكُمُ ٱلطَّيِّبَٰتُ﴾ وَعَطفُ الـخاصِّ عَلَي العامِّ نَصَّ أهلُ البَلاغَةِ أنَّهُ لا يجُوزُ إلّا لِنُكتَةٍ أو فَضِيلَةٍ كعَطفِ جبرئيلَ وَميكائيلَ عَلَي الـمَلائِكةِ. فَأيُّ نُكتَةٍ هذَا اقتَضَتِ الإخراجُ وَالعَطفُ عَلي قَولِكم [۱۲۰]؟!.».

یعنی: «نزد من در مورد سخن اصحاب (فقهای امامیّه) اشکالی هست و تقریرش چنین است که: حُبوب و غیر آن از موادّ غذائی همگی در کلمۀ «طَیِّبات» داخل هستند در آنجا که خداوند می‌فرماید (امروز، طَيبات برای شما حلال شده است) بنابر این لزومی نداشته که حقّ تعالی از حبوبِ اهل کتاب ذکری به میان آورَد و اگر تصوّر شود که این أمر از باب عطف خاص بر عام است، أهل بلاغت تصریح کرده‌اند که چنین عطفی جایز نیست مگر برای نکته‌ای یا فضیلتی ـ مانند فضیلت جبرئیل و میکائیل بر فرشتگان دیگر که در آیۀ ۹۸ از سورۀ بقره به عنوان عطف خاص بر عام آمده است ـ ولی در این أمر که به قول شما، گندمِ اهل کتاب علاوه بر عموم طَیِّبات، بر مسلمین حلال شده! چه نکته‌ای وجود دارد که لازم آمده از طَیِّبات خارج گردد و به آن عطف شود؟!».

ملاحظه می‌کنید که فاضل مقداد نیز با این اشکال فنّی، قول مشهور میان اصحاب را جدّاً به خطر افکنده است و لذا با اطمینان می‌توان گفت که مرادِ آیۀ شریفه، حلال بودن عموم غذاهای اهل کتاب برای مسلمانان است، نه خصوص گندم یا جو. «إلّا ما أخرَجَهُ الدَّلِيلُ» [۱۲۱] «چنان‌که در سخن مقدّس اردبیلی گذشت». و از اینجا بدین نتیجه می‌رسیم که أهل کتاب، ذاتاً نجس نیستند (برخلاف قول مشهور) زیرا در گذشته اهل کتاب، مانند سایرین بیشتر غذاها را با دست می‌شستند و پخت و پز می‌کردنـد و در صورتـی‌که ایشـان ذاتاً ناپاک بودند، طعام آن‌ها بر مسلمانان حلال نبود. این مسئله، امروز نیز از مسائل قابل توجّه است ‌که اگر اهل کتاب را ناپاک پنداریم دچار عُسر و حَرَج شدیدی خواهیم شد و به ویژه برای مسلمانانی که در مغرب زمین زندگی می‌کنند مشکلات فراوانی به ‌بار می‌آید ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيۡكُمۡ فِي ٱلدِّينِ مِنۡ حَرَجٖ﴾ [الحج: ۷۸] [۱۲۲].

علاوه بر این، در آیۀ شریفه، نکاح با زنان پاکدامنِ اهل کتاب نیز به مسلمانان اجازه داده شده «وَالـمُحصَناتُ مِنَ الَّذينَ اُوتُوا الكتابَ مِن قَبلِكم» و اگر قرار باشد که زنان مزبور ذاتاً ناپاک باشند، زندگی کردن با همسری که همواره نجس است بی‌شکّ مایۀ عُسر و حَرَج خواهد بود. پس طهارت اهل کتاب از دیدگاه قرآن کریم امری مسلّم است. در اینجا شبهه‌ای پیش آمده که قرآن کریـم (درسورۀ توبـه، آیۀ ۲۸) می‌فرماید: ﴿إِنَّمَا ٱلۡمُشۡرِكُونَ نَجَسٞ﴾ [التوبة: ۲۸]. «جُز این نیست که مشرکان، پلیدند» و اهل کتاب، عقایدشان به شـرک آلوده شده لذا پاک شمرده نمی‌شوند! ولی این سخن، استوار نیست زیرا مراد از «الـمُشرِكون» در آیۀ شریفه، بُت پرستانند، به قرینۀ آنکه در پی جملۀ مذکور می‌فرماید: فَلا يقرَبُوا الـمَسجِدَ الـحَرامَ بَعدَ عامِهِم هذا «پس به‌ مسجد الحرام بعد از امسال‌شان نزدیک نشوند». ولی اهل کتاب را با مسجدالحرام کاری نبود و آن را محترم نمی‌شمردند و قبلاً هم بدانجا نمی‌آمدند و قبلۀ ایشان در سر زمین فلسطین بود و بت پرستان به مسجد الحـرام رفت و آمد می‌کردند [۱۲۳]. به‌ علاوه، در نجاست مشرکان اختلاف است که آیا مراد از آن، پلیدی ظاهری است؟ یا باطنی نظیر آنچه فرمود: ﴿وَيَجۡعَلُ ٱلرِّجۡسَ عَلَى ٱلَّذِينَ لَا يَعۡقِلُونَ﴾ [يونس: ۱۰۰]. یعنی: «(خداوند) پلیدی را بر کسانی می‌نهد که عقل را به‌ کار نمی‌برند».

***

[۱۱۶] به زبدۀ البیان، کتاب الطَّهارۀ، ص ۳۹ نگاه کنید. [۱۱۷] به کَنزُالعرفان، ج۲، کتاب المَطاعِم و المَشارِب، ص ۳۱۱ بنگرید. [۱۱۸] به مختار الصّحاح، ص ۲۳۶ نگاه کنید. [۱۱۹] به زبدۀ البیان، کتاب المطاعم و المشارب، ص ۶۳۴ نگاه کنید. [۱۲۰] به کنز العرفان، ج۲، ص ۳۱۲ نگاه کنید. [۱۲۱] مانند گوشت خوک و مُردار و شراب که به نصّ قرآن کریم تحریم شده است. [۱۲۲] و خدا بر شما در دین حرج قرار نداد. [۱۲۳] در قرآن مجید «الـمُشرِكين» به کفّار أهل کتاب عطف شده است مانند ﴿لَمۡ يَكُنِ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ مِنۡ أَهۡلِ ٱلۡكِتَٰبِ وَٱلۡمُشۡرِكِينَ﴾ [البينة: ۱]] ﴿مَّا يَوَدُّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ مِنۡ أَهۡلِ ٱلۡكِتَٰبِ وَلَا ٱلۡمُشۡرِكِينَ...﴾ [البقرة: ۱۰۵]. و امثال این‌ها) و معطوف غیر از معطوفٌ عَلَیه است.

﴿أَنَّهُۥ مَن قَتَلَ نَفۡسَۢا بِغَيۡرِ نَفۡسٍ أَوۡ فَسَادٖ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ ٱلنَّاسَ جَمِيعٗا وَمَنۡ أَحۡيَاهَا فَكَأَنَّمَآ أَحۡيَا ٱلنَّاسَ جَمِيعٗا﴾ [المائدة: ۳۲]. کشتن یکتن برابر با کشتن همۀ مردم!

چرا به گفتۀ قرآن مجید، هر کس بی‌گناهی را بکُشد چنانست که همۀ مردم را کشته باشد و چون کسی را از مرگ نجات دهد همانند نجات همۀ مردم است؟!. خدای سبحان که در کلام خود، غلوّ و افراط را روا نمی‌دارد پس مقصود از آیۀ کریمه چیست؟ مفسّران سَلَف و خَلَف در این باره آراء گوناگونی اظهار داشته‌اند. در تفسیر مجمع‌البیان از قول عبدالله بن عبّاس روایت شده که در معنای آیۀ شریفه گفت: یعنی «إنَّ مَن قَتَل نَبِياً أو إمامَ عَدلٍ فَكأنَّمـا قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً» [۱۲۴] «مراد آنست که هر کس پیامبری یا پیشوای دادگری را بکُشد چنانست که همۀ مردم را کشته باشد». این قول با ظاهر آیۀ شریفه نمی‌سازد زیرا از عمومِ (مَن قَتَل نَفساً) خصوصِ قتل پیامبر و امام بر نمی‌آید. قول دیگر از آنِ ابوعلی جُبّائی و عبدالجبّار همدانی (از معتزلی‌ها) است چنان‌که در کتاب «تنزیهُ القرآنِ عَنِ المَطاعن» قاضی عبدالجبّار نوشته است: «أنَّهُ مِن حَيثُ يقتَدي بِهِ وَيسَهِّلُ سَبِيلَ القَتلِ لِغَيرِهِ [۱۲۵] عَظُمَ إثمُهُ كمـا قالَ ÷: مَن سَنَّ سُنَّةً سَيئَةً فَعَلَيهِ وِزرُها وَوِزرُ مَن عَمِلَ بِها إلي يومِ القِيامَةِ» [۱۲۶] «از آن رو که شخصِ قاتل، سر مشق سایرین قرار می‌گیرد و راه کشتن را برای دیگران آسان می‌سازد، گناهش بزرگ شمرده می‌شود چنان‌که رسول خدا ص فرمود: هرکس سنّت بدی را پایه گذاری کند، گناه آن و گناه کسانی که تا روز رستاخیز بدان عمل می‌کنند، برعهدۀ اواست». این قول هر چند از رأی نخستین بهتر به نظر می‌رسد ولی تنها با بنیانگذار قتل (یعنی پسر آدم ÷ که برادرش را کُشت) تطبیق می‌شود. به علاوه، نسبت به قتل‌های پنهان که کسی (جُز خدا) از آن‌ها آگاه نشده تا سرمشق قرار گیرد، شمول ندارد و با عمومیّت آیۀ کریمه موافق نیست.

قول دیگر را ابوجعفر طبری در تفسیرش از ابن زید نقل کرده که وی گفته است: «يجِبُ عَلَيهِ القَتلُ مِثلُ لَو أنَّهُ قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً» [۱۲۷]. «کشتن قاتلِ یک تن، همان‌گونه واجب است که وی همۀ مردم را کشته باشد». در اینجا ابن زید از قصاص مُشابه دربارۀ کسی که یک تن یا همه را کشته باشد سخن گفته ولی قرآن‌کریم در این آیه از قصاص بحثی ندارد و ماهیّت عمل را در قتل فردی وجمعی، مشابه می‌شمارد و ایندو أمر با یکدیگر تفاوت دارند. تفسیر ابن زید شبیه رأی مجاهد است که کیفر مشابه اُخروی را در مورد قتل فردی و جمعی، مطرح نموده و گفته است: «لَو قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً كانَ جزائُهُ جَهَنَّمَ...» [۱۲۸] «اگر کشندۀ یک تن، همۀ مردم را هم کشته باشد باز کیفر او دوزخ خواهد بود»! به نظر می‌رسد که مفسّران جدید، از قدماء به تفسیر صحیح آیۀ شریفه نزدیک‌تر شده‌‌اند و دقّت بیشتری در فهم آیه نموده‌اند. در تفسر مشهور «المَنار» که بر سایر تفاسیر در عصر جدید تقدّم دارد، در برابر این سؤال که چرا قتل یک تن با قتل همگان مقایسه شده؟ می‌نویسد: «لِأنَّ الواحِدَ يمَثِّل النَّوعَ فِي جُملَتِهِ فَمَنِ استَحَلَّ دَمَهُ بِغَيرِ حَقٍّ يستَحِلُّ دَمَ كلِّ واحِدٍ كذلِك» [۱۲۹] «زیرا که فرد انسانی نمایندۀ نوع بشر است بنابر این، کسی که خون فرد بی‌گناهی را به ناحقّ حلال شمارَد، خون هر بی‌گناهی را نیز حلال خواهد شمرد». تفسیر «المیزان» و «فی ظِلالِ القرآن» هم بر این قول رفته‌اند و سخنانی نزدیک به آن را آورده‌اند.

سخن این مفسّران را باید توضیح داد تا مطلب روشن‌تر گردد. معلوم است قاتلی که فرد بی‌گناهی را می‌کُشد، قصد انتقام گرفتن از وی را ندارد (زیرا ستمی در حقّ او روا نداشته) بلکه اغراض خاصّی، قاتل را به این جنایت برانگیخته است پس اگر قاتل مزبور، با هر انسان بی‌گناه دیگری روبرو شود و همان اغراض در میان آید، قصد کشتن وی را نیز خواهد کرد. به همین قیاس، چنانچه مثلاً شخصی ملاحظه کند که فرد ناشناسی در رودی خروشان افتاده و در معرض هلاکت قرار دارد. آنگاه همّت بر نجات وی بربندد و او را از مرگ رهایی دهد، البتّه در صورتی‌که شخص دیگری را به چنان حالی ملاحظه کند، از نجات وی نیز دریغ نخواهد ورزید. بنابر این عملِ آن نجات دهنده، ارزش عمومی دارد و محدود به فرد خاص و معیّنی نیست. مفسّران جدید، این معنی را بدرستی دریافته‌اند و از اینجا معلوم می‌شود که قرآن کریم ـ قرن‌ها پیش‌ از این ـ برای نشان دادن زشتی «قتل نفس» و أهمّیّت «نجات جان انسان» بر چه نکتۀ روان شناختی و ظریفی تکیه نموده که حتّی بسیاری از دانشمندان و مفسّران از درک آن ناتوان مانده‌اند!.

***

[۱۲۴] مجمع البیان، ج۲، ص ۸۱. [۱۲۵] در تنزیه القرآن به ‌جای «لِغَیرِهِ» کلمۀ «وَ غَیرِهِ» آمده که درست نیست. [۱۲۶] تَنزیهُ القُرآنِ عَنِ المطاعِن، ص ۱۱۶. [۱۲۷] جامع البیان، ج۸، ص ۳۵۴. [۱۲۸] جامع البیان، ج۸، ص ۳۵۱. [۱۲۹] تفسیر المنار، ج۶، ص ۳۹۹.

﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱلَّذِينَ يُقِيمُونَ ٱلصَّلَوٰةَ وَيُؤۡتُونَ ٱلزَّكَوٰةَ وَهُمۡ رَٰكِعُونَ٥٥ ﴾ [المائدة: ۵۵]. ولایت مؤمنان بر یکدیگر

در میان شیعۀ امامیّه شهرت دارد که آیۀ شریفۀ فوق، دربارۀ انفاق علی ÷ در رکوع نماز نازل شده است. ولی متأسّفانه روایات این موضوع، خالی از اختلاف و اشکال نیست. مثلاً در روایت محمّد بن مسعود عیّاشی آمده که علی ÷ نماز نافله می‌خواند «وَهُوَ راكعٌ فِي صَلوةِ تَطَوُّعٍ» [۱۳۰] و در روایت محمّد بن یعقوب کلینی آمده که امام ÷ در رکعت دوّم از نماز ظهر بود «كانَ أمِيرُ الـمُؤمِنِينَ ÷ فِي صَلوةِ الظُّهرِ وَقَد صَلّي رَكعَتَينِ» [۱۳۱]. باز در روایت عیّاشی می‌خوانیم که علی ÷ انگشتری خود را به سائل بخشید «فَنَزَعَ خاتَمَهُ فَأعطاهُ السّآئِلَ» [۱۳۲] ولی در روایت کلینی آمده است که حضرتش جامۀ خویش را بدو بخشید «فَطَرَحَ الـحُلَّةَ إلَيهِ وَأومَأ بِيدِهِ إلَيهِ أن أحمِلها» [۱۳۳]. در همین روایت آمده که جامۀ مزبور هزار دینار قیمت داشت «علَيهِ حُلَّةٌ قِيمَتُها ألفُ دينارٍ» [۱۳۴] و بعید است که امام علی ÷ با آن زهد و پارسایی جامۀ هزار دیناری بر تن داشته باشد. در تفسیر «المیزان» به روایت از ابن عبّاس آورده که انگشتری علی ÷ از طلا بود! «خاتَمٌ مِن ذَهَبٍ» [۱۳۵] و در مذهب امامیّه مسلّم شده که انگشتری طلا به دست کردن برای مردان جایز نیست. بنابر این، روایات مزبور از خطا و غلط مصون نمانده است. با این همه می‌توان پذیرفت که امام ÷ از مصادیق درجۀ اوّل و روشن این آیۀ کریمه باشد (به‌ طوری که خواهد آمد).

محمّدبن جریر طبری در تفسیرش به سند خود ذیل همین آیه از امام أبوجعفر باقر÷ گزارش نموده که به ایشان گفته شد: «مَنِ الَّذينَ آمَنُوا؟ قال: اَلَّذينَ آمَنُوا. قِيلَ بَلَغَنا انها نَزَلَت فِي عَلِيِّ بنِ أبِي طالِبٍ» (مراد از اَلَّذينَ آمَنُوا در این آیه کیست؟ فرمود: مؤمنانند! گفته شد به ما رسیده که این آیه در حقّ علیّ بن أبی‌طالب نازل شده است). امام باقر ÷ در پاسخ فرمود: «عَلِيُّ بنُ أبِي طالِبٍ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا» [۱۳۶] (علیّ بن أبی‌طالب از مؤمنان است). یعنی آیۀ شریفه از مؤمنان سخن می‌گوید و علی ÷ هم از مؤمنان شمرده می‌شود و آیۀ کریمه در عین عمومیّت شامل آن ‌حضرت نیز می‌گردد.

أمّا در مقام تفسیر و تدبّر در آیۀ شریفه، به چند نکته باید توجّه داشت.

اوّل آنکه اسم موصول (اَلَّذِينَ) و افعال و ضمایر آیه به لفظ جمع آمده است «يقِيمُون ـ يؤتُون ـ هُم ـ راكعُون» و حمل جمع بر مفرد، خلاف اصل به شمار می‌آید و قرینۀ روشن لازم دارد و اگر چنین کاری صورت گیرد برای نکته‌ای است که در کلام لازم آید. شیخ طبرسی در «مجمع البیان» گوید آیۀ شریفه در خصوص علی ÷ نازل شده و علّت آن‌که به لفظ جمع آمده این کار بر سبیل تفخیم و بزرگ داشت صورت گرفته است. وی می‌نویسد: «وَذلِك أنَّ أهلَ اللُّغَةِ قَد يعبَرُونَ بِلَفظِ الـجَمعِ عَنِ الواحِدِ عَلى سَبِيلِ التَّفخِيمِ وَالتَّعظِيم» [۱۳۷]. ولی مقام آیۀ شریفه، مقام تعظیم نیست زیرا در آن ‌صورت به جای «رَسُولُه» در آیۀ کریمه، لفظ «رُسُلُه» را ذکر می‌فرمود که بزرگ داشت رسول‌ خدا ص بیش‌ از تعظیم علی ÷ لازم می‌آمد. و اگر گفته شود که با لفظ «رَسُول» تجلیل و بزرگ داشت همراه است و نیاز به جمع بستن آن نیست. گوییم با لفظ «مُؤمِن» نیز تشریف و تجلیل وجود دارد پس لازم نبود که به لفظ جمع آید. به نظر من نکتۀ درست را زمخشری در تفسیر «کشّاف» دریافته است و می‌نویسد: «جِيءَ بِهِ عَلى لَفظِ الـجَمعِ وَإن كانَ السَّبَبُ فِيهِ رَجُلاً واحِداً لِيرغَبَ النّاسُ فِي مِثلِ فِعلِهِ» [۱۳۸] (آیه بر لفظ جمع آمده هر چند سبب نزول آن یک تن ـ علی ÷ ـ بوده است تا مردم در عمل به نظیر کارِ وی رغبت بندند). بنابر آنچه زمخشری گفته: سبب نزول آیه، دلیل نمی‌شود که الفاظ آیۀ شریفه شکل عام به خود نگیرد و خصوصی شود زیرا قرآن کریم برای هدایت عموم نازل شده است. از این رو ملاحظه می‌کنیم که عمل علی ÷ قبل‌ از نزول آیه، صورت پذیرفته ولی لفظ آیۀ شریفه به صورت أفعال مضارع آمده «يقِيمُونَ الصَّلوةَ وَيؤتُونَ الزَّكوةَ» نه ماضی! و تمام کسانی را که بدان عمل تأسّی کنند در بر می‌گیرد. در اینجا مشکلی وجود دارد که اگر علی ÷ در حال رکوع، انگشتری یا جامه‌ای را به فقیر بخشیده باشد، آیا لازم است که همۀ مؤمنان در حال رکوعِ نمازشان بدین کار اقدام کنند؟!. البتّه پاسخ، منفی است و چنان‌که گفتیم لازم نیست الفاظ آیۀ شریفه عیناً با سبب نزول آن منطبق باشد زیرا در نزول آیات، به مقاصد کلّی و وسیع تری عنایت شده است و لذا برخی از مفسّران جملۀ «وَهُم راكعُون» را جملۀ حالیّه برای «يؤتُونَ الزَّكوة» دانسته‌اند (نه یُقِیمُونَ الصَّلوۀ) که به جملۀ مذکور نزدیک‌تر است و گفته‌اند: «الأقرَبُ يمنَعُ الأبعَد». با این توضیح که اصطلاحاً رکوع در نماز، همان خم شدن به ‌شمار می‌آید ولی رکوع در زکوۀ، انفاق به همراه خضوع است چرا که «رکوع» در اصل لغت به معنای «خضوع» می‌آید همان‌گونه که در «لسان العرب» اثر ابن منظور می‌خوانیم (الرُّکوع: الخُضُوع) [۱۳۹] و در قرآن‌کریم نیز آمده است: ﴿وَخَرَّۤ رَاكِعٗاۤ﴾ [ص: ۲۴]. یعنی: «خاضعانه به زمین افتاد». قرآن مجید در سورۀ توبه نسبت به منافقان می‌فرماید: ﴿وَلَا يُنفِقُونَ إِلَّا وَهُمۡ كَٰرِهُونَ﴾ [التوبة: ۵۴]. یعنی: «انفاق نمی‌کنند مگر درحالی‌که ایشان کراهت دارند» و دربارۀ مؤمنان بر عکس منافقان می‌فرماید: ﴿يُؤۡتُونَ مَآ ءَاتَواْ وَّقُلُوبُهُمۡ وَجِلَةٌ﴾ [المؤمنون: ۶۰]. یعنی: «می‌دهند آنچه داده‌اند درحالی‌که دل‌هایشان ترسان است» در آیۀ مورد بحث نیز می‌فرماید: ﴿وَيُؤۡتُونَ ٱلزَّكَوٰةَ وَهُمۡ رَٰكِعُونَ﴾ یعنی «زکات می‌دهند در حالی ‌که خاضعند». به‌ هر صورت، آیۀ شریفه مفهوم وسیعی را در بر دارد و ولایت عامّ مؤمنان را بر یکدیگر می‌رساند چنان‌که در سورۀ شریفۀ توبه فرمود: ﴿وَٱلۡمُؤۡمِنُونَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتُ بَعۡضُهُمۡ أَوۡلِيَآءُ بَعۡضٖ﴾ [التوبة: ۷۱]. یعنی «مردان و زنان با ایمان، یاوران یکدیگرند». و این‌ معنا منافی با آن نیست که سبب نزول آیۀ کریمه، انفاق امام علی ÷ در راه خدا باشد که الحقّ مصداق کامل آیۀ قرآنی بوده است و انکار همۀ روایاتی که در این‌ باره آمده چنان‌که بعضی بر آن رفته‌اند ناموجّه است.

***

[۱۳۰] تفسیر عیّاشی، ج۱، ص ۳۲۷. [۱۳۱] الأصول من الکافی، ج۱، ص ۲۸۹. [۱۳۲] تفسیر عیّاشی، ج۱، ص ۳۲۷. [۱۳۳] الأصول من الکافی، ج۱، ص ۲۸۹. [۱۳۴] همان مدرک. [۱۳۵] تفسیر المیزان، ج۶، ص ۲۲. [۱۳۶] تفسیر طبری، ج۸، ص ۵۳۱. [۱۳۷] مجمع البیان، ج۶، ص ۱۲۹. [۱۳۸] کشّاف، ج۱، ص ۶۴۹. [۱۳۹] لسان العرب، ج۸، ص ۱۳۳.

﴿يَوۡمَ يَجۡمَعُ ٱللَّهُ ٱلرُّسُلَ فَيَقُولُ مَاذَآ أُجِبۡتُمۡۖ قَالُواْ لَا عِلۡمَ لَنَآۖ إِنَّكَ أَنتَ عَلَّٰمُ ٱلۡغُيُوبِ١٠٩ ﴾ [المائدة: ۱۰۹]. پاسخ پیامبران در روز رستاخیز

این آیۀ کریمه نشان می‌دهد که خداوند سبحان در روز رستاخیز همۀ پیامبران خود را گرد می‌آورد و از ایشان می‌پرسد: مردم دعوت شما را چگونه اجابت نمودند؟ پیامبران † در پاسخ می‌گویند: ﴿لَا عِلۡمَ لَنَآۖ إِنَّكَ أَنتَ عَلَّٰمُ ٱلۡغُيُوبِ﴾ «ما را در این باره دانشی نیست تویی‌که خود از همۀ امور پنهانی کاملاً آگاهی». در اینجا رسولان خدا از پاسخ پرسش خداوند، اظهار بی‌اطّلاعی می‌کنند. بنابر این لازمست پرسش خداوند را پی گیریم و معنای آن را بهتر دریابیم تا به علّت ناآگاهی رسولان از پاسخ به پرسش مزبور پی ببریم.

سؤالِ ماذا اُجِبتُم؟ یک پرسش عام و فراگیر به شمار می‌آید. یعنی ای رسولان من، عموم کسانی که در دنیا دعوت شما را دریافتند، چه واکنشی از ایمان و کفر و طاعت و معصیت در برابر آن نشان دادند و در باطن هر کس چه گذشت؟ به علاوه، کسانی که پس از وفات شما با آن دعوت‌ها روبرو شدند، چگونه بدان‌ها پاسخ دادند؟ این پرسشِ وسیع با آگاهی از نیّات مردم و احوال شخصی آنان به ویژه با احوال آیندگان، پیوند دارد و علم و احاطۀ بر آن‌ها، مخصوص ذات أحدیّت ـ تَعالی شَأنُه ـ است از این رو پیامبران حق، پس از نفی آگاهی خود از این امور پنهانی، با تأکید و به صورت حصر می‌گویند: ﴿إِنَّكَ أَنتَ عَلَّٰمُ ٱلۡغُيُوبِ﴾ «همانا تنها تو هستی که بر همۀ پنهانی‌ها آگاهی کامل داری».

أمّا بیشتر مفسّران ـ بی‌توجّه به وسعت سؤال خداوند ـ گمان کرده‌اند که چون پیامبران † مدّتی در میان مردم زیسته‌اند و شاهد حوادثی در روزگار خود بوده‌اند، نباید در برابر سؤال حق تعالی، سخن از لا عِلمَ لَنا به میان آورند و لذا هر کدام به توجیه و تأویلی دست آویخته‌اند تا نفی را به اثبات مبدّل سازند و از لا عِلمَ لَنا معنای إنَّ لَنا عِلماً را بدر آورند!.

از مفسّران قدیم، حسن بصری و مجاهد گفته‌اند که پیامبران † از ترس روز رستخیز، علم و آگاهی خود را موقّتاً از دست می‌دهند و به قول مجاهد: «فَيفزَعُونَ، فَيقُول ماذا اُجِبتُم؟ قالُوا: لا عِلمَ لَنا» [۱۴۰] «پیامبران می‌ترسند، پس خدای تعالی می‌پرسد: چگونه به شما پاسخ داده شد؟ گویند: ما را دانشی نیست». غافل از آن‌که خداوند ـ جَلَّ ذِکرُهُ ـ در قرآن کریم اعلام فرموده که نیکوکاران از ترس روز رستاخیز مصون خواهند بود چنان‌که می‌فرماید: ﴿مَن جَآءَ بِٱلۡحَسَنَةِ فَلَهُۥ خَيۡرٞ مِّنۡهَا وَهُم مِّن فَزَعٖ يَوۡمَئِذٍ ءَامِنُونَ٨٩﴾ [النمل: ۸۹]. «هر کس کردار نیکو آورَد، پاداش بهتری دارد و ایشان در آن روز از ترس ایمن خواهند بود». اساساً خدای سبحان در کتابش خبر داده است که مردم پاک در همان لحظۀ قبض روح، مژدۀ ورود به بهشت را از فرشتگان خدا دریافت می‌دارند، بنابر این دیگر جای ترس و وحشت برای ایشان باقی نمی‌ماند چنان‌که می‌فرماید: ﴿ٱلَّذِينَ تَتَوَفَّىٰهُمُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلَٰمٌ عَلَيۡكُمُ ٱدۡخُلُواْ ٱلۡجَنَّةَ بِمَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ٣٢﴾ [النحل: ۳۲]. «کسانی که فرشتگان، قبض روح‌شان می‌کنند درحالی‌که افراد پاکی هستند، فرشتگان بدان‌ها گویند: درود بر شما باد، به سبب اعمالی که می‌کردید به بهشت درآیید». پس چه معنا دارد که ادّعا کنیم پیامبران نیکوکار و پاک خداوند، در روز معاد از وحشت و هراس به فراموشی می‌افتند و لا عِلمَ لَنا می‌گویند؟!..

برخی دیگر از اصحاب تفسیر، به «حذف و تقدیر» در آیۀ شریفه قائل شده‌اند که برخلاف اصل است و بدون قرینۀ واضح در کلام، نتوان آن را پذیرفت چنان‌که در مجمع البیان، به روایتی از ابن عبّاس گزارش شده که گفت: «إنَّ الـمُرادَ لا عِلمَ لَنا إلّا ما عَلَّمتَنا» [۱۴۱] (مراد آنست که ما را در این باره دانشی نیست جُز آنچه که تو به ما آموختی)! و معلوم نیست برای چه نکتۀ بلاغی، استثنای آیه حذف شده است!.

از مفسّران معاصر، برخی اظهار این سخن را از سوی پیامبران به «رعایت ادب حضور [۱۴۲]» و «طریق تأدّب [۱۴۳]» حمل نموده‌اند. ولی رعایت ادب، اقتضا ندارد تا پیامبران پاک با داشتن علم، از خود نفی علم کنند که مَعاذَ الله به کذب می‌انجامد بلکه مقتضی است عرض کنند «اَللّهُمَّ أنتَ أعلَمُ بِهِ مِنّا» «خداوندا تو از ما به اجابتِ مردم آگاهتری» چنان‌که در حدیث مشهور آمده که رسول خدا ص از یاران خود پرسید: «أتَدرُونَ مَا الغِيبَةُ»؟ «آیا می‌دانید که غیبت چیست؟» اصحاب، اظهار ادب نموده عرض کردند: «اَللّهُ وَرَسُولُهُ اَعلَم» «خدا و رسولش بهتر می‌دانند» و نگفتند: هیچ نمی‌دانیم «لا عِلمَ لَنا!».

برای حلّ نهایی مسئله، بنابر روش همیشگی باید به خود قرآن کریم باز گردیم. در پسِ آیۀ مورد بحث از سورۀ شریفۀ مائده، خدای تعالی از عیسی بن مریم عَلَیهِمَا السَّلام یاد می‌کند و می‌فرماید که در روز رستاخیز از وی دربارۀ امّتش می‌پرسد و این از باب «ذکر خاص بعد از عام» محسوب می‌شود زیرا که اُمّت مسیح ÷ بیش از سایر اُمَم در حقّ پیامبرشان به غلوّ افتاده‌اند تا آنجا که گفتند: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلۡمَسِيحُ ٱبۡنُ مَرۡيَمَ﴾ [المائدة: ۱۷]. «خدا همان مسیح پسر مریم است»! خدای سبحان از مسیح می‌پرسد که: ﴿ءَأَنتَ قُلۡتَ لِلنَّاسِ ٱتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَٰهَيۡنِ مِن دُونِ ٱللَّهِ﴾ [المائدة: ۱۱۶]. «آیا تو به مردم گفته‌ای که من و مادرم را غیر از خدا، دو معبود بشمار آرید؟!.» عیسی ÷ این نسبت را از خود نفی می‌نماید و عرض می‌کند که: ﴿مَا قُلۡتُ لَهُمۡ إِلَّا مَآ أَمَرۡتَنِي بِهِۦٓ أَنِ ٱعۡبُدُواْ ٱللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمۡۚ وَكُنتُ عَلَيۡهِمۡ شَهِيدٗا مَّا دُمۡتُ فِيهِمۡۖ فَلَمَّا تَوَفَّيۡتَنِي كُنتَ أَنتَ ٱلرَّقِيبَ عَلَيۡهِمۡۚ وَأَنتَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ شَهِيدٌ١١٧﴾ [المائدة: ۱۱۷]. «جُز این چیزی به مردم نگفتم که خدا را بندگی کنید که او صاحب اختیار من و شما است و بر ایشان گواه بودم تا زمانی که در میان آنان بسر می‌بردم ولی چون مرا وفات دادی، تو بر آن‌ها مراقب بودی و تو برهر چیز گواهی». این آیۀ شریفه، جملۀ لا عِلمَ لَنا را تفسیر می‌کند و دلالت دارد بر این‌که پیامبر حق، پس از وفاتش از احوال امّت خود بی‌خبر است و مسئولیّت این امر هم بر عهدۀ وی نیست. شهادت او، مقیّد به شرط حضورش در میان امّت است، برخلاف شهادت خدای تعالی که لابشرط و مطلق شمرده می‌شود. پس چون رسول حق در برابر این پرسشِ کلّی و فراگیر قرار گیرد که: مردم دعوت شما را چگونه اجابت کردند؟ جایز است که بگوید: «لا عِلمَ لَنا إنَّك أنتَ عَلّامُ الغُيوب».

از اینجا به خطای برخی از مفسّران معاصر می‌توان پی برد که گوید چون خدای تعالی، پیامبران را «گواهان بر خلق» قرار داده است بنابر این جملۀ لا عِلمَ لَنا بر طریق ادب در پیشگاه پادشاه هستی گفته خواهد شد چنان‌که می‌نویسد:

««لا عِلمَ لَنا» جَرَي عَلَى الأدَبِ العُبُودِي قِبالَ الـمَلِك الـحَقّ» [۱۴۴].

باید گفت: در صورتی که گواهی انبیاء † را بر اُمّتشان «مطلق» فرض کنیم با توجّه به سخن مسیح ÷ که گوید: كنتُ عَلَيهِم شَهِيداً مادُمتُ فِيهِم، لازم می‌آید که قاعدۀ استوار «حمل مطلق بر مقیّد» را به فراموشی نسپاریم. علاوه بر این، قرآن کریم نشان می‌دهد که گواهی انبیاء در دنیا بر امّت‌های خود، شهادت علنی و ظاهری بوده، نه باطنی! به دلیل آنکه نوح نبی ÷ اظهار داشته است: ﴿وَمَا [۱۴۵] عِلۡمِي بِمَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ١١٢ إِنۡ حِسَابُهُمۡ إِلَّا عَلَىٰ رَبِّيۖ لَوۡ تَشۡعُرُونَ١١٣﴾ [الشعراء: ۱۱۲-۱۱۳]. «من چه دانشی به آنچه می‌کرده‌اند، دارم؟ حساب ایشان جُز بر عهدۀ خدای من نیست، اگر این امر را بفهمید!».

آری! انبیاء † آنچه را که در روزگار خود ملاحظه می‌کردند، هنگامی که مقتضی باشد در آخرت ابراز می‌دارند مثلاً پیامبر أکرم اسلام ص در دنیا از کافران قومش به خدای تعالی شکایت می‌بُرد که: ﴿يَٰرَبِّ إِنَّ هَٰٓؤُلَآءِ قَوۡمٞ لَّا يُؤۡمِنُونَ﴾ [الزخرف: ۸۸]. «خدای من، اینان قومی هستند که ایمان نمی‌آورند» و در آخرت هم به شیوۀ شکایت از کافران قریش، سخـن خواهد گفت چنان‌که می‌فرماید: ﴿وَقَالَ ٱلرَّسُولُ يَٰرَبِّ إِنَّ قَوۡمِي ٱتَّخَذُواْ هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانَ مَهۡجُورٗا٣٠﴾ [الفرقان: ۳۰]. «پیامبر گوید: خدای من، همانا قومم این قرآن را مهجور قرار دادند». أمّا شکایت از دشمنان علنی با خبر داشتن از اعمال نهانی مردم و آیندۀ اقوام تفاوت دارد و این علم ویژۀ حق تعالی است و پیامبران † جُز لا عِلمَ لَنا در برابر پرسش از آن، پاسخی ندارند چنان‌که در آیۀ شریفه تصریح شده است.

***

[۱۴۰] تفسیر جامع البیان، ج۹، ص ۱۱۱. [۱۴۱] مجمع البیان، چ۶، ص ۲۳۰. [۱۴۲] تفسیر المیزان، ج۶، ص ۲۱۶. [۱۴۳] تفسیر استاد زحیلی (التّفسیر المنیر) ج۷، ص ۱۰۷. [۱۴۴] تفسیر المیزان، ج۶، ص ۲۱۶. [۱۴۵] کلمۀ «ما» در آیۀ شریفه یا «نافیه» است و یا «استفهامیّه» که بر إنکار دلالت دارد.

۶ نکاتی از سورۀ أنعام

﴿وَلَوۡ جَعَلۡنَٰهُ مَلَكٗا لَّجَعَلۡنَٰهُ رَجُلٗا وَلَلَبَسۡنَا عَلَيۡهِم مَّا يَلۡبِسُونَ٩ ﴾ [الأنعام: ۹]. به اشتباه افکندن یا لباس پوشاندن؟!.

در سورۀ شریفۀ انعام از قول کافران آمده که گفتند: لَولا اُنزِلَ عَلَيهِ مَلَك یعنی: چرا بر او (پیامبر) فرشته‌ای (آشکار) فرو فرستاده نشده است؟!. خدای تعالی بدین ایراد، دو پاسخ در قرآن کریم داده است. یکی آنکه اگر فرشته‌ای فرستاده بودیم و باز هم ایشان ایمان نمی‌آورند، مستحق هلاکت می‌شدند ﴿وَلَوۡ أَنزَلۡنَا مَلَكٗا لَّقُضِيَ ٱلۡأَمۡرُ ثُمَّ لَا يُنظَرُونَ﴾ [الأنعام: ۸]. پاسخ دوّم همانست که در آیۀ نهم از همین سوره می‌خوانیم و یکی از مترجمان مشهور آن را چنین ترجمه نموده است: «و چنانچه فرشته‌ای نیز به رسالت فرستیم هم او را به صورت بشری در آوریم و بر آنان همان لباس که مردمان پوشند بپوشانیم [۱۴۶]»! مترجم دیگر مرقوم داشتـه: «و اگر می‌گرداندیم او را فرشته‌ای، هر آینه می‌گرداندیم او را مردی و هر آینه می‌پوشاندیم بر ایشان آنچه می‌پوشند [۱۴۷]»!.

برخی از مفسّران جدید نیز متأسّفانه شبیه همین ترجمه را در تفسیر خود آورده و نوشته‌اند: و اگر او (پیامبر) را فرشته‌ای قرار می‌دادیم، او را به صورت مردی در می‌آوردیم و همان لباسی را که مردم می‌پوشند بر آنان می‌پوشاندیم [۱۴۸]»!.

خطای این مترجمان از آنجا ناشی شده که فعل «لَبِسنا» را به جای «لَبَسنا» به فتح باء ترجمه کرده‌اند و لَبَسنا (که از مصدر لَبس می‌آید) چون با کلمۀ «عَلی» قرین شود معنای «خلط و اشتباه» می‌دهد، نه معنای جامه پوشاندن که مصدرش «لُبس» به ضمّ اوّل بوده و در آیۀ شریفه نیامده است. ابن منظور در معجم «لسان‌العرب» می‌نویسد: اللُّبسُ بِالضَّمِّ: مصدرُ قولِکَ لَبِستُ الثَّوبَ. واللَّبسُ بِالفَتحِ مصدرُ قولِکَ لَبَستُ عَلَیهِ الأمرَ: خَلَطتُ [۱۴۹].

و آنگاه (ابن منظور) آیۀ شریفه را چنین توضیح می‌دهد:

«كانَ رُؤَساءُ الكفّارِ يلبِسُونَ عَلي ضَعَفَتِهِم فِي أمرِ النَّبِي ص فَقالُوا هَلّا اُنزِلَ عَلَينا ملَك؟ قالَ اللهُ تَعالي: وَلَو أنزَلنا مَلَكاً فَرَأوهُ (يعني الـمَلَك) رَجُلاً لَكانَ يلحَقُهُم فِيهِ مِنَ اللَّبسِ مِثلَ ما لـحِقَ ضَعَفَتَهُم مِنه» [۱۵۰] «سران کفّار امر پیامبر ص را بر ضعفای خود مشتبه می‌کردند و می‌گفتند: چرا بر ما فرشته‌ای فرو فرستاده نشده است؟ خدای تعالی در پاسخ ایشان فرمود: و اگر فرشته‌ای فرو فرستاده بودیم و آن‌ها، فرشتۀ مزبور را به صورت مردی می‌دیدند، نظیر همان اشتباه بدانان می‌رسید که به ضعفای ایشان رسیده است». یعنی باز هم کافران می‌گفتند: این مرد، بشری همانند ما است و فرشته نیست! بنابر این، جملۀ «لَلَبَسنا عَلَیهِم ما یَلبِسُون» را لازمست بدین صورت ترجمه کرد که: «بر ایشان همان اشتباهی را فراهم می‌آوردیم که هم اکنون در آن اشتباه هستند». پس سخن از جامه بر تن کردن در اینجا مطرح نیست که لزومی در گفتن آن نبوده است زیرا که اگر فرشتۀ خداوند، به صورت مردی درآید و به‌سوی قومی فرستاده شود، البتّه با پیکر عریان نخواهد آمد! و ذکر این‌که «جامۀ مردمان بر تن وی می‌پوشانیم» سخنی حشو و زائد شمرده می‌شود و در خور کلام خداوند نیست.

باید اذعان نمود: نخستین کس از مترجمان جدید قرآن که این نکته را به خوبی دریافته، شاد روان ابوالقاسم پاینده بوده است. وی در مقدّمۀ زیبای خود بر ترجمه‌اش معنای صحیح «لبس» را یاد آور شده و سپس مترجمانی چند بر شیوۀ او رفته‌اند و بحَمد الله تعالی، آیۀ شریفه را بدرستی ترجمه کرده‌اند.

***

[۱۴۶] به ترجمۀ آقای إلهی قمشه‌ای نگاه کنید. [۱۴۷] به ترجمۀ آقای شیخ عبّاس مصباح زاده بنگرید. [۱۴۸] به تفسیر کاشف (اثر آقای محمّدباقر حجّتی و آقای بی‌آزار شیرازی) ج۳، ص ۲۸۰ نگاه کنید. [۱۴۹] لسان‌العرب، ج۶، ص ۲۰۲. [۱۵۰] لسان العرب، ج۶، ص ۲۰۴.

﴿وَكَذَٰلِكَ نُرِيٓ إِبۡرَٰهِيمَ مَلَكُوتَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَلِيَكُونَ مِنَ ٱلۡمُوقِنِينَ٧٥ ﴾ [الأنعام: ۷۵]. ملکوت آسمان‌ها و زمین

در تفسیر آیاتی که از ابراهیم خلیل ÷ سخن می‌گویند، برخی از مفسّران به اشتباهات غریبی دچار شده‌اند. از جملۀ آن‌ها، معنای مَلَکوت آسمان‌ها و زمین در سورۀ شریفۀ انعام است. واژۀ ملکوت که چهار مرتبه در قرآن‌کریم آمده به معنای مُلک یا پادشاهی و فرمانروایی است چنان‌که ابن‌ منظور در کتاب «لسان‌العرب» می‌نویسد: «مُلك اللهِ تَعالي وَمَلَكوتُهُ: سُلطانُهُ وَعَظَمَتُهُ» [۱۵۱]. بنابر این ملکوت خداوند در آسمان‌ها و زمین، فرمانروایی شکوهمند او بر کائنات، شمرده می‌شود که بر طبق آیۀ ۷۵ سورۀ انعام این فرمانروایی بر ابراهیم ÷ آشکار شد و او به یقین رسید. آیا شناختن ملکوت خدا برای دیگر مردمان نیز امکان‌ پذیر است یا نه؟ قرآن کریم به این پرسش، پاسخی روشن می‌دهد و در آیۀ ۱۸۵ از سورۀ اعراف می‌فرماید: ﴿أَوَلَمۡ يَنظُرُواْ فِي مَلَكُوتِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَمَا خَلَقَ ٱللَّهُ مِن شَيۡءٖ وَأَنۡ عَسَىٰٓ أَن يَكُونَ قَدِ ٱقۡتَرَبَ أَجَلُهُمۡۖ فَبِأَيِّ حَدِيثِۢ بَعۡدَهُۥ يُؤۡمِنُونَ١٨٥﴾ [الأعراف: ۱۸۵]. «آیا در فرمانروایی آسمان‌ها و زمین و هر چه خدا آفریده است ننگریستند و این‌که شاید سر آمد عمر ایشان نزدیک شده باشد؟ پس به کدامین سخن بعد از آن ـ قرآن ـ ایمان خواهند آورد؟». این آیۀ کریمه به ‌وضوح دلالت دارد بر این‌که عموم مردم می‌توانند با نگاه عقلی در نظام آسمان و زمین، به فرمانروایی با شکوه آفرینندۀ جهان پی ببرند و کاملاً روشن است که مراد از رؤیت و نظر، دیدار ظاهری نیست بلکه بینش باطنی و عقلی است. آیۀ ۷۵ از سورۀ شریفۀ أنعام، صورت اجمالی مشاهده و تفکّر ابراهیم ÷ را برای شناخت فرمانروایی خداوند مطرح می‌سازد و سپس اجمال را به تفصیل می‌برد و نشان می‌دهد که ابراهیم ÷ چگونه با طلوع و افول ستاره و ماه و خورشید، به فرمانروای این نظام بدیع پی‌برد. ولی برخی از مفسّران که با اعتماد به روایات ضعیف و حکایات عجیب، عادت به ورود در غرائب دارند، ملکوت خداوند را بدین معنا پنداشته‌اند که ابراهیم ÷ چند تن را مشاهده کرد که در پنهانی زنا می‌کنند! و آن‌ها را نفرین نموده روانۀ دیار مرگ ساخت تا سر انجام خدای سبحان او را از این بد خواهی باز داشت! در تفسیر المیزان به نقل از تفسیر محمّد بن مسعود عیّاشی چنین آمده است: «لـمـا رَأي (إبراهِيمُ ÷) مَلَكوتَ السَّمواتِ وَالأرضِ التَفَتَ فَرَأي رَجُلاً يزنِي فَدَعا عَلَيهِ فَمـاتَ ثُمَّ رَأي آخَرَ فَدَعا عَلَيهِ فَمـاتَ حَتّي رَأي ثَلاثَةً فَدَعا عَلَيهِم فَمـاتُوا فَأوحَي اللهُ إلَيهِ أن يا إبراهِيمُ إنَّ دَعوَتَك مُجابَةٌ فَلا تَدعُ عَلي عِبادِي فَإنِّي لَو شِئتُ لـم أخلُقهُم» الحدیث [۱۵۲] «چون ابراهیم ÷ ملکوت آسمان‌ها و زمین را دید نگاه کرد و مردی را دید که زنا می‌کند پس وی را نفرین نمود و آن‌ مرد به هلاکت رسید سپس مرد دیگری را دید پس او را هم نفرین نمود و هلاک شد تا آنجا که بر سه تن نفرین کرد و همگی مُردند! آنگاه خداوند بدو وحی کرد که ای ابراهیم، دعای تو اجابت می‌شود ولی بندگان مرا نفرین مکن که اگر می‌خواستیم، آنها را نمی‌آفریدیم... تا آخرحدیث». تفسیر مذکور می‌خواهد این مفهوم را برساند که مراد از نظر در ملکوت آسمان‌ها و زمین، رؤیت عموم اشیاء چه آشکار و چه پنهان است! و چنان‌که ملاحظه شد این تفسیر با آیۀ ۱۸۵ سورۀ کریمۀ اعراف نمی‌سازد و به علاوه، ارتباط آیۀ ۷۵ سورۀ انعام با آیات بعد را به کلّی انکار می‌نماید، همان آیاتی که از تفکّر ابراهیم ÷ در اجرام سماوی برای دستیابی به معرفت خداوند و نفی شرک بحث می‌کند.

***

[۱۵۱] لسان العرب، ج۱۰، ص ۴۹۲. [۱۵۲] تفسیر المیزان، ج۷، مقایسه شود با تفسیر عیّاشی، ج ۱، ص ۳۶۴.

۷ نکاتی از سورۀ أعراف

﴿وَإِذَا فَعَلُواْ فَٰحِشَةٗ قَالُواْ وَجَدۡنَا عَلَيۡهَآ ءَابَآءَنَا وَٱللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا ﴾ [الأعراف: ۲۸]. عقیدۀ به جبر یا تقلید از پدران؟

زمخشری دربارۀ تفسیر این آیۀ شریفه از قول حسن بصری آورده است که: «إنَّ اللهَ تَعالى بَعَثَ مُحَمَّداً ص إلي العَرَبِ وَهُم قَدَرِيةٌ مُجبِرَةٌ يحمِلُونَ ذُنُوبَهُم عَلَي اللهِ وَتَصدِيقُهُ قَولُ اللهِ تَعالى: وَإذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدنا عَلَيها آباءَنا وَاللهُ أمَرَنا بِها [۱۵۳]...». یعنی: «خدای تعالی، محمّد ص را به‌سوی عرب فرستاد در حالی‌که ایشان عقیده به جبر داشتند و گناهان خود را به خدای سبحان نسبت می‌دادند و گواه درستی این‌معنا، آیۀ شریفه‌ است‌ که می‌فرماید: چون آنان به ‌کار زشتی می‌پردازند گویند که پدران ‌مان را بر این کار یافتیم و خدا ما را بدان امر کرده است»!.

برخی از مفسّران برجستۀ شیعه نیز در تفسیر آیۀ مزبور، بر همین رأی اعتماد نموده‌اند چنان‌که شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیرش می‌نویسد:

«وَاللهُ أمَرَنا بِها»، و ما را خدای فرموده است. و این برای آن گفتند که ایشان مذهب جبری گفتندی. گفتند اگر خدای تعالی خواستی ما را بگردانیدی از این، و ما را اکراه کردی در خلاف این. فَهذا معنی قوله: وَاللهُ أمَرَنا بِها. و این قول برابر قول مُجبِران است» [۱۵۴].

أمّا از پاسخی که خداوند ـ جَلَّ وَ عَلا ـ به سخن مشرکان می‌دهد، امر دیگری استنباط می‌شود که متأسّفانه بر این مفسّران پوشیده مانده است. پاسخ حقّ تعالی آنست که می‌فرماید: ﴿قُلۡ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَأۡمُرُ بِٱلۡفَحۡشَآءِۖ أَتَقُولُونَ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعۡلَمُونَ٢٨ قُلۡ أَمَرَ رَبِّي بِٱلۡقِسۡطِ﴾ [الأعراف: ۲۸-۲۹]. «بگو: همانا خدا، به زشتکاری فرمان نمی‌دهد، آیا نادانسته به خدا نسبتی می‌دهید؟!. * بگو خداوندم به عدالت فرمان داده است...».

از این پاسخ فهمیده می‌شود که بحث بر سر «امر تشریعی» یعنی قانون‌گذاری خدا بوده نه «امر تکوینی» که وا داشتن و اجبار آدمی به کارهای زشت باشد! مشرکان عرب می‌گفتند: پدران ما نیز به کارهایی همانند ما می‌پرداختند لذا اعمال ما سابقه و «مشروعیّت» دارد. آن‌ها بر کارهای منحرفانۀ خود (مانند طواف عریان پیرامون خانۀ کعبه) رنگ دینی می‌زدند و می‌گفتند: «وَاللهُ أمَرَنا بِها» «خدا این امور را به ما دستور داده است»! قرآن کریم در پاسخ ایشان می‌فرماید: اعمال شما، منکر و زشت‌ است و خدای تعالی به کارهای زشت امر نمی‌کند، خدا به عدالت فرمان داده است. از این رو اعمال پدران‌تان هم ـ مانند زشتکاری شما ـ برخلاف دستور و قانون إلهی بوده است و استناد به آن‌ها موجّه نیست. پیداست که این بحث دربارۀ امر تکوینی همچون جبر پیش نیامده و با تشریع خدا پیوند دارد. اگر مشرکان عقیدۀ جبر را پیش کشیده بودند و امر تکوینی را در نظر داشتند، مفهوم پاسخ خدای تعالی بدین ‌صورت در می‌آمد که: خداوند هرگز شما را به فحشاء مجبور نمی‌کند، بلکه به عدالت وادار کرده است و شما در اجرای عدالت مجبور هستید! و چنانچه کلام خدا چنین مفهومی را در برداشت درآن صورت اعتراض به اعمال زشت مشرکان معنا نداشت!.

ما اگر هماهنگ با رسم پیشین خود، به آیات دیگر از قرآن مجید رجوع کنیم و شاهدی برای تفسیر مذکور بجوییم، نظیر همین ادّعا و پاسخ را در کتاب خدا می‌یابیم. در سورۀ شریفۀ نحل از قول مشرکان آمده است که گفتند: ﴿لَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَا عَبَدۡنَا مِن دُونِهِۦ مِن شَيۡءٖ نَّحۡنُ وَلَآ ءَابَآؤُنَا﴾ [النحل: ۳۵]. «اگر خدا می‌خواست ما هیچ چیزی غیر او را نمی‌پرستیدیم، نه ما و نه پدران‌مان!». سپس خدای سبحان به آنان چنین پاسخ می‌دهد که: ﴿وَلَقَدۡ بَعَثۡنَا فِي كُلِّ أُمَّةٖ رَّسُولًا أَنِ ٱعۡبُدُواْ ٱللَّهَ وَٱجۡتَنِبُواْ ٱلطَّٰغُوتَ﴾ [النحل: ۳۶]. «به یقین، ما در هر امّتی رسولی فرستادیم ـ با این پیام ـ که خدا را بپرستید و از پرستش هر معبودی غیر خدا، دوری گزینید». روشن است که آن ادّعا و این پاسخ، متناسب با بحث جبر نیست. جبری انکار نمی‌کند که پیامبران به توحید دعوت نموده‌اند، جبری می‌گوید خداوند، ما را به پذیرفتن شرک وادار کرده است و لذا ما گناهی نداریم! در پاسخ آن‌ها از اراده و اختیار انسانی باید سخن گفت، سخن از دعوت رسولان به توحید، هنگامی منطقی به نظر می‌رسد که مشرکان، بت پرستی را به فرمان و قانون گذاری خدا نسبت داده باشند.

شگفت است که علّامۀ زمخشری با وجود تبحّر در تفسیر قرآن، آیۀ سورۀ نحل را نیز ـ مانند سورۀ أنعام ـ حمل بر عقیدۀ جبر نموده است و در ذیل آن می‌نویسد: «وَهذا مَذهَبُ الـمُجبِرَةِ بِعَينِهِ» [۱۵۵] «این عقیدۀ مشرکان، عیناً همان مذهب اهل جبر است» و ظاهراً با این ‌تطبیق، قصد دارد بر «اشعریان» طعنه زند که آنان نیز همانند بت‌ پرستان عرب می‌اندیشند! شگفت‌تر ازادّعای زمخشری، دفاع اشعری‌ها است که آیۀ شریفه در سورۀ نحل را حمل بر معنای جبر نموده‌اند ولی می‌گویند: «قالَهُ الـمُشرِكونَ استِهزاءً وَأهلُ السُّنَّةِ اعتِقاداً» «مشرکان سخن مزبور را از راه استهزاء گفته‌اند ولی اهل سنّت ـ یعنی اشعریان ـ از روی اعتقاد این سخن را می‌گویند»! چنان‌که ابوالبرکات نَسَفی در دفاعیّه‌اش اظهار داشته است! [۱۵۶] غافل از آن‌که اساساً مقام بحث در سورۀ انعام و نحل، مقام تشریع و قانون گذاری خدا است بدان‌گونه که گذشت. افسوس که معانی قرآن کریم در پاره‌ای از موارد، به سبب اختلافات مذاهب، از أذهان مفسّران بر جسته دور مانده و مورد غفلت قرار گرفته است!.

***

[۱۵۳] به تفسیر کشّاف، ج۲، ص۹۹ نگاه کنید. [۱۵۴] به تفسیر ابی الفتوح رازی، ج۲، ص ۳۸۴ بنگرید. [۱۵۵] به تفسیر کشّاف، ج۲، ص ۶۰۴ نگاه کنید. [۱۵۶] به تفسیر کشّاف، ج۲، حاشیۀ صفحۀ ۶۰۴ نگاه کنید.

﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ فَٱدۡعُوهُ بِهَاۖ وَذَرُواْ ٱلَّذِينَ يُلۡحِدُونَ فِيٓ أَسۡمَٰٓئِهِ ﴾ [الأعراف: ۱۸۰]. اسماء خدا یا آیات او؟!.

در آیۀ شریفۀ فوق، دستور داده شده تا خدای تعالی را با «نیکوترین نام‌ها» بخوانیم زیرا کلمۀ «حُسنی» مؤنّثِ «أحسَن» به معنای نیکوتر است. بنابر این ترجمه‌های قرآنی که «الأسماءُ الحُسنی» را به «نام‌های نیک» بر گردانده‌اند [۱۵۷]، خالی از تسامح نیستند. بخشی از نام‌های مزبور در قرآن کریم آمده است چنان‌که در سورۀ اسراء می‌فرماید: ﴿قُلِ ٱدۡعُواْ ٱللَّهَ أَوِ ٱدۡعُواْ ٱلرَّحۡمَٰنَۖ أَيّٗا مَّا تَدۡعُواْ فَلَهُ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ﴾ [الإسراء: ۱۱۰]. و در سورۀ حشر می‌خوانیم: ﴿هُوَ ٱللَّهُ ٱلۡخَٰلِقُ ٱلۡبَارِئُ ٱلۡمُصَوِّرُۖ لَهُ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ﴾ [الحشر: ۲۴]. و در سورۀ طه می‌فرماید: ﴿ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَۖ لَهُ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ٨﴾ [طه: ۸].

از این آیات شریفه بر می‌آید که مراد از اسماء حُسنی، نام‌های ملفوظ خداوندی است که شأن عَلَمِیّت یا معانی وصفی دارند مانند الله، الرَّحمن، الخالِق، البارِیء، المُصَوِّر و امثال این‌ها.

ولی در بعضی از تفاسیر مانند تفسیر عیّاشی و فیض کاشانی و المیزان از قول امام صادق ÷ آورده‌اند که در تفسیر آیۀ۱۸۰ از سورۀ اعراف فرمود: ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ﴾ «به خدا سوگند که ما نیکوترین نام‌های خدا هستیم». تا آنجا که صوفی مشهور سلطان‌ محمّد گنابادی در تفسیر «بیانُ السَّعادة» مرقوم داشته است: «الـمَقصُودُ الأمرُ بِدُعائِهِ بِتَوَسُّطِ الأسمـاءِ البَشَرِيةِ الصُّعودِية» [۱۵۸]! «مقصود آنست که خدای تعالی فرمان داده تا به واسطۀ نام‌های بلند مرتبۀ بشری، او را بخوانیم»! شگفتا که نام‌های برترین خداوند در عرصۀ تفسیر، به بهترین نام‌های بشری تبدیل شده است!.

باید دانست که در کتاب خدا هیچ‌گاه از مخلوقات إلهی (چه موجودات سافله وچه نفوس‌عالیه) به ‌عنوان «أسماء الله» تعبیر نشده بلکه همه ‌را «آیات الله» خوانده است چنان‌که به ‌طور نمونه دربارۀ مریم و عیسی ـ عَلَیهِمَا السَّلام ـ می‌فرماید: ﴿وَجَعَلۡنَٰهَا وَٱبۡنَهَآ ءَايَةٗ لِّلۡعَٰلَمِينَ﴾ [الأنبياء: ۹۱]. «او (مریم) و پسرش را آیتی برای جهانیان قرار دادیم» و هر آیتی نیز اسمی دارد که لزوماً از اسماء حُسنی شمرده نمی‌شود مانند نوح، ابراهیم، موسی، عیسی، محمّد و جُز این‌ها و گاهی هم که مردمان، نام‌هایی چون کریم و عظیم و عالم و قادر و امثال این‌‌ها را برای غیر خدا به کار می‌برند، نباید آن‌ها را همچون صفات إلهی، نامحدود و «مطلق» تصوّر کنند.

علاوه بر این، جملۀ ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ﴾ به دلیل تقدّم مبتدای آن بر خبرش، افادۀ «حصر» می‌نماید یعنی بهترین نام‌ها، مخصوصِ خداست. بنابر این نمی‌توان آیات تکوینی خدا را به ‌جای اسماء حُسنی نهاد (و آن‌ها را با امامان † تطبیق داد) زیرا همۀ آیات تکوینی از آنِ حق تعالی است نه تنها نیکوترین آیات! بر عکس اسماء که فقط نیکوترین آن‌ها را باید بر خدا اطلاق نمود و این نکته متأسّفانه از نظر مفسّران نام برده مخفی مانده است.

امّا حدیثی‌که نقل شد، از جمله احادیث آحادی ‌است‌که به ‌دلیل عدم ملایمت با قرآن کریم، اعتبار لازم را ندارند.

***

[۱۵۷] به ترجمه‌های قرآنی اثر آقایان: ناصر مکارم‌ شیرازی، مسعود انصاری، ابوالقاسم پاینده، مهدی إلهی ‌قمشه‌ای، محمد مهدی فولادوند و مصباح ‌زاده نگاه کنید. [۱۵۸] به تفسیر بيان السَّعادة، جزء ۹، ص ۳۰۹ نگاه کنید.

۸ نکاتی از سورۀ أنفال

﴿فَلَمۡ تَقۡتُلُوهُمۡ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ قَتَلَهُمۡۚ وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ رَمَىٰ ﴾ [الأنفال: ۱۷]. فعل خدا و فعل رسول

این آیۀ کریمه در میان مفسّران فِرَق اسلامی، محلّ گفتگو و تفاوت آراء قرار گرفته است. در عین حال، مفسّران اتّفاق نظر دارند که این آیه از ماجرایی در غزوۀ بدر سخن می‌گوید. در آن ‌جنگ، رسول‌خدا ص مشتی خاک را بر گرفت و به‌سوی سپاه دشمن افکند و فرمود: شاهَتِ الوُجُوه (این چهره‌ها زشت باد). در پی این‌ حادثه بلافاصله طوفانی شدید از خاک و شن برخاست و خاک ‌را بر سر و چشم دشمن فروریخت و مؤمنان فرصت یافتند تا بر دشمن بتازند و صفوف‌شان را در هم شکنند چنان‌که ابوجعفر طبری و ابوعلی طبرسی و دیگران در تفاسیر خود گزارش نموده‌اند [۱۵۹]. در سورۀ شریفۀ انفال که از حوادث غزوۀ بدر سخن رفته است از رویداد مزبور با «اشاره» یاد شده چنان‌که اسلوب قرآن کریم در حکایت از حوادث صدر اسلام چنین است. آنگاه در میان آیات سورۀ انفال می‌فرماید: «پس شما آنان را نکشتید ولی خدا آن‌ها را کشت و تو آنگاه که (مشتی خاک را) افکندی، نیافکندی ولی خدا افکند»! در تفسیر این عبارت قرآنی، مفسّران فِرَق، هر کدام (موافق با مذهب کلامی خود) سخنی خاص آورده‌اند. اشاعره که همۀ افعال بشر را از نیک و بد، به خدای سبحان نسبت می‌دهند و آفریدۀ بلاواسطۀ خدا می‌شمرند، گفته‌اند: آیۀ شریفه دلالت دارد بر این‌که ثبوت فعل برای غیر خدا، امری مجازی است و فاعل حقیقی در همۀ افعال، خدا است و بس! چنان‌که ابن‌منیر در حاشیۀ کشّاف می‌نویسد: «أنّ اللهَ أثبَتَ الفِعلَ لِلخَلقِ وَنَفاهُ عَنهُم وَلا مَحمِلَ لِذلِك إلّا أنَّ ثُبُوتَهُ لَهُم مَجازٌ وَالفاعِلُ الـخالِقُ حقيقةً هُوَ اللهُ تَعالى» [۱۶۰]. «خداوند ـ در این آیه ـ فعل را برای خلق اثبات فرموده و سپس از ایشان نفی کرده است و این ‌کار را بر هیچ چیزی نمی‌توان حمل کرد جُز آن‌که گفته شود ثبوت فعل برای خلق، امری مجازی است و فاعل و آفرینندۀ حقیقی افعال، خدای تعالی است». معتزلی‌ها که به آزادی اراده و اختیار بشر قائلند و افعال وی را به خود او نسبت می‌دهند در تفسیر آیۀ شریفه گفته‌اند که: چون خدای تعالی خاک را به دیدگان دشمن فرو برد از این رو فعل مزبور را به خود نسبت داد همانطور که اصل عمل را در عبارت آیه، به رسولش منسوب فرمود. چنان‌که قاضی عبدالجبّار معتزلی در کتاب «تَنزیهُ القُرآنِ عَنِ المَطاعِن» آورده است: «أنَّهُ ص كانَ يرمي يومَ بَدرٍ وَاللهُ تَعالي بَلَغَ بِرَميتِهِ الـمُقاتِلَ فَلِذلِك أضافَهُ تَعالى إلى نَفسِهِ كمـا أضافَ الرَّميةَ أوّلاً إلَيهِ» [۱۶۱] «پیامبر ص در روز بدر مشتی از خاک را بر گرفته به‌سوی دشمن افکند و خدای تعالی آن را به جنگاوران دشمن رسانید از این رو خداوند، فعل مزبور را به خود نسبت داد چنان‌که در آغاز کلام آن را به پیامبر ص منسوب داشت». و با این تفسیر، فعل خدا را از فعل بشر تفکیک نموده است. در برخی از تفاسیر شیعه چون تفسیر شیخ ابوالفتوح رازی می‌خوانیم که: «حقّ تعالی این فعل را اضافه با خود کرد از آنجا که توفیق و تسدید و تسبیب و تأیید از او بود. [۱۶۲]» و این قول را می‌توان میان رأی اشاعره و مفوّضه دانست که مفهوم «الأمرُ بَینَ الأمرَین» را بیاد می‌آورد.

صوفیان معنای آیۀ شریفه را به مقام اتّحاد یا جمع حمل کرده‌اند. عبدالرّزّاق کاشانی در «شرح منازل السّائرین» می‌نویسد: «قالَ اللهُ تَعالى: وَما رَمَيتَ إذ رَمَيتَ وَلكنَّ اللهَ رَمى. وجه الاِستِشهادِ بِهذِهِ الآيةِ عَلَى الـجَمعِ سَلبُ الرَّمى عَنِ النَّبِي ص مَعَ صُدُورِهِ عَنهُ ظاهِراً كمـا دَلَّ عَلَيهِ قَولُهُ: إذ رَمَيتَ. فَإثباتُهُ لِلّهِ لِلدِّلالَةِ عَلي فَناءِ رَسمِ النَّبِي ص فِي الـحَقِّ بِالكليةِ فَكلُّ ما صَدَرَ عَنهُ فِعلُ اللهِ تَعالي وَهُوَ مَعنَي الـجَمع [۱۶۳]! «وجه گواه آوردن این آیه بر مقام جمع، آنست که آیۀ مزبور از پیامبر ص سلب رَمی نموده است با این‌که ظاهراً این فعل از او سر زده چنان‌که می‌فرماید: إذ رَمَیتَ! پس اثبات رَمی برای حقّ تعالی دلالت بر آن دارد که پیامبر ص از حیث تعیّن بکلّی در حقّ فانی بود و هر چه از وی صادر می‌شد، فعل خدای تعالی بود و این همان معنای جمع است».

بدین صورت مذاهب اسلامی هر کدام، رأی ویژۀ مذهبی خود را در تفسیر آیۀ کریمه نشان داده‌اند.

برای تفسیر صحیح آیۀ شریفه باید به چند نکته توجّه داشت: نخست آنکه آیۀ مزبور به‌ اتّفاق مفسّران، از امری «معجزه‌ آمیز و خارق‌العادۀ» حکایت می‌نماید، نه از احوال عادی. بنابر این نمی‌توان آن را به همۀ اعمال بشری تعمیم داد و مانند اشاعره نتیجه گرفت که: پس همۀ افعال عباد، از سوی خداوند آفریده می‌شوند و آنان در پدید آوردن اعمال خود، هیچ نقشی ندارند! قیاس معجزات با اعمال عادی، قیاسی مع‌الفارق و باطل است. دوّم آن‌که در معجزات انبیاء † غالباً بدایت فعل به پیامبر نسبت داده شده و نهایت آن، به حقّ تعالی. چنان‌که موسی ÷ عصا را می‌افکنَد و خدا آن را به صورت افعی نیرومندی در می‌آورَد. یا عیسی ÷ گِل را به شکل پرنده‌ای می‌سازد و در آن می‌دمد، و خدای تعالی آن را پرندۀ حقیقی می‌کند ﴿فَيَكُونُ طَيۡرَۢا بِإِذۡنِ ٱللَّهِ﴾ [آل عمران: ۴۹]. در آیۀ مورد بحث نیز فعل رسول ص از فعل خدا تفکیک می‌شود زیرا فعل «رَمی» از افعال متعدّی و مفعول طلب است ولی مفعول‌ها در این آیه حذف شده‌اند و لازمست بدین صورت در تقدیر گرفته شوند:

«وما رَمَيتَ .الطُّوفانَ إذ رَمَيتَ .قَبضَةً مِن تُرابٍ ولكنَّ اللهَ رَمي .ذلِك الطٌّوفان». یعنی: «تو (آن طوفان را) به راه نینداختی در آن ‌هنگام که (مشتی خاک را) ریختی ولی خدا (آن طوفان را) به راه انداخت».

بدین صورت بدایت معجزه به پیامبر خدا ص نسبت داده شده و نهایتش (مانند دیگر معجزات) منسوب به خدای تعالی می‌شود و قول صوفیّه در این مقام، خالی از اعتبار است [۱۶۴]. سوّم آن‌که نظریّۀ «تسبیب» که ذکرش در تفسیر ابوالفتوح آمده برای عبارت ﴿فَلَمۡ تَقۡتُلُوهُمۡ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ قَتَلَهُمۡ﴾ کاملاً صحیح و موافق با نصّ آیات در سورۀ شریفۀ انفال است چنان‌که در آن‌ سوره از نزول ملائکه به فرمان إلهی و تثبیت مؤمنان و بیم افکندن در دل‌های کافران و دخالت فرشتگان در پیکار، به وضوح سخن رفته است و به اعتبار همین «تسبیب» فعل مذکور، به خدای تعالی منسوب می‌شود کَما قال الله تَعالی: ﴿إِذۡ يُوحِي رَبُّكَ إِلَى ٱلۡمَلَٰٓئِكَةِ أَنِّي مَعَكُمۡ فَثَبِّتُواْ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْۚ سَأُلۡقِي فِي قُلُوبِ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ ٱلرُّعۡبَ فَٱضۡرِبُواْ فَوۡقَ ٱلۡأَعۡنَاقِ وَٱضۡرِبُواْ مِنۡهُمۡ كُلَّ بَنَانٖ١٢﴾ [الأنفال: ۱۲].

***

[۱۵۹] مولوی در دیوان مثنوی از این حادثه چنین تعبیر نموده است: ما رَمَیـتَ إذ رَمَیـتَ فتنـه‌ای
صد هزاران خرمن اندر حَفنه‌ای
آفتابی در یکی ذرّه نهان
ناگهان آن ذرّه بگشاید دهان
ذرّه ذرّه گردد افلاک و زمین
پیش آن خورشید چون جست از کمین!
[۱۶۰] به حاشیۀ ابن منیر بر تفسیر کشّاف (ج۲، ص۲۰۷) نگاه کنید. [۱۶۱] تنزیه القُرآن عن المطاعن، ص ۱۵۹. [۱۶۲] به تفسیر رَوح الجِنان و روحُ الجَنان، اثر ابو الفتوح رازی، ج۲، ص ۵۲۰ بنگرید. [۱۶۳] شرح منازل السّائرین، باب الجمع، ص ۲۶۲. [۱۶۴] قول صوفیّه در فناء، با آیات تقریعی قرآن کریم مانند: ﴿عَفَا ٱللَّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمۡ﴾ [التوبة: ۴۳]. و امثال آن نیز سازگاری ندارد زیرا اگر هرکاری پیامبر أکرم ص انجام می‌داد عیناً فعل خدای تعالی بود، درآن‌صورت ازسوی خداوند ملامت نمی‌شد.

﴿وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّمَا غَنِمۡتُم مِّن شَيۡءٖ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ﴾ [الأنفال: ۴۱]. خمس قرآنی!

خُمس یکی از اعداد کسری به ‌شمار می‌آید که بنا بر آیۀ فوق، بر غنائم مسلمانان تعلّق می‌گیرد و باید در راه خدا مصرف شود. آیۀ شریفه به‌ اتّفاق مفسّران قرآن، پس از «غزوۀ بدر» نازل شده و ناظر به اموالی است که در جنگ مزبور بدست مسلمین افتاد. لفظ «غنیمت» در زبان عرب غالباً برای دستاوردهای مالی که در جنگ از دشمن برجای می‌ماند، استعمال می‌شود چنان‌که شیخ طبرسی در تفسیر «مجمع‌البیان» می‌نویسد: «الغَنيمَةُ ما اُخِذَ مِن أموالِ أهلِ الـحَربِ مِنَ الكفّارِ بِقِتالٍ» [۱۶۵] (غنیمت چیزی است که از اموال پیکارگران کفّار، در جنگ با آن‌ها گرفته شده است). این واژه در قرآن مجید دو بار به شکل فعل ماضی (غَنِمتُم) بکار رفته است (انفال: ۴۱ و۶۹) و کلمۀ «مَغانِم» نیز که از همان ریشه می‌آید در سورۀ نساء (آیۀ۹۴) و فتح (آیات۱۵و ۱۹و۲۰) دیده می‌شود. سیاق این آیات شریفه همگی در زمینۀ پیکار با کافران متجاوز و متخاصم است و از این رو اکثر مفسّران، خُمس را در آیۀ۴۱ از سورۀ انفال به ‌منزلۀ مالیاتی می‌دانند که از غنائم جنگی باید کسر شود و در راه خدای تعالی مصرف گردد.

أمّا برخی از اهل تفسیر به‌ مناسبت آن‌که واژۀ غنیمت گاهی برای اموری وسیع‌تر از باز مانده‌های جنگ بکار می‌رود (مانند این‌که گویند: «اِغتَنِمُوا فُرَصَ الـخَيرِ»، فرصت‌های نیک را غنیمت شمارید) معنای آیه را تعمیم داده‌اند و آن را شامل ارباح مکاسب و دستاورد غوّاصان و ملّاحان و فرآوردۀ گنج‌ها و معادن و جُز این‌ها نیز دانسته‌اند چنان‌که صاحب تفسیر «المیزان» مرقوم داشته است:

«... إنَّ الـحُكمَ مُتعلِّقٌ بِمـا يسَمّي غَنَمـا وَغَنِيمةً سَواءً كانَ غَنِيمَةً حَربِيةً مَأخُوذَةً مِنَ الكفّارِ أو غَيرَها مِمّا يطلَقُ عَلَيهِ الغَنِيمَةُ لُغَةً كأرباحِ الـمَكاسِبِ وَالغَوصِ وَالـمَلاحَةِ وَالـمُستَخرَجِ مِنَ الكنُوزِ وَالـمَعادِنِ وَإن كانَ مَورِدُ نُزُولِ الآيةِ هُوَ غَنِيمَةَ الـحَربِ فَلَيسَ لِلمَورِدِ أن يختَصَّ» [۱۶۶]. یعنی: «این حکم به چیزهایی وابستگی دارد که نام غنیمت بر آن‌ها نهاده می‌شود، خواه غنیمتی باشدکه از راه جنگ با کُفّار گرفته شده یا از غیر این‌ طریق مانند عموم چیزهایی که در لغت نام غنیمت بر آن‌ها اطلاق می‌گردد چون سودهای کسب و معامله یا منافع غوّاصی و ملّاحی یا آنچه از معادن استخراج می‌کنند و هر چند موردِ نزولِ آیه، غنیمت جنگ است ولی مورد، مخصّص نیست»!.

باید گفت صحیح است‌ که مورد مخصّص نیست از این رو حکم آیۀ شریفه تنها شامل «غنائم جنگ بدر» نمی‌گردد و غنائم جنگ‌های دیگر را نیز به ‌طور عموم در بر می‌گیرد. ولی حُکم آیه از غنیمت جنگی به سود معاملات یا ملّاحی و غوّاصی تسرّی پیدا نمی‌کند زیرا قرائن و سیاق مطلب، آیۀ شریفه را به ‌موضوع جنگ اختصاص می‌دهد و مورد نزول، غیر از «قرائن تخصیص دهنده» است.

در آیۀ ۳۹ از سورۀ مبارکۀ انفال خدای تعالی می‌فرماید: ﴿وَقَٰتِلُوهُمۡ حَتَّىٰ لَا تَكُونَ فِتۡنَةٞ﴾ [۱۶۷]. آنگاه حکم غنیمتی‌ را که بدست می‌آید تعیین می‌فرماید: ﴿وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّمَا غَنِمۡتُم مِّن شَيۡءٖ﴾ [الأنفال: ۴۱] [۱۶۸]. به ‌علاوه در ذیل همان آیۀ غنیمت می‌خوانیم: ﴿إِن كُنتُمۡ ءَامَنتُم بِٱللَّهِ وَمَآ أَنزَلۡنَا عَلَىٰ عَبۡدِنَا يَوۡمَ ٱلۡفُرۡقَانِ يَوۡمَ ٱلۡتَقَى ٱلۡجَمۡعَانِ﴾ [۱۶۹]. چنان‌که ملاحظه می‌شود آیۀ شریفۀ غنیمت، در محاصرۀ قرائنی قرار دارد که همگی از رویداد جنگ حکایت می‌نمایند و ربطی به ملّاحی و غوّاصی و بازرگانی ندارند! معنای عدم تخصیص مورد، تعویض موضوع نیست، توسعه در افراد آن است. یعنی حکم مزبور اختصاص به جنگ بدر (مورد نزول) ندارد و حکمی کلّی برای همۀ جنگ‌ها است چنان‌که تعبیر (مِن شَیءٍ) نیز انواع کالاهای دشمنان را که در جنگ به ‌جای گذاشته‌اند، در بر می‌گیرد.

آری، پرداخت خُمس کنوز و معادن و... واجب است ولی طریق اثبات آن، سُنّت بشمار می‌آید، نه قرآن. امّا درخصوص «خُمس ارباح مکاسب» مشکلات حلّ نشدنی، وجود دارد که یکی از فقهای معاصر در «کتاب الخمس» بدان‌ها اشاره فرموده [۱۷۰] و در هر صورت، جای بحث از آن در فقه است نه در تفسیر قرآن‌کریم.

***

[۱۶۵] مجمع البیان، جزء ۹، ص ۱۴۸ [۱۶۶] المیزان، ج۱۰، ص ۹۱. [۱۶۷] و با آن‌ها کارزار کنید تا فتنه ازمیان برود... [۱۶۸] و بدانید که از هرچیز غنیمت گرفتید... [۱۶۹] اگر شما به خدا و به آنچه بر بندۀ خویش فروفرستادیم ایمان دارید، در روز جدایی(حقّ از باطل)، درروزی که دو گروه (مؤمن وکافر) بایکدیگر برخورد نمودند... [۱۷۰] به «کتاب الخمس» اثر آیت الله منتظری از صفحۀ ۱۴۹ تا ۱۵۲ نگاه کنید.

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ حَسۡبُكَ ٱللَّهُ وَمَنِ ٱتَّبَعَكَ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ٦٤ ﴾ [الأنفال: ۶۴]. خدا ما را کافی است

قرآن‌کریم ضمن آیاتی چند با تأکید و تکرار، خدای تعالی را «کافی» برای بندگان خود معرّفی نموده و این عنوان را خاصّ وی قلمداد کرده است بطوری که در سورۀ شریفۀ زُمَر به صورت «استفهام انکاری» می‌فرماید: ﴿أَلَيۡسَ ٱللَّهُ بِكَافٍ عَبۡدَهُ﴾ [الزمر: ۳۶]. «آیا خدا بنده‌اش را کافی نیست»؟ با وجود این در آیۀ کریمۀ ۶۴ از سورۀ انفال برای بیشتر مترجمان قرآن و برخی از مفسّران اشتباهی پیش آمده و کفایت خدا را به دیگران نیز تسرّی داده‌اند. آیۀ شریفۀ مزبور به گواهی آیات متعدّد دیگر، این معنا را می‌رساند که خداوند، پیامبر خود و پیروان وی را بسنده است ولی مترجمان فارسیِ قرآن، بر این قول رفته‌اند که خداوند و مؤمنان راستین، پیامبر ص را کفایت می‌کنند! چنان‌که یکی از ایشان در ترجمۀ آیۀ فوق، می‌نویسد: «ای پیامبر، خداوند و مؤمنانی که از تو پیروی می‌کنند، برای حمایت تو کافی است [۱۷۱]». دیگری مرقوم داشته است: «ای پیامبر، خدا و کسانی از مؤمنان که پیرو تواند، تو را بس [۱۷۲]». سوّمی می‌نویسد: «ای رسول ما، خدا تو را کفایت است و مؤمنانی که پیرو تواند [۱۷۳]». چهارمی نوشته است: «ای پیامبر بر جسته، خدا تو را بس است و نیز کسانی از مؤمنان که پیرو تو هستند [۱۷۴]». پنجمی می‌نویسد: «ای پیامبر، خداوند و مؤمنانی که از تو پیروی می‌کنند، تو را بسند. [۱۷۵]». ششمی می‌نویسد: «ای پیامبر، خدا و مؤمنانی که از تو پیروی کردند تو را بس است [۱۷۶]». هفتمی می‌نویسد: «ای پیامبر، خدا تو را بس است و مؤمنانی که تو را پیروی کرده‌اند [۱۷۷]» هشتمی نوشته است: «ای پیامبر، تو را خداوند و مؤمنان پیرو تو، بس [۱۷۸]»...

این مترجمان، جملۀ «وَمَنِ اتَّبَعَكَ» را عطف به لفظ جلالۀ «الله» دانسته‌اند در حالی‌که جملۀ مزبور به ‌معنای «وَحَسبُ مَنِ اتَّبَعَكَ...» می‌آید یعنی: خدا برای مؤمنانی که پیرو تو هستند نیز کافی است. گواه این معنا آیات متعدّد قرآنی است که کفایت را در انحصار خدای تعالی می‌شمرد چنان‌که می‌فرماید:

﴿وَقَالُواْ حَسۡبُنَا ٱللَّهُ وَنِعۡمَ ٱلۡوَكِيلُ﴾ [آل عمران: ۱۷۳]. ﴿فَإِن تَوَلَّوۡاْ فَقُلۡ حَسۡبِيَ ٱللَّهُ﴾ [التوبة: ۱۲۹]. ﴿قُلۡ حَسۡبِيَ ٱللَّهُ﴾ [الزمر: ۳۸]. ﴿وَمَن يَتَوَكَّلۡ عَلَى ٱللَّهِ فَهُوَ حَسۡبُهُ﴾ [الطلاق: ۳]. ﴿وَقَالُواْ حَسۡبُنَا ٱللَّهُ﴾ [التوبة: ۵۹].

در تمام این آیات شریفه، مقام کفایت به خداوند اختصاص داده شده و به ‌هیچ ‌وجه ذکری از دیگران نرفته است به ‌ویژه آیۀ کریمۀ ﴿أَلَيۡسَ ٱللَّهُ بِكَافٍ عَبۡدَهُ﴾ که به‌ روشنی مفهوم حصر را می‌رساند.

از ترجمه‌های فارسی قران که بگذریم در برخی از تفاسیر فارسی نیز این خطا ملاحظه می‌شود چنان‌که در تفسیر «کاشف» آمده است: «در آیۀ فوق خطاب به پیامبر می‌فرماید: خدا و پیروان با ایمانت تو را کفایت می‌کنند [۱۷۹]».

بعضی از تفاسیر عربی، هر دو قول را نقل کرده‌اند، مثلاً در «المیزان» مؤلّف محترم می‌نویسد: «فَالـمُرادُ ـ وَاللهُ أعلَمُ ـ يكفِيك اللهُ بِنَصرِهِ وَبِمَنِ اتَّبَعَك مِنَ الـمُؤمِنِينَ» (مراد آنست که ـ واللهُ أعلَم ـ خداوند به یاری خود و به یاری مؤمنانی‌که از تو پیروی کردند،کفایتت می‌کند). آنگاه در پی سخن مزبور گوید: «وَرُبَمـا قِيلَ إنَّ الـمَعني: حَسبُك اللهُ وَحَسبُ مَنِ اتَّبَعَك مِنَ الـمُؤمِنِينَ» [۱۸۰] (چه بسا گفته شده معنای آیه اینست‌که: خدا تو را و پیروان مؤمنت را کافی است).

پیدا است که مؤلّف، قول دوّم را که با «رُبَما قِیلَ» آورده، ضعیف‌تر از رأی نخست می‌شمرد.

شاید این اشتباه از آنجا ناشی شده باشد که ملاحظه کرده‌اند در دو آیۀ قبل، قرآن کریم می‌فرماید:

﴿وَإِن يُرِيدُوٓاْ أَن يَخۡدَعُوكَ فَإِنَّ حَسۡبَكَ ٱللَّهُۚ هُوَ ٱلَّذِيٓ أَيَّدَكَ بِنَصۡرِهِۦ وَبِٱلۡمُؤۡمِنِينَ٦٢﴾ [الأنفال: ۶۲]. یعنی: «و اگر خواستند بر تو نیرنگ زنند پس خدا تو را کافی است، او همان کسی‌ است که به یاری خود و مؤمنان، تو را تأیید فرمود».

ولی چنان‌که ملاحظه می‌شود، این آیۀ شریفه نیز «کفایت» را تنها به خدای تعالی نسبت می‌دهد و به ‌هنگام سخن از «تأیید پیامبر» ذکر مؤمنان را به میان می‌آورد. پس تردید نباید داشت که انحصار کفایت به خداوند، امری مُسلّم و قرآنی محسوب می‌شود و خدا اهل توکّل را کافی است امّا راه پشتیبانی و کار سازی یا رفع مشکل را خود بهتر می‌داند و در هر صورت، امرش نافذ و حُکمش قطعی و ردّ نشدنی است ﴿وَٱللَّهُ غَالِبٌ عَلَىٰٓ أَمۡرِهِۦ وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعۡلَمُونَ﴾ [يوسف: ۲۱].

***

[۱۷۱] به ترجمۀ قرآن از آقای ناصر مکارم شیرازی بنگرید. [۱۷۲] به ترجمۀ قرآن از آقای محمّد مهدی فولادوند نگاه کنید. [۱۷۳] به ترجمۀ قرآن از آقای مهدی إلهی قمشه‌ای بنگرید. [۱۷۴] به ترجمۀ قرآن از آقای محمّد صادقی تهرانی نگاه کنید. [۱۷۵] به ترجمۀ قرآن از آقای عبدالمحمّد آیتی بنگرید. [۱۷۶] به ترجمۀ قرآن از آقای جلال مجتبوی نگاه کنید. [۱۷۷] به ترجمۀ قرآن از آقای حسین استاد ولی بنگرید. [۱۷۸] به ترجمۀ قرآن از آقای علی موسوی گرمارودی نگاه کنید. [۱۷۹] تفسیر کاشف، اثر آقایان محمّد باقر حجّتی و بی‌آزار شیرازی، ج۵، ص ۲۱۸. [۱۸۰] تفسیر المیزان، ج۹، ص ۱۲۴.

۹ نکته‌ای از سورۀ توبه

﴿وَمِمَّنۡ حَوۡلَكُم مِّنَ ٱلۡأَعۡرَابِ مُنَٰفِقُونَۖ وَمِنۡ أَهۡلِ ٱلۡمَدِينَةِ مَرَدُواْ عَلَى ٱلنِّفَاقِ لَا تَعۡلَمُهُمۡۖ نَحۡنُ نَعۡلَمُهُمۡۚ سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَيۡنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَىٰ عَذَابٍ عَظِيمٖ١٠١ ﴾ [التوبة: ۱۰۱]. منافقان ناشناخته و عذاب آنان!

در این آیۀ شریفه چند نکته هست که باید مورد توجّه مذاهب تفسیری قرار گیرد. نخست آنکه آیۀ کریمه تصریح نموده در عصر نبوی، افرادی منافق در مدینه حضور داشته‌اند ﴿وَمِنۡ أَهۡلِ ٱلۡمَدِينَةِ مَرَدُواْ عَلَى ٱلنِّفَاقِ﴾ و واضح است که آنان خود را از یاران رسول‌خدا ص معرّفی می‌نمودند. بنابر این، افراط برخی از مفسّران سُنّی که سعی دارند همۀ اصحاب رسول الله ص را از مؤمنان راستین به ‌شمار آورند، گمانی باطل و نوعی خوش‌خیالی است و با نصّ قرآن‌کریم سازش ندارد مگر آن‌که برای لفظ «صحابه» حدود و قیود مشخّصی قائل شویم، نه آن‌که همۀ معاصران رسول اکرم ص را که به دیدار پیامبر ص نائل آمدند، صحابۀ پیامبر شماریم.

از سوی دیگر برخی از مفسّران شیعی نیز کوشیده‌اند تا اکثر پیشگامان مهاجر و انصار را که در آیۀ ۱۰۰ از همین سوره ستوده شده‌اند، مردمانی بی‌ایمان و منافق معرّفی کنند که این نیز انصافاً ادّعائی باطل و تهمتی ناروا است و با مفاد آیۀ شریفه [۱۸۱] نمی‌سازد و به «تخصیص اکثر» می‌انجامد که درخور کلام خدا نیست و در سخنان جدّی جایی ندارد.

دوّم آنکه در آیۀ کریمه تصریح شده که پیامبر خدا ص، منافقان مزبور را نمی‌شناخته است ﴿لَا تَعۡلَمُهُمۡ﴾ ولی بیشتر مفسّران پافشاری غریبی دارند که نشان دهند رسول خداص همۀ منافقان روزگارش را می‌شناخته و از احوال خصوصی آنان آگاه بوده است! چنان‌که به‌عنوان نمونه، یکی از ایشان می‌نویسد: «البتّه این اشاره به علم عادی و معمولی پیغمبر است ولی هیچ منافات ندارد که او از طریق وحی و تعلیم إلهی به اسرار آنان کاملاً واقف گردد [۱۸۲]»! باید پرسید: وقوع این امر ازکجا ودر کدام آیه به اثبات رسیده که خدای سبحان به تعلیم خود، پیامبرص را از اسرار منافقان کاملاً آگاه ساخته است؟!. هیچ ‌مدرک موثّقی در میان نیست وحتّی بر خلاف این ‌تصوّر، قرآن کریم دلالت دارد بر این‌که برخی از منافقان نزد پیامبرص می‌آمدند واز بی‌اعتباری زندگی دنیا وپارسایی‌خود چنان سخن می‌گفتندکه رسول خداصرا به شگفتی می‌افکندند در حالیکه سرسختانه با او دشمنی داشتند! چنان‌که می‌فرماید: ﴿وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يُعۡجِبُكَ قَوۡلُهُۥ فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَيُشۡهِدُ ٱللَّهَ عَلَىٰ مَا فِي قَلۡبِهِۦ وَهُوَ أَلَدُّ ٱلۡخِصَامِ٢٠٤﴾ [البقرة: ۲۰۴]. «از مردمان کسی است که گفتارش دربارۀ زندگی این دنیا تو را به شگفتی می‌آورَد و خدا را بر آنچه در دل دارد گواه می‌گیرد و حال آنکه سخت ترین دشمنان است»!.

آری امکان شناسایی منافقان از راه وحی، قابل انکار نیست و قرآن کریم از امر مزبور در سورۀ محمّدص چنین یاد می‌کند: ﴿وَلَوۡ نَشَآءُ لَأَرَيۡنَٰكَهُمۡ فَلَعَرَفۡتَهُم بِسِيمَٰهُمۡ﴾ [محمد: ۳۰]. «اگر بخواهیم آنان را به تو نشان می‌دهیم پس ایشان را به‌سیمایشان می‌شناسی» ولی هنگامی‌که ازوقوع این شناسایی سخن می‌گوید، کاررا به امور وحیانی نسبت نمی‌دهد ومی‌فرماید ﴿وَلَتَعۡرِفَنَّهُمۡ فِي لَحۡنِ ٱلۡقَوۡلِ﴾ [محمد: ۳۰]. «همانا ایشان را از شیوۀ گفتارشان می‌شناسی» و رسول اکرمص در وصف منافقان فرموده ‌است: «الـمُنافِقُ إذا حَدَّثَ كذَبَ وَإذا وَعَدَ أخلَفَ وَإذَا ائتُمِنَ خان» [۱۸۳] «منافق چون به ‌سخن پردازد، دروغ می‌گوید وچون وعده دهد، خلاف می‌کند و چون امین شمرده شود، خیانت می‌ورزد»! با اینهمه، ازآنجا که منافقان اغلب به ظاهرسازی و پنهان‌کاری می‌پرداختند، شناسایی اسرار قلبی همۀ ایشان برای پیامبرص میسّر نبود (چنان‌که در آیۀ ۲۰۴ سورۀ بقره گذشت) و از اینرو قرآن کریم در سورۀ توبه که پس از سورۀ محمّدص نازل شده، خطاب به رسول‌گرامی اسلامص می‌فرماید: ﴿تَعۡلَمُهُمۡۖ نَحۡنُ نَعۡلَمُهُمۡ﴾ [التوبة: ۱۰۱]. «تو آنان را نمی‌شناسی، ما آنان را می‌شناسیم»! پس پافشاری در این ‌که رسول اکرم ص همگی منافقان را کاملاً می‌شناخته است! وجهی ندارد و با مفاد آیۀ شریفه نمی‌سازد. مفسّران مزبور، می‌خواهند تا رفعت شأن رسول‌خدا ص را به اثبات رسانند، غافل از آنکه با کلام خدا مخالفت می‌ورزند! درحقیقت مقام خاتم پیامبران †، چنان والا است که نیازی بدین توجیهات ندارد!.

سوّم آن‌که آیۀکریمه خبرمی‌دهد که منافقان دوبار (پیش از قیامت) گرفتار عذاب خواهند شد ﴿سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَيۡنِ﴾ [التوبة: ۱۰۱]. و مفسّران در اینباره به اختلاف سخن گفته‌اند و أبوجعفر طبری و أبوعلی طبرسی اقوال آنان را آورده‌اند. در اینجا بنای ما مانند گذشته ـ بر رجوع به خود قرآن کریم استوار است که از دو نوع عذاب دربارۀ منافقان سخن می‌گوید. نخست در همین سورۀ شریفه (توبه) می‌فرماید: ﴿وَلَا تُعۡجِبۡكَ أَمۡوَٰلُهُمۡ وَأَوۡلَٰدُهُمۡۚ إِنَّمَا يُرِيدُ ٱللَّهُ أَن يُعَذِّبَهُم بِهَا فِي ٱلدُّنۡيَا﴾ [التوبة: ۸۵]. «اموال و فرزندان ایشان تورا به شگفتی نبرَد جُز این نیست که خدا می‌خواهد آن‌ها را بدان وسیله در دنیا عذاب کند»! و معلوم است که چون کسی به زندگی پس از مرگ، بی‌عقیده باشد، همین که مال یا فرزندانش در معرض آسیب و هلاک قرار گیرند، چه عذابی را متحمّل می‌گردد؟!..

دوّم ضربه‌های روحی است که پس از مرگ (و پیش ‌از قیامت) بر آنان وارد خواهد شد چنان‌که در سورۀ أنفال آمده است: ﴿إِذۡ يَتَوَفَّى ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ يَضۡرِبُونَ وُجُوهَهُمۡ وَأَدۡبَٰرَهُمۡ﴾ [الأنفال: ۵۰]. «آنگاه که فرشتگان، کافران را می‌میرانند، بر روی‌ها و پشت‌های آنان ضربه می‌زنند».

***

[۱۸۱] چنان‌که می‌فرماید: ﴿وَٱلسَّٰبِقُونَ ٱلۡأَوَّلُونَ مِنَ ٱلۡمُهَٰجِرِينَ وَٱلۡأَنصَارِ وَٱلَّذِينَ ٱتَّبَعُوهُم بِإِحۡسَٰنٖ رَّضِيَ ٱللَّهُ عَنۡهُمۡ وَرَضُواْ عَنۡهُ وَأَعَدَّ لَهُمۡ جَنَّٰتٖ تَجۡرِي تَحۡتَهَا ٱلۡأَنۡهَٰرُ خَٰلِدِينَ فِيهَآ أَبَدٗاۚ ذَٰلِكَ ٱلۡفَوۡزُ ٱلۡعَظِيمُ١٠٠﴾ [التوبة: ۱۰۰]. «پیشگامان نخستین از مهاجرین و انصار و کسانی که با نیکوکاری از آنان پیروی کردند، دا از ایشان راضی شده و آنان نیز از خدا خشنود گشتند و برای ایشان باغستان‌هایی فراهم آورده که نهرها بر زمین آن‌ها روان گردد در حالی‌که همیشه در آن باغ‌ها زندگی می‌کنند و رستگاری بزرگ همین است». [۱۸۲] تفسیر نمونه، ج۸، ص ۱۱۲. [۱۸۳] الجامع الصّغیر، تألیف سیوطی، ج۱، ص ۱۳۹.

۱۰ نکته‌ای از سورۀ یونس

﴿قُل لَّوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَا تَلَوۡتُهُۥ عَلَيۡكُمۡ وَلَآ أَدۡرَىٰكُم بِهِۦۖ فَقَدۡ لَبِثۡتُ فِيكُمۡ عُمُرٗا مِّن قَبۡلِهِۦٓۚ أَفَلَا تَعۡقِلُونَ١٦﴾ [يونس: ۱۶]. خطای صَرفی!

این آیۀ شریفه از آیاتی است که به سوابق پیامبر اسلام ص اشاره دارد و پیشینۀ وی را نشانه‌ای بر درستی ادّعای او می‌شمرد زیرا که پیامبر ص مدّت چهل سال قبل از رسالتش درمیان قوم خود زندگی کرد و در خلال سال‌های مزبور، هیچ کس دربارۀ مباحث قرآنی کمترین سخنی از وی نشنید که اگر وحی خداوندی در کار نبود و قرآن مجید کار خود او بود قطعاً در آن مدّت، بخشی از مباحث قرآن را ـ لاأقلّ در میان نزدیکانش ـ مطرح می‌نمود. پس منشأ نزول آیات‌ را بر نفس مطهّر وی در جای دیگری باید جستجو کرد.

متأسّفانه برخی از مترجمان قرآن در بر گردان فارسی این آیۀ مهمّ، دچار خطا شده‌اند و معنای جملۀ «وَلا اَدرَيكم بِهِ» را در نیافته‌اند و چنین پنداشته‌اند که کلمۀ «اَدرَيكم» صیغۀ متکلّم وحده از فعل مضارع است که با ضمیر «کُم» همراه شده! در حالی‌ که کلمۀ مزبور، صیغۀ مفرد غائب از فعل ماضی است که به مفعول «كم» تعلّق گرفته و اگر فعل متکلّم مضارع بود، به‌شکل «اُدرِيكم» می‌آمد. بنابر این ترجمۀ صحیح آیۀ شریفه چنین است که: «بگو اگر خدا خواسته بود، این قرآن را برشما نمی‌خواندم و نه او از آن آگاهتان می‌ساخت همانا عُمری را پیش از قرآن در میان شما بسر بردم پس آیا اندیشه نمی‌کنید؟».

همان‌گونه که گفته شد چندتن از مترجمان قرآن در اینجا به خطای صَرفی افتاده‌اند چنان‌که یکی از ایشان می‌نویسد: «بگو اگر خدا می‌خواست من آن را بر شما تلاوت نمی‌کردم و شما را از آن آگاه نمی‌ساختم [۱۸۴]»! (و البتّه جملۀ اخیر درست نیست). دیگری نوشته است: «من قرآن را بر شما تلاوت نمی‌کردم و نه شما را از آن باخبر می‌ساختم [۱۸۵]»! سوّمی مرقوم داشته است: «بگو اگر خواسته بود خدای، نخواندمی آن را برشما و نه اعلام کرده بودم شما را به آن [۱۸۶]»! چهارمی ترجمه نموده است: «بگو اگر خدا می‌خواست من تلاوت نمی‌کردم آن را برای‌تان و نمی‌نمودم از آن آگاهتان [۱۸۷]»! پنجمی نوشته است: «بگو (ای رسول) اگر خدا نخواستی هرگز بر شما تلاوت این قرآن نمی‌کردم و شما را به احکام و حقایق آن آگاه نمی‌ساختم [۱۸۸]»!

به ‌طوری‌که ملاحظه شد تمام این ترجمه‌ها، فعل ماضی «اَدرَیکُم» را صیغۀ متکلّم وحده از مضارع گمان کرده‌اند و گرفتار اشتباه شده‌اند با آنکه در قرآن کریم همین کلمه مکرّر به‌ صورت «أدرَيك» آمده و مترجمان مزبور آن را به‌ خوبی می‌شناسند. در عین‌ حال، مایۀ مسرّت است که نویسندگانی هم در ترجمۀ آیۀ مورد بحث راه خطا نپیموده و مفهوم آن را به ‌درستی بازگو کرده‌اند.

***

[۱۸۴] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای عبدالمحمّد آیتی نگاه کنید. [۱۸۵] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای محمد باقر بهبودی (باعنوان معانی القرآن) ص۲۱۲ بنگرید. [۱۸۶] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مصباح‌ زاده بنگرید. [۱۸۷] به ترجمۀ قرآن، اثر آقایان محمّد باقر حجّتی و عبدالکریم بی‌آزار شیرازی (در تفسیر کاشف، ج۶، ص۹۱) نگاه کنید. [۱۸۸] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مهدی إلهی قمشه‌ای بنگرید.

۱۱ نکته‌ای از سورۀ هود

﴿أَفَمَن كَانَ عَلَىٰ بَيِّنَةٖ مِّن رَّبِّهِۦ وَيَتۡلُوهُ شَاهِدٞ مِّنۡهُ وَمِن قَبۡلِهِۦ كِتَٰبُ مُوسَىٰٓ إِمَامٗا وَرَحۡمَةًۚ أُوْلَٰٓئِكَ يُؤۡمِنُونَ بِهِ﴾ [هود: ۱۷]. چه کسی از بیّنه برخوردار است و شاهد خدایی کیست؟

در تفسیر این ‌بخش ازآیۀ کریمه، اختلاف غریبی میان مفسّران دیده می‌شود. برخی از اهل تفسیر دارندۀ بَیّنه ﴿أَفَمَن كَانَ عَلَىٰ بَيِّنَةٖ﴾ را رسول خدا ص دانسته‌اند چنان‌که طبری این ‌قول ‌را از قتاده و حسن بصری آورده است و بعضی مصداق آن را هر دین ‌باوری دانسته‌اند که دارای حجّت بوده و از دلیلی روشن برخوردار باشد چنان‌که طبرسی می‌نویسد: «قِيلَ الـمَعني بِهِ كلُّ مُحِقٍّ يدينُ بِحُجَّةٍ وَبَينَةٍ». آنگاه مفسّران دربارۀ «شاهد» به ‌اختلاف رفته‌اند. دسته‌ای آن را به «جبرئیل» و گروهی آن را به «زبان پیامبر ص» وبرخی آن را به «امام علی ÷» تفسیر نموده‌اند. سپس در این‌که «اُولئِك يؤمِنُونَ بِهِ» اشاره به‌ کدام گروه دارد؟ به‌تفاوت سخن گفته‌اند و روی هم رفته، خوانندۀ تفاسیر را به‌ جای «هدایت» به «حیرت» افکنده‌اند!.

أمّا با کمک گرفتن از شواهد قرآنی، می‌توان از اختلافات مزبور بیرون ‌آمد زیرا جملۀ «اُولئِکَ یُؤمِنُونَ بِهِ» نشان می‌دهد که دارند گان بیّنه، جمع مؤمنان به‌ شمار می‌آیند و انحصار آن به رسول خدا ص، تفسیر موجّهی نیست. گواه قرآنیِ این امررا نیز در سورۀ کریمۀ محمّد می‌یابیم که می‌فرماید: ﴿أَفَمَن كَانَ عَلَىٰ بَيِّنَةٖ مِّن رَّبِّهِۦ كَمَن زُيِّنَ لَهُۥ سُوٓءُ عَمَلِهِۦ وَٱتَّبَعُوٓاْ أَهۡوَآءَهُم١٤﴾ [محمد: ۱۴]. «آیا پس کسی‌که بردلیلی روشن ازخدای‌خویش‌است همانند کسانی ‌است که کردار ناپسندشان برای آن‌ها آراسته شده و از هوای نفسانی خود پیروی کرده‌اند؟!.». درمورد گواه خداوند (شاهِدٌ مِنهُ) نیز در قرآن کریم بارها به‌ تأکید می‌خوانیم که پیامبر خدا ص، شاهد پروردگار است همان‌گونه که به‌ عنوان نمونه در سورۀ احزاب می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ إِنَّآ أَرۡسَلۡنَٰكَ شَٰهِدٗا وَمُبَشِّرٗا وَنَذِيرٗا٤٥﴾ [الأحزاب: ۴۵]. «ای پیامبر، همانا ما تو را گواه و نوید دهنده و بیم‌ رسان فرستادیم». أمّا جملۀ «اُولئِك يؤمِنُونَ بِهِ» مفهومش روشن است و برخلاف رأی بعضی از مفسّران، نتوان آن را با گروهی تطبیق داد که در آیۀ شریفه ذکری از آنان نرفته است! شگفت آنکه برخی از اهل تفسیر خواسته‌اند تا میان آراء مختلف را جمع کنند چنان‌که صاحب تفسیر المیزان مرقوم داشته است: «وَالظّاهِرُ أنَّ الـمُرادَ بِالبَينَةِ فِي الـمَقامِ هُوَ هذَا الـمَعنَي الأخِيرِ العامِّ بِقَرِينَةِ قَولِهِ بَعدُ: (اُولئِك يؤمِنُونَ بِهِ) وَإن كانَ الـمُرادُ بِهِ بَحَسبِ الـمَورِدِ هُوَ النَّبِيُّ ص» [۱۸۹] (ظاهر آنست که مراد از بیّنه در این ‌مقام، معنای عامّ این کلمه است که أخیراً آمده، به ‌قرینۀ آن‌که در بخش بعدی آیه فرمود: اُولئِك يؤمِنُونَ بِهِ، هر چند برحسب مورد، مراد از آن پیامبر ص است)! علّت این توجیه آنست که ظاهراً مفسّر محترم خواسته تا از روایتی که در این‌ باره رسیده فاصله نگیرد و آیۀ شریفه را بدانسو سوق دهد زیرا در روایت مزبور می‌خوانیم: «أميرُ الـمُؤمِنِينَ هُوَ الشّاهِدُ مِن رَسُولِ اللهِ ص ورَسُولُ اللهِ عَلي بَينَةٍ مِن رَبِّهِ» [۱۹۰]. أمّا این روش تفسیر، در جایی که بتوان قرآن کریم را با شواهد خود تفسیر نمود، موجّه نیست همان‌گونه که مفسّر محترم در مقدّمۀ تفسیرش مرقوم داشته است: قالَ عَلِي ÷ (وَهُوَ) يصِفُ القُرآنَ: «ينطِقُ بَعضُهُ بِبَعضٍ وَيشهَدُ بَعضُهُ عَلي بَعضٍ [۱۹۱]». هذا هُوَ الطَّرِيقُ الـمُستَقِيمُ وَالصِّراطُ السَّوِي الَّذِي سَلَكهُ مُعَلِّمُو القُرآنِ وَهُداتُهُ صَلَواتُ اللهِ عَلَيهِم [۱۹۲] (علی ÷ هنگامی‌که قرآن را وصف می‌نمود، فرمود: «هر بخشی از آن، از بخش دیگر سخن می‌گوید و هرپاره‌ای ازآن بر پارۀدیگر گواهی می‌دهد.» این روش تفسیر، همان راه راست و طریق میانه‌ای است که آموزگاران قرآن و رهنمایان آن † سپرده‌اند).

پس آنچه از پژوهش در آیۀ کریمه بر می‌آید اینست که: عموم مؤمنان بر دلیلی روشن از سوی خدای ‌خود هستند که همان کتاب إلهی باشد و شاهد خداوندی که کتاب خدا را برای‌شان تلاوت می‌کند هم جز رسول ‌خدا کسی نیست.

ضمناً در پایان آیۀ شریفه اشاره شده که قرآن، امام مؤمنان و مایۀ رحمت برای‌شان شمرده می‌شود چنان‌که پیش ‌از آن، تورات حائز این مقام بوده ‌است.

[۱۸۹] المیزان، ج۱۰، ص ۱۸۸. [۱۹۰] المیزان، ج۱۰، ص ۱۹۹. [۱۹۱] نهج البلاغه، خطبۀ ۱۳۳. [۱۹۲] المیزان، ج۱، ص ۱۰.

۱۲ نکته‌ای از سورۀ یوسف

﴿قَالَ مَا خَطۡبُكُنَّ إِذۡ رَٰوَدتُّنَّ يُوسُفَ عَن نَّفۡسِهِۦۚ قُلۡنَ حَٰشَ لِلَّهِ مَا عَلِمۡنَا عَلَيۡهِ مِن سُوٓءٖۚ قَالَتِ ٱمۡرَأَتُ ٱلۡعَزِيزِ ٱلۡـَٰٔنَ حَصۡحَصَ ٱلۡحَقُّ أَنَا۠ رَٰوَدتُّهُۥ عَن نَّفۡسِهِۦ وَإِنَّهُۥ لَمِنَ ٱلصَّٰدِقِينَ٥١ ذَٰلِكَ لِيَعۡلَمَ أَنِّي لَمۡ أَخُنۡهُ بِٱلۡغَيۡبِ وَأَنَّ ٱللَّهَ لَا يَهۡدِي كَيۡدَ ٱلۡخَآئِنِينَ٥٢ ۞وَمَآ أُبَرِّئُ نَفۡسِيٓۚ إِنَّ ٱلنَّفۡسَ لَأَمَّارَةُۢ بِٱلسُّوٓءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّيٓۚ إِنَّ رَبِّي غَفُورٞ رَّحِيمٞ٥٣﴾ [يوسف: ۵۱-۵۳]. سخنان زلیخا یا گفتار یوسف؟

آیۀ ۵۲ و ۵۳ را در اینجا بیشترِ مترجمان و مفسّران قرآن، گزارشی از سخنان یوسف ÷ دانسته‌اند [۱۹۳]و برخی (که در اقلّیّت‌اند) ایندو آیه را حکایتی از اعتراف زلیخا به گناه خود و پاکدامنی یوسف ÷ شمرده‌اند و روشن است که دستۀ اوّل، ارتباط دو آیۀ اخیر را با آیۀ نخست انکار نموده‌اند.

ظاهر این دو آیه در عین آن‌که بر حقیقت‌ گویی و خضوع گوینده دلالت دارد، از اعتراف به خطا کاری نیز دور نیست چه اعلام می‌دارد: ﴿وَمَآ أُبَرِّئُ نَفۡسِيٓ﴾ «من خود را از گناه تبرئه نمی‌کنم» ﴿إِنَّ رَبِّي غَفُورٞ رَّحِيمٞ﴾ «همانا خداوندم آمر زشگر و رحم کننده است» و در جایی که قراراست یوسف ÷ از هر نوع خیانتی تبرئه شود، نسبت دادن این سخنان به او، چندان مناسبت ندارد و اعتراف مزبور در چنین جایگاهی لاأقلّ ایهام گناهکاریِ گوینده را به ذهن می‌آورَد. بنابر این حتّی جای تواضع و شکسته نفسی در اینجا نیست (که هر سخن جایی و هر نکته مقامی دارد). از این رو مناسب‌تر آن به نظر می‌رسد که سخن مزبور از زلیخا باشد به‌ ویژه که آن سخنان با اعتراف زلیخا همراه شده و ذکری از یوسف ÷ در میان نیامده است چنان‌که می‌فرماید: ﴿قَالَتِ ٱمۡرَأَتُ ٱلۡعَزِيزِ ٱلۡـَٰٔنَ حَصۡحَصَ ٱلۡحَقُّ أَنَا۠ رَٰوَدتُّهُۥ عَن نَّفۡسِهِۦ وَإِنَّهُۥ لَمِنَ ٱلصَّٰدِقِينَ﴾ «زن عزیز مصر گفت: اینک حقیقت ثابت و آشکار شد، من از یوسف کام خواستم و او از راستگویان است». سپس در مقام تعلیل می‌گوید: ﴿ذَٰلِكَ لِيَعۡلَمَ أَنِّي لَمۡ أَخُنۡهُ بِٱلۡغَيۡبِ وَأَنَّ ٱللَّهَ لَا يَهۡدِي كَيۡدَ ٱلۡخَآئِنِينَ٥٢﴾ .این اعتراف برای آنست که وی (یوسف) بداند من در غیابش خیانت بدو نکردم و خدا نیزنگ خائنان را به مقصود نمی‌رساند و البتّه این سخن را زلیخا در حضور پادشاه به‌هنگامی گفت که یوسف در زندان بود [۱۹۴]. امّا همان‌گونه که گفتیم متأسّفانه اکثر مترجمان و مفسّران قرآن برخلاف ظاهر این آیات حکم نموده و در ترجمۀ آیۀ اخیر نوشته‌اند: «(یوسف گفت): این کار برای آنست که وی (یعنی عزیزمصر) بداند من در غیابش خیانت بدو نکردم و خدا نیرنگ خائنان را به مقصود نمی‌رساند»! از این مترجمان و مفسّران محترم باید پرسید که مگر عزیز مصر نمی‌دانست که یوسف ÷ در غیاب وی، خیانت بدو نکرده بلکه زلیخا گناهکار بوده است؟ مگر نه آنکه عزیز مصر پس از دیدن پیراهن یوسف (که از پشت پاره شده بود) به زلیخا گفت: ﴿وَٱسۡتَغۡفِرِي لِذَنۢبِكِۖ إِنَّكِ كُنتِ مِنَ ٱلۡخَاطِ‍ِٔينَ﴾ [يوسف: ۲۹]. «برای گناهت آمرزش بخواه که قطعاً تو گناهکار هستی»؟ مگر نه آنکه عزیز مصر فهمید که تهمت زلیخا به یوسف، سخنی ساختگی و نیزنگی زنانه است؟ از همین‌ رو بدو گفت: ﴿إِنَّهُۥ مِن كَيۡدِكُنَّۖ إِنَّ كَيۡدَكُنَّ عَظِيمٞ﴾ [يوسف: ۲۸]. «این از نیرنگ شما زنان است که نیرنگ‌تان بزرگ است»؟ پس دیگر چه جای آن بود که یوسف ÷ بگوید: من پیشنهاد پرسش از زنانِ دربار را به‌ میان آوردم تا عزیز مصر بداند که نسبت بدو در غیابش خیانت نکرده‌ام؟!..

اساساً یوسف ÷ در صدد نبود تا عزیز مصر را از پاکدامنی و خیانت نکردن خود، دوباره با خبر سازد زیرا به تصریح قرآن مجید، عزیز مصر و اطرافیانش پس از دیدن نشانه‌های صدق یوسف، تصمیم گرفتند تااورا چندی زندانی کنند شاید سرو صدای حادثه خاموش گردد و آبروی خانوادگی عزیز حفظ شود همان‌گونه که قرآن‌کریم می‌فرماید: ﴿ثُمَّ بَدَا لَهُم مِّنۢ بَعۡدِ مَا رَأَوُاْ ٱلۡأٓيَٰتِ لَيَسۡجُنُنَّهُۥ حَتَّىٰ حِينٖ٣٥﴾ [يوسف: ۳۵]. .سپس به نظرشان آمد بعد از این‌که نشانه‌های (صداقت یوسف را) دیدند، او را تا مدّتی زندانی‌کنند. بنابر این دیگر جایی برای آگاه‌ ساختن عزیز بر بی‌گناهی یوسف ÷ نمانده بود. امّا یوسف می‌خواست تا نظر پادشاه مصر (و نه عزیز مصر) را بر بیگناهی‌ خود جلب کند از این رو به‌ رفیق زندانیش که قرار بود ساقی پادشاه شود گفت: پس از آزادی، مرا نزد سرورت یاد کن (اُذكرنِي عِندَ رَبِّك) و نیز برای اثبات پاکدامنی خود به‌سوی شاه پیام فرستاد تا از زنانِ در باری پرس و جو کند و ماجرای مجلس زلیخا را بپرسد. دراینجا بود که با گواهی زنان در بار که گفتند: ﴿حَٰشَ لِلَّهِ مَا عَلِمۡنَا عَلَيۡهِ مِن سُوٓءٖ﴾ [يوسف: ۵۱]. زلیخا به اعتراف ناگزیر شد و از «وسوسۀ نفس» سخن گفت و یوسف را تبرئه نمود.

برخی از مفسّران باور نکرده‌اند که زلیخا در مقام تعلیل از لغزش خود، وساوس «نفس أمّاره» را یاد کند و نجات از شرّ نفس را موکول به رحمت خداوند شمارد. چنان‌که صاحب تفسیر «المیزان» مرقوم داشته است: «لَيسَ بِالـحَرِي أن يصدُرَ مِنِ امرَأةٍ أحاطَت بِهَا الأهواءُ» [۱۹۵] (سزاوار نیست که این سخنان از زنی سرزده باشد که هواهای نفسانی او را احاطه کرده بودند)! ولی آیا سزاوار است که یوسفِ پاک ‌نفس آن هم در مظانّ اتّهام گفته باشد: مرا نفسِ امّاره، بسیار به بد کاری فرمان می‌دهد [۱۹۶] مگر خدایم رحم کند! ﴿إِنَّ ٱلنَّفۡسَ لَأَمَّارَةُۢ بِٱلسُّوٓءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّيٓ﴾ [يوسف: ۵۳]. آیا این سخن، زیبندۀ نفس یوسف است که از پاک‌ترین نفوس بشری بود یا سزاوار نفس زلیخا؟!.

به ‌علاوه، زلیخا سال‌هایی ‌را پس ‌از آن‌حادثه، پشت‌ سر گذاشته بود با این حال، از کجا می‌توان اثبات کرد که در طیّ آن‌ مدّت و بعد از آن ‌رسوایی، از کار خود در دل پشیمان نشده بود و در احاطۀ همان «هواهای نفسانی» قرار داشت؟ مگر او نبود که به تصریح قرآن گفت: ﴿ٱلۡـَٰٔنَ حَصۡحَصَ ٱلۡحَقُّ أَنَا۠ رَٰوَدتُّهُۥ عَن نَّفۡسِهِۦ وَإِنَّهُۥ لَمِنَ ٱلصَّٰدِقِينَ﴾ [يوسف: ۵۱]. «اینک حق، ثابت و آشکار شد، من بودم که کام از او خواستم و او از راستگویان است» چرا این اعتراف را به زلیخا نسبت می‌دهیم ولی دنباله‌اش را از وی بعید می‌دانیم و انکارمی‌کنیم؟!..

***

[۱۹۳] به ترجمه‌های اخیر قرآن از آقایان استاد ولی و مجتبوی و انصاری و خرّمشاهی و آیتی و گرما رودی و قمشه‌ای و پاینده نگاه کنید. [۱۹۴] از همین‌ رو پادشاه بلافاصله دستور داد تا یوسف را از زندان به نزد وی آورند: قالَ الـمَلِك ائتُونِي بِهِ... [۱۹۵] به تفسیر المیزان، ج۱۱، ص ۲۱۹ نگاه کنید. [۱۹۶] با توجّه به این‌که لفظ «أمّارة» صیغۀ مبالغه است.

۱۳ نکته‌ای از سورۀ رعد

﴿وَيَقُولُ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ لَسۡتَ مُرۡسَلٗاۚ قُلۡ كَفَىٰ بِٱللَّهِ شَهِيدَۢا بَيۡنِي وَبَيۡنَكُمۡ وَمَنۡ عِندَهُۥ عِلۡمُ ٱلۡكِتَٰبِ٤٣﴾ [الرعد: ۴۳]. شاهد رسالت پیامبر ص

در ترجمۀ آیۀ فوق مشکلی وجود ندارد و مترجمان قرآن کریم همگی آیۀ شریفه را تقریباً بدین صورت ترجمه کرده‌اند: «و کسانی که به کفر گراییده‌اند می‌گویند تو فرستادۀ (خدا) نیستی، بگو کافی ‌است‌که خدا میان من و میان شما شاهد باشد و آن کس که دانش کتاب نزد اوست». فهم این‌که خداوند بر رسالت پیامبر شاهد بوده، دشوار نیست زیرا خدای تعالی با نزول قرآن به‌سوی فردی درس‌ ناخوانده و اُمّی، برحقیقت رسالت وی گواهی داده ‌است و اثبات نموده که معلومات دینی او از علم إلهی سر چشمه گرفته است چنان‌که در آیۀ ۱۶۶ از سورۀ نساء می‌فرماید: ﴿لَّٰكِنِ ٱللَّهُ يَشۡهَدُ بِمَآ أَنزَلَ إِلَيۡكَۖ أَنزَلَهُۥ بِعِلۡمِهِ﴾ [النساء: ۱۶۶]. «ولی خدا بدانچه به‌سوی تو نازل کرده شهادت می‌دهد که آن را بنابر دانش خود فرو فرستاده است». چیزی که دربارۀ آن، مفسّران به‌ اختلاف سخن گفته‌اند، بخش أخیر آیۀ شریفه یعنی: «مَن عِندَهُ عِلمُ الكتاب» است. برخی از اهل تفسیر چون حسن بصری و مجاهد و سعیدبن جُبَیر، آن کس را (که دانش کتاب نزد او است) حضرت باری تعالی دانسته‌اند ولی این قول به تکرار در آیۀ کریمه می‌انجامد و به‌ علاوه بنابر این تفسیر، لازم می‌آید که عطف صفت بر موصوف در آیۀ شریفه صورت پذیرفته باشد و این کار با بلاغت قرآن مجید سازگار نیست. برای فرار از این اشکال، مفسّران مزبور به ‌اختلاف قرائت روی آورده‌اند و آیۀ شریفه را به‌ صورت «وَمِن عِندِهِ عِلمُ الكتاب» خوانده‌اند [۱۹۷] که قرائتی شاذّ و مخالف با قرائت مشهور است و به‌ قول طبری: قاریان قدیم حجاز و عراق و شام همگی آیۀ کریمه را برخلاف این قرائت خوانده‌اند [۱۹۸]. مفسّران شیعی، تعبیر «وَمَن عِندَهُ عِلمُ الكتاب» را با امیرمؤمنان علی ÷ تطبیق داده‌اند و گفته‌اند که آیه دربارۀ ایشان نازل شده است چنان‌که در تفسیر مجمع ‌البیان و روح ‌الجنان و المیزان ملاحظه می‌شود. این قول هرچند بنابر این‌ اعتبار، صحیح است که امیر مؤمنان علی ÷ دانای قرآن بلکه آموزگار قرآن، پس ‌از رسول‌ خدا ص بوده ‌است ولی این آیه را نمی‌توان با آن ‌بزرگوار تطبیق داد زیرا آیۀ کریمه در مقام احتجاج با مخالفان بر آمده و از شاهدی بر رسالت پیامبر ص سخن می‌گوید و در جایی که کفّار سخن خود پیامبرص را ـ که داناتر به کتاب خدا بوده ـ نمی‌پذیرفتند، چگونه گواهی شاگرد پیامبرص را دربارۀ او می‌توانستند قبول کنند؟!. اگر کسی در مَثَل به منکرانِ ادّعای خود بگوید: فرزندم مرا تصدیق می‌کند و او گواه من است! آیا می‌تواند انتظار داشته باشد که منکرانش، سخن فرزندش را دربارۀ وی بپذیرند؟!. و آیا این‌گونه احتجاج با مخالفان اساساً صحیح است؟

قول سوّم (که أصحّ اقوال شمرده می‌شود) آنست که مراد از آیۀ شریفه: فردی (یا افرادی) از علمای اهل کتابند که بنابر بشارات کتب پیشین، می‌توانستند رسالت پیامبراسلام ص را به‌اثبات رسانند و برصدق دعوی ایشان گواه باشند چنان‌که از ابن عبّاس و دیگران گزارش شده ‌است و در تفسیر مجمع‌ البیان از این قول بدین صورت تعبیر نموده که: «أنَّ الـمُرادَ بِهِ مُؤمِنُو أهل الكتاب» [۱۹۹] (مراد از آن، مؤمنان اهل کتابند(۱)). ولی بلافاصله در مجمع‌البیان (و نیز در تفسیر المیزان) بر این قول اشکال شده است که سورۀ شریفۀ رعد در مکّه نزول یافته و گواهان اهل کتاب، در مدینه ایمان آورده بودند. پس چگونه می‌توان آنان را با این آیۀ شریفه تطبیق داد؟!. پاسخ ما آنست که: در همین سوره دربارۀ ایمان عدّه‌ای از اهل کتاب به قرآن مجید سخن رفته است و معلوم می‌شود که خبر نزول قرآن و دعوت پیامبر اسلام ص، به آنان رسیده بود چنان‌که در آیۀ ۳۶ از سورۀ رعد می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِينَ ءَاتَيۡنَٰهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ يَفۡرَحُونَ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيۡكَ﴾ [الرعد: ۳۶]. «کسانی‌که کتاب به ایشان داده‌ایم از آنچه به‌سوی تو نازل شده است (یعنی قرآن) شادمانی می‌کنند» و ما می‌دانیم که بنابر اطلاقات قرآن مجید، مراد از «الَّذِينَ آتَيناهُمُ الكتابَ» یهود و نصاری... هستند چنان‌که صاحب تفسیر المیزان ذیل آیۀ مذکور مرقوم داشته است: «الظّاهِرُ أنَّ الـمُرادَ بِالَّذِينَ اُوتُوا الكتابَ اليهُودُ وَالنَّصاري (أو هُم وَالـمَجوسُ) فَإِنَّ هذا هُوَ الـمَعهُودُ مِن إطلاقاتِ القُرآن» [۲۰۰] «ظاهر آنست که مراد از کسانی‌که کتاب به ایشان داده شده، یهود و نصاری (یا آندو دسته و مجوس) هستند که این معنا از اطلاقات قرآن شناخته می‌شود».

در تاریخ اسلام نیز خوانده‌ایم که گروهی از مردم مدینه برای زیارت کعبه، به مکّه می‌آمدند و پیامبر اکرم ‌اسلام ص موقع ‌را مغتنم می‌شمردند و آنان را به قبول اسلام فرا می‌خواندند چنان‌که ذکر اسلام و بیعت ایشان در «عقبۀ اوّل» و «عقبۀ دوّم» ضمن کتب سیره و تاریخ آمده است [۲۰۱]. این‌گروه‌ها پس ‌از بازگشت به ‌مدینه، مردم آن ‌شهر را به اسلام دعوت می‌نمودند و چون یهودیان مدینه با اهالی آنجا رابطه داشتند از رسالت پیامبر و نزول قرآن مجید، خبر می‌یافتند و از آنجا که بنابر آیۀ ۸۹ از سورۀ بقره، در انتظار پیامبر جدیدی بودند، برخی از آنان رسالت نبوی را تصدیق می‌نمودند [۲۰۲] و از این رو در چند سوره از سُورِ مکّی ـ در برابر مشرکان ـ بر ایمان آنان احتجاج شده است. به عنوان نمونه در سورۀ کریمۀ شعراء آیۀ ۱۹۷ می‌فرماید: ﴿أَوَ لَمۡ يَكُن لَّهُمۡ ءَايَةً أَن يَعۡلَمَهُۥ عُلَمَٰٓؤُاْ بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ١٩٧﴾ [الشعراء: ۱۹۷]. «آیا برای ایشان نشانه‌ای نیست که دانایان بنی اسرائیل قرآن را می‌شناسند؟!». و در آیۀ ۱۰ از سورۀ شریفۀ أحقاف می‌فرماید: ﴿وَكَفَرۡتُم بِهِۦ وَشَهِدَ شَاهِدٞ مِّنۢ بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ عَلَىٰ مِثۡلِهِ﴾ [الأحقاف: ۱۰]. «شما به قرآن کفر ورزیدید ولی شاهدی از بنی اسرائیل به ‌مانند آن گواهی داده است». که مراد از آن شاهد، عبدالله ‌بن‌ سلام از علمای یهود بوده است و لذا از خودِ وی گزارش نموده‌اند که گفت: اُنزِلَ فِي: قُل كفي بِاللهِ شَهِيداً بَينِي وَبَينَكم ومَن عِندَهُ عِلمُ الكتاب [۲۰۳] (آیۀ مزبور، دربارۀ من نازل شده است) و البتّه سخن وی را قرآن مجید، تصدیق می‌نماید و گروهی از مفسّران قدیم نیز براین قول رفته‌اند.

***

[۱۹۷] به تفسیر طبری، ج۱۳، ص ۵۸۴ نگاه کنید. [۱۹۸] به تفسیر طبری، ج۱۳، ص ۵۸۷ بنگرید. [۱۹۹] به تفسیر مجمع ‌البیان، جزء ۱۳، ص ۱۹۲ نگاه کنید. [۲۰۰] المیزان، ج۱۱، ص۴۰۹. [۲۰۱] به سیرۀ ابن هشام، ج۲، ص۲۷ به ‌بعد، تحت عنوان «بَدءُ إسلامِ الأنصار» و تاریخ طبری، ج۲، ص ۳۵۳ به بعد، نگاه کنید. [۲۰۲] در تفسیر المیزان (ج۱۱، ص۴۱۰) آمده‌است: «وقَد أثبَتَ التّأريخُ أنَّ اليهودَ ما كانُوا يعانِدونَ النُّبُوَّةَ العَرَبِيةَ فِي أوائلِ البِعثَةِ وَقَبلِها ذاك العِنادُ الَّذِي ساقَتهُم إلَيهِ حَوادِثُ بَعدَ الهِجرَة» (تاریخ ثابت کرده است که یهود در اوائل بعثت و پیش از آن، نسبت به نبوّت عربی لجاجت نمی‌ورزیدند، همان لجاجتی که رویدادهای بعد از هجرت آنان را به‌سوی خود سوق داد). [۲۰۳] به تفسیر طبری، ج۱۳، ص۵۸۲ نگاه کنید.

۱۴ نکته‌ای از سورۀ ابراهیم

﴿وَبَرَزُواْ لِلَّهِ جَمِيعٗا فَقَالَ ٱلضُّعَفَٰٓؤُاْ لِلَّذِينَ ٱسۡتَكۡبَرُوٓاْ إِنَّا كُنَّا لَكُمۡ تَبَعٗا فَهَلۡ أَنتُم مُّغۡنُونَ عَنَّا مِنۡ عَذَابِ ٱللَّهِ مِن شَيۡءٖۚ قَالُواْ لَوۡ هَدَىٰنَا ٱللَّهُ لَهَدَيۡنَٰكُمۡۖ سَوَآءٌ عَلَيۡنَآ أَجَزِعۡنَآ أَمۡ صَبَرۡنَا مَا لَنَا مِن مَّحِيصٖ٢١﴾ [إبراهيم: ۲۱]. گفتگوی ضعفاء با مستکبران!

در این آیۀ شریفه صحنه‌ای از روز رستا خیز جلوه‌گر شده که در آنجا همگی در پیشگاه خداوند حضور دارند تا پاداش و کیفر کار خویش را ببینند. افراد ضعیف ‌النّفس به مستکبران و گمراه ‌کنندگان خود گویند: ما در دنیا پیرو شما بودیم آیا امروز می‌توانید بخشی از عذاب خدا را از ما دور کنید؟ مستکبران پاسخ می‌دهند: ﴿لَوۡ هَدَىٰنَا ٱللَّهُ لَهَدَيۡنَٰكُمۡ﴾ «اگر خدا ما را ره ‌نمایی کرده بود ما نیز شما را هدایت می‌کردیم»! معنای این جمله چیست؟ این پاسخ با آن‌پرسش چه ارتباطی دارد؟.

مترجمان و مفسّران قرآن مجید در این ‌باره به ‌اختلاف سخن گفته‌اند. برخی از ایشان، سخن مزبور را به «هدایت در دنیا» مربوط دانسته‌اند چنان‌که یکی از آنان مرقوم داشته است: . در پاسخ می‌گویند: اگر خداوند ما را (به راه رستگاری) رهنمود می‌کرد، ما هم شما را به (راه نجات) رهنمود می‌کردیم (ولی ما خود گمراه بودیم و شما را نیز گمراه کردیم) [۲۰۴]. دیگری نیز به اختصار نوشته است: «اگر ما را از خدا سعادت هدایت بود، ما هم شما را هدایت می‌کردیم [۲۰۵]»! این برداشت از مفهوم هدایت در آن مرحله، درست نیست زیرا پاسخ مستکبران با سؤال مریدان خود مناسب به‌ نظر نمی‌رسد. ضعفاء در اینجا سؤال نمی‌کنند که چرا شما ما را به راه راست هدایت نکردید تا مستکبران پاسخ دهند که خود ما از هدایت إلهی محروم بودیم و گرنه، شما را رهنمایی می‌کردیم [۲۰۶]! سؤال مریدان این خواهد بود که: آیا اینک می‌توانید چیزی از عذاب خدا را از ما کاسته و ما را کفایت کنید؟ بنابر این، مقصود از ﴿لَوۡ هَدَىٰنَا ٱللَّهُ لَهَدَيۡنَٰكُمۡ﴾ راه یافتن به «تخفیف عذاب» یا رفع آن است که برای خود مستکبران ممکن نبود، نه هدایت در دنیا به راه راست که هنگامش سپری شده بود! و از این رو در پی آن ‌سخن آمده که مستکبران گویند: ﴿سَوَآءٌ عَلَيۡنَآ أَجَزِعۡنَآ أَمۡ صَبَرۡنَا مَا لَنَا مِن مَّحِيصٖ﴾ «برما یکسان ‌است که زاری و بی‌تابی کنیم یا شکیبایی ورزیم، برای ما هیچ گریزگاهی نیست». این معنای سر راست و استوار را نه تنها برخی از مترجمان قرآن بلکه متأسّفانه بعضی از مفسّران محترم نیز در نیافته‌اند. زمخشری با آن چیرگی در ادب عربی وتسلّط در تفسیر، پاسخ مستکبران را به ‌ضعفاء چنین بیان می‌کند که: «أنَّ اللهَ لَو هَداهُم إلَي الإيمـان لـهَدُوهُم وَلـم يضِلُّوهُم إمّا مُورِكينَ الذَّنبَ فِي ضَلالـهِم وإضلالـهِم عَلَي الله» [۲۰۷]. (اگر خدا مستکبران را به ایمان رهنمون شده بود، ضعفاء را هدایت می‌کردند و گمراه‌شان نمی‌ساختند درحالی‌که مستکبران، گناه را در گمراهی خود و گمراه‌ کردن دیگران، به خدای (سبحان) نسبت می‌دهند!!).

آیۀ شریفۀ مورد بحث، در سورۀ مبارکۀ غافر نظیری دارد که مسئله را روشنتر می‌کند، درآنجا می‌فرماید: ﴿وَإِذۡ يَتَحَآجُّونَ فِي ٱلنَّارِ فَيَقُولُ ٱلضُّعَفَٰٓؤُاْ لِلَّذِينَ ٱسۡتَكۡبَرُوٓاْ إِنَّا كُنَّا لَكُمۡ تَبَعٗا فَهَلۡ أَنتُم مُّغۡنُونَ عَنَّا نَصِيبٗا مِّنَ ٱلنَّارِ٤٧ قَالَ ٱلَّذِينَ ٱسۡتَكۡبَرُوٓاْ إِنَّا كُلّٞ فِيهَآ إِنَّ ٱللَّهَ قَدۡ حَكَمَ بَيۡنَ ٱلۡعِبَادِ٤٨﴾ [غافر: ۴۷-۴۸]. «آنگاه که در میان آتش با یکدگر محاجّه می‌کنند پس ضعفاء به مستکبران می‌گویند ما (در دنیا) پیرو شما بودیم اینک می‌توانید نصیبی از آتش را از ما بازگردانید؟ مستکبران پاسخ می‌دهند: ما همگی در آتش هستیم (اگر می‌توانستیم عذاب را از خود مان باز می‌داشتیم و گرفتار آتش نمی‌شدیم!) همانا که خدا در میان بندگان داوری فرموده است».

مشکل کار مترجمان و مفسّرانی‌ که به مفهوم درست آیۀ کریمه پی نبرده‌اند از آنجاست‌ که گمان کرده‌اند هر آیه‌ای از قرآن مجید که ذکر «هدایت» در آن رفته، مقصود، هدایت به راه راست پیامبران است در حالیکه چنین نیست. در قرآن کریم می‌خوانیم که خدای تعالی دربارۀ کافران، به فرشتگان (در روز باز پسین) دستور می‌دهدکه: ﴿فَٱهۡدُوهُمۡ إِلَىٰ صِرَٰطِ ٱلۡجَحِيمِ﴾ [الصافات: ۲۳]. «آنان را به راه دوزخ هدایت کنید!» یا در بارۀ مستضعفان می‌فرماید: ﴿لَا يَسۡتَطِيعُونَ حِيلَةٗ وَلَا يَهۡتَدُونَ سَبِيلٗا﴾ [النساء: ۹۸]. «توانایی هیچ‌ راه‌ کاری را ندارند و به هیچ طریقی، هدایت نمی‌شوند».

جای مسرّت است که بعضی ازمترجمان محترم قرآن، معنای آیۀ شریفه را به‌ خوبی دریافته‌اند [۲۰۸] و نیز برخی از مفسّران گرانمایه حقّ تفسیر را در این باره اداء کرده‌اند چنان‌که، ابوجعفر طبری در تفسیر «جامع‌البیان» می‌نویسد:

«يقُولُ عَزَّ ذِكرُهُ: قالَتِ القادَةُ عَلَي الكفرِ بِاللهِ لِتُبّاعِها ـ لَو هَدانَا اللهُ ـ يعنُونَ: لَو بَينَ اللهُ لَنا شَيئاً نَدفَعُ بِهِ عَذابَهُ عَنّا اليومَ ـ لـهَدَيناكم ـ لَبَينّا ذلِك لَكم حَتّي تَدفَعُوا بِهِ العَذابَ عَن أنفُسِكم» [۲۰۹].

یعنی: «خدای تعالی می‌فرماید: پیشوایان کفر، به پیروان‌شان گویند اگر خدا ما را هدایت کرده بود یعنی راهی را بر ایمان روشن ساخته بود که از آن راه عذابش را امروز از خود دفع کنیم، حتماً شما را هدایت می‌کردیم یعنی قطعاً برای شما روشنگری می‌نمودیم تا از آن‌ طریق، عذاب را از خودتان دور سازید».

و همچنین شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیر «روح الجنان» مرقوم داشته است:

«مستضعفان گویند متکبّران و جبّاران را، ما در دنیا تَبَع شما بودیم و به شما اقتداء کردیم، ما را از عذاب هیچ کفایت خواهید کردن؟ و بعضی از عذاب ما برخواهید داشتن؟... مستکبران گویند: (لَو هَدانَا اللهُ... ) اگر خدای ما را هدایت دادی و راه نمودی به خلاصی، ما نیز شمارا راه می‌نمودیم. چون ما را برای خود راه خلاصی پیدا نیست برای شما چه خواهیم کردن؟!. [۲۱۰]» و همین است معنای صحیح آیۀ شریفه.

***

[۲۰۴] به ترجمه و تفسیر نور، اثر آقای مصطفی خرّم‌دل نگاه کنید. [۲۰۵] به ترجمۀ قرآن ار آقای مهدی إلهی قمشه‌ای بنگرید. [۲۰۶] هر چند ضعفاء این اعتراض را در مرحلۀ دیگر به میان خواهند آورد. به سورۀ کریمۀ سبأ آیۀ ۳۱ و۳۲ و۳۳ نگاه کنید. [۲۰۷] به تفسیر کشّاف، ج۲، ص۵۴۹ بنگرید. (زمخشری در پایان تفسیر آیه با تعبیر «قِیلَ» که برای قول ضعیف می‌آید به معنای صحیح آیه اشاره می‌کند.) [۲۰۸] از میان آنان می‌توان از آقایان مجتبوی و استادولی و موسوی گرما رودی... نام برد. [۲۰۹] به تفسیر «جامع البیان»، ج۱۳، ص ۶۲۶ نگاه کنید. [۲۱۰] به تفسیر «رَوحُ الجِنان و رُوح الجَنان»، ج۳، ص ۲۱۴ بنگرید.

۱۵ نکته‌ای از سورۀ حِجر

﴿وَأَرۡسَلۡنَا ٱلرِّيَٰحَ لَوَٰقِحَ فَأَنزَلۡنَا مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗ فَأَسۡقَيۡنَٰكُمُوهُ وَمَآ أَنتُمۡ لَهُۥ بِخَٰزِنِينَ٢٢﴾ [الحجر: ۲۲]. بادهای بارورکننده!

خدای تعالی در آیۀ فوق می‌فرماید: «بادها را باروَرکنان فرستادیم، پس از آسمان آبی فرود آوردیم که شما را بدان سیراب ‌تان کردیم و شما خزانه‌دار آن نبودید». دربارۀ این سؤال که بادها چه چیزی را باروَر می‌کنند؟ مترجمان و مفسّران قرآن، پاسخ‌های گوناگون داده‌اند و اغلب به نکتۀ دقیقی در آیۀ شریفه توجّه نکرده‌اند. از مترجمان قرآن کریم، یکی نوشته است: «ما بادها را باردار کنندۀ، درختان فرستادیم [۲۱۱]». دیگری مرقوم داشته: «بادها را بارور سازانِ .ابرها فرستادیم [۲۱۲]». ترجمۀ دیگر، ابر و گیاه را قرین هم ساخته و نوشته است: «ما بادها را برای بارور ساختن .ابرها و گیاهان فرستادیم [۲۱۳]».

مفسّران قدیم قرآن مجید نیز مانند مترجمان، به ‌اختلاف سخن گفته‌اند. طبری از قول ابن‌ عبّاس گزارش نموده که در تفسیر آیۀ شریفه گفت: تُلقِحُ السَّحابَ [۲۱۴](بادها، ابرها را باردار می‌کنند) و از حسن بصری نقل کرده که گفت: لَواقِحَ لِلشَّجَر [۲۱۵] (بادها برای درختان، بارور کننده هستند).

مفسّران جدید نیز هر کدام رأیی را برگزیده‌اند. صاحب «محاسن التّأویل» می‌نویسد: «تُلقِحُ السَّحابَ أي تَجعَلُها حَوامِلَ بِالـمـاءِ» [۲۱۶] (بادها، ابرها را باردار می‌سازند یعنی آن‌ها را از آب بارور می‌کنند). در تفسیر «المیزان» بادها را آبستن کنندۀ درختان (لقاح نباتی) معرّفی نموده است [۲۱۷]. صاحب تفسیر «المنیر» هر دو وجه را با یکدیگر جمع کرده [۲۱۸] چنان‌که تفسیر «التَّحریر والتَّنویر» نیز بر این قول اعتماد نموده است و آن را دلیل بر بلاغت آیۀ شریفه می‌شمرد و می‌نویسد: «وَمِن بَلاغَةِ الآيةِ إيرادُ هذَا الوَصفِ لِإِفادَةِ كلَا العَمَلَينِ اللَّذَينِ تَعمَلُهُمـا الرِّياحُ» [۲۱۹] (از بلاغت آیه آنست که این وصف را برای افادۀ هر دو کار ایراد نموده که بادها اجراء می‌کنند).

متأسّفانه اکثر این تراجم و تفاسیر از توجّه به نکتۀ ظریفی غفلت کرده‌اند و آن اینست که آیۀ کریمه پس ‌از ذکر «لواقح»، با حرف «فاء» اثر بادها را توضیح می‌دهد که همان ریزش باران است ﴿فَأَنزَلۡنَا مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗ﴾ و این امر با بارور کردن ابرها مناسبت دارد، نه آبستن کردن درختان! در آیۀ شریفه کم‌ترین اشاره‌ای به درختان دیده نمی‌شود و اطّلاعات بیرون از قرآن (که بادها منشأ تلقیح نباتات هستند) نباید ما را از فهم دلالت آیۀ مزبور منحرف سازد و معنای ذهنی خود را به آیه تحمیل نماییم.

از مفسّران جدید، سیّد قطب (رَحِمَهُ اللهُ تَعالی) بدین نکته توجّه نموده و حقّ مطلب را اداء کرده است [۲۲۰].

با دقّت در آیات قرآنی ملاحظه می‌کنیم که قرآن مجید مکرّر از تأثیر بادها در تراکم ابرها، برای نزول باران سخن گفته است. آیات شریفۀ ذیل شاهد این مدّعا است:

﴿وَهُوَ ٱلَّذِي يُرۡسِلُ ٱلرِّيَٰحَ بُشۡرَۢا بَيۡنَ يَدَيۡ رَحۡمَتِهِۦۖ حَتَّىٰٓ إِذَآ أَقَلَّتۡ سَحَابٗا ثِقَالٗا سُقۡنَٰهُ لِبَلَدٖ مَّيِّتٖ فَأَنزَلۡنَا بِهِ ٱلۡمَآءَ﴾ [الأعراف: ۵۷].

یعنی: «اوست آن کس که بادها را برای نوید دادن پیشا پیش رحمت خود می‌فرستد تا چون ابری سنگین را حمل کند آن را به سر زمینی مُرده می‌رانیم سپس آب را از آن فرو می‌فرستیم...».

و نیز می‌فرماید:

﴿ٱللَّهُ ٱلَّذِي يُرۡسِلُ ٱلرِّيَٰحَ فَتُثِيرُ سَحَابٗا فَيَبۡسُطُهُۥ فِي ٱلسَّمَآءِ كَيۡفَ يَشَآءُ وَيَجۡعَلُهُۥ كِسَفٗا فَتَرَى ٱلۡوَدۡقَ يَخۡرُجُ مِنۡ خِلَٰلِهِ﴾ [الروم: ۴۸].

یعنی: «خداست آن کس که بادها را می‌فرستد تا ابری را بر انگیزند سپس آن را در آسمان هر گونه که بخواهد می‌گستراند و آن را پاره‌های متراکم می‌سازد پس، دانۀ باران را می‌بینی که از خلال آن بیرون می‌ریزد...».

و همچنین فرموده است:

﴿أَلَمۡ تَرَ أَنَّ ٱللَّهَ يُزۡجِي سَحَابٗا ثُمَّ يُؤَلِّفُ بَيۡنَهُۥ ثُمَّ يَجۡعَلُهُۥ رُكَامٗا فَتَرَى ٱلۡوَدۡقَ يَخۡرُجُ مِنۡ خِلَٰلِهِ﴾ [النور: ۴۳].

یعنی: «آیا ندیدی‌که خدا ابری ‌را می‌راند سپس اجزاء آن را گرد می‌آورد پس انبوهش می‌سازد آنگاه باران را می‌بینی که از خلال آن بیرون می‌ریزد...».

حتّی قرآن کریم در سیاق قسم، از ابرهایی که آبستن بارانند یاد نموده و می‌فرماید: ﴿فَٱلۡحَٰمِلَٰتِ وِقۡرٗا٢﴾ [الذاريات: ۲]. «پس سوگند به ابرهایی که حامل باری گرانند». امّا از آبستن شدن درختان به‌ وسیلۀ بادها سخنی در قرآن‌کریم نمی‌یابیم. شاید دلیلش آن باشد که تلقیح نباتات، بر همه کس آشکار نیست و قرآن‌ مجید معمولاً از آیات آشکار طبیعت برای نمایش قدرت و حکمت خدای تعالی شاهد می‌آورد.

***

[۲۱۱] به ترجمۀ قرآن از آقای مجتبوی نگاه کنید. [۲۱۲] به ترجمۀ قرآن از آقای داریوش شاهین بنگرید. [۲۱۳] به ترجمۀ قرآن از آقای مکارم شیرازی نگاه کنید. [۲۱۴] تفسیر طبری، ج۱۴، ص ۴۴. [۲۱۵] تفسیر طبری، ج۱۴، ص ۴۵. [۲۱۶] تفسیر «محاسن التّأویل» اثر شیخ جمال‌الدّین قاسمی، ج۱۰، ص ۳۷۵۳. [۲۱۷] تفسیر المیزان، ج۱۲، ص ۱۵۲. [۲۱۸] تفسیر «المُنیر» اثر شیخ وهبۀ الزّحیلی، ج۱۴، ص ۲۵. [۲۱۹] التّحریر و التّنویر، اثر شیخ محمّد طاهر ابن عاشور، ج۶، ص ۳۸. [۲۲۰] به تفسیر «في ظلال القرآن» اثر آن‌ مرحوم، ج۴، پاورقی ص ۲۱۳۴ نگاه کنید.

۱۶ نکته‌ای از سورۀ نحل

﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ إِلَّا رِجَالٗا نُّوحِيٓ إِلَيۡهِمۡۖ فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ٤٣﴾ [النحل: ۴۳]. دربارۀ أهل ذکر

در تفسیر این آیۀ شریفه میان مفسّران اختلاف است که «أهل ذکر» چه کسانند؟ طبری ازقول «ابن‌زید» آورده که آن‌ها «اهل قرآن» هستند و طبرسی از ابوجعفر باقر ÷ نقل کرده که فرموده: نَحنُ أهلُ الذِّكر (ما أهل ذکر هستیم). و از ابن عبّاس و مجاهد آورده‌اند که أهل ذکر در اینجا، علمای أهل کتاب یا أهل تورات شمرده می‌شوند و برای هر یک از این اقوال، شاهدی نیز آورده است. گواه ابن ‌زید آنست که قرآن کریم در آیاتی چند، خود را «ذکر» نامیده مانند: ﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ٩﴾ [الحجر: ۹]. و امثال آن، بنابر این، اهل قرآن همان اهل ذکر به ‌شمار می‌آیند. در تفسیر «المیزان» می‌خوانیم که مراد از «ذکر»، محمّد ص است و گواهش آیۀ شریفۀ: ﴿قَدۡ أَنزَلَ ٱللَّهُ إِلَيۡكُمۡ ذِكۡرٗا﴾ [الطلاق: ۱۰-۱۱]. است پس اهل ذکر همان خاندان رسول خدا ص هستند [۲۲۱]. أمّا کلمۀ ذکر در قرآن کریم برای تورات موسی ÷ نیز به‌ کار رفته چنان‌که می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ ءَاتَيۡنَا مُوسَىٰ وَهَٰرُونَ ٱلۡفُرۡقَانَ وَضِيَآءٗ وَذِكۡرٗا لِّلۡمُتَّقِينَ٤٨﴾ [الأنبياء: ۴۸]. بنابراین اهل ذکر، به قول ابن‌عبّاس علمای اهل‌کتاب (تورات)‌اند.

ما برای حلّ این ‌اختلاف، مانند همیشه لازم‌است به‌ خود قرآن مجید باز گردیم و کتاب ‌خدا را در این باره «حَکَم» قرار دهیم. آیۀ شریفۀ مورد بحث، نظیری در سورۀ انبیاء ص دارد. در آنجا می‌فرماید: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا قَبۡلَكَ إِلَّا رِجَالٗا نُّوحِيٓ إِلَيۡهِمۡۖ فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ٧ وَمَا جَعَلۡنَٰهُمۡ جَسَدٗا لَّا يَأۡكُلُونَ ٱلطَّعَامَ وَمَا كَانُواْ خَٰلِدِينَ٨﴾ [الأنبياء: ۷-۸]. یعنی: «و ما پیش ‌از تو جُز مردانی را به رسالت نفرستادیم، پس از اهل ذکر ـ اگر نمی‌دانید ـ بپرسید * و ما آن‌ها را پیکری قرار ندادیم‌که غذا نخورند وآنان جاویدان نبودند». این آیات شریفه در پاسخ به ایراد مشرکان آمده که می‌گفتند: ﴿مَا هَٰذَآ إِلَّا بَشَرٞ مِّثۡلُكُمۡ﴾ [المؤمنون: ۲۴]. .آیا این (محمّدص) جُز بشری همانند شما است؟!. چنان‌که در آیۀ سوّم از همان سورۀ انبیاء ملاحظه می‌کنیم. بنابر این معلوم می‌شود که پرسش از اهل ذکر، مربوط به این امر است که آیا پیامبرانِ گذشته (مانند ابراهیم و اسحق و یعقوب و یوسف و موسی و هارون و جُز ایشان) مردانی از جنس بشر بودند؟ یا تنها محمّد ص است که با وجود بشریّت، ادّعای رسالت می‌کند؟ پس هنگامی ‌که «موضوع سؤال» مشخّص شد، آنگاه یافتن کسانی که باید از آن‌ها جواب سؤال را فرا گرفت، آسان می‌گردد. و واضح ‌است که امامان اهل بیت † یا اهل قرآن، مرجع سؤال کافران نبودند زیرا آن‌ها جواب رسول اکرم ص را در پاسخ خود قبول نداشتند تا چه رسد به آنکه خاندان و شاگردان وی را مرجع پرسش قرار دهند و پاسخ آنان را بپذیرند! سؤال، از بشریّتِ پیامبران گذشته بوده است و پاسخ را می‌توانستند از علمای تورات بپرسند که همگی به بشریّت انبیاء سلف، اذعان داشتند. بنابر این، هرچند اهل بیت رسول‌ الله ص و نیز اهل قرآن، اهل ذکر شمرده می‌شوند ولی مقصود از آیۀ ۴۳ سورۀ نحل و آیۀ ۷ سورۀ انبیاء، جُز علمای تورات، کسی نبوده است [۲۲۲] و اساساً این سؤال یا شبهه در قرآن کریم از قول مشرکان، مکرّر مطرح شده و منحصر به آیات مذکور نیست. امّا قرآن مجید به صورت‌های گوناگون بدان شبهه پاسخ می‌دهد. مثلاً در سورۀ کریمۀ «إسراء» می‌فرماید: ﴿وَمَا مَنَعَ ٱلنَّاسَ أَن يُؤۡمِنُوٓاْ إِذۡ جَآءَهُمُ ٱلۡهُدَىٰٓ إِلَّآ أَن قَالُوٓاْ أَبَعَثَ ٱللَّهُ بَشَرٗا رَّسُولٗا٩٤ قُل لَّوۡ كَانَ فِي ٱلۡأَرۡضِ مَلَٰٓئِكَةٞ يَمۡشُونَ مُطۡمَئِنِّينَ لَنَزَّلۡنَا عَلَيۡهِم مِّنَ ٱلسَّمَآءِ مَلَكٗا رَّسُولٗا٩٥﴾ [الإسراء: ۹۴-۹۵]. یعنی: «هیچ چیز این مردم را ـ چون هدایت به سوی‌شان آمد ـ از این‌که ایمان آورند، باز نداشت جُز همین که گفتند: آیا خدا، بشری را به رسالت فرستاده است؟ بگو اگر در زمین فرشتگانی گام می‌زده و مستقرّ بودند، همانا بر آن‌ها فرشته‌ای را از آسمان به رسالت فرو می‌فرستادیم». چنان‌که ملاحظه می‌شود، شبهه‌ای که قرآن‌کریم در اینجا از قول کافران مطرح فرموده، همان ایرادی است که در آیۀ سوّم از سورۀ انبیاء می‌خوانیم و قرآن در این سوره به شکل دیگری (یعنی تناسب مُرسَل با مُرسَلٌ عَلَیهِم) آن را پاسخ داده است.

***

[۲۲۱] المیزان، ج۱۲، ص ۳۰۲ (ذیل بحث روایی). [۲۲۲] برخی اشکال نموده‌اند که چگونه ممکن ‌است قرآن کریم، مردم را به علمای اهل کتاب ارجاع دهد؟ با این‌که ممکن‌است ایشان پرسندگان را از اسلام منحرف سازند! باید دانست‌که قرآن مردم را در همۀ موارد به علمای اهل کتاب ارجاع نداده (تا آنان را گمراه سازند!) بلکه در اینجا تنها پرسش از بشریّت انبیاء سلف مطرح شده که از علمای مزبور پرسیده شود.

۱۷ نکته‌ای از سورۀ إسراء

﴿قُل لَّوۡ كَانَ مَعَهُۥٓ ءَالِهَةٞ كَمَا يَقُولُونَ إِذٗا لَّٱبۡتَغَوۡاْ إِلَىٰ ذِي ٱلۡعَرۡشِ سَبِيلٗا٤٢﴾ [الإسراء: ۴۲]. رهیابی به‌سوی خداوند عرش

آیۀ شریفه می‌فرماید: «بگو اگر با او معبودهایی بودند ـ چنان‌که (مشرکان) می‌گویند ـ آنگاه ایشان به‌سوی خداوند عرش، راهی می‌جستند». آیا این آیۀ کریمه چه مفهومی را می‌رساند؟ زمخشری در تفسیر «کشّاف» این قول را در تفسیرآیۀمزبور برگزیده که: «لَطَلَبُوا إلي مَن لَهُ الـمُلك وَالرُّبُوبِيةُ سَبِيلاً بِالـمُغالَبَة» [۲۲۳] یعنی: «(اگر با خداوند عرش، معبودهایی بودند) ایشان بر آن می‌شدند تا به‌سوی کسی که پادشاهی و ربوبیّت از آنِ اوست، راهی را برای غلبه بجویند». همین معنا را صاحب تفسیر المیزان اختیار نموده و می‌نویسد: «أي طَلَبُوا سَبِيلاً إلَيهِ لِيغلِبُوهُ [۲۲۴] عَلى مَن لَهُ الـمُلك» [۲۲۵]. یعنی: «آنان راهی به‌سوی وی می‌جستند تا بر کسی که پادشاهی از آنِ اوست غلبه کنند». معنای مذکور را آلوسی در تفسیر «روحُ المعانی» نیز آورده و از آن دفاع می‌کند [۲۲۶].

چند تن از مترجمان قرآن نیز از این تفسیر تبعیّت نموده‌اند و در ترجمۀ آیۀ کریمه نوشته‌اند: «بگو اگر با او خدایان دیگری بود ـ چنان‌که آنان گویند ـ آنگاه همه به خدای صاحب عرش راهی می‌جستند .تا او را از خدایی فرو کشند و خود فرمانروای جهان گردند [۲۲۷]». یا نوشته‌اند: «بگو اگر با او معبودانی(دیگر) بودند چنان‌که (خود) می‌گویند آنگاه هر یک سوی صاحب عرش راهی (برای مقابله و مبارزه) می‌جستند [۲۲۸]». یا مرقوم داشته‌اند: «بگو اگر می‌بود با خدا معبودان دیگر ـ چنان‌که می‌گویند ـ آنگاه طلب می‌کردند به‌سوی خداوند عرش، راه مُنازعت را [۲۲۹]» و امثال این ترجمه‌ها.

بر این تفاسیر و ترجمه‌ها، از دیدگاه قرآنی اشکالی دقیق وارد است زیرا در آیۀ شریفه، رهیابی به‌سوی خداوند عرش با کلمۀ «إلی» همراه شده، نه با کلمۀ «عَلی» تا بر مفهوم استعلاء و غلبه دلالت نماید. یعنی در آیۀ کریمه نیامده: «إذاً لَابتَغَوا عَلى ذِی العَرشِ سَبِیلاً» در حالی‌ که رسم قرآن کریم اینست که راه جستن برای غلبه بر کسی را با کلمۀ «عَلی» قرین می‌کند مانند: ﴿فَإِنۡ أَطَعۡنَكُمۡ فَلَا تَبۡغُواْ عَلَيۡهِنَّ سَبِيلًا﴾ [النساء: ۳۴]. و نیز: ﴿فَمَا جَعَلَ ٱللَّهُ لَكُمۡ عَلَيۡهِمۡ سَبِيلٗا﴾ [النساء: ۹۰]. و همچنین: ﴿فَأُوْلَٰٓئِكَ مَا عَلَيۡهِم مِّن سَبِيلٍ﴾ [الشورى: ۴۱]. و نیز: ﴿إِنَّمَا ٱلسَّبِيلُ عَلَى ٱلَّذِينَ يَظۡلِمُونَ ٱلنَّاسَ﴾ [الشورى: ۴۲]. و هنگامی که قرآن می‌خواهد از راه تقرّب به خدا سخن گوید واژۀ «إلی» را به میان می‌آورَد چنان‌که می‌فرماید: ﴿إِلَّا مَن شَآءَ أَن يَتَّخِذَ إِلَىٰ رَبِّهِۦ سَبِيلٗا﴾ [الفرقان: ۵۷]. یا می‌فرماید: ﴿فَمَن شَآءَ ٱتَّخَذَ إِلَىٰ رَبِّهِۦ سَبِيلًا﴾ [المزمل: ۱۹]. بنابراین، در آیۀ شریفه، از منازعه و غلبۀ بر خدای سبحان سخن نرفته بلکه از تقرّب به‌سوی خداوند عرش سخن به میان آمده است چنان‌که مفسّران اقدمِ قرآن هم بر این قول رفته‌اند. در حقیقت آیۀ شریفه در مقام طعن بر مشرکان آمده و می‌فرماید: اگر به فرض محال [۲۳۰] معبودهای دیگری ـ چنان‌که شما پنداشته‌اید ـ وجود داشتند در آن ‌صورت، همگی به فرمانروای کلّ عالم که سر رشتۀ همۀ امور را در دست دارد روی می‌آوردند و راهی به‌سوی تقرّب و رضایت او را می‌جستند، پس چرا شما به عبودیّت غیر خدا تن داده‌اید و راه بندگی خداوند عرش را نمی‌سپرید؟!. نکته اینجا است که آیۀ شریفه از خداوند یکتا به «ذِی العَرش» تعبیر می‌نماید و عرش در اصطلاح قرآن کریم، مرکز فرمانروایی است چنان‌که قرآن مجید، خداوند بخشنده را ـ پس از آفرینش آسمان‌ها و زمین ـ بر عرش مستوی می‌شمرد ﴿خَلَقَ ٱلۡأَرۡضَ وَٱلسَّمَٰوَٰتِ ٱلۡعُلَى٤ ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ٥﴾ [طه: ۴-۵]. و بدین ‌ترتیب اشاره می‌نماید که خدای رحمن پس از آفرینندگی، جهان را وانگذاشته پادشاهی و فرمانروایی بر کائنات دارد. مشرکان عرب هم خدا را در مقام فرمانروای بزرگ جهان باور داشتند أمّا معبودهای موهومی را نیز عبادت می‌کردند و از اینجا است که قرآن کریم آنان را بر بندگی غیر خدا سرزنش می‌نماید.

شاهد معنایی که از آیۀ شریفه بر می‌آید، آیۀ دیگری در همین سورۀ (اسراء) است که در آن می‌خوانیم:

﴿قُلِ ٱدۡعُواْ ٱلَّذِينَ زَعَمۡتُم مِّن دُونِهِۦ فَلَا يَمۡلِكُونَ كَشۡفَ ٱلضُّرِّ عَنكُمۡ وَلَا تَحۡوِيلًا٥٦ أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ يَدۡعُونَ يَبۡتَغُونَ إِلَىٰ رَبِّهِمُ﴾ [الإسراء: ۵۶-۵۷].

یعنی: «بگو کسانی را که جُز او پنداشته‌اید، بخوانید پس آن‌ها اختیار ندارند تا زیانی را از شما دفع کنند و نه آن را دگرگون سازند * آن کسانی که ایشان می‌خوانند، خود به‌سوی خداوندشان تقرّب می‌جویند...» و گواهی روشن قرآن در این مسئله ما را کفایت می‌کند.

در عین حال همان طور که گذشت مفسّران قدیمی قرآن نیز بر این‌ قول رفته‌اند چنان‌که ابوجعفر طبری و ابوعلی طبرسی در تفسیر شان از مجاهد و قتاده آورده‌اند که در معنای آیۀ شریفه گفته‌اند: «لَطَلَبُوا طَرِيقاً يقَرِّبُهُم إلي مالِك العَرشِ وَالتَمَسُوا الزُّلفَةَ عِندَهُ لِعِلمِهِم بِعُلُوِّهِ عَلَيهِم وَعَظَمَتِهِ» [۲۳۱] یعنی: «(آن معبودهای فرض شده) راهی می‌جستند تا ایشان ‌را به ‌خداوندعرش نزدیک کند و تقرّب نزدوی را درخواست می‌نمودند، چون برتری او را بر خود و عظمت وی را می‌دانستند».

با این همه، صاحب تفسیر «روح المعانی» و تفسیر «المیزان» از قول نخست دفاع نموده و آن را قوی‌تر شمرده‌اند و برای اثبات نظرشان، به آیۀ بعد تمسّک جسته‌اند که می‌فرماید: ﴿سُبۡحَٰنَهُۥ وَتَعَٰلَىٰ عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوّٗا كَبِيرٗا٤٣﴾ [الإسراء: ۴۳]. «او منزّه و برتر است از آنچه می‌گویند، بسیار برتر!».

ولی به نظر ما، تنزیه این آیۀ شریفه که قول مشرکان را در اساس شرک، باطل می‌شمرد با مدلول فرضیِ آیۀ پیشین، ناسازگاری ندارد و گرنه لازم می‌آید که با مدلول روشن ﴿أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ يَدۡعُونَ يَبۡتَغُونَ إِلَىٰ رَبِّهِمُ﴾ [الإسراء: ۵۷]. نیز نا سازگار باشد که هیچ مفسّری آن را نمی‌پذیرد.

***

[۲۲۳] الکشّاف، ج۲، ص ۶۶۹ [۲۲۴] ضمیر در «لِيغلِبُوه» زائد است و «لِيغلِبُوا عَلى مَن لَهُ الـمُلك» صحیح است. [۲۲۵] المیزان، ج۱۳، ص ۱۱۳. [۲۲۶] روح المعانی، ج۱۵، ص ۱۱۳. [۲۲۷] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای حسین استادولی نگاه کنید. [۲۲۸] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مسعود انصاری بنگرید. [۲۲۹] به ترجمۀ قرآن، اثر محدّث دهلوی نگاه کنید. [۲۳۰] کلمۀ «لَو» در «لَو كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ» به اصطلاح نحوی «امتناعیّه» به‌شمار می‌آید و در اینحال برای فرض محال به‌کار رفته است. [۲۳۱] جامع البیان، ج۱۴، ص ۶۰۵ و مجمع البیان، ج ۱۵، ص ۵۲ (عبارت متن از مجمع البیان نقل شده است).

۱۸ نکته‌ای از سورۀ کهف

﴿وَتَحۡسَبُهُمۡ أَيۡقَاظٗا وَهُمۡ رُقُودٞۚ وَنُقَلِّبُهُمۡ ذَاتَ ٱلۡيَمِينِ وَذَاتَ ٱلشِّمَالِۖ وَكَلۡبُهُم بَٰسِطٞ ذِرَاعَيۡهِ بِٱلۡوَصِيدِۚ لَوِ ٱطَّلَعۡتَ عَلَيۡهِمۡ لَوَلَّيۡتَ مِنۡهُمۡ فِرَارٗا وَلَمُلِئۡتَ مِنۡهُمۡ رُعۡبٗا١٨﴾ [الكهف: ۱۸]. ترسناک بودن اصحاب کهف!

در این آیۀ شریفه سخن از آن رفته که اگر کسی به غار اصحاب کهف [۲۳۲] سر می‌کشید و بر أهل کهف می‌نگریست، از آنان روی برتافته گریزان می‌شد و سخت می‌ترسید ﴿وَلَمُلِئۡتَ مِنۡهُمۡ رُعۡبٗا﴾ مفسّران قرآن در سبب ترسناک ‌بودن آن‌ها، اقوالی آورده‌اند که برخی از اقوال مزبور با قرآن کریم سازگار نیست. به ‌عنوان نمونه زمخشری در تفسیر کشّاف با تعبیر «قِيلَ» که معمولاً آن را برای نقل قول ضعیفی‌می‌آورند، چنین می‌نویسد: «قِيلَ ‌لِطولِ أظفارِهِم وَشُعُورِهِم وَعِظَمِ أجسامِهِم» [۲۳۳]! (گفته شده که سبب ترسناک بودن ایشان، دراز شدن ناخن‌ها و موی‌ها و تنومندی اجسام ‌آنان بوده است)! در تفسیر «كشف الأسرار» اثر میبُدی نزدیک به همین معنا آمده و نوشته است: «لِأنَّ أظفارَهُم وَشُعُورَهُم طالَت وَأعينَهُم مُفَتَّحَةٌ» [۲۳۴] «زیرا که ناخن‌ها و موی‌هایشان دراز شده و چشمان‌شان بازبود»! شیخ طبرسی در تفسیر مجمع‌البیان نیز همین قول را آورده ولی آن را صحیح نمی‌شمرد [۲۳۵]. شوکانی در «فتح القدیر» نیز با طبرسی هم‌عقیده است و این رأی را نادرست می‌شمرد [۲۳۶]. دیگر مفسّران هم چندان عنایتی بدین قول ندارند، هر چند از نقل آن خودداری نور زیده‌اند! دلیل مردود بودن قول مذکور دو چیز است. اوّل آن‌که در سورۀ شریفۀ کهف آمده چون اهل کهف از خوابِ طولانی خود بیدار شدند، ندانستند که چه مدّت در آن‌ غار بسر برده‌اند و به ‌یکدیگر گفتند: ﴿لَبِثۡنَا يَوۡمًا أَوۡ بَعۡضَ يَوۡمٖ﴾ [الكهف: ۱۹]. «روزی یا بخشی از روز را در اینجا درنگ کردیم»! و واضحست که اگر موی‌ها و ناخن‌هایشان آن چنان بلند شده بود، حتماً در می‌یافتند که مدّتی بسیار طولانی را در غار گذرانده‌اند. و هیچ سخنی هم از قول ایشان دربارۀ تغییر اجسام‌شان در قرآن کریم نرفته است. دوّم آن‌که بنابر گزارش مفسّران، چون یکی از آن‌ها با سکّه‌ای قدیمی از غار بیرون رفت تا غذایی برای یارانش بخرد، مردمان از شکل و هیئت وی ابداً شگفت زده نشدند بلکه از سکّه‌ای که در دست داشت تعجّب نمودند و گمان بردند که وی بر گنجی دست یافته است! طبری در تفسیرش می‌نویسد: «فَأخَذَهَا الرَّجُلُ فَنَظَرَ إلي ضَربِ الوَرَقِ وَنَقشِها فَعَجَبَ مِنها ثُمَّ طَرَحَها إلي رَجُلٍ مِن أصحابِهِ فَنَظَر إلَيها... يقُولُ بَعضُهُم لِبَعضٍ: إنَّ هذَا الرَّجُلَ قَد أصابَ كنزاً» [۲۳۷]! یعنی: «آن مرد فروشنده، سکّه را گرفت و بر نقش آن نظر افکند و در شگفت شد سپس آن را به‌سوی مرد دیگری از یارانش افکند و او نیز آن را نگاه کرد... و سر انجام یکی به دیگری گفت: این مرد به گنجی دست یافته است»! پس مردم آن روزگار از نقش سکّه (که در زمان دقیانوس زده شده بود) تعجّب کردند و بالأخره رازِ اصحاب کهف بر آن‌ها فاش شد (چنان‌که در تفاسیر به تفصیل آمده است)، نه از شکل و شمایل آن کس که برای خرید طعام آمده بود. بنابر این، قول مزبور صحیح نیست و حقّ آنست که خدای تعالی اصحاب کهف و غارشان را ترسناک فرمود تا کسی بدانان سرنزند و از احوال‌شان ـ تا رسیدن موعد مقرّرـ آگاه نگردد چنان‌که شیخ طبرسی در تفسیرش مرقوم داشته است: «وَذلِك أنَّ اللهَ مَنَعَهُم بِالرُّعبِ لِئلّا يصِلَ إلَيهِم أحَدٌ حَتّي يبلُغَ الكتابُ أجَلَهُ فِيهم» [۲۳۸].

همان‌گونه‌ که خداوند ـ جَلَّ وَ علا ـ سگ آنان را در آن‌مدّت طولانی به‌ پاسداری در آستانۀ غار گمارد ﴿وَكَلۡبُهُم بَٰسِطٞ ذِرَاعَيۡهِ بِٱلۡوَصِيدِ﴾ تا آن‌ها از گزند جانوران و درندگان محفوظ و در امان مانند. وذلِك مِن عَجِيبِ آياتِهِ تَعالى شَأنُهُ.

***

[۲۳۲] کهف به‌معنای غار وسیع است و هر غاری را کهف نمی‌گویند. [۲۳۳] تفسیر کشّاف، ج۲، ص ۷۰۹. [۲۳۴] کشف الأسرار، ج۵، ص ۶۶۰. [۲۳۵] مجمع البیان، ج۱۵، ص ۱۳۲. [۲۳۶] فتح القدیر، ج۳، ص۲۷۵. [۲۳۷] تفسیر طبری، ج۱۵، ص۲۰۳. [۲۳۸] مجمع البیان، ج۱۵، ص ۱۳۲.

۱۹ نکته‌ای از سورۀ مریم

﴿وَٱتَّخَذُواْ مِن دُونِ ٱللَّهِ ءَالِهَةٗ لِّيَكُونُواْ لَهُمۡ عِزّٗا٨١ كَلَّاۚ سَيَكۡفُرُونَ بِعِبَادَتِهِمۡ وَيَكُونُونَ عَلَيۡهِمۡ ضِدًّا٨٢﴾ [مريم: ۸۱-۸۲]. نزاع معبودان و عبادتگران!

از دو آیۀ فوق، آیۀ نخستین به ‌لحاظ معنا مورد اختلاف نیست و می‌فرماید:

«(مشرکان) غیر از خدا معبودهایی گرفته‌اند برای این‌که آن‌ها مایۀ عزّت‌شان شوند». ولی در ترجمۀ دوّمین آیه، اختلافی دیده می‌شود و به ‌نظر نویسنده، برخی از مترجمان ـ بدون توجّه به شواهد قرآنی ـ دچار اشتباه شده‌اند و گمان کرده‌اند مفهوم آیۀ شریفه اینست که در روز رستاخیز مشرکان، عبادت معبودهای خود را انکار می‌نمایند و با آنان ضدّیّت نشان می‌دهند. در حالی‌که مقصود آیۀ کریمه، بر عکس این معنا است و می‌فرماید در آینده (روز رستخیز) معبودهای مشرکان به انکار و مخالفت با عبادت آن‌ها می‌پردازند و به ضدّیّت با ایشان بر می‌خیزند! در اینجا مناسب است که چند نمونه از ترجمه‌های قرآن را در موافقت با معنای نخست بیاوریم و سپس مفهوم صحیح آیۀ شریفه را بیشتر توضیح دهیم:

یکی از مترجمان مشهور قرآن در ترجمۀ آیۀ مزبور مرقوم داشته است: «چنین نیست! بلکه بزودی ازپرستش خدایان باطل روی بگردانند وبه خصومت آن‌ها برخیزند [۲۳۹]». مترجم دیگری می‌نویسد: «هرگز! بزودی به عبادت آن معبودان کافرخواهند شد و مخالف آنان می‌گردند [۲۴۰]». سوّمی نوشته است: «نه چنین است! بزودی ازعبادت‌ آن‌ها سر برتابند و به‌ مخالفت‌شان برخیزند [۲۴۱]». چهارمی مرقوم داشته: «نه چنان بُوَد! منکر خواهند شد پرستش معبودان خود را، و خواهند شد بر ایشان ستیزنده [۲۴۲]»....

امّا به نظر دقیق، آیۀ شریفه مفهوم دیگری را می‌رساند و ضمیر در «سَيكفُرُونَ» به «آلِهَۀً» باز می‌گردد چنان‌که زمخشری در کشّاف گوید: «وَالضَّمِيرُ فِي سَيكفُرُونَ لِلآلـهَةِ أي سَيجحَدُونَ عِبادَتَهُم وَينكرُونَها» [۲۴۳] و آیۀ مزبور از ضدّیّت معبودها با پرستندگان خود سخن می‌گوید (نه بالعکس) به قرینۀ این‌که کلمۀ «ضِدّاً» در آیۀ کریمه مقابل کلمۀ «عِزّاً» آمده است و نشان می‌دهد که برخلاف پندار مشرکان، معبودهای آنان سر انجام مایۀ عزّت ایشان نمی‌شوند بلکه به مخالفت و دشمنی با آن‌ها برمی‌خیزند و ذلّت و خواری را برای آنان می‌خواهند. در حقیقت آیۀ مورد بحث، مفهومی را می‌رساند که در آیات دیگر قرآن مکرّر آمده است چنان‌که در سورۀ شریفۀ أحقاف می‌خوانیم:

﴿وَمَنۡ أَضَلُّ مِمَّن يَدۡعُواْ مِن دُونِ ٱللَّهِ مَن لَّا يَسۡتَجِيبُ لَهُۥٓ إِلَىٰ يَوۡمِ ٱلۡقِيَٰمَةِ وَهُمۡ عَن دُعَآئِهِمۡ غَٰفِلُونَ٥ وَإِذَا حُشِرَ ٱلنَّاسُ كَانُواْ لَهُمۡ أَعۡدَآءٗ وَكَانُواْ بِعِبَادَتِهِمۡ كَٰفِرِينَ٦﴾ [الأحقاف: ۵-۶].

یعنی: «کیست گمراه‌تر از آن کس که غیر از خدا کسی را می‌خواند که تا روز رستاخیز بدو پاسخ نمی‌دهد و آن‌ها از دعای ایشان بی‌خبرند * و هنگامی که این مردم محشور شوند، آن‌ها دشمنان ایشان خواهند شد و عبادت‌شان را انکار می‌کنند».

و نیز در سورۀ بقره می‌فرماید:

﴿إِذۡ تَبَرَّأَ ٱلَّذِينَ ٱتُّبِعُواْ مِنَ ٱلَّذِينَ ٱتَّبَعُواْ وَرَأَوُاْ ٱلۡعَذَابَ وَتَقَطَّعَتۡ بِهِمُ ٱلۡأَسۡبَابُ١٦٦﴾ [البقرة: ۱۶۶].

یعنی: «آنگاه که پیشوایان از کسانی که آنان را پیروی کردند، بیزاری می‌جویند و عذاب را می‌بینند و پیوندهای میان‌شان قطع می‌گردد».

و همچنین در سورۀ مبارکۀ فاطر آمده است:

﴿وَٱلَّذِينَ تَدۡعُونَ مِن دُونِهِۦ مَا يَمۡلِكُونَ مِن قِطۡمِيرٍ١٣ إِن تَدۡعُوهُمۡ لَا يَسۡمَعُواْ دُعَآءَكُمۡ وَلَوۡ سَمِعُواْ مَا ٱسۡتَجَابُواْ لَكُمۡۖ وَيَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ يَكۡفُرُونَ بِشِرۡكِكُمۡۚ وَلَا يُنَبِّئُكَ مِثۡلُ خَبِيرٖ﴾ [فاطر: ۱۳-۱۴].

یعنی: «کسانی که غیر از خدا، آن‌ها را می‌خوانید مالک پوستۀ هسته‌ خُرمایی نیستند * اگر آن‌ها را بخوانید، دعای شما را نمی‌شنوند و اگر هم بشنوند به شما پاسخ نمی‌دهند و روز رستاخیز شرک شما را انکار خواهند کرد و هیچ کس مانند آن‌که با خبر است تو را آگاهی نمی‌دهد».

با توجّه به‌ رهنمایی‌های قرآن کریم، آیۀ مورد بحث را بدین صورت باید ترجمه نمودکه: «چنین نیست! آن معبودان (در روز رستخیز) عبادت ایشان را انکار خواهند کرد و مخالف آنان خواهند بود».

***

[۲۳۹] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مهدی إلهی قمشه‌ای بنگرید. [۲۴۰] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای داریوش شاهین نگاه کنید. [۲۴۱] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای عبدالمحمّد آیتی بنگرید. [۲۴۲] به ترجمۀ قرآن، اثر محدّث دهلوی نگاه کنید. [۲۴۳] تفسیر کشّاف، ج۳، ص۴۱.

۲۰ نکاتی از سورۀ طه

﴿مَآ أَنزَلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡقُرۡءَانَ لِتَشۡقَىٰٓ٢ إِلَّا تَذۡكِرَةٗ لِّمَن يَخۡشَىٰ٣﴾ [طه: ۲-۳]. پیامبرص از چه چیز رنج می‌بُرد؟!.

خدای تعالی در این دو آیۀ کریمه می‌فرماید: «ما این قرآن را بر تو فرو نفرستادیم برای این‌که به رنج افتی * بلکه (آن را فرستادیم) برای پند دادنِ هر کسی که (از خدا) پروا می‌کند» کلمۀ «إلّا» در اینجا برای استثنای منقطع بکار رفته و به قول مُبَرّد (از أئمّۀ نحو عربی) به ‌معنای «لكن» می‌آید و «تَذكرَةً» چنان‌که زمخشری گفته در مقام مفعولٌ لَه (مفعولٌ لأجلِه) آمده است. این دو آیۀ شریفه نظایر فراوان در قرآن کریم دارند و رسول‌خدا ص را آرام می‌کنند که از انکار مخالفان و سر سختی آنان در رنج و تعب نباشد و توقّع نداشته باشد که جُز پروا کنندگان از حق، کسی دل به ایمان سپارد. ولی برخی از مفسّران دربارۀ آیۀ نخست‌شان نزول غریبی آورده‌اند که با مدلول آن نمی‌سازد. سیوطی در تفسیر «الدُّرُّ الـمنثور» از قول ابن‌عبّاس می‌نویسد: «إنَّ النَّبِي ص أوَّلُ ما اُنزِلَ عَلَيهِ الوَحي كانَ يقُومُ عَلى صُدُورِ قَدَمَيهِ إذا صَلّى فَأنزَلَ اللهُ: طه ماأنزَلنا عَلَيك القُرآنَ لِتَشقي» [۲۴۴] «پیامبر خدا ص در آغاز نزول وحی، به ‌هنگام نماز بر پنجه‌های پایش می‌ایستاد، آنگاه خدا این آیه را فرو فرستاد که: ما قرآن را بر تو نازل نکردیم تا رنج بکشی»!.

در تفاسیر شیعی نیز این معنا را آورده‌اند چنان‌که فیض کاشانی در تفسیر «صافی» از امام باقر ÷ روایت می‌کند که: «كانَ رَسُولُ اللهِ ص يقُومُ عَلى أطرافِ أصابِعِ رِجلَيهِ فَأنزَلَ اللهُ سُبحانَهُ طه ماأنزَلنا عَلَيك القُرآنَ لِتَشقي» [۲۴۵] «رسول خدا ص بر سر پنجۀ پاهای خود می‌ایستاد و خدای سبحان این آیه را فرو فرستاد که: ما قران را بر تو نازل نکردیم تا رنج بکشی»! در همین کتاب آمده است که: «حَتّى تَوَرَّمَت قَدَماهُ» «تاآنجا که پاهای پیامبرص متورّم شد»!.

همچنین از قول ابن ‌عبّاس آورده‌اند که گفت: «كانَ رَسُولُ اللهِ ص إذا قام مِنَ اللَّيلِ يربَطُ نَفسَهُ بِحَبلٍ كى لا ينامَ فَأنزَلَ اللهُ عَلَيهِ: طه ماأنزَلنا عَلَيك القُرآنَ لِتَشقي» [۲۴۶]. رسول خدا ص چون برای نمازشب بر می‌خاست، خود را با ریسمانی می‌بست تا به خواب نرود(و سقوط نکند) آنگاه خدا این آیه را فرو فرستاد که: ما قرآن را بر تو نازل نکردیم تا به رنج افتی.

این شأن نزول‌ها، جای تأمّل دارند! و بر فرض که بپذیریم رسول‌خداص در نماز خود چنان عمل می‌کرد، مدلول آیۀ شریفه مرتبط با آن‌عمل نیست زیرا درآیۀ بعد می‌فرماید: ﴿إِلَّا تَذۡكِرَةٗ لِّمَن يَخۡشَىٰ٣﴾ و این جمله، پیامبر ص را دلداری می‌دهد و اشارت می‌کند که هر کس از قرآن پند نمی‌آموزد بلکه اهل خشیت از آن برخوردار و متذکّر خواهند شد (پس نباید بر منکران، اندوه خورد و به‌رنج افتاد) و نظیر این ‌معنا را در سورۀ شریفۀ کهف می‌بینیم که می‌فرماید: ﴿فَلَعَلَّكَ [۲۴۷] بَٰخِعٞ نَّفۡسَكَ عَلَىٰٓ ءَاثَٰرِهِمۡ إِن لَّمۡ يُؤۡمِنُواْ بِهَٰذَا ٱلۡحَدِيثِ أَسَفًا٦﴾ [الكهف: ۶]. یعنی: «اگر آنان بدین سخن ایمان نیاوردند مبادا(۲) جان خود را از اندوه هلاک سازی»! یا می‌فرماید: ﴿فَلَا تَذۡهَبۡ نَفۡسُكَ عَلَيۡهِمۡ حَسَرَٰتٍ﴾ [فاطر: ۸]. «پس جانت از اندوه‌هایی که بر ایشان می‌بری به هلاکت نرود». و در آیات دیگر نیز مکرّر آمده است که تنها اهل خشیت از قرآن اندرز می‌گیرند مانند آنچه که فرمود: ﴿سَيَذَّكَّرُ مَن يَخۡشَىٰ١٠﴾ [الأعلى: ۱۰]. یعنی: «هر کس که (از خدا) می‌ترسد، پند خواهد گرفت» یا می‌فرماید: ﴿إِنَّمَآ أَنتَ مُنذِرُ مَن يَخۡشَىٰهَا٤٥﴾ [النازعات: ۴۵]. و امثال این آیات.

زمخشری در کشّاف، حقّ این تفسیر را اداء نموده و نوشته است: «ما نَزَلَ عَلَيك القُرآنُ (لتشقی) لِتَتعَبَ بِفَرطِ تَأسُّفِك عَلَيهِم وَعَلى كفرِهِم وَتَحَسُّرِك عَلي أن يؤمِنُوا كقَولِهِ تَعالى: لَعَلَّك باخِعٌ نَفسَك»(۳) یعنی: «قرآن بر تو نازل نشده تا به رنج و تعب افتی و بر کافران و کفرشان اندوه بسیار خوری و در حسرت باشی که چرا ایمان نمی‌آورند مانند آنچه خدای تعالی فرمود: ﴿لَعَلَّكَ بَٰخِعٞ نَّفۡسَكَ أَلَّا يَكُونُواْ﴾ [الشعراء: ۳]. «مبادا خود را هلاک سازی که چرا آنان مؤمن نمی‌شوند».

در تفسیر«المیزان» نیز سخنی قریب به‌ معنای مذکورآمده و مرقوم داشته است: «فَالـمَعني: ما أنزَلنَا القُرآنَ لِتَتعَبَ نَفسَك فِي سَبِيلِ تَبلِيغِهِ بِالتَّكلُّفِ فِي حَملِ النّاسِ عَلَيهِ» [۲۴۸] یعنی: «معنای آیه اینست که: ما قرآن را بر تو فرو نفرستاده‌ایم تا خود را در راه تبلیغ آن، به رنج افکنی و مردم را باتکلّف، به پذیرش آن واداری»!.

البتّه می‌توان گفت که پیامبر أکرم ص از رنج ‌کشیدن در راه عبادت خدا و تبلیغ قرآن نهی نشده ولی از رنجِ اندوه بر «إنکار کافران» منع گشته است زیرا که دربارۀ امر نخستین خدای تعالی می‌فرماید: ﴿فَإِذَا فَرَغۡتَ فَٱنصَبۡ٧ [۲۴۹] وَإِلَىٰ رَبِّكَ فَٱرۡغَب٨﴾ [الشرح: ۷-۸]. پس هنگامی‌که (از کارت) فارغ شدی رنج عبادت برخود هموار کن* و به‌سوی خداوندت روی آور. و دربارۀ امر دوّم خدای تعالی، پیامبر را به صبر و استقامت فرا می‌خواند چنان‌که می‌فرماید: فَاستَقِم كمـا اُمِرتَ [۲۵۰] (پس چنان‌که مأمور شده‌ای پایداری کن) و نیز می‌فرماید: ﴿فَٱصۡبِرۡ لِحُكۡمِ رَبِّكَ﴾ [الإنسان: ۲۴ - القلم:۴۸]. «پس بر حُکم خداوند خود شکیبایی بورز». و صبر و استقامت، معمولاً در برابر سختی‌ها تحقّق می‌پذیرد.

***

[۲۴۴] الدّرّ المنثور، ج۴، ص۲۸۸. [۲۴۵] الصّافی فی تفسیرالقرآن، ج۲، ص۵۹. [۲۴۶] الدّرّ المنثور، ج۴، ص۲۸۸. [۲۴۷] و ۲- از جمله معانی واژۀ «لَعَلَّ» چنان‌که ابن ‌هشام در مغنی گوید: الإشفاقُ مِنَ الـمَكرُوهِ (ترساندن از امر ناخوشایند) است که با کلمۀ «مبادا» در فارسی برابر می‌آید (به مغنی اللَّبیب، ص۳۷۹ نگاه کنید). ۳- الکَشّاف، ج۳، ص۵۰. [۲۴۸] المیزان، ج۱۴، ص۱۲۰. [۲۴۹] مصدر این‌کلمه، «نَصَب» به‌معنای رنج کشیدن است. [۲۵۰] سورۀ هود، آیۀ ۱۱۲.

﴿وَلَا تَعۡجَلۡ بِٱلۡقُرۡءَانِ مِن قَبۡلِ أَن يُقۡضَىٰٓ إِلَيۡكَ وَحۡيُهُۥۖ وَقُل رَّبِّ زِدۡنِي عِلۡمٗا﴾ [طه: ۱۱۴]. شتاب در قرائت وحی!

دوّمین آیۀ کریمه‌ای که لازمست از سورۀ طه بدان بپردازیم، این آیۀ شریفه است که می‌فرماید: «در(خواندن) قرآن ـ پیش ‌از آن‌که وحیش به‌سوی تو انجام پذیرد ـ شتاب مکن و بگو خدای من، مرا دانش افزای».

در تفسیر مزبور گفته‌اند که رسول‌خدا ص به‌ هنگام وحی ـ پیش ‌از آن‌که سخنان فرشته تمام شود ـ همراه با او، آیات قرآنی را می‌خواند آنگاه این آیۀ کریمه نازل شد و او را از شتاب در قرائت نهی نمود چنان‌که در تفسیر «مجمع‌البیان» آمده است: «مَعناهُ لا تَعجَل بِتِلاوَتِهِ قَبلَ أن يفرُغَ جِبرائيلُ ÷ مِن إبلاغِهِ فَإِنَّهُ ص كانَ يقرَءُ مَعَهُ وَيعجَلُ بِتِلاوَتِهِ مَخافَةَ نِسيانِهِ.... وَهذا كقَولِهِ: (لا تُحَرِّك بِهِ لِسانَك لِتَعجَلَ بِهِ) عَنِ ابنِ عَبّاسٍ وَالـحَسَنِ وَالـجُبّائي» [۲۵۱]. معنای آیه اینست که: پیش ‌از فراغت جبریل از ابلاغ قرآن، در خواندن‌ آن شتاب مکن زیرا که پیامبر ص به‌ همراه فرشته، قرآن را می‌خواند مبادا آن را فراموش کند. و این سخن، نظیر گفتار خدای تعالی است‌که فرمود: ﴿لَا تُحَرِّكۡ بِهِۦ لِسَانَكَ لِتَعۡجَلَ بِهِۦٓ١٦﴾ [القيامة: ۱۶]. قول مذکور از ابن عبّاس و حسن بصری و جُبّائی گزارش شده است.

تفاسیر جدید نیز این قول ‌را بر گزیده‌اند. امّا در تفسیر «المیزان» پس‌ از نقل قول مزبور می‌نویسد:

«فَلَولا عِلمٌ ما مِنهُ بِالقُرآنِ قَبلَ ذلِك لـم يكن لِعَجَلِهِ بِقِراءَةِ ما لـم ينزِل مِنهُ بَعدُ» [۲۵۲] یعنی «اگر (برای پیامبر ص) دانشی از قرآن پیش ‌از نزول آن وجود نداشت نمی‌توانست در خواندن چیزی که هنوز نازل نشده شتاب ورزد»!.

در این تفسیر، نویسنده می‌خواهد بگوید که چون رسول ‌خدا ص در خواندن وحی شتاب می‌ورزید، بنابر این پیش ‌از نزول آیات از آن‌ها آگاهی داشت! و این سخن عجیبی است ‌که با مدلول آیۀ مورد بحث نمی‌سازد زیرا که رسول ‌خدا ص فرمان یافت تا شتاب نورزیده پس‌از «پایان گرفتن وحی» آن را بخواند (نه همراه با قرائت جبریل ÷) و در صورتی که پیامبرص از مفاد وحی آگاه بود، قید پایان ‌گرفتن (مِن قَبلِ أن یُقضی إلَیکَ وَحیُهُ) لازم نمی‌آمد بلکه می‌فرمود پیش‌ از آن‌که وحی به‌ تو رسد، شتاب نورز و آن را مخوان (وَلا تَعجَل بِالقُرآنِ مِن قَبلِ أن یُوحی إلَیکَ)! علاوه بر این، آیات متعدّدی در قرآن کریم به ‌نحو اطلاق دلالت دارند بر این‌که پیامبر أکرم ص پیش‌ از نزول وحی از مفاد آن بی‌اطّلاع بود و رویدادهایی‌که در صدر اسلام پیش آمد مانند «حادثۀ إفک» و «پرسش دربارۀ أصحاب کهف» و «فترۀ وحی» و امثال این‌ها، همگی گواه بر این ‌معنا شمرده می‌شوند. خدای تعالی می‌فرماید: ﴿وَعَلَّمَكَ مَا لَمۡ تَكُن تَعۡلَمُۚ وَكَانَ فَضۡلُ ٱللَّهِ عَلَيۡكَ عَظِيمٗا﴾ [النساء: ۱۱۳]. «خدا چیزهایی به تو آموخت که آنها را نمی‌دانستی و فضل خدا بر تو بزرگ است».

***

[۲۵۱] تفسیر مجمع البیان، ج۱۶، ص ۱۴۷. [۲۵۲] تفسیر المیزان، ج۱۴، ص ۲۳۲.

۲۱ نکته‌ای از سورۀ انبیاء

﴿أَوَ لَمۡ يَرَ ٱلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ أَنَّ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ كَانَتَا رَتۡقٗا فَفَتَقۡنَٰهُمَاۖ وَجَعَلۡنَا مِنَ ٱلۡمَآءِ كُلَّ شَيۡءٍ حَيٍّۚ أَفَلَا يُؤۡمِنُونَ٣٠﴾ [الأنبياء: ۳۰]. رتق و فتق در آسمان و زمین!

خدای تعالی دراین آیه از قرآن کریم می‌فرماید: «آیا کسانی که کافر شدند ندیدند که آسمان‌ها و زمین بسته بودند سپس آند و را باز کردیم و(حیات) هر چیز زنده‌ای را از آب مقرّر داشتیم، آیا پس ایمان نمی‌آورند؟».

معنای بسته بودن آسمان و زمین و باز شدن آن‌ها چیست؟ گروهی از مفسّران معاصر گفته‌اند که در آغاز، آسمان‌ها و زمین به یکدیگر متّصل بودند به‌ طوری‌که یک واحد را تشکیل می‌دادند، سپس خدای تعالی اجزاء آن تودۀ واحد را از هم جدا فرمود و نظام منفصلی را از زمین و آسمان، پدید آورد! چنان‌که استاد عبدالکریم خطیب در «التّفسیرالقُرآنی للقرآن» می‌نویسد: «فَالسَّمواتُ وَالأرضُ كانَتا شَيئاً واحِداً... كانَتا رَتقاً أي مُنضَمـا بَعضُها إلي بَعضٍ فَلا سَمـاءَ ولاأرضَ... فَفَتَقناهُما أي فَصَلنا بَعضَها عَن بَعضِ» [۲۵۳]. «آسمان‌ها و زمین، یک چیز بودند... بسته بودند یعنی با یکدیگر پیوند و اتّصال داشتند بنابر این نه آسمان بود و نه زمین!... آنگاه هر دو را باز کردیم یعنی پاره‌ای از آن را از پارۀ دیگر جدا ساختیم».

استاد ابوالأعلی مودودی نیز در تفسیر «تفهیم القرآن» بر این قول رفته و مرقوم داشته است: «ظاهراً مفهومی که از این کلمات بر می‌آید اینست که کائنات در بدو امر به‌ صورت توده‌ای (MASS) بوده است. بعدها (خداوند آن را) به قسمت‌های مختلف منقسم ساخته است» [۲۵۴].

غالب مترجمان فارسی قرآن نیز، آیۀ شریفه را چنان ترجمه نموده‌اند که همین معنا از آن برمی‌آید به‌ گونه‌ای که یکی از ایشان مرقوم داشته است: «... آسمان‌ها وزمین به‌هم پیوسته بودند وما آن‌ها را ازیکدیگر بازکردیم..» [۲۵۵]. دیگری می‌نویسد: «...آسمان‌ها و زمین هردو به‌هم پیوسته بودند و ما آندو را ازهم جدا ساختیم..» [۲۵۶]. سوّمی نوشته است: «... آسمان‌ها و زمین به هم بسته بودند (یکی بودند) وما آنهارا ازیکدیگر شکافتیم..» [۲۵۷]. چهارمی مرقوم داشته: «... آسمان‌ها و زمین هر دو به هم پیوستـه بوده‌اند پس ما آن دو را از هم جـدا ساختیم..» [۲۵۸]. و...

به‌ گمان بعضی این رأی، با تئوری جدید علمی که از تشکیل نظام جهان بحث می‌کند نیز منطبق است و لذا باید آن را مغتنم شمرد! ولی این تفسیر، با مشکلی حل نشدنی روبرو است و از این رو درخور اعتماد نیست و شاهد قرآنی هم ندارد! اشکال مزبور اینست که در این آیۀ شریفه، کافران ملامت شده‌اند که چرا ندیدند (یا ندانستند) که آسمان‌ها و زمین در آغاز آفرینش با یکدیگر متّصل بودند و خداوند آن‌ها را از هم جدا فرمود؟ و بر این مبنا، چرا ایمان نمی‌آورند؟!. (أفلا یُؤمِنُونَ؟) و معلوم است ‌که کافران، علم غیب نداشتند تا بدانند که در آغاز آفرینش، آسمان‌ها و زمین با یکدیگر متّحد و به هم ملتصق بودند! این چه دلیلی است! و چرا باید توقّع داشت یا ادّعا نمود که آن‌ها از آغاز جهان خبر داشتند و از این رو ایشان را درخور ملامت شمرد؟!. مگر نه آنست که تئوری مزبور اخیراً پدید آمده و در عصر پیامبرأکرم ص فلاسفه و دانشمندان یونان هم از آن با خبر نبودند تا چه رسد به کفّار جاهل عربستان؟!..

شاید برخی از مترجمان گمان کرده‌اند که در این آیۀ شریفه، روی سخن با کافران عصر ما است! در حالی‌که جملۀ: «أوَ لَم یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا» نشان می‌دهد که قرآن مجید با آوردن فعل ماضی منفی (جحد) ادّعا دارد که پیش از نزول این آیۀ شریفه نیز کافران از بسته بودن و باز شدن آسمان و زمین آگاه و مطّلع بودند! لذا می‌فرماید: آیا کسانی‌که کافر شدند، ندیدند و ندانستند؟ بنابر این، مفهوم آیۀ شریفه باید جُز آن باشد که برخی از مفسّران و مترجمان قرآن بدان گرویده‌اند. آثاری که از مسلمانان صدر اسلام رسیده و ابوجعفر طبری و ابوعلی طبرسی آورده‌اند، نشان می‌دهد که مفسّران قدیم عرب مانند عکرمه و عطیّه و ابن ‌زید عقیده داشتند که مراد از بسته شدن آسمان، نباریدن باران و مقصود از بسته بودن زمین، نروییدن گیاهان بوده است و این، امر محسوسی شمرده می‌شد که عرب بارها آن را دیده بود و می‌دید که در پرتو چه تدبیر شگفتی، آسمان و زمین باز می‌شوند و جهان خرّم و آباد می‌گردد. طبری می‌نویسد: «قالَ ابنُ زَيدٍ: كانَتِ الـسَّمـاءُ رَتقاً لا ينزِلُ مِنهَا مَطَرٌ وكانَتِ الأرضُ رَتقاً لا يخرُجُ مِنها نَباتٌ فَفَتَقَهُمـا اللهُ فَأنزَلَ مَطَرَ السَّمـاءِ وَشَقَّ الأرضَ فَأخرَجَ نَباتَها» [۲۵۹]. «ابن زید گفته است که: آسمان بسته بود، بارانی از آن فرود نمی‌آمد و زمین بسته بود، گیاهی از آن نمی‌رویید، آنگاه خدا هر دو را بگشود و بارانِ آسمان را فرو فرستاد و زمین را شکافت و گیاهش را برآورد».

این معنا در اخبار امامیّه از ابوجعفر باقر ÷ نیز گزارش شده است که (در تفسیر آیۀ مزبور) به عَمرو بن عُبَیدِ معتزلی فرمود: «كانَتِ السَّمـاءُ رَتقاً لا تُنزِلُ القِطَرَ وكانَتِ الأرضُ رَتقاً لا تُخرِجُ النَّباتَ فَفُتِقَ السَّمـاءُ بِالقِطَرِ وَفُتِقَ الأرضُ بِالنَّباتِ» [۲۶۰]. «آسمان بسته بود و دانه‌های باران را فرو نمی‌فرستاد و زمین بسته بود و گیاهان را بیرون نمی‌آورد آنگاه آسمان به قطره‌های باران و زمین به گیاهان، باز شدند» [۲۶۱].

شاهد قرآنی این تفسیر را در سورۀ مبارکۀ طارق باید جُست که می‌فرماید:

﴿وَٱلسَّمَآءِ ذَاتِ ٱلرَّجۡعِ١١ وَٱلۡأَرۡضِ ذَاتِ ٱلصَّدۡعِ١٢ إِنَّهُۥ لَقَوۡلٞ فَصۡلٞ١٣ وَمَا هُوَ بِٱلۡهَزۡلِ١٤﴾ [الطارق: ۱۱-۱۴].

«سوگند به آسمان بارنده و زمین شکافنده که این (قرآن) گفتاری قاطع است و شوخی ‌بردار نیست»!.

***

[۲۵۳] التّفسیرالقرآنی للقرآن، ج۹، ص۸۶۸. [۲۵۴] تفهیم القرآن، ج۳، ص۲۳۰ (باترجمۀ دکتر آفتاب اصغر). [۲۵۵] ترجمۀ قرآن، اثر آقای ناصر مکارم شیرازی. [۲۵۶] ترجمۀ قرآن، اثر آقای محمّدمهدی فولادوند. [۲۵۷] ترجمۀ قرآن، اثر آقای داریوش شاهین. [۲۵۸] ترجمۀ قرآن، اثر آقای محمّدصادق تهرانی. [۲۵۹] تفسیر طبری، ج۱۶، ص۲۵۸. [۲۶۰] تفسیر المیزان، ج۱۴، ص ۳۰۹ [۲۶۱] با این تفسیر، رابطۀ صدرآیه با ذیل آن یعنی با جملۀ ﴿وَجَعَلۡنَا مِنَ ٱلۡمَآءِ كُلَّ شَيۡءٍ حَيٍّ﴾ نیر روشن می‌شود که با گشوده شدن آسمان و بارش باران، مایۀ حیات زندگان (از نبات و حیوان و انسان) فراهم می‌آید.

۲۲ نکته‌ای از سورۀ حجّ

﴿وَجَٰهِدُواْ فِي ٱللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِۦۚ هُوَ ٱجۡتَبَىٰكُمۡ وَمَا جَعَلَ عَلَيۡكُمۡ فِي ٱلدِّينِ مِنۡ حَرَجٖۚ مِّلَّةَ أَبِيكُمۡ إِبۡرَٰهِيمَۚ هُوَ سَمَّىٰكُمُ ٱلۡمُسۡلِمِينَ مِن قَبۡلُ وَفِي هَٰذَا لِيَكُونَ ٱلرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيۡكُمۡ وَتَكُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَى ٱلنَّاسِ﴾ [الحج: ۷۸]. نامگذاری اسلام و گواهی پیامبرص

خدای تعالی در این آیۀ کریمه فرمان داده است تا مؤمنان در بارۀ خدا به جهاد برخیزند چنان‌که سزاوار جهاد اوست و از راه لطف و امتنان اعلام فرموده که آنان را برگزیده ﴿هُوَ ٱجۡتَبَىٰكُمۡ﴾ و در دین، برای‌شان سختی و تنگی مقرّر نداشته است. آنگاه ذکر کیش پدر مؤمنان، ابراهیم ÷ را به ‌میان آورده و سپس می‌فرماید: ﴿هُوَ سَمَّىٰكُمُ ٱلۡمُسۡلِمِينَ مِن قَبۡلُ وَفِي هَٰذَا﴾.

در این‌که مرجع ضمیر در هُوَ سَمـاكم خدای تعالی است یا ابراهیم ÷؟ میان مترجمان و مفسّران اختلافی دیده می‌شود که جای شگفتی دارد! زیرا قرینه‌ای که در پی آیۀ شریفه آمده (مِن قَبلُ وَفِی هذا) حلّ مسئله را آسان می‌کند. باوجود این، یکی از مترجمان می‌نویسد: «کیش پدرتان ابراهیم است. او پیش ‌از این شما را مسلمان نامید [۲۶۲]»! (مترجم، ترجمۀ «وَفِی هذا» را از قلم افکنده است). دیگری می‌نویسد: «دین پدرتان ابراهیم را (بپا دارید). او از قبل شما را مسلمان نامید و در این (قرآن) رسول گواه شما باشد [۲۶۳]»! (مترجم، معنای «وَفِی هذا» را که عطف به «مِن قَبلُ» است بدرستی درنیافته). امّا سوّمی برخلاف‌اند و، نوشته است: «(نگهبان) روش (ربّانی) پدرتان ابراهیم، باشید. او بود که از پیش شما را مسلمان نامید و در این (قرآن نیز همان آمده است) [۲۶۴]». و چهارمی همچنین می‌نویسد: «آئین پدرتان ابراهیم .نیز چنین بوده است او بود که قبلاً شما را مسلمان نامید و در این (قرآن نیز همین مطلب آمده است) [۲۶۵]». شگفت آنکه مفسّری مانند ابن‌ زید معنای صحیح آیۀ کریمه را درنیافته و بنابر قول طبری گفته است: «هذا قَولُ إبراهيمَ (هُوَ سَمـاكمُ الـمُسلِمِينَ)» [۲۶۶].

متأسّفانه برخی از این مترجمان محترم و آن‌مفسّر بر جسته، توجّه نداشته‌اند که «هُوَ سَمّاکُم» در پی «هُوَ اجتَباکُم» می‌آید. و مرجع ضمیر در هر دو بخش، یکی ‌است و «فِی هذا» عطف به «مِن قَبلُ» شده و معلوم است که ابراهیم ÷ نقشی در فرستادن قرآن‌مجید نداشته زیرا قرآن‌کریم، کلام خداوندی ـ جَلَّ ذِکرُه ـ است نه سخن ابراهیم ÷. هر چند در سورۀ بقره آمده که ابراهیم ÷ و اسماعیل ÷ از خداوند درخواست نمودند تا از فرزندان ایشان، امّتی مسلمان پدید آید و عرض کردند: ﴿رَبَّنَا وَٱجۡعَلۡنَا مُسۡلِمَيۡنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَآ أُمَّةٗ مُّسۡلِمَةٗ لَّكَ﴾ [البقرة: ۱۲۸]. ولی این درخواست نباید مایۀ اشتباه در رجوع ضمیر به خدای تعالی در سورۀ حج شود و قرینۀ «وَفِي هذا» را نادیده انگارند. پس معنای آیۀ شریفه اینست که: .او (خداوند) نام شما را پیش ‌از این و در این قرآن «مسلمین» نهاد. ابوجعفر طبری / در تفسیرش، قول ابن ‌زید را چنین نقد می‌کند:

«وَلا وَجهَ لـمـا قالَ ابنُ زَيدٍ مِن ذلِك، لِأنَّهُ مَعلُومٌ أنَّ إبراهِيمَ ÷ لـم يسَمِّ اُمَّةَ مُحَمَّدٍص مُسلِمِينَ فِي القُرآنِ، لِأنَّ القُرآنَ اُنزِلَ مِن بَعدِهِ بِدَهرٍ طَوِيلٍ وَقَد قالَ اللهُ تَعالي ذِكرُهُ: ﴿هُوَ سَمَّىٰكُمُ ٱلۡمُسۡلِمِينَ مِن قَبۡلُ وَفِي هَٰذَا﴾ وَلكنَّ الَّذِي سَمـانَا الـمُسلِمِينَ مِن قَبلِ نُزُولِ القُرآنِ وَفِي القُرآنِ، اللهُ الَّذِي لـم يزَل وَلا يزالُ» [۲۶۷].

یعنی: «سخن ابن ‌زید در این ‌باره، موجّه نیست زیرا که معلوم ‌است ابراهیم ÷ امّت محمّد ص را در قرآن، مسلمین نام ننهاد چرا که قرآن پس ‌از گذشت روزگاری در از بعد از ابراهیم ÷ نازل شده ‌است و خدای تعالی می‌فرماید: .او شما را پیش ‌از این و در این قرآن، مسلمین نام نهاد. امّا کسی که ما را پیش از نزول قرآن و در این قرآن، مسلمان نامید، خدای ازلی و ابدی است».

نکته‌ای دیگر در آیۀ ۷۸ سورۀ شریفۀ حج میان مفسّران مایۀ گفتگو است که چون فرمود: «ابراهیم پدر شما است» چه معنایی را اراده فرمود؟ قول راجح آنست که: ابراهیم ÷ پدر روحانی امّت اسلامی شمرده می‌شود به ‌دلیل آنکه در سورۀ احزاب، خدای تعالی زنان پیامبر اسلام ص را «مادران مؤمنان» شمرده ﴿وَأَزۡوَٰجُهُۥٓ أُمَّهَٰتُهُمۡ﴾ [الأحزاب: ۶]. و معلوم است که خود پیامبر أکرم ص همچون پدر امّت است و به ‌همین قیاس، ابراهیم ÷ نیز پدر مسلمین به ‌شمار می‌آید چنان‌که خطاب آیۀ شریفه به عموم مسلمانان است.

سوّمین نکته‌ای که در آیۀ کریمه، لازم به ‌توضیح است گواهی رسول‌ خدا ص بر امّت و گواهی امّت بر دیگر مردم است. شیخ طبرسی در تفسیر «مجمع‌البیان» می‌نویسد: «لِيكونَ مُحَمَّدٌ ص شَهِيداً عَلَيكم بِالطّاعَةِ وَالقَبول» [۲۶۸] (تا محمّد ص بر شما، به فرمانبرداری و پذیرفتن دعوتش گواه باشد). صاحب تفسیر المیزان نیز همین معنا را برگزیده و می‌نویسد: «الـمُرادُ بِهِ شَهادَةُ الأعمـال» [۲۶۹] (مقصود از این گواهی، شهادت بر اعمال است). ولی این تفسیر با آیات دیگر قرآن نمی‌سازد که نشان می‌دهند پیامبران خدا † از اعمال پنهانی مردم آگاهی نداشتند و در روز رستاخیز از این امور اظهار بی‌اطّلاعی می‌کنند مانند آیۀ شریفۀ: ﴿يَوۡمَ يَجۡمَعُ ٱللَّهُ ٱلرُّسُلَ فَيَقُولُ مَاذَآ أُجِبۡتُمۡۖ قَالُواْ لَا عِلۡمَ لَنَآۖ إِنَّكَ أَنتَ عَلَّٰمُ ٱلۡغُيُوبِ١٠٩﴾ [المائدة: ۱۰۹]. «روزی که خدا، رسولان را گرد می‌آورَد، آنگاه می‌پرسد که چگونه مورد اجابت قرار گرفتید؟ گویند ما را در این باره دانشی نیست تو خود از امور پنهانی آگاهی».

قول دیگری در تفسیر طبری و طبرسی آمده که مفاد آن، با قرآن کریم ساز گاری دارد و نشان می‌دهد که رسول ‌خدا ص گواه بر ابلاغ پیام خدا به مردم است نه گواه بر اعمال و نیّات ایشان! ابوعلی طبرسی در این باره می‌نویسد: معناه: لِيكونَ الرَّسُولُ شَهِيداً علَيكم فِي إبلاغِ رِسالةِ رَبِّهِ إلَيكم وَتَكونُوا شُهَداءَ عَلَي النّاسِ بَعدَهُ بِأن تُبلِغُوا إلَيهِم ما بَلَّغَهُ الرَّسُولُ إلَيكم [۲۷۰] یعنی: «مقصود آنست که رسول خدا در ابلاغ پیام خداوندش، بر شما گواه باشد و شما نیز پس از او گواه بر مردم باشید که آنچه را رسول به شما ابلاغ کرد، به آنان برسانید».

***

[۲۶۲] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای عبدالمحمّد آیتی بنگرید. [۲۶۳] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای داریوش شاهین نگاه کنید. [۲۶۴] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای محمّد صادقی تهرانی بنگرید. [۲۶۵] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای محمّد مهدی فولادوند نگاه کنید. [۲۶۶] به تفسیر طبری، ج۱۶، ص ۶۴۶ بنگرید. [۲۶۷] به تفسیر طبری، ج۱۶، ص ۶۴۶ بنگرید. [۲۶۸] مجمع‌البیان، ج۱۷، ص۱۳۲. [۲۶۹] المیزان، ج۱۴، ص۴۵۳. [۲۷۰] مجمع البیان، ج۱۷، ص ۱۳۲ مقایسه شود با تفسیر طبری، ج۱۶، ص ۶۲۷ که با کمی تغییر همین معنا را آورده است.

۲۳ نکاتی از سورۀ مؤمنون

﴿حَتَّىٰٓ إِذَا جَآءَ أَحَدَهُمُ ٱلۡمَوۡتُ قَالَ رَبِّ ٱرۡجِعُونِ٩٩ لَعَلِّيٓ أَعۡمَلُ صَٰلِحٗا فِيمَا تَرَكۡتُۚ كَلَّآۚ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَآئِلُهَاۖ وَمِن وَرَآئِهِم بَرۡزَخٌ إِلَىٰ يَوۡمِ يُبۡعَثُونَ١٠٠﴾ [المؤمنون: ۹۹-۱۰۰]. درخواست بازگشت به دنیا

آیۀ نخستین را برخی از مترجمان قرآن کریم چنین ترجمه کرده‌اند: «چون یکی‌شان را مرگ فرا رسد، گوید: ای پروردگار من، مرا باز گردان [۲۷۱]...» در این عبارت، واژۀ «ارجِعُونِ» که در اصل «ارجِعُوني» بوده و کسرۀ نون، عوض از یاء محذوف است، به‌ صورت مفرد (مرا باز گردان) ترجمه شده که خطا است. مترجم دیگر نیز به ‌همین خطا افتاده و می‌نویسد: «تا آنگاه که مرگ به‌‌سوی کسی از آنان آید، گوید: پروردگارا مرا بازگردان [۲۷۲]...» و دیگری هم نوشته است: «... گوید: پروردگارا مرا به دنیا بازگردان [۲۷۳]...» و چهارمین مترجم نیز نوشته است: «... گوید پروردگار من، بر گردان مرا [۲۷۴]..».

در تمام این ترجمه‌ها فعل جمع، به‌ صورت مفرد به فارسی برگردانده شده و صحیح آنست که مرقوم می‌داشتند: «... مرا بازگردانید». أمّا معنای این تعبیر چیست و چرا به ‌لفظ جمع آمده است؟ مفسّران در این باره سه وجه را یاد نموده‌اند. یکی آن‌که: در این آیۀ شریفه به ‌جای تکرار مفرد، لفظ جمع به‌ کار رفته است. یعنی به ‌جای آن‌که گفته شود: «رَبِّ ارجِعني، ارجِعني، ارجِعني» واژۀ «ارجِعونِ» آورده شده است. قول دوّم آن‌که: خطاب جمع برای خداوند تعالی، از راه تعظیم و بزرگداشت می‌آید [۲۷۵]. سوّم آن‌که: خطاب در ابتدا به‌ خداوند است (قالَ ربِّ) و این از باب استغاثه به درگاه اوست و سپس خطاب متوجّه فرشتگان شده که به‌ فرمان خدا جان آدمی را قبض می‌کنند و این قول موجّه‌تر از سایر آراء است زیرا اوّلاً معنای مزبور را حدیثی از رسول‌ خدا ص تأیید می‌نماید که در آن ‌حدیث آمده خطاب گوینده، با فرشتگان است. طبری در تفسیرش می‌نویسد: «كمـا ذَكرَ ابنُ جُرَيحٍ أنَّ النَّبِي ص قالَهُ» [۲۷۶]. (چنان‌که ابن جُرَیح یاد کرده است که این سخن را پیامبر خدا ص فرموده‌اند). ثانیاً قول اوّل ضعف دارد زیرا چه لزومی داشته که واژۀ «ارجِعنِي» در آیه تکرار نشود مگر در همین سورۀ شریفه نمی‌خوانیم: ﴿هَيۡهَاتَ هَيۡهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ٣٦﴾ [المؤمنون: ۳۶].؟ ثالثاً قول دوّم نیز ضعیف است زیرا در قرآن‌کریم رسم بر این نیست که در مقام خطاب به خدای تعالی، لفظ جمع به‌کار برده شود و شاهدی در این ‌باره از قرآن مجید نداریم.

از مفسّران قدیم به ‌عنـوان نمونـه: طبـری قول صحیـح را برگزیـده و می‌نویسد: «إنَّمَـا ابتُدِيءَ الكلامُ بِخِطابِ اللهِ ـ جَلَّ ثَناؤُهُ ـ لِأنَّهُمُ استَغاثُوا بِهِ ثُمَّ رَجَعُوا إلي مَسألَةِ الـمَلائكةِ» [۲۷۷] (سخن آنان از راه استغاثه، با خطاب به خداوند آغاز گردیده سپس به درخواست از فرشتگان باز گشته‌اند).

از مفسّران جدید نیز صاحب تفسیر «المیزان» بر همین قول رفته و مرقوم داشته است: «الظّاهِرُ أنَّ الـخِطابَ لِلمَلائِكةِ الـمُتَصَدِّينَ لِقَبضِ رُوحِهِ و(رَبِّ) استِغاثَةٌ مُعتَرِضَةٌ بِحَذفِ حَرفِ النِّداءِ وَالـمَعني: قالَ ـ وَهُوَ يستَغِيثُ بِرَبِّه ـ ارجِعُونِ» [۲۷۸]. «ظاهر آنست که خطاب به فرشتگانی تعلّق دارد که عهده‌ دار قبض روح گوینده شده‌اند و «رَبِّ» استغاثۀ معترضه است که حرف نداء از آن حذف گشته و معنای سخن اینست‌ که: گوید ـ درحالیکه به ‌خدای خود استغاثه می‌نماید ـ ای فرشتگان مرا بازگردانید». شاهدی قرآنی هم مفسّران برای این طرز بیان آورده‌اند که آیۀ شریفۀ ﴿قُرَّتُ عَيۡنٖ لِّي وَلَكَۖ لَا تَقۡتُلُوهُ﴾ [القصص: ۹]. در سورۀ قصص است. در اینجا زن فرعون مصر، ابتدا به ‌او خطاب می‌کند و سپس به لفظ جمع (لا تَقتُلُوهُ) یارانش را مورد خطاب قرار می‌دهد.

***

[۲۷۱] به ترجمۀ قرآن اثر آقای عبدالمحمّد آیتی نگاه کنید. [۲۷۲] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مسعود انصاری بنگرید. [۲۷۳] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای داریوش شاهین نگاه کنید. [۲۷۴] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مصباح‌زاده بنگرید. [۲۷۵] زمخشری در کشّاف بر این قول، شعری را گواه آورده است که درضمن آن گوید: «ألا فَارحَمُونِی یا إلهَ مُحَمَّدٍ» (بجای فَارحَمنِی). [۲۷۶] تفسیر طبری، ج۱۷، ص ۱۰۸. [۲۷۷] تفسیر طبری، ج۱۷، ص۱۰۸. [۲۷۸] تفسیر المیزان، ج۱۵، ص۷۱.

﴿قُلۡ مَنۢ بِيَدِهِۦ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيۡءٖ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيۡهِ إِن كُنتُمۡ تَعۡلَمُونَ٨٨﴾ [المؤمنون: ۸۸]. یُجارُ عَلَیه چه معنایی دارد؟

از ترجمه‌های قرآن‌کریم، کمتر ترجمه‌ای عبارت «وَ لايجارُ عَلَيهِ» را بدرستی به فارسی برگردانده است. به ‌عنوان نمونه: یکی از مترجمان می‌نویسد: «به بی‌پناهان پناه می‌دهد و نیاز به پناه دادن ندارد [۲۷۹]». مترجم در اینجا به معنای کلمۀ «عَلَيهِ» توجّه ننموده است. در ترجمۀ دیگر می‌خوانیم: «آن پناه دهنده‌ای که خود بی‌نیاز از حمایت و پناه است [۲۸۰]». این ترجمه نیز اشکال ترجمۀ نخست را دارد. سوّمین مترجم می‌نویسد: «او به همه پناه دهد و حمایت کند و از او کس حمایت نتواند کرد [۲۸۱]». چهارمین نوشته است: «او پناه می‌دهد و در پناه کسی نمی‌رود [۲۸۲]». پنجمین مترجم مرقوم داشته است: «او پناه دهد و به او پناه داده نشود [۲۸۳]» و...

چنان‌که اشاره نمودیم، مترجمان محترم کلمۀ «عَلَيهِ» را در متن آیۀ شریفه، مورد توجّه و دقّت قرار نداده‌اند. آیۀ شریفه می‌فرماید: «او پناه می‌دهـد و بر ضدّ او، کسی پناه داده نشود». یعنی «اگر خدای تعالی دربارۀ مُجرمی ارادۀ عقوبت کند، هیچ کس نمی‌تواند، شخص مجرم را پناه دهد و از عقوبت خدا برهاند. چنان‌که زمخشری در «کشّاف» می‌نویسد: «ولا يغِيثُ أحَدٌ أحَداً» [۲۸۴]. هیچ کس (در برابر خدا) به فریاد دیگری نرسد. قاضی بیضاوی در «أنوار التّنزیل وأسرار التّأویل» می‌نویسد: «يغِيثُ مَن يشاءُ وَيحرُسُهُ ولا يغاثُ أحَدٌ وَلا يمنَعُ مِنهُ وَتَعدِيتُهُ بِعَلي لِتَضمِينِ مَعنَي النُّصرَة» [۲۸۵] «خدا هر کس را که خواهد به فریادش می‌رسد و نگهداری می‌کند و از هیچ کس فریاد رسی و دفاع نشود و کلمۀ یُجارُ با «عَلی» متعدّی شده تا معنای نصرت را در بر داشته باشد». طبرسی در «مجمع البیان» می‌نویسد: «مَن أرادَ بِسُوءٍ لـم يقدِر عَلى مَنعِهِ أحَدٌ» [۲۸۶] «کسی که خداوند ارادۀ بدی درباره‌اش کند، هیچ کس بر جلوگیری از او توانایی ندارد» و خلاصه این‌که عموم مفسّران بزرگ، بر این معنا اتّفاق دارند و آیۀ کریمه به ‌لحاظ مفهوم نظایری چند در قرآن مجید نیز دارد مانند این‌که می‌فرماید: ﴿قُلۡ إِنِّي لَن يُجِيرَنِي مِنَ ٱللَّهِ أَحَدٞ﴾ [الجن: ۲۲]. «بگو: هیچ کس مرا در برابر خدا پناه نخواهد داد» یا می‌فرماید: ﴿وَإِن يَخۡذُلۡكُمۡ فَمَن ذَا ٱلَّذِي يَنصُرُكُم مِّنۢ بَعۡدِهِ﴾ [آل عمران: ۱۶۰]. «اگر خدا یاری شما را ترک کند پس کیست آن کس که بعد از او، شما را یاری دهد؟!».

***

[۲۷۹] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای ناصر مکارم شیرازی نگاه کنید. [۲۸۰] به ترجمۀ قرآن، اثر خانم طاهره صفّاری بنگرید. [۲۸۱] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مهدی إلهی قمشه‌ای نگاه کنید. [۲۸۲] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای محمّدمهدی فولادوند بنگرید. [۲۸۳] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای داریوش شاهین نگاه کنید. [۲۸۴] به تفسیر کشّاف، ج۲، ص۲۰۰ بنگرید. [۲۸۵] به تفسیر أنوار التّنزیل و أسرار التّأویل، ج۲، ص۱۱۳ نگاه کنید. [۲۸۶] به مجمع البیان، جزء ۱۸، ص۱۷۰ بنگرید.

۲۴ نکته‌ای از سورۀ نور

﴿لَّا تَجۡعَلُواْ دُعَآءَ ٱلرَّسُولِ بَيۡنَكُمۡ كَدُعَآءِ بَعۡضِكُم بَعۡضٗا﴾ [النور: ۶۳]. دعوت پیامبرص

بخش مزبور از آیۀ ۶۳ سورۀ شریفۀ نور را برخی از مترجمان قرآن، چنین ترجمه نموده‌اند: «آن چنان که یکدیگر را صدا می‌زنید، پیامبر را صدا مزنید [۲۸۷]». مترجمی دیگر می‌نویسد: «پیامبر را میان خویش چنان فرا نخوانید که یکدیگر را فرا می‌خوانید [۲۸۸]». سوّمین نوشته است: «وقتی که پیامبر را صدا می‌زنید اینطور خودمانی نباشید که گویی یکی از افراد خودتان را صدا می‌زنید [۲۸۹]». چهارمین مترجم مرقوم داشته: «خطاب کردن پیغمبر را میان خودتان مانند خطاب کردن همدیگر نکنید [۲۹۰]». پنجمین مترجم می‌نویسد: «صدا کردن پیامبر را در میان خود، مانند صدا کردن یکدیگر قرار ندهید [۲۹۱]». ششمین مترجم نوشته است: «خطاب کردن پیامبر را در میان خود، مانند خطاب کردن بعضی از خودتان به بعضی(دیگر) قرار مدهید [۲۹۲]»...

همۀ این ترجمه‌ها بدون این‌که سیاق آیه را رعایت کنند، تحت تأثیر روایتی قرار گرفته‌اند که می‌گوید معنای آیۀ شریفه آنست که در وقت خطاب به پیامبر ص: یا محمّد و یا أبا القاسم مگویید بلکه یا نَبِیَّ الله ویا رَسولَ الله بگویید و پیامبر ص را با احترام صدا کنید. چنان‌که طبری این معنا را از مجاهد و قَتاده نقل کرده [۲۹۳] (و خود آن را نمی‌پذیرد!) و امامیّه نیز به روایت ضعیفی آن را از أبوجعفر باقر ÷ گراش نموده‌اند [۲۹۴].

اگر این مترجمان محترم به قبل و بعد آیۀ شریفه اندک توجّهی می‌کردند، در می‌یافتند که مقصود از ﴿لَّا تَجۡعَلُواْ دُعَآءَ ٱلرَّسُولِ﴾ نهی از گفتن یا محمّد و یا أباالقاسم نیست بلکه موضوع برسر دعوت پیامبر است هنگامی‌که مؤمنان را برای أمر مهم و جامعی (چون جهاد و غیره) فرا می‌خواند چنان‌که پیش‌ از آیۀ مزبور می‌فرماید: ﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ وَإِذَا كَانُواْ مَعَهُۥ عَلَىٰٓ أَمۡرٖ جَامِعٖ لَّمۡ يَذۡهَبُواْ حَتَّىٰ يَسۡتَ‍ٔۡذِنُوهُ﴾ [النور: ۶۲]. «جُز این نیست که مؤمنان، آنانند که به خدا و رسولش ایمان آورده‌اند و هنگامی که برای کاری عمومی با پیامبر همراهند، از جمع نروند تا از وی اجازت خواهند...». در پی همین سخن است که می‌فرماید: ﴿لَّا تَجۡعَلُواْ دُعَآءَ ٱلرَّسُولِ بَيۡنَكُمۡ كَدُعَآءِ بَعۡضِكُم بَعۡضٗا﴾ یعنی دعوت پیامبر ص را میان خودتان همچون دعوت همدیگر نشمرید (که می‌توانید آن را بپذیرید یا ردّ کنید یا از مجلس آنان بدون اجازه بیرون روید). آنگاه در ذیل همین بخش می‌فرماید: ﴿قَدۡ يَعۡلَمُ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ يَتَسَلَّلُونَ مِنكُمۡ لِوَاذٗا﴾ [النور: ۶۳]. یعنی: خدا از میان شما آنان را که پناه به دیگران برده (مخفی می‌شوند و) آهسته آهسته بیرون می‌روند، به ‌خوبی می‌شناسد!.

چنان‌که ملاحظه می‌کنیم سخن از فرا خوانی پیامبر ص و ترک نکردن مجلسِ اوست نه سفارش به این‌که «یا رسولَ‌الله» را جایگزین «یا مُحمّد» کنید! هر چند این سفارش در حدّ خود، محترم است ولی به ‌هیچ ‌وجه از مدلول آیۀ کریمه بر نمی‌آید. در عین ‌حال جا دارد که گفته شود چند تن از مترجمان و مفسّران ارجمند به‌ معنای صحیح آیۀ شریفه توجّه داشته‌اند و در رأس آنان از عبدالله بن عبّاس باید نام برد چنان‌که طبری در تفسیر گرانمایه‌اش، قول وی را گزارش نموده است [۲۹۵]. أبی‌السّعود نیز تفسیر نامناسبی را که آوردیم نقل کرده و می‌نویسد: «فَلا يناسِبُ الـمَقامَ» [۲۹۶] (این تفسیر، مناسب با مقام آیه نیست). ابن جزیّ هم در «التّسهیلُ لِعُلُومِ التَّنزیلِ» معنای صحیح آیه را می‌آورد و می‌نویسد: «يقَوِّي هذَا القَولَ مُناسَبَتُهُ لـمَـا قَبلَهُ» [۲۹۷] (این ‌قول را مناسبتش با پیش‌ از خود، تقویت می‌کند). در تفسیر «المیزان» نیز مفسّر محترم، قول صحیح را نقل کرده و می‌نویسد: «هذا أنسَبُ لِسِياقِ الآيةِ السّابِقَةِ» [۲۹۸] «این قول، به ‌دلیل سیاق آیۀ پیشین، از همۀ آراء مناسب‌تر است». و در بخش روایی از تفسیر المیزان نیز، روایت امام باقر ÷ را گزارش می‌نماید و سپس می‌نویسد: «قَد تَقَدَّمَ أنَّ ذَيلَ الآيةِ لا يلائِمُ هذَا الـمَعني» [۲۹۹] «پیش از این گذشت که دنبالۀ آیۀ شریفه، با این معنا سازگاری ندارد». پیدا است که روایت مزبور را به‌ لحاظ عدم ملایمت با سیاق قرآن، قابل اعتماد نمی‌شمرد.

***

[۲۸۷] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای عبدالمحمّد آیتی بنگرید. [۲۸۸] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای علی موسوی گرمارودی نگاه کنید. [۲۸۹] به ترجمۀ قرآن، اثر خانم طاهرۀ صفّارزاده بنگرید. [۲۹۰] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای ابوالقاسم پاینده نگاه کنید. [۲۹۱] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای ناصر مکارم شیرازی بنگرید. [۲۹۲] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای محمّدمهدی فولادوند نگاه کنید. [۲۹۳] به تفسیر طبری، ج۱۷، ص ۳۸۹ بنگرید. [۲۹۴] به تفسیر صافی، ج۲، ص۱۸۴ نگاه کنید. [۲۹۵] به تفسیر طبری، ج۱۷، ص۳۸۹ نگاه کنید. [۲۹۶] به تفسیر أبی‌السّعود(در حاشیۀ تفسیر فخررازی) ج۷، ص۴ بنگرید. [۲۹۷] به تفسیر ابن جزیّ کلبی، ج۳، ص۱۳۶ نگاه کنید. [۲۹۸] به تفسیر المیزان، ج۱۵، ص ۱۸۲ بنگرید. [۲۹۹] به تفسیر المیزان، ج۱۵، ص ۱۸۵ نگاه کنید.

۲۵ نکته‌ای از سورۀ فرقان

﴿وَقَالَ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ لَوۡلَا نُزِّلَ عَلَيۡهِ ٱلۡقُرۡءَانُ جُمۡلَةٗ وَٰحِدَةٗۚ كَذَٰلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِۦ فُؤَادَكَۖ وَرَتَّلۡنَٰهُ تَرۡتِيلٗا٣٢﴾ [الفرقان: ۳۲]. نزول تدریجی قرآن

در محیط ما شهرت دارد که قرآن مجید دو بار از سوی خداوند سبحان بر پیامبر گرامی اسلام ص نازل شده است و این شهرت مولود تفاسیر و مقالاتی است که نویسندگانی چند، در میان ما به فارسی نگاشته‌اند (نه تفاسیر فنّی و قدیمی). به ‌عنوان نمونه: در یکی از تفاسیر جدید فارسی (که از داشتن مطالب ارزنده هم خالی نیست) آمده است: «قرآن دارای دو نوع نزول بوده است. اوّل نزول دفعی و جمعی که یکجا از سوی خداوند بر قلب پاک پیامبر ص در ماه رمضان و شب قدر نازل گردیده، دوّم نزول تدریجی که بر حسب شرائط و حوادث و نیازها در طیّ ۲۳ سال نازل شده است [۳۰۰]». البتّه در تفسیرهای قدیمی نیز سخن از تکرار نزول قرآن رفته ولی نزول دوبار (دفعی و تدریجی) بر قلب رسول‌خدا ص، سخنی تازه شمرده می‌شود.

در تفسیر فارسی دیگری (که آن‌هم مطالب ارزنده‌ای دارد) نویسندۀ محترم مرقوم داشته است: «از آیاتی که قرآن و نزول آن را تعریف و توصیف می‌نماید، به ‌وضوح بر می‌آید که قرآن به دو صورت مشخّص و در دو مرتبه نازل شده است. اوّل به ‌صورت نزول بسیط و جمع و پیوسته، دوّم به ‌صورت باز و تدریجی و تفصیلی [۳۰۱]».

منشأ این برداشت، چند چیز است: یکی کاربُرد واژۀ «إنزال» و تفاوت آن با «تنزیل» در قرآن مجید که به گمان هر دو مفسّر محترم، اوّلی برای نزول دفعی و دوّمی برای نزول تدریجی به کار رفته است. در حالی ‌که آیۀ ۳۲ از سورۀ شریفۀ فرقان، خلاف این برداشت را به ‌وضوح نشان می‌دهد زیرا از قول کافران گزارش می‌فرماید که گفتند: ﴿لَوۡلَا نُزِّلَ عَلَيۡهِ ٱلۡقُرۡءَانُ جُمۡلَةٗ وَٰحِدَةٗ﴾ «چرا این قرآن یکباره بر او فرود نیامده است؟!». همانطور که ملاحظه می‌شود برای نزول دفعی، در این آیۀ شریفه لفظ «نُزِّلَ» از مصدر تنزیل، به‌ کار رفته، نه لفظ «اُنزِلَ» از مصدر إنزال! و این با ادّعای مفسّران محترم سازگار نیست.

دوّم آنکه یکی از آندو مفسّر محترم مرقوم داشته است: پیامبر ص قبل از نزول تدریجی قرآن، از آن آگاهی داشت! به ‌دلیل آیۀ ۱۱۴ از سورۀ طه که می‌فرماید ﴿وَلَا تَعۡجَلۡ بِٱلۡقُرۡءَانِ مِن قَبۡلِ أَن يُقۡضَىٰٓ إِلَيۡكَ وَحۡيُهُ﴾ [طه: ۱۱۴]. آنگاه آیۀ مزبور را چنین ترجمه می‌نماید: «پیش از آن‌که وحی دربارۀ قرآن بر تو نازل شود، نسبت به آن عجله مکن [۳۰۲]». متأسّفانه مفسّر محترم در ترجمۀ آیۀ شریفه دچار اشتباه شده (و از اینجا در نتیجه ‌گیری، به خطا افتاده است) زیرا ﴿يُقۡضَىٰٓ إِلَيۡكَ﴾ را به معنای «ينزَل إلَيك» پنداشته، در صورتی ‌که به معنای «یُتَمّ إلَیک» می‌آید. ولی از حُسن توفیق، در جای دیگر از تفسیرش آن را به‌ درستی ترجمه نموده و نوشته است: «نسبت به قرآن عجله مکن، پیش ‌از آنکه وحی آن بر تو تمام شود [۳۰۳]». آری، رسول ‌خدا ص شتاب می‌ورزید و به ‌همراه پیک وحی (جبریل ÷) آیات شریفه را پیش‌ از تمام شدن آن‌ها، می‌خواند. آنگاه فرمان یافت تا پس از اتمام قرائت جبریل، قرآن را تلاوت نماید و این امر به هیچ وجه نشان نمی‌دهد که پیامبر ص پیش‌ از نزول قرآن، از آن آگاهی داشته است! چنان‌که باز هم مفسّر مزبور در تفسیر آیۀ مذکور می‌نویسد: «و از آنجا که گاه پیامبر ص به‌ خاطر عشق به فراگیری قرآن و حفظ آن برای مردم، به هنگام دریافت وحی عجله می‌کرد و کاملاً مهلت نمی‌داد تا جبرئیل سخن خود را تمام کند، در دنبالۀ این آیه چنین به او تذکّر داده می‌شود: و نسبت به قرآن عجله مکن پیش‌ از آنکه وحی آن تمام شود: ﴿وَلَا تَعۡجَلۡ بِٱلۡقُرۡءَانِ مِن قَبۡلِ أَن يُقۡضَىٰٓ إِلَيۡكَ وَحۡيُهُ﴾ [۳۰۴].

سپس می‌نویسد: «و بعضی گفته‌اند چون آیات قرآن مجید یکبار به ‌صورت جمعی در شب قدر بر قلب پیامبر ص نازل شده و یکبار هم به‌ طور تدریجی در مدّت ۲۳ سال، لذا پیامبر ص به‌ هنگام نزول تدریجی آیات، گاه پیشقدم بر جبرئیل می‌شد. قرآن دستور می‌دهد در این کار عجله مکن و بگذار نزول (دفعی و) تدریجی هر کدام به‌ موقع خود انجام گیرد. ولی تفسیر نخست، نزدیک‌تر بنظر می‌رسد [۳۰۵]». چنان‌که ملاحظه می‌شود، نویسندۀ محترم در پایان سخن، قولی را که از دیگران گزارش نموده، نمی‌پسندد و قول اوّل را نزدیک‌تر به تفسیر آیۀ شریفه می‌شمرد.

سوّمین دستاویزی که بدان پرداخته‌اند، آیۀ اوّل از سورۀ کریمۀ هود است که می‌فرماید: ﴿كِتَٰبٌ أُحۡكِمَتۡ ءَايَٰتُهُۥ ثُمَّ فُصِّلَتۡ مِن لَّدُنۡ حَكِيمٍ خَبِيرٍ﴾ [هود: ۱]. یکی از دو مفسّر محترم، آیۀ شریفه را چنین ترجمه می‌نماید: «کتابی است که آیات آن استوار و سخت بهم پیوسته شده سپس باز و تفصیل داده شده از جانب حکیم خبیر است [۳۰۶]». ولی این ترجمه، نشان می‌دهد که آیات قرآن از دو صفت (استحکام و تفصیل) برخور دارنـد امّا این‌که قرآن، دو بار نازل شده اسـت! به هیچ وجه از آیۀ مزبور بر نمی‌آید.

چهارمین دستاویز ایشان، روایتی مروی از امام صادق ÷ و نیز از ابن عبّاس ب است. مفسّر مزبور در این ‌باره می‌نویسد: «خلاصۀ مضمون این روایات با اختلاف در تعبیر چنین است: قرآن به ‌صورت جمعی در شب قدر یا ماه رمضان از بیت المعمور یا لوح محفوظ یا آسمان بالا، به آسمان دنیا نازل شده سپس از آن به تدریج و تفریق در مدّت ۲۳ سال فرود آمده است [۳۰۷]».

این روایات که از امام صادق ÷ و ابن عبّاس ب مأثورند، در مقام بیان نزول جمعی و تدریجی آمده‌اند ولی تصریح دارند که نزول جمعی قرآن از لوح محفوظ به آسمان نزدیک‌تر (السّماء الدّنیا) صورت پذیرفته است، نه بر قلب پیامبر أکرم ص و لذا اثبات نمی‌کنند که نزول دفعی و تدریجی قرآن، در یک منزل یا در «وعاء واحد» رخ داده است. پس آنچه قابل انکار نیست همانست که در مدّت ۲۳ سال، قرآن کریم به تدریج بر رسول‌خدا ص نازل شده و نزول آسمانی آن از نزول زمینی جدا بوده است. دلیلی که این امر را تقویت می‌نماید آیۀ ۳۲ از سورۀ شریفۀ فرقان است که آن را در صدر مقاله آورده‌ایم. در آیۀ مزبور می‌خوانیم که کافران به‌ رسم اعتراض، پرسیده‌اند: ﴿لَوۡلَا نُزِّلَ عَلَيۡهِ ٱلۡقُرۡءَانُ جُمۡلَةٗ وَٰحِدَةٗ﴾ [الفرقان: ۳۲]. «چرا این قرآن یکباره بر او فرود نیامده است؟!.» اگر قرآن کریم، نزول دفعی داشت در برابر این اعتراض لازم بود که پاسخ داده شود: چنان نیست، قرآن یکباره هم بر پیامبر نازل شده است! ولی آیۀ مورد بحث در سورۀ فرقان، ابتدا سخن کافران را تصدیق می‌نماید: ﴿كَذَٰلِكَ﴾ (چنان است). آنگاه حکمت نزول تدریجی قرآن را بیان می‌کند: ﴿لِنُثَبِّتَ بِهِۦ فُؤَادَكَۖ وَرَتَّلۡنَٰهُ تَرۡتِيلٗا﴾ [الفرقان: ۳۲]. یعنی: «تا قلب تو را بدان استوار داریم و آن را با درنگ تمام (برتو) خوانده‌ایم». به‌قول زمخشری در کشّاف: «وَقَولُهُ (كذلِك) جَوابٌ لـهُم، أي: كذلِك اُنزِلَ مُفَرَّقاً وَالحِكمَةُ فِيهِ أن نُقَوِّي بِتَفرِيقِهِ فُؤادَك» [۳۰۸] («کَذلِكَ» پاسخِ آن‌ها است یعنی آری؛ قرآن به ‌تدریج نازل شده و حکمتش آنست که قلب تو را با نزولِ پراکندۀ آن، نیرو بخشیم).

می‌بینیم که قرآن مجید از تثبیت قلب پیامبر ص سخن می‌گوید و این امر در کشاکش حوادثِ صدر اسلام با نزول وحی‌های مکرّر، لازم می‌آمده است و به‌ ویژه حکایت رویدادهایی که برای دیگر فرستادگان خدا † پیش آمده بود، رسول اکرم ص را به استقامت و پایداری بر می‌انگیخت چنان‌که در سورۀ هود فرموده است ﴿وَكُلّٗا نَّقُصُّ عَلَيۡكَ مِنۡ أَنۢبَآءِ ٱلرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِۦ فُؤَادَكَ﴾ [هود: ۱۲۰]. «از اخبار رسولان همه را بر تو می‌خوانیم، چیزهایی‌که دلت را بدان‌ها استوار سازیم». علاوه بر این، نزول تدریجی قرآن در تربیت جامعۀ مسلمانان به‌ صورت مرحله‌ای، نقش مؤثّری داشته است و از این رو می‌فرماید: ﴿وَقُرۡءَانٗا فَرَقۡنَٰهُ لِتَقۡرَأَهُۥ عَلَى ٱلنَّاسِ عَلَىٰ مُكۡثٖ﴾ [الإسراء: ۱۰۶]. «و قرآنی که آن را در بخش‌هایی جدا از یکدیگر فرستادیم تا آن را بر مردم با تأنّی و درنگ بخوانی». بنابر این فرضیّۀ نزول دوگانۀ قرآن را باید کنار نهاد چنان‌که از مشاهیر امامیّه، کسانی چون شیخ مفید و شریف مرتضی در نفی این فرضیّه، کوشیده‌اند. شیخ مفید در رسالۀ «تصحیحُ الإعتقادِ بِصَوابِ الانتِقاد» که آن را در شرح عقاید ابن بابویه (أبوجعفر محمّد بن علیّ بن الحسین) و نقد آن‌ها نگاشته است، دربارۀ نزول جمعی قرآن با وی به مناقشه بر می‌خیزد (با این‌که ابن بابویه، به نزول جمعی قرآن، بر آسمان نزدیک‌تر عقیده داشته نه بر قلب رسول اکرم ص) و می‌فرماید: «الَّذي ذَهَبَ إلَيهِ أبو جَعفَرٍ فِي هذَا البابِ أصلُهُ حَديثٌ واحِدٌ لا يوجِبُ عِلمـا وَلا عَمَلاً وَنُزُولُ القُرآنِ عَلَى الأسبابِ الـحادِثَةِ حالاً فَحالاً» [۳۰۹] «آنچه ابوجعفر در این باب به‌سوی آن رفته، اصلش خبر واحدی است که نه موجب علم می‌شود و نه موجب عمل! و نزول قرآن بنا بر اسباب و احوالی بوده که یکی پس از دیگری روی داده است». آنگاه شواهدی را از قرآن کریم می‌آورد که از اسباب نزول آن حکایت می‌نمایند. آری؛ می‌توان گفت اگر آیۀ شریفۀ ﴿عَفَا ٱللَّهُ عَنكَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمۡ﴾ [۳۱۰] [التوبة: ۴۳]. قبلاً بر پیامبر ص نازل شده بود، دیگر امکان نداشت که رسول‌خدا ص به کسانی اجازه دهد تا به جهاد حاضر نشوند. یا چنانچه آیۀ: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَآ أَحَلَّ ٱللَّهُ لَكَۖ تَبۡتَغِي مَرۡضَاتَ أَزۡوَٰجِكَ﴾ [۳۱۱] [التحريم: ۱]. قبلاً نزول یافته بود، ممکن نبود که رسول‌خداص به‌خاطر رضایت همسرانش امری را برخود ممنوع سازد. و شیخ مفید به نزول قرآن در شب قدر هم اشاره می‌کند و آن را بخشی از قرآن (یا آغاز نزول قرآن) می‌شمرد و می‌نویسد:

«أنَّهُ نَزَلَ جُملَةٌ مِنهُ فِي لَيلَةِ القَدرِ ثُمَّ تَلاهُ ما نَزَل مِنهُ إلَي وَفاةِ النَّبِي ص» [۳۱۲].

یعنی: «همانا بخشی از قرآن در شب قدر نازل شد سپس آنچه که از قرآن نزول یافت تا زمان وفات پیامبرص درپی آن آمد».

و سخن شیخ نباید مایۀ شگفتی شود چرا که در عرف قرآن، بخشی از کتاب خدا نیز «قرآن» نامیده شده مانند آیۀ کریمۀ: ﴿وَإِذۡ صَرَفۡنَآ إِلَيۡكَ نَفَرٗا مِّنَ ٱلۡجِنِّ يَسۡتَمِعُونَ ٱلۡقُرۡءَانَ﴾ [الأحقاف: ۲۹]. و امثال آن.

***

[۳۰۰] به تفسیر نمونه، اثر آقای ناصر مکارم شیرازی، ج۲۱، ص۱۴۹ نگاه کنید. [۳۰۱] به تفسیر پرتوی از قرآن، اثر مرحوم آقای طالقانی، جزء آخر، ص ۱۹۲ بنگرید. [۳۰۲] به تفسیر نمونه، ج۲۱، ص۱۴۹ نگاه کنید. [۳۰۳] به تفسیر نمونه، ج۱۳، ص۳۱۰ بنگرید. [۳۰۴] تفسیر نمونه، ج۱۳، ص۳۱۲. [۳۰۵] تفسیر نمونه، ج۱۳، ص۳۱۳ و۳۱۴. [۳۰۶] تفسیر پرتوی از قرآن، جزء آخر، ص۱۹۳. [۳۰۷] تفسیر پرتوی از قرآن، جزء آخر، ص۱۹۳. (متن روایت در مجمع البیان بدینصورت آمده: «إنَّ اللهَ أنزَلَ جَمِيعَ القُرآنِ فِي لَيلَةِ القَدرِ إلَى السَّمـاءِ الدُّنيا ثُمَّ أنزَلَ عَلَى النَّبِي بَعدَ ذلِك نُجُوماً فِي طُولِ عِشرِينَ سَنَةٍ»). [۳۰۸] تفسیر کشّاف، ج۳، ص۲۷۸. [۳۰۹] تصحیح الإعتقاد، اثر شیخ مفید، (فصلٌ فِی نُزُولِ القُرآن)، ص۱۰۲. [۳۱۰] «خدا از تو درگذرد، چرا به آن‌ها اجازه دادی (که به جهاد نیایند)»؟ [۳۱۱] «ای پیامبر چرا چیزی را برخود حرام می‌کنی که خدا برایت حلال کرده است در حالی‌که خشنودی همسرانت را می‌جویی»؟. [۳۱۲] تصحیح الإعتقاد، ص۱۰۳. (این قول در مجمع البیان نیز نقل شده است که: إنَّ اللهَ تَعالَى ابتَدَءَ إنزالَهُ فِي لَيلَةِ القَدرِ مِن شَهرِ رَمَضان).

۲۶ نکته‌ای از سورۀ شعراء

﴿قَالَ أَفَرَءَيۡتُم مَّا كُنتُمۡ تَعۡبُدُونَ٧٥ أَنتُمۡ وَءَابَآؤُكُمُ ٱلۡأَقۡدَمُونَ٧٦ فَإِنَّهُمۡ عَدُوّٞ لِّيٓ إِلَّا رَبَّ ٱلۡعَٰلَمِينَ٧٧﴾ [الشعراء: ۷۵-۷۷]. دشمنی بت‌ها با ابراهیم ÷!

درسورۀ شریفۀ شعراء می‌خوانیم ‌که ابراهیم ÷ خطاب به بُت ‌پرستان فرمود: «آنچه شما می‌پرستید و پدران پیشین شما عبادت می‌کردند، دشمن من هستند مگر خداوند جهانیان»! در اینجا پرسشی به میان آمده است که چگونه بت‌های بی‌جان با ابراهیم ÷ دشمن بودند؟!. مفسّران قدیم در این ‌باره پاسخی آورده‌اند که چندان موجّه به نظر نمی‌رسد. ابوجعفر طبری در تفسیر گرانقدرش می‌نویسد: «فَإنَّ مَعني ذلِك فَإنَّهُم عَدُوٌّ لِي ـ لَو عَبَدتُهُم ـ يومَ القِيامَةِ» [۳۱۳]. یعنی: «معنای سخن ابراهیم ÷ آنست که اگر من بت‌ها را پرستش کرده بودم، آن‌ها در روز رستاخیز (زنده شده) دشمن من می‌شدند»!.

این معنا را برخی از مفسّـران قدیمی دیگر نیز آورده‌اند چنان‌که قُرطبی اندلسی درتفسیرش می‌نویسد: «وَصفُ الـجَمـادِ بِالعَداوَةِ بِمَعني أنَّهُم عَدُوٌّ لِي ـ إن عَبَدتُهُم ـ يومَ القِيامَةِ» [۳۱۴]. یعنی: «ابراهیم ÷ که اشیاء بی‌جان را به دشمنی وصف نمود، گفتۀ وی به معنای آنست که اگر من بت‌ها را پرستش کرده بودم، آن‌ها در روز رستاخیز دشمن من می‌شدند»! شوکانی یمنی در تفسیر «فتح القدیر» نیز بر همین رأی رفته است [۳۱۵]. و ظاهراً همگی تفسیر مذکور را از طبری گرفته‌اند که أقدم بر آنان بوده است. ولی چنان‌که گفتیم این تفسیر چندان موجّه نیست زیرا ظاهر آیۀ شریفه دلالت دارد بر این‌که بت‌های مشرکان در همان روزگار، دشمن ابراهیم بودند و سخنی از دشمنی آنان به ‌روز رستاخیز در آیۀ مزبور نرفته است.

از قدمای مفسّران، ابوزکریّا فَرّاء (متوفّی در سنۀ ۲۰۷ هـ ق) گفته است که سخن ابراهیم ÷ به اصطلاح، «سخنی مقلوب» شمرده می‌شود. یعنی مراد ابراهیم ÷ آن بوده که «من دشمن بت‌ها هستم [۳۱۶]» نه آنکه بت‌ها دشمن من باشند! این گفته اگر چه سخنی معقول است ولی با ظاهر آیۀ شریفه موافقت ندارد.

تفسیر صحیح آیۀ کریمه اینست که: ابراهیم ÷ بت‌ها را به ‌اعتبار آن‌که از سوی مشرکان پرستیده می‌شدند (نه به اعتبار سنگ و چوب بودن‌شان!) دشمن عقیدۀ توحیدی ورستگاری خود می‌شمرد [۳۱۷] و آن‌ها را گمراه کنندۀ مردم می‌دانست چنان‌که پس‌ از ذکر آنان، به درگاه خداوند عرض کرد: ﴿رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضۡلَلۡنَ كَثِيرٗا مِّنَ ٱلنَّاسِ﴾ [إبراهيم: ۳۶]. یعنی: «خداوندا، آن‌ها بسیاری از مردم را گمراه کرده‌اند»! و این سخن ازباب «مجاز» آمده و اعتبار «سببیّت» در آن رفته است یعنی بت‌ها، اسباب گمراهی مردم شده‌اند. البتّه ابراهیم ÷ به‌ خوبی می‌دانست که بت‌ها فاقد شعور وادرا کند و سود و زیانی به کسی نمی‌رسانند چنان‌که به‌ صورت «استفهام انکاری» به بت ‌پرستان فرمود: ﴿قَالَ هَلۡ يَسۡمَعُونَكُمۡ إِذۡ تَدۡعُونَ٧٢ أَوۡ يَنفَعُونَكُمۡ أَوۡ يَضُرُّونَ٧٣﴾ [الشعراء: ۷۲-۷۳]. یعنی: «هنگامی که بت‌ها را می‌خوانید، آیا آن‌ها سخن شما را می‌شنوند؟ یا شما را سود و زیانی می‌رسانند؟!.».

خلاصه آن‌که نسبت دشمنی و گمراه کردن برای بت‌های بی‌جان، نسبتی مجازی است [۳۱۸] و غفلت از این معنا، برخی از مفسّران را از درک آیۀ شریفه دور کرده است.

***

[۳۱۳] تفسیر طبری، ج۱۷، ص ۵۹۱. [۳۱۴] تفسیر قرطبی (الجامع لأحکام القرآن)، ج۷، ص۷۴. [۳۱۵] تفسیر شوکانی، ج۴، ص۱۰۴. [۳۱۶] به تفسیر شوکانی، ج۴، ص۱۰۴ بنگرید. [۳۱۷] از تفاسیر جدید، تفسیر «المیزان» از شیعه و تفسیر «المنیر» از أهل سنّت تقریباً همین رأی را برگزیده‌اند. [۳۱۸] چنان‌که کفّار زمانِ ما، «کعبۀ معظّمه» را دشمن خود می‌دانند!.

۲۷ نکته‌ای از سورۀ نمل

﴿وَيَوۡمَ نَحۡشُرُ مِن كُلِّ أُمَّةٖ فَوۡجٗا مِّمَّن يُكَذِّبُ بِ‍َٔايَٰتِنَا فَهُمۡ يُوزَعُونَ٨٣ حَتَّىٰٓ إِذَا جَآءُو قَالَ أَكَذَّبۡتُم بِ‍َٔايَٰتِي وَلَمۡ تُحِيطُواْ بِهَا عِلۡمًا أَمَّاذَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ٨٤﴾ [النمل: ۸۳-۸۴]. رَجعَت یا بازگشت به دنیا!

در میان فرقۀ امامیّه مشهور است که آیۀ۸۳ از سورۀ شریفۀ نمل دلالت دارد بر این‌که پیش از قیامت، عدّه‌ای از مردم به دنیا باز می‌گردند. شیخ طبرسی در تفسیر «مجمع‌البیان» می‌نویسد: «وَاستَدَلَّ بِهذِهِ الآيةِ عَلي صِحَّةِ الرَّجعَةِ مَن ذَهَبَ إلي ذلِك مِنَ الإِمامِيةِ بِأن قالَ إنَّ دُخُولَ (مِن) فِي الكلامِ يوجِبُ التَّبعِيضَ فَدَلَّ ذلِك عَلي أنَّ اليومَ الـمُشارَ فِي الآيةِ يحشَرُ فِيهِ قَومٌ دُونَ قَومٍ وَلَيسَ ذلِك صِفَةَ يومِ القِيامَةِ الَّذِي يقُولُ فِيهِ سَبحانَهُ: وَحَشَرناهُم فَلَم نُغادِر مِنهُم أحَداً» [۳۱۹].

یعنی: «کسانی از امامیّه که بر قول به رجعت رفته‌اند، بدین آیه بر درستی آن، استدلال نموده‌اند که چون در کلام(عرب) حرف «مِن» داخل شود، موجب تبعیض در معنا خواهدشد. بنابر این، آیۀ کریمه دلالت دارد بر آن‌که در آنروز گروهی از اقوام محشور می‌شوند، نه همگی آن‌ها! و البتّه این وصف از آنِ روز رستاخیز نیست که خدای سبحان درباره‌اش فرموده: آنان را محشور می‌کنیم و هیچ کس از ایشان را وا نمی‌گذاریم».

از تفاسیر جدید امامیّه، تفسیر «المیزان» نیز همین قول را تأیید نموده می‌نویسد: «وَظاهِرُ الآيةِ أنَّ هذَا الـحَشرَ فِي غَيرِ يومِ القِيامَةِ لِأنَّهُ حَشرٌ لِلبَعضِ مِن كلِّ اُمَّةٍ لا لـجَمِيعِهِم وَقَد قالَ اللهُ تَعالي فِي صِفَةِ الـحَشرِ يومِ القِيامَةِ: ﴿وَحَشَرۡنَٰهُمۡ فَلَمۡ نُغَادِرۡ مِنۡهُمۡ أَحَدٗا﴾ [۳۲۰] [الكهف: ۴۷].

یعنی: «ظاهر آیه نشان می‌دهد که این حشر، در غیر روز رستاخیز صورت می‌گیرد زیرا برای بعضی از افراد هرأمّت است، نه برای همۀ آن‌ها. و خدای تعالی دروصف حشر روز رستاخیز فرموده: آنان را محشور می‌کنیم و هیچ کس از ایشان را وانمی‌گذاریم».

با اینهمه، صاحب تفسیر المیزان آیۀ مذکور را «نصّ» در مسئلۀ رجعت نمی‌شمرد و می‌نویسد: وَ إن لَم تَکُن نَصّاً [۳۲۱] (و هر چند آیۀ شریفه، نصّ در این معنا نیست). و چنان‌که می‌دانیم: نصّ در کلام، سخنی است که احتمال خلاف درآن نرود.

اینک باید دانست‌که دلیل این امر چیست؟ در میان أهل علم معروفست که گویند: إثباتُ الشَّیءِ لا یَنفِی ما عَداهُ (اثبات چیزی، غیر آن را نفی نمی‌کند). پس اگر در آیۀ شریفه آمده که «روزی ازمیان همۀ أمّت‌ها گروهی از تکذیب کنندگانشان را محشور می‌کنیم» و سپس می‌فرماید با آنان خطاب و عتاب خواهیم نمود که: ﴿أَكَذَّبۡتُم بِ‍َٔايَٰتِي وَلَمۡ تُحِيطُواْ بِهَا عِلۡمًا﴾ [النمل: ۸۴]. «آیا آیات مرا تکذیب کردید درحالی‌که بدان‌ها دانشی فراگیر نداشتید؟!.». آیا این سخن دلیل بر آنست که در آن روز، کسانی که آیات خدا را تصدیق نمودند، محشور نخواهند شد؟!. اگر چنین باشد پس آیاتی که دلالت دارند در روز رستاخیز، پرهیزکاران محشور خواهند شد نیز دلیل‌اند بر آنکه کافران و فاسقان محشور نمی‌شوند! مانند آیۀ شریفه: ﴿يَوۡمَ نَحۡشُرُ ٱلۡمُتَّقِينَ إِلَى ٱلرَّحۡمَٰنِ وَفۡدٗا٨٥﴾ [مريم: ۸۵]. یعنی «روزی که پرهیزکاران را به‌سوی خدای رحمن به میهمانی محشور می‌کنیم» و آیۀ شریفۀ: ﴿وَأَنۡ أَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَٱتَّقُوهُۚ وَهُوَ ٱلَّذِيٓ إِلَيۡهِ تُحۡشَرُونَ٧٢﴾ [الأنعام: ۷۲]. یعنی: «نماز را بپا دارید و تقوای خدا را رعایت کنید و اوست کسی که به‌سویش محشور می‌شوید» و امثال این آیات.

صاحب مجمع‌البیان در پی سخن خود می‌نویسد: «أنَّ جَماعَةً مِنَ الإمامِيةِ تَأوَّلُوا ما وَرَدَ مِنَ الأخبارِ فِي الرَّجعَةِ عَلى رُجُوعِ الدّولَةِ وَالأمرِ وَالنَّهي دُونَ رُجُوعِ الأشخاصِ وَإحياءِ الأمواتِ» [۳۲۲] «جماعتی از امامیّه اخباری را که دربارۀ رجعت وارد شـده اسـت بر رجعت دولت و أمر و نهی یعنی احکام اسلام، تأویل کرده‌اند، نه بر بازگشت اشخاص و زنده ساختن مُردگان».

با این‌ همه در ذیل سخنش کلامی را می‌آورد که در آغاز، آن را نقض نموده است! و می‌نویسد: «الرَّجعَةُ لـم تَثبُت بِظَواهِرِ الأخبارِ الـمَنقُولَةِ، فَيتَطَرَّقُ التَّأوِيل عَلَيها وإنَّمـا الـمُعَوَّلُ فِي ذلِك عَلي إجماعِ الشِّيعَةِ الإمامِيهِ» [۳۲۳]! «رجعت با ظواهر اخباری که گزارش شده ثابت نمی‌شود تا تأویل، در آن‌ها راه یابد، و در این باره اعتماد، بر اجماع شیعۀ امامیّه است».

معلوم نیست این چه اجماعی است که جماعتی از قدمای امامیّه بدان معتقد نبوده‌اند و اخبار رجعت را به «رجعت دولت آل محمّد ص» و شوکت «احکام اسلام» تأویل کرده‌اند؟!..

أمّا صاحب «المیزان» با وجود آن‌که آیۀ مورد بحث را نصّ در رجعت نمی‌داند، می‌گوید: چون موضوع «نفخ صور» و «وقایع قیامت» در چند آیه پس از آیۀ مزبور، قرار گرفته، بنابر این، حشر مذکور ناگزیر پیش‌از قیامت صورت می‌گیرد [۳۲۴]!.

ولی قول ایشان نقض می‌شود به این‌که: در سورۀ شریفۀ زُمَر نیز موضوع «نفخ صور» و «وقایع قیامت» پس ‌از ذکر دوزخی شدن کافران در روز رستاخیز آمده است چنان‌که درآیۀ ۶۰ می‌فرماید: ﴿وَيَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ تَرَى ٱلَّذِينَ كَذَبُواْ عَلَى ٱللَّهِ وُجُوهُهُم مُّسۡوَدَّةٌۚ أَلَيۡسَ فِي جَهَنَّمَ مَثۡوٗى لِّلۡمُتَكَبِّرِينَ٦٠﴾ [الزمر: ۶۰]. سپس با فاصلۀ چند آیه، به نفخ صور و حوادث قیامت می‌پردازد و می‌فرماید: ﴿وَنُفِخَ فِي ٱلصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَن فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾ [الزمر: ۶۸]. و این امر مربوط به سَبک قرآن کریم و شیوۀ اداء آن‌ است که گاهی به‌ صورت «إجمال» و «تفصیل» بیان معانی می‌کند.

***

[۳۱۹] تفسیر مجمع‌البیان، ج۲۰، ص۲۵۱. [۳۲۰] تفسیر المیزان، ج۱۵، ص ۴۳۵. [۳۲۱] تفسیر المیزان، ج۱۵، ص ۴۳۶. [۳۲۲] تفسیر مجمع‌البیان، ج۲۰، ص ۲۵۰. [۳۲۳] تفسیر مجمع‌البیان، ج۲۰، ص ۲۵۰. [۳۲۴] به تفسیر المیزان، ج۱۵، ص۴۳۶ بنگرید.

۲۸ نکته‌ای از سورۀ قَصص

﴿وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُۥ وَٱسۡتَوَىٰٓ ءَاتَيۡنَٰهُ حُكۡمٗا وَعِلۡمٗاۚ وَكَذَٰلِكَ نَجۡزِي ٱلۡمُحۡسِنِينَ١٤﴾ [القصص: ۱۴]. حُکم و علم موسی ÷

این آیۀ شریفه دربارۀ موسی ÷ آمده است و می‌فرماید: «چون (موسی) به توانمندی خود رسید و استوار گشت، او را حُکم و دانش دادیم و نیکوکاران را چنین پاداش می‌دهیم». نظیر همین آیۀ کریمه را (با حذفِ: وَ استَوی) در سورۀ مبارکۀ یوسف [۳۲۵] ملاحظه می‌کنیم که با وی پیوند دارد. برخی از مفسّران قرآن، این بخشش خداوندی را مربوط به زمان پیش ‌از نبوّت موسی ÷ دانسته‌اند، به قرینۀ آن‌که ماجرای بعثت موسوی در چند آیۀ بعد قرار گرفته است از این رو ابوجعفر طبری از قول مجاهد آورده که گفت: «الفِقهُ وَالعَمَلُ قَبلَ النُّبُوَّة» [۳۲۶] «بدو فهم و کردار نیک، پیش از پیامبریش دادیم». شیخ طبرسی در «مجمع‌البیان» دو قول را در این باره گزارش نموده ومی‌نویسد: «فَعُلِّمَ مُوسي وحُكمَ قَبلَ أن يبعَثَ نَبِياً. وَقِيلَ: نُبُوَّةً وَعِلمـا» [۳۲۷] «به موسی ÷، علم و حُکم داده شد، پیش ‌از آن‌که به نبوّت مبعوث گردد. و گفته شده که مراد، دادن نبوّت و علم است». شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیر «روح الجنان» تنها بر قول به نبوّت بسنده نموده و نوشته است: «مراد به حُکم و علم، نبوّت است یعنی ما او را نبوّت دادیم [۳۲۸]». امّا این مفسّران محترم هیچ یک دلیلی نیاورده‌اند که ثابت کند این عطیّۀ خداوندی، پیش ‌از نبوّت بوده یا همان مقام نبوّت و دانشِ پیامبری بوده است؟!. تا آنجا که فخرالدّین رازی در تفسیر «مفاتیح الغیب» می‌نویسد: «لَيسَ فِي الآيةِ دَلِيلٌ عَلى أنَّ هذِهِ النُّبُوَّةَ كانَت قَبلَ قَتلِ القِبطِي أو بَعدَهُ؟ لِأنَّ (الواوَ) فِي قَولِهِ: (وَدَخَلَ الـمَدِينَةَ...) لا تُفِيدُ التَّرتِيبَ». «در آیه، دلیلی وجود ندارد که نشان دهد این نبوّت، پیش از قتل مرد مصری بوده یا بعد از آن رخداده زیرا حرف «واو» در گفتار خداوند که فرمود: وَدَخَلَ الـمَدِينَةَ... فایدۀ ترتیب را نمی‌رساند»!.

به ‌نظر ما، مشکل این مفسّران گرامی در این ‌مورد از آنجا سر می‌زند که آیۀ شریفۀ فوق را با آیات دیگر که دربارۀ موسی÷ آمده، نسنجیده‌اند و گرنه، به وحدت رأی می‌رسیدند زیرا خدای تعالی در سورۀ شعراء فرموده: چون فرعون مصر از قتل مرد مصری با موسی÷ سخن گفت، موسی÷ بدو پاسخ داد:

﴿فَعَلۡتُهَآ إِذٗا وَأَنَا۠ مِنَ ٱلضَّآلِّينَ٢٠ فَفَرَرۡتُ مِنكُمۡ لَمَّا خِفۡتُكُمۡ فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكۡمٗا وَجَعَلَنِي مِنَ ٱلۡمُرۡسَلِينَ٢١﴾ [الشعراء: ۲۰-۲۱].

یعنی: «من، آن‌کار را هنگامی کردم که از گمراهان بودم (راه را نمی‌شناختم) پس چون از شما ترسیدم،(از سرزمینتان) گریختم. سپس خداوندم مرا حُکم بخشید و از فرستادگانم قرار داد».

چنان‌که ملاحظه می‌شود، حُکم خداوند، زمانی نصیب موسی ÷ گشت که مرد مصری کشته شده وموسی ÷ از مصر گریخته بود و این آیۀ روشن، می‌تواند به نزاع مفسّران پایان دهد. بنابر این، مراد از حکم، همان فرمان إلهی است که در هنگام نبوّت موسی ÷ بدو رسید. در اینجا به شیوۀ بیان قرآن کریم (چنان‌که در مقالۀ ۲۷ اشاره شد) باید توجّه کرد که ماجرای موسی ÷ را از کودکی تا نبوّت گزارش می‌کند. سپس اجمال مزبور را به تفصیل می‌برد و شرح ورود نابهنگام موسی ÷ را به شهر می‌آورد و داستان وی را ادامه داده به آخر می‌رساند.

امّا فخررازی اشکالی چند بر این‌که حُکم خدای تعالی به موسی ÷، همان نبوّت وی می‌باشد آورده و می‌نویسد:

«(الأوّل) إنَّ النُّبُوَّةَ أعلَي الدَّرَجاتِ البَشَرِيةِ فَلا بُدَّ وَأن تَكونَ مَسبُوقَةً بِالكمـالِ فِي العِلمِ وَالسِّيرَةِ الـمَرضِيةِ الَّتِي هِي أخلاقُ الـحُكمـاءِ وَالكبَراء.

(الثّاني) إنَّ قَولَهُ «وَكذلِك نَجزِي الـمُحسِنِينَ» يدُلُّ عَلي أنَّهُ أعطاهُ الـحُكمَ وَالعِلمَ مُجازاةً عَلي إحسانِهِ وَالنُّبُوَّةُ لا تَكونُ جَزاءً عَلَي العَمَل.

(الثّالِث) إنَّ الـمُرادَ بِالـحُكمِ وَالعِلمِ لَو كانَ هُوَ النُّبُوَّةُ لَوَجَبَ حُصُولُ النُّبُوَّةِ لِكلِّ مَن كانَ مِنَ الـمُحسِنِينَ لِقَولِهِ: وَكذلِك نَجزِي الـمُحسِنِين» [۳۲۹].

یعنی: «نخست آن‌که: پیامبری، بالاترین درجات بشری به‌ شمار می‌آید از این رو ناچار باید به کمال دانش و رفتار پسندیده مسبوق باشد که همان اخلاق حکیمان و بزرگان است.

دوّم آن‌که: گفتار خداوند که فرمود: ﴿كَذَٰلِكَ نَجۡزِي ٱلۡمُحۡسِنِينَ﴾ دلالت دارد بر این‌که خدا به پاداش نیکوکاری، حُکم و دانش به موسی ÷ داد ولی پیامبری، پاداشِ عمل نیست.

سوّم آن‌که: اگر مراد از حُکم و علم همان نبوّت باشد لازم می‌آید هر شخص نیکوکاری به نبوّت رسد چرا که خداوند در خاتمۀ آیه فرمود: ﴿كَذَٰلِكَ نَجۡزِي ٱلۡمُحۡسِنِينَ﴾».

برای ایرادات فخر رازی یک پاسخ کلّی داریم و آن از این قرار است که: چون در پایان آیۀ مورد بحث، می‌فرماید: ﴿كَذَٰلِكَ نَجۡزِي ٱلۡمُحۡسِنِينَ﴾ فخر رازی نمی‌پذیرد که حُکم و علم، همان نبوّت و دانش پیامبری باشد ولی قرآن کریم در سورۀ شریفۀ أنعام به ‌صراحت از «هدایت پیامبران» یاد می‌نماید و سپس می‌فرماید: ﴿وَكَذَٰلِكَ نَجۡزِي ٱلۡمُحۡسِنِينَ﴾ هر پاسخی که فخر رازی بدین موضوع می‌دهد، همان، پاسخ ما به اشکالات اوست!.

چنان‌که در آیۀ ۸۴ از سورۀ أنعام می‌خوانیم: ﴿وَوَهَبۡنَا لَهُۥٓ إِسۡحَٰقَ وَيَعۡقُوبَۚ كُلًّا هَدَيۡنَاۚ وَنُوحًا هَدَيۡنَا مِن قَبۡلُۖ وَمِن ذُرِّيَّتِهِۦ دَاوُۥدَ وَسُلَيۡمَٰنَ وَأَيُّوبَ وَيُوسُفَ وَمُوسَىٰ وَهَٰرُونَۚ وَكَذَٰلِكَ نَجۡزِي ٱلۡمُحۡسِنِينَ٨٤﴾ [الأنعام: ۸۴].

أمّا پاسخ به تک تک ایرادهای وی، اجمالاً از این قرار است: اوّلاً ما سراغ نداریم که پیامبران خدا از میان حکماء و علمای رسمی انتخاب شده باشند. کدام حکیم و فیلسوف، به مقام نبوّت رسیده است؟!. امّا می‌دانیم که محمّد اُمّی ـ صَلَواتُ اللهِ عَلَیه ـ به نبوّت و رسالت وحتّی خاتمیّت نائل گشت! ثانیاً نیکوکاری و اخلاق پاکیزه، یکی از علل وصول به نبوّت شمرده می‌شود ولی «علّت تامّه» یا «تمام العلّة» نیست. استعدادهای دیگری نیز برای وصول به نبوّت لازم است. ثالثاً با توجّه بدانچه گفتیم همۀ نیکوکاران بنا بر آیۀ مورد بحث، از خداوند کریم، پاداش خواهند گرفت ولی چون نیکو کاری، تنها علّت برای احراز مقام نبوّت نیست لذا هر شخص نیکوکاری به نبوّت نائل نمی‌گردد.

***

[۳۲۵] سورۀ یوسف، آیۀ ۲۲. [۳۲۶] تفسیر طبری، ج۱۸، ص۱۸۲. [۳۲۷] تفسیر طبرسی، ج۲۰، ص۲۷۲. [۳۲۸] تفسیر ابوالفتوح رازی، ج۳، ص۱۹۱. [۳۲۹] تفسیر فخررازی، ج۶، ص ۳۹۸.

۲۹ نکته‌ای از سورۀ روم

﴿أَوَ لَمۡ يَسِيرُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَيَنظُرُواْ كَيۡفَ كَانَ عَٰقِبَةُ ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِهِمۡۚ كَانُوٓاْ أَشَدَّ مِنۡهُمۡ قُوَّةٗ وَأَثَارُواْ ٱلۡأَرۡضَ وَعَمَرُوهَآ أَكۡثَرَ مِمَّا عَمَرُوهَا وَجَآءَتۡهُمۡ رُسُلُهُم بِٱلۡبَيِّنَٰتِۖ فَمَا كَانَ ٱللَّهُ لِيَظۡلِمَهُمۡ وَلَٰكِن كَانُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ يَظۡلِمُونَ٩ ثُمَّ كَانَ عَٰقِبَةَ ٱلَّذِينَ أَسَٰٓـُٔواْ ٱلسُّوٓأَىٰٓ أَن كَذَّبُواْ بِ‍َٔايَٰتِ ٱللَّهِ وَكَانُواْ بِهَا يَسۡتَهۡزِءُونَ١٠﴾ [الروم: ۹-۱۰]. فرجام بدکاران!

آیۀ شریفۀ أخیر را برخی از مترجمان بدین صورت ترجمه کرده‌اند: «سپس سرانجام کسانی که اعمال بد مرتکب شدند به‌جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند و آن را به مسخره گرفتند [۳۳۰]». مترجم دیگر مرقوم داشته است: «سپس سرانجام کسانی که کارهای بد کردند، این شد که آیات خدا را دروغ انگاشتند و بدان‌ها استهزاء کردند [۳۳۱]» دیگری می‌نویسد: «آخر، سرانجام کار آنان که بسیار به اعمال زشت و کردار بد پرداختند، این شد که به حق کافر شده و آیات خدا را تکذیب و تمسخر کردند [۳۳۲]».

این ترجمه‌ها با سیاق و مفهوم آیۀ شریفه چندان سازگار نیست از این رو معظم مفسّران شیعه و سنّی از آن اعراض نموده‌اند. خدای تعالی در آیۀ قبل، از کسانی سخن به‌ میان آورده که در برابر رسولان وی، راه ستمگری و انکار پیش گرفتند و درحقیقت با انکار رسولانِ خدا به خود شان ستم کردند چنان‌که می‌فرماید: ﴿وَجَآءَتۡهُمۡ رُسُلُهُم بِٱلۡبَيِّنَٰتِۖ فَمَا كَانَ ٱللَّهُ لِيَظۡلِمَهُمۡ وَلَٰكِن كَانُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ يَظۡلِمُونَ﴾ بنابر این، ذکر این‌که سرانجام کار شان به تکذیب و استهزاء آیات پیوست، صحیح به‌ نظر نمی‌رسد زیرا تکذیب رسولان، نفس عمل ستمگرانۀ آن‌ها بود، نه عاقبت و سرانجام کارشان! عاقبت عمل آن‌ها، جُز عذاب إلهی چیزی نبود که قرآن کریم در نظایر این آیه، بارها بدان هُشدار داده است. مانند این‌که می‌فرماید: ﴿أَوَلَمۡ يَسِيرُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَيَنظُرُواْ كَيۡفَ كَانَ عَٰقِبَةُ ٱلَّذِينَ كَانُواْ مِن قَبۡلِهِمۡۚ كَانُواْ هُمۡ أَشَدَّ مِنۡهُمۡ قُوَّةٗ وَءَاثَارٗا فِي ٱلۡأَرۡضِ فَأَخَذَهُمُ ٱللَّهُ بِذُنُوبِهِمۡ وَمَا كَانَ لَهُم مِّنَ ٱللَّهِ مِن وَاقٖ٢١ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمۡ كَانَت تَّأۡتِيهِمۡ رُسُلُهُم بِٱلۡبَيِّنَٰتِ فَكَفَرُواْ فَأَخَذَهُمُ ٱللَّهُۚ إِنَّهُۥ قَوِيّٞ شَدِيدُ ٱلۡعِقَابِ٢٢﴾ [غافر: ۲۱-۲۲]. «و آیا در زمین نگردیدند تا بنگرند که سرانجام کسانی که پیش ‌از ایشان می‌زیستند چگونه بود؟ آنان نیرومندتر از ایشان بودند و در زمین آثار بیشتری (از حیث آبادانی) داشتند پس خدا به‌سزای گناهانشان آن‌ها را گرفت و در برابر خدا هیچ نگاهداری برای آن‌ها نبود * این(کیفر) از آن روی بود که رسولان‌شان با دلائل روشن به‌سوی آنان آمدند ولی آن‌ها کفر ورزیدند پس خدا آنان را گرفت همانا که او توانمند و سخت کیفر است». باز می‌فرماید: ﴿أَفَلَمۡ يَسِيرُواْ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَيَنظُرُواْ كَيۡفَ كَانَ عَٰقِبَةُ ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِهِمۡۚ كَانُوٓاْ أَكۡثَرَ مِنۡهُمۡ وَأَشَدَّ قُوَّةٗ وَءَاثَارٗا فِي ٱلۡأَرۡضِ فَمَآ أَغۡنَىٰ عَنۡهُم مَّا كَانُواْ يَكۡسِبُونَ٨٢ فَلَمَّا جَآءَتۡهُمۡ رُسُلُهُم بِٱلۡبَيِّنَٰتِ فَرِحُواْ بِمَا عِندَهُم مِّنَ ٱلۡعِلۡمِ وَحَاقَ بِهِم مَّا كَانُواْ بِهِۦ يَسۡتَهۡزِءُونَ٨٣﴾ [غافر: ۸۲-۸۳]. «پس آیا در زمین نگردیدند تا بنگرند که سرانجام کسانی که پیش ‌از ایشان می‌زیستند، چگونه بود؟ آن‌ها افرادی بیشتر و نیرومندتر از ایشان بودند و در زمین آثار فراوانتری داشتند ولی کارهایی که می‌کردند، آنان را کفایت نکرد (مانع از عذاب‌شان نشد) * پس چون رسولان آن‌ها با دلائل روشن به‌سوی آنان آمدند، به دانشی که نزدشان بود، شادمان (و مغرور) شدند و(عذابی که) آن را استهزاء می‌کردند آن‌ها را فراگرفت».

چنان‌که ملاحظه می‌شود در این آیات شریفه که هماهنگ و همسو با آیات سورۀ مبارکۀ روم است، عاقبت اقوام مزبور، جُز عذاب إلهی چیزی نبوده است امّا کفر و ظلم آن‌ها، پیش‌از سر انجام‌شان روی داده و از این رو طبری از ابن‌عبّاس آورده که گفت: جَزاؤُهُم العَذابُ [۳۳۳] (کیفر آن‌ها عذاب بود) و طبرسی می‌نویسد: «استَحَقُّوا العَذابَ» [۳۳۴] «لایق عذاب شدند». صاحب تفسیر «المیزان» نیز همین قول را برگزیده و دربارۀ معنای پیشین (که در برخی از تراجم آمده) نوشته است: «الـمَقام، مَقامُ الاعتِبارِ وَالإنذارِ وَالـمُناسِبُ لَهُ بَيانُ انتِهاءِ مَعاصِيهِم إلي سُوءِ العَذابِ لَا انتِهاءِ مَعاصِيهِمُ الـمُتَفَرِّقَةِ إلَي التَّكذِيبِ وَالاستِهزاء» [۳۳۵] «این مقام، جایگاه عبرت گرفتن و بیم دادن است و مناسب آنستکه سرانجام، گناهانشان به عذاب سخت پیوندد نه به تکذیب و تمسخر»!.

در اینجا مناسب است بدین نکته نیز توجّه کنیم که: کلمۀ «عاقِبَۀ» در آیۀ شریفه به نصب آمده است و در نتیجه، خبر (کانَ) به‌ شمار می‌آید و اسم کان، همان «السُّوآی» است که مؤخّر واقع شده و جملۀ (أن کَذَّبُوا... ) مقام مفعولٌ لَه را بر عهده دارد و برای «تعلیل» به‌کار رفته است یعنی: (لِأن کَذَّبُوا) (زیرا که تکذیب کردند). با توجّه بدین امر، مفهوم آیۀ شریفه چنین است که: «پس کسانی که اعمال بدی مرتکب شدند، به سر انجام بدتری رسیدند، زیرا که آیات خدا را تکذیب کردند و آن‌ها را به استهزاء می‌گرفتند». و سر انجام بدتر، چنان‌که گفتیم همان عذاب إلهی بوده است. ضمناً کلمۀ «السُّوآی» در اینجا می‌تواند مؤنّثِ «أسوَء» باشد و ممکن است صورت مصدری داشته باشد (بر وزنِ فُعلی مانند حُسنی) که در صورت أوّل، با آیۀ شریفۀ ﴿وَلَنَجۡزِيَنَّهُمۡ أَسۡوَأَ ٱلَّذِي كَانُواْ يَعۡمَلُونَ﴾ [فصلت: ۲۷]. موافقت دارد.

***

[۳۳۰] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای ناصر مکارم شیرازی بنگرید. [۳۳۱] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای جلال‌الدّین مجتبوی نگاه کنید. [۳۳۲] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مهدی إلهی قمشه‌ای بنگرید. [۳۳۳] تفسیر طبری، ج۱۸، ص۴۶۵. [۳۳۴] تفسیر طبرسی، ج۲۱، ص ۱۲. [۳۳۵] تفسیر المیزان، ج۱۶، ص۱۶۶.

۳۰ نکته‌ای از سورۀ احزاب

﴿إِنَّمَا يُرِيدُ ٱللَّهُ لِيُذۡهِبَ عَنكُمُ ٱلرِّجۡسَ أَهۡلَ ٱلۡبَيۡتِ وَيُطَهِّرَكُمۡ تَطۡهِيرٗا﴾ [الأحزاب: ۳۳]. ارادۀ تکوینی یا تشریعی؟

این کلام مبارک، بخشی از سی و سوّمین آیۀ سورۀ احزاب است (نه تمام آن). در این ‌باره چند مسئله پیش آمده که مفسّران قرآن کریم، به‌ اختلاف از آن‌ها سخن گفته‌اند و ما نظر خود را بدون درگیر شدن با مفسّران، در اینجا ابراز می‌داریم:

نخست آنکه: باید ملاحظه کرد آیا ارادۀ خداوند که در آغاز کلام بدان تصریح شده یعنی «یُرِیدُ اللهُ» اراده‌ای تکوینی است یا تشریعی؟ ارادۀ تکوینی به ایجاد اشیاء تعلّق می‌گیرد و مخالفت با آن ممکن نیست مانند آنکه خدای تعالی می‌فرماید: ﴿وَإِن يُرِدۡكَ بِخَيۡرٖ فَلَا رَآدَّ لِفَضۡلِهِ﴾ [يونس: ۱۰۷]. یعنی: «اگر (خدا) دربارۀ تو، ارادۀ خیری کند باز گرداننده‌ای برای بخشش او وجود ندارد». أمّا ارادۀ تشریعی، بر احکام قانونی خداوند تعلّق می‌گیرد و مخالفت با احکام مزبور، ممکن است مانند این‌که پس ‌از تخفیف‌های روزه برای مریض و مسافر و غیره می‌فرماید: ﴿يُرِيدُ ٱللَّهُ بِكُمُ ٱلۡيُسۡرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ ٱلۡعُسۡرَ﴾ [البقرة: ۱۸۵]. یعنی: «خدا ارادۀ آسانی نسبت به شما دارد و ارادۀ سختی ندارد» مقصود آنست که در قانون گذاری‌های خود نمی‌خواهد تکلیف سختی را بر شما بار کند. امّا ممکن‌ است مثلاً کسی در اثر و سواس یا میل به ریاضت، خود را به‌ سختی افکند.

اینک باید ملاحظه کرد که در آیۀ شریفۀ ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ ٱللَّهُ لِيُذۡهِبَ عَنكُمُ ٱلرِّجۡسَ﴾ کدام یک از این دو اراده، مورد عنایت قرار گرفته است؟ قاعدۀ تشخیص اینست که اگر پیش از ذکر ارادۀ خداوند، سخن از امورخلقی رفته باشد، آن را بر ارادۀ تکوینی باید حمل کرد مانند: ﴿وَهُوَ ٱلۡخَلَّٰقُ ٱلۡعَلِيمُ٨١ إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ٨٢﴾ [يس: ۸۱-۸۲] [۳۳۶]. و چنانچه پیش از ذکر ارادۀ إلهی، از احکام تکلیفی سخن به‌میان آمده باشد، آن را بر ارادۀ تشریعی حمل می‌کنیم مانند این‌که پس‌از بیان احکام وضوء و غسل و تیمّم می‌فرماید: ﴿مَا يُرِيدُ ٱللَّهُ لِيَجۡعَلَ عَلَيۡكُم مِّنۡ حَرَجٖ وَلَٰكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمۡ﴾ [۳۳۷].

امّا دربارۀ آیۀ مورد بحث، چنان‌که دانستیم این بخش از آیۀ شریفه، تمام آیه نیست و با آوردن بخش دیگر، می‌توان فهمید که ارادۀ تشریعی در آن لحاظ شده یا ارادۀ تکوینی؟ خدای تعالی خطاب به زنان پیامبر اکرم ص می‌فرماید:

﴿وَقَرۡنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجۡنَ تَبَرُّجَ ٱلۡجَٰهِلِيَّةِ ٱلۡأُولَىٰۖ وَأَقِمۡنَ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتِينَ ٱلزَّكَوٰةَ وَأَطِعۡنَ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥٓۚ إِنَّمَا يُرِيدُ ٱللَّهُ لِيُذۡهِبَ عَنكُمُ ٱلرِّجۡسَ أَهۡلَ ٱلۡبَيۡتِ وَيُطَهِّرَكُمۡ تَطۡهِيرٗا٣٣﴾ [الأحزاب: ۳۳].

یعنی: «و در خانه‌های خود تان آرام گیرید و همچون جاهلیّتِ پیشین، به خود نمایی بیرون نیایید و نماز را برپای دارید و زکات بدهید و ازخدا و رسولش فرمان برید، جُز این نیست ـ ای اهل خانه ـ که خدا اراده دارد تا پلیدی را از شما ببرد و کاملاً پاکتان کند».

همانطور که ملاحظه می‌شود پیش‌از ذکر ارادۀ خداوند، تماماً از احکام تکلیفی سخن رفته است نه از امور خلقی و تکوینی. بنابر این، مفهوم آیۀ شریفه اینست که: خداوند با تشریع حکم عفاف و نماز و زکات و فرمانبرداری از خود و رسولش، می‌خواهد پلیدی را از شما دور کند و از اینراه پاکتان سازد.

بحث دوّم آنست که: کلمۀ «إنَّما» در آیۀ شریفه افادۀ «حَصر» می‌نماید امّا اگر مراد از آیۀ مزبور، همان ارادۀ تشریعی باشد، در آن صورت اختصاص به اهل بیت † نخواهد یافت! پاسخ آنست که: حصر مزبور، حصر در موضوع است نه حصر در افراد! یعنی آیۀ شریفه نشان می‌دهد که غرض خداوند (از تشریع احکامی که فرموده) تنها و تنها طهارت اهل بیت † است و مقصود دیگری ندارد ولی آیۀ کریمه نمی‌خواهد غرض از تشریع احکام را برای دیگران، از پاکی آنان جدا شمارد به‌ دلیل آن‌که در قرآن مجید مکرّر از طهارت سایر مؤمنان نیز سخن به ‌میان آورده است و مثلاً می‌فرماید: ﴿خُذۡ مِنۡ أَمۡوَٰلِهِمۡ صَدَقَةٗ تُطَهِّرُهُمۡ وَتُزَكِّيهِم بِهَا﴾ [التوبة: ۱۰۳]. یعنی: «از مال‌های ایشان صدقه بگیر (بپذیر) تا آنان را به طهارت رسانی و با آن، پاکیزه‌شان کنی». یا خطاب به مؤمنان می‌فرماید: ﴿مَا يُرِيدُ ٱللَّهُ لِيَجۡعَلَ عَلَيۡكُم مِّنۡ حَرَجٖ وَلَٰكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمۡ﴾ [المائدة: ۶]. یعنی: «خداوند اراده ندارد بر شما سختی روا دارد ولی اراده داردکه شما را پاک کند». در عین حال می‌توان گفت که بیان آیۀ شریفه، نوعی تجلیل از اهل بیت را بیش ‌از عموم در بر دارد و سیاق آیات کریمه این مفهوم را تأیید می‌کند چنان‌که می‌فرماید: ﴿يَٰنِسَآءَ ٱلنَّبِيِّ لَسۡتُنَّ كَأَحَدٖ مِّنَ ٱلنِّسَآءِ إِنِ ٱتَّقَيۡتُنَّ﴾ [الأحزاب: ۳۲]. یعنی «ای زنان پیامبر، اگر تقوی داشته باشید مانند اَحَدی از زنان نیستید».

بحث سوّم آنستکه: چرا درمیان خطاب به زنان پیامبرص ضمیر مذکّر «عَنکُم» به‌کار رفته است؟ پاسخ آنست‌که: این امر بنا بر قاعدۀ «تَغلیب» صورت گرفته که چون مُراد از اهل بیت، اهل خانۀ پیامبرص بوده‌اند از این رو، به ‌اعتبار رسول اکرمص و بنابر قاعدۀ نحوی، ضمیر مذکّر بر مؤنّث غلبه داده شده و شاهد کار بُرد آن نیز در سورۀ هود آمده است که از قول فرشتگان به همسر ابراهیم ÷ می‌فرماید ﴿أَتَعۡجَبِينَ مِنۡ أَمۡرِ ٱللَّهِۖ رَحۡمَتُ ٱللَّهِ وَبَرَكَٰتُهُۥ عَلَيۡكُمۡ أَهۡلَ ٱلۡبَيۡتِ﴾ [۳۳۸] [هود: ۷۳]. در اینجا چنان‌که ملاحظه می‌شود کلمۀ ﴿أَتَعۡجَبِينَ﴾ صیغۀ مخاطب مؤنّث است و به یک زن (ساره) خطاب شده ولی چون سخن از اهل بیت وی به ‌میان می‌آید به ‌اعتبار مرد خانه (ابراهیم ÷) ضمیر مذکّر «عَلَیکُم» استعمال فرموده و عیناً همانند آیۀ شریفۀ تطهیر است [۳۳۹]. شاهد دیگر، سخن خدای تعالی دربارۀ موسی ÷ و خانوادۀ اوست که فرمود: ﴿فَقَالَ لِأَهۡلِهِ ٱمۡكُثُوٓاْ إِنِّيٓ ءَانَسۡتُ نَارٗا لَّعَلِّيٓ ءَاتِيكُم مِّنۡهَا بِقَبَسٍ﴾ [طه: ۱۰]. در اینجا نیز «اُمکُثوا» و «آتیکُم» هر دو جمع مذکّرند.

بحث چهارم آنست که: چطور می‌توان ادّعا کرد که زنان پیامبر ص همگی معصوم از گناه بوده‌اند؟ پاسخ آنستکه: آیۀ شریفۀ مورد بحث، اساساً اثبات عصمت برای کسی نمی‌کند بلکه به زنان رسول ص می‌فرماید خدا و رسولش را فرمانبرید تا از این راه خداوند شما را پاکیزه کند. مانند این‌که می‌فرماید: در مساجد، مردانی هستند که دوست دارند با عبادت خدا، پاک و مطهّر شوند: ﴿فِيهِ رِجَالٞ يُحِبُّونَ أَن يَتَطَهَّرُواْۚ﴾ [التوبة: ۱۰۸]. ولی هیچ کس ادّعا نکرده که اهل مسجد، همه معصوم شده‌اند!.

بحث پنجم آنست که: به ‌چه قرینه‌ای مراد از «اهل البيت» اهل خانۀ پیامبرص یعنی زنان او هستند؟ پاسخ آنست که: در همین سورۀ احزاب آیۀ ۵۳ خدای تعالی می‌فرماید: ﴿لَا تَدۡخُلُواْ بُيُوتَ ٱلنَّبِيِّ إِلَّآ أَن يُؤۡذَنَ لَكُمۡ﴾ [الأحزاب: ۵۳]. «به بیوت پیامبر داخل نشوید مگر که به شما اجازه داده شود» سپس ضمن آیۀ مذکور، نشان می‌دهد که در همان بیوت، زنان رسول‌ الله ص هستند و به میهمانان پیامبر ص می‌فرماید: ﴿وَإِذَا سَأَلۡتُمُوهُنَّ مَتَٰعٗا فَسۡ‍َٔلُوهُنَّ مِن وَرَآءِ حِجَابٖ﴾[الاحزاب:۵۳]. .چون چیزی را از زنان درخواست نمودید (پرده را پس نزنید) از پس پرده از آنان بخواهید. به‌ علاوه، در آیۀ ۳۴ از سورۀ احزاب، خطاب به زنان رسول ص می‌فرماید: ﴿وَٱذۡكُرۡنَ مَا يُتۡلَىٰ فِي بُيُوتِكُنَّ مِنۡ ءَايَٰتِ ٱللَّهِ﴾ [الأحزاب: ۳۴]. «آیات خدا را که در بیوت شما خوانده می‌شود به‌یاد آرید». در این آیات شریفه نشان داده شده که بیوت پیامبر ص همان خانه‌های زنان اوست و از یکسو آن‌خانه‌ها را به پیامبرص نسبت می‌دهد (بُيوتَ النَبِي) و از سوی دیگر به زنانش منسوب می‌فرماید (بُيوتِكنَّ). به‌ اضافه، قرآن مجید تصریح دارد که همسر مرد، از اهل بیت اوست چنان‌که خواهر موسی ÷ به ‌زن فرعون مصر گفت: ﴿هَلۡ أَدُلُّكُمۡ عَلَىٰٓ أَهۡلِ بَيۡتٖ يَكۡفُلُونَهُ﴾ [القصص: ۱۲]. یعنی: «آیا شما را به اهل بیتی رهنمایی بکنم که این کودک را برایتان سر پرستی کند؟» و مقصودش، مادر موسی بود که از اهل بیت عمران (پدرموسی) شمرده می‌شد.

بحث ششم آنست که: با روایات فراوانی که از قول رسول اکرم ص آمده که علی و فاطمه و حسنین عَلَیهِمَا السَّلام را از اهل بیت خود شمرده و دربارۀ طهارتِ آن‌ها دعا نموده چه می‌کنید؟ آیا آن‌ها قابل انکارند؟ پاسخ آنست که خیر! آن روایات که حفّاظ حدیث از شیعه و سنّی آن‌ها را گرد آورده‌اند به‌ هیچ وجه مورد انکار ما نیستند ولی در اینجا باید توضیحی بیاوریم تا مسئله، روشن و حل شود. به‌ طور کلّی روایات مربوط به این موضوع را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

یک دسته از روایات نشان می‌دهند گاهی‌که رسول‌خدا ص برای نماز صبح از کنار خانۀ علی ÷ و فاطمه ‘ عبور می‌کرد، ندا درمی‌داد: درود بر شما باد ای اهل بیت! نماز را دریابید، جُز این نیست که خدا می‌خواهد پلیدی را از شما ببرد و پاکتان سازد. چنان‌که طبری در تفسیرش از أنَس بن مالک (صحابی پیامبرص) آورده که گفت: «أنَّ النَّبِي ص كانَ يمُرُّ بِبَيتِ فاطِمَةَ سِتَّةَ أشهُرٍ كلَمـا خَرَجَ إلَى الصَّلوةِ فَيقُولُ: الصَّلوةَ أهلَ البَيتِ إنَّمـا يرِيدُ اللهُ لِيذهِبَ عَنكمُ الرِّجسَ أهلَ البَيتِ وَيطَهِّرَكم تَطهِيرًا» [۳۴۰]. «پیامبر ص مدّت شش ماه از کنار خانۀ فاطمه که می‌گذشت تا نماز صبح گزارد، بانگ بر می‌داشت: نماز ای اهل خانه! جُز این نیست که خدا می‌خواهد پلیدی ‌را از شما اهل بیت ببرد و کاملاً پاک‌تان کند».

این ‌روایت که نظایر فراوان دارد و درکتب فریقین [۳۴۱] دیده می‌شود اوّلاً دلالت دارد بر این‌که مراد از ارادۀ خداوند بر پاکی اهل بیت، ارادۀ تشریعی او است زیرا از راه برگزاری نماز این طهارت حاصل می‌شود چنان‌که خدای تعالی می‌فرماید: ﴿وَأَقِمِ ٱلصَّلَوٰةَۖ إِنَّ ٱلصَّلَوٰةَ تَنۡهَىٰ عَنِ ٱلۡفَحۡشَآءِ وَٱلۡمُنكَرِ﴾ [العنكبوت: ۴۵]. یعنی: «نماز را برپای دار که نماز از زشتکاری‌ها و اعمال ناپسند بازمی‌دارد». ثانیاً نشان می‌دهد که رسول‌ خدا ص آیۀ شریفه را تعمیم داده و علاوه بر زنان خود، به حکم «وحدت ملاک» با وابستگان نزدیکش نیز تطبیق نموده است.

دستۀ دوّم از روایات، صورت إِخباری در آیۀ شریفه را به شکل انشائی (دعائی) درآورده‌اند و می‌گویند که رسول اکرم ص دربارۀ علی و فاطمه و حسنین عَلَیهِمَا السَّلام به‌ صورت دعاء به درگاه حق تعالی عرض کرده است که: خداوندا اینان اهل بیت من هستند پس پلیدی را از ایشان ببر و کاملاً پاک‌شان گردان. چنان‌که طبری از اُمّ سَلَمَه (زوجۀ رسول ‌خدا) گزارش نموده که گفت: پیامبر ص در منزل من، علی و فاطمه و حسنین عَلَیهِمَا السَّلام را زیر پوششی گرد آورد آنگاه به درگاه خداوند عرض کرد: «اَللّهُمَّ هؤلاءِ أهلُ بَيتي، اَللّهُمَّ أذهِب عَنهُمُ الرِّجسَ وَطَهِّرهُم تَطهِيرًا» [۳۴۲] (خداوندا، اینان اهل بیت من هستند، خدایا پلیدی را از آنان ببر و کاملاً پاکشان کن). این حدیث نیز مورد اتّفاق شیعه و سُنّی قرار دارد و با آیۀ شریفۀ قرآن قابل جمع است جُز این‌که در روایت طبرسی آمده که اُمّ سَلَمه به پیامبرخدا ص عرض کرد: أ لَستُ مِن أهلِ البَيت؟ (آیا من از اهل بیت نیستم؟) پیامبر دوبار فرمود: إنَّکِ إلی خَیرٍ [۳۴۳] (تو، سر انجام نیکی داری) و در روایت طبری آمده که پیامبر ص در پاسخ وی فرمود: «إنَّكِ مِن أهلِی» [۳۴۴] «تو نیز از اهل من هستی». به‌ هر صورت، پیامبر خدا ص با اقتباس از آیۀ کریمه که صورت خبری دارد، به شکل انشائی، دعاء نموده تا به عنایات و توفیقات إلهی و از راه بندگی خدا، خانواده‌اش به طهارت کامل نائل شوند و البتّه این (دعای مستجاب پیامبر ص) فضیلتی است بیش‌ از آنچه در متن آیۀ شریفه دیده می‌شود.

***

[۳۳۶] اواست آفریدگار دانا، فرمانش جُزاین نیست‌که چون چیزی را اراده کند بدو گوید: باش پس می‌شود!. [۳۳۷] خدا اراده ندارد تا بر شما سختی روا دارد ولی اراده دارد که شما را پاک کند. [۳۳۸] آیا (ای زن) از امر خدا شگفتی می‌کنی؟ این، رحمت خدا و برکات او برشما است ای أهل بیت!. [۳۳۹] نکتۀ عجیب اینست‌که صاحب تفسیر «المیزان» چون به شاهد قرآنی دربارۀ قاعدۀ تغلیب توجّه ننموده، در ارتباط میان خطاب به زنان پیامبرص وجمله‌ای که بعداز آن، با ضمیرمذکّر آمده دچار تردید شده است و می‌نویسد: إنَّمـا وُضِعَت بَينَها إمّا بِأمرِ النَّبِي ص أو عِندَ التّأليفِ بَعدَ الرِّحلَة! (المیزان، ج۱۶، ص۳۳) یعنی: «این جمله، میان خطاب به زنان، یا به ‌دستور پیامبر ص گذاشته شده و یا هنگام گردآوری قرآن، پس ‌از رحلت پیامبر، آن را در اینجا نهاده‌اند»! و این سخن از کسی سر می‌زند که معتقد باشد نظم آیات در سوره‌ها ـ مَعاذَ الله ـ به‌ هم ریخته است! آیا این ‌قول، به تحریف قرآن نزدیک نیست؟!. و آیا نظم سوره‌ها، مشخّص و مضبوط نبوده که گفته شده است: اگر می‌توانید سوره‌ای یا ده سوره همانند قرآن را بیاورید؟ ﴿فَأۡتُواْ بِسُورَةٖ مِّن مِّثۡلِهِ﴾ [البقرة: ۲۳]. ﴿فَأۡتُواْ بِعَشۡرِ سُوَرٖ مِّثۡلِهِ﴾ [هود: ۱۳]. [۳۴۰] تفسیر طبری، ج۱۹، ص ۲۰۲. [۳۴۱] این حدیث را از اهل سنّت (علاوه بر طبری) ترمذی در سنن و احمدبن حنبل در مسند، گزارش نموده‌اند و از امامیّه شیخ مفید و شیخ طوسی در امالی خود آن را آورده‌اند. [۳۴۲] تفسیر طبری، ج۱۹، ص۱۰۴. [۳۴۳] تفسیر مجمع‌البیان، ج۲۱، ص۱۳۸. [۳۴۴] تفسیر طبری، ج۱۹، ص ۱۰۶.

۳۱ نکته‌ای از سورۀ فاطر

﴿وَٱلَّذِيٓ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ مِنَ ٱلۡكِتَٰبِ هُوَ ٱلۡحَقُّ مُصَدِّقٗا لِّمَا بَيۡنَ يَدَيۡهِۗ إِنَّ ٱللَّهَ بِعِبَادِهِۦ لَخَبِيرُۢ بَصِيرٞ٣١ ثُمَّ أَوۡرَثۡنَا ٱلۡكِتَٰبَ ٱلَّذِينَ ٱصۡطَفَيۡنَا مِنۡ عِبَادِنَاۖ فَمِنۡهُمۡ ظَالِمٞ لِّنَفۡسِهِۦ وَمِنۡهُم مُّقۡتَصِدٞ وَمِنۡهُمۡ سَابِقُۢ بِٱلۡخَيۡرَٰتِ بِإِذۡنِ ٱللَّهِۚ ذَٰلِكَ هُوَ ٱلۡفَضۡلُ ٱلۡكَبِيرُ٣٢﴾ [فاطر: ۳۱-۳۲]. میراث بران کتاب خدا

در معنای آیۀ سی و دوّم از سورۀ شریفۀ فاطر، مفسّران قرآن آراء گوناگونی آورده‌اند. اوّلاً اختلاف نموده‌اند که درجملۀ «أورَثنَا الكتابَ» مُراد، کدام کتاب است که خدا آن را به میراث داده؟ ابوجعفر طبری روایتی از ابن‌عبّاس آورده که: «وَرَّثَهُم كلَّ كتابٍ أنزَلَهُ» [۳۴۵] «خداوند همۀ کتاب‌هایی را که فرو فرستاده، به مسلمانان میراث داده است». طبری، خود این قول را برمی‌گزیند ولی با اشکالی رو برو می‌شود که: چگونه مسلمانان وارث همۀ کتاب‌های آسمانی شده‌اند و به‌ آنها عمل می‌کنند؟ این حکم با واقعیّت سازگار نیست. طبری برای حلّ این مشکل ناگزیر کلمه‌ای‌را (برخلاف اصل!) در تقدیر گرفته ونوشته است: إنَّمـا مَعناهُ: «ثُمَّ أورَثنَا الإيمـانَ بالكتابِ [۳۴۶]». یعنی: «معنای آیه اینست که: ایمان به کتب آسمانی را به ایشان میراث دادیم (نه خود کتاب‌ها را!)». درحالی‌که آیۀ شریفه اساساً به‌کتاب آسمانی مسلمین اشارت دارد، نه به عموم کتاب‌های دینی. چنان‌که درآیۀ پیشین (سی ویکم) می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِيٓ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ مِنَ ٱلۡكِتَٰبِ هُوَ ٱلۡحَقُّ﴾ «وآنچه از این کتاب به‌سوی تو وحی کردیم، حقّ است». سپس با الف و لام عهد (الکتاب) می‌فرماید همین کتاب را به بندگانی که انتخاب‌شان کردیم به ‌میراث دادیم. بنابر این، سخن از میراث کتب سلف در میان نیست بلکه موضوع بحث دربارۀ وحی محمّدی ص است. چیزی که طبری را در اینجا به توهّم افکنده آنست که پس‌از ذکر وحی نبوی ص می‌فرماید: ﴿مُصَدِّقٗا لِّمَا بَيۡنَ يَدَيۡهِ﴾ «در حالیکه آنچه را پیش ‌از خود آمده، تصدیق می‌کند». و این جملۀ حالیّه، سخن اصلی نیست بلکه سخنی ضمنی به‌ شمار می‌آید که در مواضع گوناگونِ قرآن، پس ‌از ذکر وحی محمّدی ص دیده می‌شود و عنایت اصلی در آیۀ مورد بحث، مربوط به خود کتاب (یعنی قرآن مجید) است (و درک این نکته، با سبک شناسی قرآن، پیوند دارد). بنابر این، الف و لام در «أورَثنَا الكتابَ» برای «جنس» نیامده تا شامل همۀ کتب آسمانی شود. بلکه چنان‌که گفتیم الف و لام «عهد» است.

ثانیاً در میان مفسّران دربارۀ جملۀ «الَّذِينَ اصطَفَينا مِن عِبادِنا» اختلاف شده که این بندگان برگزیده، چه کسانند و برای چه امری انتخاب گشته‌اند؟ برخی آنان را همۀ امّت اسلامی دانسته‌اند که برای ایمان به خدا و رسولش از میان اُمَم گوناگون انتخاب شده‌اند و وارث قرآن‌کریم گردیده‌اند. گروهی دیگر، آن‌ها را علمای امّت شمرده‌اند و عدّه‌ای، ایشان را امامان معصوم به ‌شمار آورده‌اند.

ما بنابر روش همیشگی، لازم می‌دانیم تا به خود قرآن کریم برگردیم، به ‌منطوق: ﴿وَمَا ٱخۡتَلَفۡتُمۡ فِيهِ مِن شَيۡءٖ فَحُكۡمُهُۥٓ إِلَى ٱللَّهِ﴾ [الشورى: ۱۰]. «در هر چه اختلاف کردید، حکمش به خدا بازمی‌گردد» حلّ اختلاف را از قرآن مجید بجوییم. خداوند در سورۀ شریفۀ حجّ درضمن خطابی عمومی به همۀ مسلمانان می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱرۡكَعُواْ وَٱسۡجُدُواْۤ وَٱعۡبُدُواْ رَبَّكُمۡ وَٱفۡعَلُواْ ٱلۡخَيۡرَ لَعَلَّكُمۡ تُفۡلِحُونَ۩٧٧ وَجَٰهِدُواْ فِي ٱللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِۦۚ هُوَ ٱجۡتَبَىٰكُمۡ﴾ [الحج: ۷۷-۷۸].

یعنی: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به رکوع و سجود پردازید و خداوندتان را بندگی کنید و کارهای نیک بجای آرید، باشد که رستگار شوید * و دربارۀ خدا چنان‌که سزاوار اوست مجاهدت کنید، او شما را برگزید..».

چنان‌که ملاحظه می‌شود، خدای تعالی دربارۀ همۀ مؤمنان، از امتیاز هُوَ اجتَباکُم (او شما را برگزید) سخن می‌گوید. پس مؤمنان راستین، همگی از سوی خداوند توفیق یافته و برای مسلمانی برگزیده شده‌اند و بنابر مدلول آیۀ ۳۲ از سورۀ فاطر، کتاب خدا را از پیامبر مکرّم ص خود، به میراث برده‌اند. این نکته‌ای است که از جمع آیات شریفه فهمیده می‌شود. و شبیه است به آنچه که خدای تعالی دربارۀ موسی ÷ و امّت وی فرمود: ﴿وَلَقَدۡ ءَاتَيۡنَا مُوسَى ٱلۡهُدَىٰ وَأَوۡرَثۡنَا بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ ٱلۡكِتَٰبَ٥٣﴾ [غافر: ۵۳]. یعنی: «موسی را هدایت بخشیدیم و آن‌کتاب (تورات) را به بنی اسرائیل به میراث دادیم». حدیث مشهور «ثَقَلَین» هم صراحت داردکه پیامبرگرامی اسلام ص پیش‌از رحلت، کتاب خدا را در میان امّت خود نهاد و به ملکوت اعلی پیوست.

امّا برخی از مفسّران بدون توجّه به شواهد و قرائن مزبور، صرفاً به ‌دلیل اعتماد به روایات ضعیفی که آمده، گفته‌اند: این میراث، تنها و تنها به امامان معصوم منتقل شده است و دیگران سهمی از آن ندارند چنان‌که شیخ طبرسی در «مجمع البیان» همین قول را برگزیده و می‌نویسد: «وَالـمَروِي عَنِ الباقِرِ ÷ وَالصّادِقِ ÷ أنَّهُمـا قالا: هِي لَنا خاصَّةً وَإيانا عُنِي» [۳۴۷]. «روایت شده که امام باقر و صادق عَلَیهِمَاالسَّلام فرمودند: این آیه مخصوص ما است و مقصود، تنها ما هستیم». با آنکه در ذیل آیۀ شریفه، نسبت به وارثان کتاب فرموده است: ﴿فَمِنۡهُمۡ ظَالِمٞ لِّنَفۡسِهِۦ وَمِنۡهُم مُّقۡتَصِدٞ وَمِنۡهُمۡ سَابِقُۢ بِٱلۡخَيۡرَٰتِ بِإِذۡنِ ٱللَّهِ﴾ [فاطر: ۳۲]. «برخی از ایشان، به نفس خود ستمگرند و بعضی دیگر از آن‌ها، میانه‌ رو هستند و برخی از آنان به توفیق خدا، در کارهای خیر پیشگامند» و این وصف، درخور امّت اسلامی است، نه سزاوار أئمّۀ معصومین! و از این رو زمخشری در تفسیر «کَشّاف» می‌نویسد: «هُم اُمَّتُهُ مِنَ الصَّحابَةِ وَالتّابِعِينَ وَتابِعِيهِم وَمَن بَعدَهُم إلي يومِ القِيامَةِ لِأنَّ اللهَ اصطَفاهُم عَلي سائِرِ الاُمَمِ» [۳۴۸]. «آنان، اصحاب پیامبر ص و تابعین ایشان و پیروان آن‌ها هستند و کسانی که تا روز رستاخیر خواهند آمد، زیرا که خداوندایشان را بر سایر امّت‌ها برگزید».

شیخ طبرسی برای بیرون رفتن از این مشکل، به نقل از سیّدمرتضی احتمال داده است که ضمیر در «فَمِنهُم» به «عِبادِنا» برگردد، نه به: «الَّذِینَ اصطَفَینا» امّا در آن صورت، پیوند بقیّۀ آیه با آغازش قطع می‌شود زیرا آیه در وصف کسانی است که وارثان کتابند و اگر موضوع میراث‌ بران را از تتمّۀ آیه جدا کنیم، تقسیم بندگان به سه دسته چندان مناسبتی با اصل بحث ندارد و اگر مقصود، امامان معصوم بودند، شایسته بود که در دنبالۀ آیۀ شریفه تنها از «سابِقِینَ بِالخَیرات» سخن به‌میان آید.

***

[۳۴۵] تفسیر طبری، ج۱۹، ص ۳۶۸. [۳۴۶] تفسیر طبری، ج۱۹، ص ۳۷۳. [۳۴۷] مجمع البیان، ج۲۲، ص ۲۴۳. [۳۴۸] تفسیر کشّاف، ج۳، ص ۶۱۲.

۳۲ نکته‌ای از سورۀ یس

﴿ٱلۡيَوۡمَ نَخۡتِمُ عَلَىٰٓ أَفۡوَٰهِهِمۡ وَتُكَلِّمُنَآ أَيۡدِيهِمۡ وَتَشۡهَدُ أَرۡجُلُهُم بِمَا كَانُواْ يَكۡسِبُونَ٦٥﴾ [يس: ۶۵]. اعتراف به گناه پس‌از خاموشی!

در این آیۀ مبارکه خدای تعالی از روز رستاخیز سخن می‌گوید و می‌فرماید: «امروز بر دهان‌هایشان مُهر می‌نهیم و دست‌های آنان با ما سخن می‌گویند و پای‌های آنان بدانچه می‌کردند، گواهی می‌دهند». روشن است که با شهادت هر عضوی بر عمل مخصوص خود، هیچ کس در روز رستاخیز احساس ستم نمی‌کند چنان‌که فرمود: ﴿ٱلۡيَوۡمَ تُجۡزَىٰ كُلُّ نَفۡسِۢ بِمَا كَسَبَتۡۚ لَا ظُلۡمَ ٱلۡيَوۡمَ﴾ [غافر: ۱۷]. «امروز هر کسی بدانچه کرده جزا داده می‌شود، هیچ ستمی امروز در میان نمی‌آید». ولی چرا بر دهان کافران مُهر زده می‌شود تا نتوانند سخن گویند؟ به ‌علاوه چگونه می‌توان آیۀ ۶۵ از سورۀ یس را با آنچه در سورۀ نور آمده جمع نمود که می‌فرماید: ﴿يَوۡمَ تَشۡهَدُ عَلَيۡهِمۡ أَلۡسِنَتُهُمۡ وَأَيۡدِيهِمۡ وَأَرۡجُلُهُم بِمَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ٢٤﴾ [النور: ۲۴]. «روزی که زبان‌ها و دست‌ها و پای‌های آنان بدانچه می‌کردند، گواهی می‌دهند»؟ بنابر آیۀ مزبور، زبان‌ها نیز گواهی خواهند داد ولی این کار با مُهر نهادن بر دهان چگونه ممکن است؟ در پاسخ به این سؤالات، بسیاری از مفسّران خاموشی گرفته‌اند و برخی در صدد پاسخ بر آمده‌اند و از میان ایشان شیخ طبرسی در «مجمع البیان» می‌نویسد:

«أمّا شَهادَةُ الألسُنِ فَبِأن يشهَدُوا بِألسِنَتِهِم إذ رَأوا أنَّهُ لا ينفَعُهُم الـجُحُودُ وَأمّا قَولُهُ (اليوم نَختِمُ عَلى أفواهِهِم) فَإنَّهُ يجُوزُ أن تُخرَجَ الألسِنَةُ وَيختَمَ عَلَى الأفواهِ فِي حالِ شَهادَةِ الأيدِي وَالأرجُلِ» [۳۴۹]!.

یعنی: «گواهی زبان‌ها بدان سبب است که چون دیدند جحد و انکار نفعی به آنان نمی‌بخشد، به زبان‌ها شهادت می‌دهند. أمّا دربارۀ این گفتار خدای تعالی که (امروز بر دهان‌هایشان مُهر می‌نهیم) گوییم: جایز است که به ‌هنگام گواهی دستان و پای‌ها، زبان‌ها از کام بیرون آورده شوند و بر دهان‌ها مُهر نهاده شود»!.

به ‌نظر ما آن چنان‌که از قرآن کریم بر می‌آید منافقان در روز رستاخیز ابتدا به انکار روی می‌آورند و حتّی سوگند یاد می‌کنند که در دنیا، ایمان داشتند همان‌گونه که در سورۀ شریفۀ مجادله می‌فرماید: ﴿يَوۡمَ يَبۡعَثُهُمُ ٱللَّهُ جَمِيعٗا فَيَحۡلِفُونَ لَهُۥ كَمَا يَحۡلِفُونَ لَكُمۡ وَيَحۡسَبُونَ أَنَّهُمۡ عَلَىٰ شَيۡءٍۚ أَلَآ إِنَّهُمۡ هُمُ ٱلۡكَٰذِبُونَ١٨﴾ [المجادلة: ۱۸]. روزی که خدا همۀ آنان را بر می‌انگیزد آنگاه برای او سوگند یاد می‌کنند چنان‌که (امروز) برای شما قسم می‌خورند! و گمان می‌کنند که بر چیزی هستند (اعتباری دارند!) آگاه باشید که آنان دروغگویانند. و همچنین مشرکان در روز رستاخیز در ابتدا خواهند گفت: ﴿وَٱللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشۡرِكِينَ﴾ [الأنعام: ۲۳]. «سوگند به الله ـ خداوند گارمان ـ که ما مشرک نبودیم»! پس ‌از این ‌حال، زبان‌شان از تکلّم باز می‌ماند و اعضای آن‌ها بر کارهای ناپسندشان گواهی می‌دهند. آنگاه مُهر از دهان‌شان برداشته خواهد شد و بر احوال و اعمال بد خود اعتراف می‌نمایند چنان‌که می‌فرماید: ﴿فَٱعۡتَرَفُواْ بِذَنۢبِهِمۡ فَسُحۡقٗا لِّأَصۡحَٰبِ ٱلسَّعِيرِ١١﴾ [الملك: ۱۱]. «در نتیجه، به گناه خویش اعتراف کنند پس هلاکت بر دوزخیان باد». بدین صورت، میان خاموشی آن‌ها و اعتراف‌شان به گناه جمع می‌شود و لزومی ندارد چنان‌که شیخ طبرسی گوید زبان از کام‌شان بیرون کشند! زیرا اساساً مُهر نهادن بر دهان، کنایه از سلب قدرت در أمر تکلّم است.

زمخشری در تفسیر «کشّاف» آنچه را ما از قرآن کریم دریافتیم با مقداری تفاوت، بدین صورت می‌آورد:

«يروي أنَّهُم يجحَدُونَ وَيخاصِمُونَ، فَتَشهَدُ عَلَيهِم جيرانُهُم وَأهالِيهِم وَعَشائِرُهُم فَيحلِفُونَ: ما كانُوا مُشرِكينَ! فَحِينَئِذٍ يختَمُ عَلي أفواهِهِم وَتَكلَّمَ أيدِيهِم وَأرجُلُهُم» [۳۵۰]. «روایت می‌شود که مشرکان ـ در روز رستاخیز ـ به انکار و مجادله می‌پردازند پس همسایگان و خانواده‌ها و قبائل آنان برخلاف‌شان گواهی می‌دهند. آنگاه سوگند می‌خورند که آن‌ها مشرک نبوده‌اند! در آن هنگام، بر دهان‌های ایشان مُهر زده می‌شود و دست‌ها و پاهای آنان گواهی خواهند داد».

***

[۳۴۹] تفسیر مجمع‌البیان، ج۱۸ (سورۀ نور)، ص ۲۹. [۳۵۰] تفسیر کشّاف، ج۴، ص ۲۴.

۳۳ نکته‌ای از سورۀ صافّات

﴿سَلَٰمٌ عَلَىٰٓ إِلۡ يَاسِينَ١٣٠ إِنَّا كَذَٰلِكَ نَجۡزِي ٱلۡمُحۡسِنِينَ١٣١ إِنَّهُۥ مِنۡ عِبَادِنَا ٱلۡمُؤۡمِنِينَ١٣٢﴾ [الصافات: ۱۳۰-۱۳۲]. سلام بر کیست؟

در تفسیر شیخ ابوالفتوح رازی می‌خوانیم که گوید: ﴿سَلَٰمٌ عَلَىٰٓ إِلۡ يَاسِينَ١٣٠﴾ «سلام بر آل‌یاسین باد» سپس نوشته است: «آنان که آلِ‌یاسین خواندند معنا آنست که: عَلی آلِ مُحَمَّدٍ. و یاسین نامی‌است از نام‌های محمّد [۳۵۱]».

این قرائت، به‌ یقین اشتباه است و با آنچه در سورۀ شریفۀ صافّات آمده سازگاری ندارد و قرائت صحیح آیه، همان ﴿سَلَٰمٌ عَلَىٰٓ إِلۡ يَاسِينَ١٣٠﴾ است که نام دیگری برای «إلیاس نبیّ» به شمار می‌آید همان‌گونه که در همۀ مصاحف مسلمین ثبت شده و سیاق سورۀ صافّات نیز بر آن دلالت دارد. قرآن کریم در آغاز بحث از الیاس ÷ در همان سورۀ کریمه می‌فرماید: ﴿وَإِنَّ إِلۡيَاسَ لَمِنَ ٱلۡمُرۡسَلِينَ١٢٣﴾ [الصافات: ۱۲۳]. «همانا الیاس از فرستاده‌ شدگان بود» سپس با فاصلۀ چند آیه بر او درود می‌فرستد ﴿سَلَٰمٌ عَلَىٰٓ إِلۡ يَاسِينَ١٣٠﴾ آنگاه می‌فرماید: ﴿إِنَّهُۥ مِنۡ عِبَادِنَا ٱلۡمُؤۡمِنِينَ١٣٢﴾ «به ‌راستی که او از بندگان با ایمان ما بود» که اگر مقصود، آل محمّد † بودند، لازم می‌آمد تا به‌لفظ جمع از آنان یاد شود و به‌جای «إنَّهُ» تعبیر «إنَّهُم» بکار رود و ضمیر مفرد، به ‌وضوح بر همان الیاس ÷ دلالت دارد. علاوه بر سیاق آیات، فضای سوره نیز با قرائت شاذّی که ابوالفتوح آورده نمی‌سازد زیرا که در آن فضا، از پیامبران خدا: نوح و ابراهیم و موسی و هارون یاد می‌شود و سپس قرآن کریم بر آنان درود می‌فرستد و مناسبت ندارد که چون نوبت الیاس رسد، خدای تعالی او را وا گذارد و بر آل محمّد درود فرستد! امّا این‌که به‌جای واژۀ «إلیاس» کلمۀ «إل‌یاسین» بکار رفته از آنرو است که برخی از واژگان قرآنی به دو صورت استعمال شده‌اند همچون طور سَیناء (درسورۀ مؤمنون) و طور سِینین (در سورۀ تین). پیدا است که این نام‌ها نزد مردم به دو شکل متداول بوده‌اند و قرآن‌کریم نیز به هر دو صورت از آن‌ها یاد می‌کند چنان‌که جبرائیل و جبریل و میکائیل و میکال و امثال این‌ها در آثار اسلامی به فراوانی دیده می‌شوند.

شیخ طبرسی در بحث از «حجّت قرائات» در مجمع‌البیان نوشته است: «مَن قَرَءَ آل ياسين فَحُجَّتُهُ انها فِي الـمُصحَفِ مَفصُولةٌ مِن يس» [۳۵۲]. یعنی: «کسی که آل‌یاسین قرائت نموده دلیلش آنستکه لفظ «ال» را در کتابت مصحف، از «یاسین» جدا آورده‌اند». شگفت است که چنین کس گویی از رسم الخطّ معمول در صدر اسلام بی‌خبر بوده و به تنوّع آن در مصحف توجّه نداشته است که گاهی حروف واژه‌ای را ضمّ به یکدیگر می‌نوشتند و گاهی آن را مفصوله (جدا از هم) به کتابت در می‌آوردند مانند کلمۀ «لِشَیءٍ» در آیۀ ۴۰ از سورۀ نحل که در آیۀ ۲۳ سورۀ کهف آن را به ‌صورت «لِشَایءٍ» نگاشته‌اند و جدا نمودن «إل» از «یاسین» از همین مقوله است و مسلمانان از صدر اسلام تا کنون این رسم‌ الخط را حفظ کرده‌اند مبادا با تغییر آن، در کلام إلهی تحریفی روی دهد و این کار، دقّت و احتیاط آنان را در حفظ قرآن کریم از دگرگونی نشان می‌دهد. سخن دیگر دربارۀ نام مبارک پیامبر مکرَّم اسلام ص است که به‌جُز یک روایت ضعیف هیچ دلیلی نداریم که اسم خجسته‌اش در صدر اسلام «یاسین» بوده است تا بتوانیم گفت که آل ‌یاسین همان آل محمّدند. یاسین از حروف مقطّع در اوائل سُوَر شمرده می‌شود و کسی که گمان برده، نام رسول‌خدا ص بوده است، از خطاب «إنَّکَ لَمِنَ المُرسَلین» به اشتباه افتاده که جواب قسم برای «وَالقُرآنِ الحَکِیم» به ‌شمار می‌آید و اگر قرار باشد که هر خطابی پس‌ از حروف مقطّعه، آن‌ حروف را به اسم پیامبر تبدیل کند باید که «حم عسق» در سورۀ شوری نیز از نام‌های رسول اکرم ص شمرده شود زیرا پس ‌از آن می‌خوانیم: «کَذلِكَ یُوحِی إلَیكَ...» با آنکه هیچ کس چنین ادّعائی نکرده است.

برخی از مترجمان فارسی قرآن، آیۀ «یس» را به‌ معنای «ای سیّد رسولان» ترجمه نموده‌اند [۳۵۳] وحرف «یاء» را که از حروف هجاء به‌ شمار می‌آید به‌ جای حرف نداء یعنی «یا» پنداشته‌اند که به فرض صحّت باید گفت در آن صورت تنها «سین» بر پیامبر اکرمص اشارت دارد و لذا آل محمّد † را «آل سین» باید شمرد، نه «آل یاسین»! پیدا است که اقوال مزبور، پایه و اساس صحیحی ندارند.

***

[۳۵۱] تفسیر روح الجنان، ج۴، ص ۴۴۸. [۳۵۲] تفسیر مجمع‌البیان، جزء ۲۳، ص۸۱. [۳۵۳] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مهدی إلهی قمشه‌ای نگاه کنید.

۳۴ نکته‌ای از سورۀ ص

﴿قَالَ يَٰٓإِبۡلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسۡجُدَ لِمَا خَلَقۡتُ بِيَدَيَّۖ أَسۡتَكۡبَرۡتَ أَمۡ كُنتَ مِنَ ٱلۡعَالِينَ٧٥﴾ [ص: ۷۵]. دست خدای سبحان!

کلمۀ «ید» و جمع آن «أیدی» بارها در قرآن کریم بکار رفته و حتّی به خدای تعالی نسبت داده شده است ولی این نسبت برای خداوند به‌ نحو «مَجاز» آمده و هیچ مفسّری لاأقلّ در پاره‌ای از موارد، نتوانسته مجاز بودن آن را انکار نماید. مثلاً همه می‌دانیم که خداوند، فرمانروای عالم است ولی قرآن مجید می‌فرماید: ﴿بِيَدِهِ ٱلۡمُلۡكُ﴾ [الملك: ۱]. یعنی: «فرمانروایی به‌دست اوست». در اینجا دست، به ‌معنای قدرت بکار رفته و فرمانروایی بر جهان در قدرت خدای تعالی است. در سورۀ شریفۀ صاد که آیه‌ای از آن مورد بحث ما قرار دارد، دو بار کلمۀ «دست‌ها» استعمال شده که به ‌اتّفاق مفسّران در معنای قوّت و قدرت آمده‌اند چنان‌که می‌فرماید: ﴿وَٱذۡكُرۡ عَبۡدَنَا دَاوُۥدَ ذَا ٱلۡأَيۡدِ﴾ [ص: ۱۷]. یعنی: «بندۀ ما داود را به‌یاد آر که دارای دست‌ها [۳۵۴] (توانمندی‌ها) بود». همچنین در آیۀ ۴۵ می‌خوانیم: ﴿وَٱذۡكُرۡ عِبَٰدَنَآ إِبۡرَٰهِيمَ وَإِسۡحَٰقَ وَيَعۡقُوبَ أُوْلِي ٱلۡأَيۡدِي وَٱلۡأَبۡصَٰرِ٤٥﴾ [ص: ۴۵]. بندگان ما ابراهیم و اسحق و یعقوب را به ‌یاد آر که دارای دست‌ها و دیدگان (توانمندی‌ها و بینش‌ها) بودند. روشن است که تعبیر «ذَا الأید» و «اُولِی الأیدِی» در این آیات را نمی‌توان به ‌معنای داشتن عضو مخصوص تفسیر نمود زیرا آیات شریفه در مقام تکریم پیامبران مزبور آمده‌اند در حالی‌که کافران و مخالفان خدا نیز از داشتن دست‌ها و دیدگان بی‌نصیب نبوده و نیستند.

قرآن کریم گاهی امر خلقت را به دستان خدا مربوط دانسته و مثلاً می‌فرماید: ﴿أَوَ لَمۡ يَرَوۡاْ أَنَّا خَلَقۡنَا لَهُم مِّمَّا عَمِلَتۡ أَيۡدِينَآ أَنۡعَٰمٗا﴾ [يس: ۷۱]. یعنی: «آیا آنان ندیده‌اند که ما از آنچه دستانمان ساخته است برای ایشان چهار پایانی آفریده‌ایم؟». ولی در جای دیگر، آفرینش انواع جانداران (و از جمله چهار پایان) را به قدرت خداوند نسبت می‌دهد و می‌فرماید: ﴿وَمِنۡهُم مَّن يَمۡشِي عَلَىٰ رِجۡلَيۡنِ وَمِنۡهُم مَّن يَمۡشِي عَلَىٰٓ أَرۡبَعٖۚ يَخۡلُقُ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ٤٥﴾ [النور: ۴۵]. یعنی: «... از انواع جنبندگان، چهار پایانند، خدا هر چه ‌را می‌خواهد می‌آفریند همانا که خدا بر هر چیز قدرتمند است». با توجّه بدانچه گفتیم مفهوم آیۀ ۷۵ سورۀ صاد، روشن می‌شود که خدای سبحان دربارۀ آدم ÷ به ابلیس می‌فرماید: «ای ابلیس! چه چیز تو را بازداشت که برای آنچه به دو دست خودم آفریدم، سجده نکنی؟...» تعبیر «دو دست» گروهی را به‌ گمان افکنده که خدای سبحان همچون آدمیان، دارای دو دست است! ابن قیّم در تفسیرش بر همین قول رفته و می‌نویسد:

«فَلا يحتَمِلُ «خَلَقتُ بِيدَي» مِنَ الـمَجازِ ما يحتَمِلُهُ «عَمِلَت أيدِينا» فَإنَّ كلَّ أحَدٍ يفهَمُ مِن قَولِهِ «عَمِلَت أيدِينا» ما يفهَمُهُ مِن قَولِهِ: عَمِلنا وَخَلَقنا، كمـا يفهَمُ ذلِك مِن قَولِهِ: «بِمـا كسَبَت أيدِكم» وَأمّا قَولُهُ «خَلَقتُ بِيدَي» فَلَو كانَ الـمُرادُ مِنهُ مُجَرَّدَ الفِعلِ لَم يكن لِذِكرِ اليدِ بَعدَ نِسبَةِ الفِعلِ إلَي الفاعِلِ مَعني فَكيفَ وَقَد دَخَلَت عَلَيها الباءُ؟ فَكيفَ إذا ثُنِيت» [۳۵۵]؟.

یعنی: «احتمال نمی‌رود که «خَلَقتُ بِیَدَیَّ» معنای مجازی داشته باشد چنان‌که در «عَمِلَت أیدِینا» احتمال مجاز وجود دارد، زیرا هر کس از «عَمِلَت أیدِینا» همان مفهوم عمل کردیم و آفریدیم را می‌فهمد چنان‌که از آیۀ «بِما کَسَبَت أیدِیکُم» آن را در می‌یابد. أمّا این سخن که فرمود: «خَلَقتُ بِیَدَیَّ» اگر مراد تنها عمل آفرینش بود، ذکر دست پس از نسبت فعل به فاعل، دیگر معنایی نداشت با این‌که حرف «باء» بر کلمۀ «یَد» داخل شده و با وجود آنکه واژۀ «یَد» به ‌صورت مثنّی آمده است»!.

چنان‌که ملاحظه می‌شود ابن قیّم پذیرفته است که نسبت دست‌ها برای خدای سبحان در آیۀ «عَمِلَت أیدِینا» نسبتی مجازی است (و به ‌معنای قدرت آمده) ولی این مفهوم را برای «خَلَقتُ بِیَدَیَّ» نمی‌پذیرد. و أمّا پاسخ از اشکال‌های او اینست که در سورۀ شریفۀ «ذاریات» خدای تعالی می‌فرماید: ﴿وَٱلسَّمَآءَ بَنَيۡنَٰهَا بِأَيۡيْدٖ﴾ [الذاريات: ۴۷]. یعنی: «آسمان را با دستان ساختیم» در این آیۀ کریمه اوّلاً ذکر دست‌ها پس‌از نسبت فعل به فاعل (بَنَینا) آمده است و ثانیاً حرف «باء» بر کلمۀ أیدی داخل شده (بِأیدٍ) درحالی‌که همۀ مفسّران سَلَف (که ابن قیّم آراء آن‌ها را قبول دارد) کلمۀ «بِأیدٍ» را در این آیۀ شریفه مجاز دانسته و به‌معنای «بِقُوَّةٍ» تفسیر کرده‌اند چنان‌که ابوجعفر طبری در تفسیرش از ابن عبّاس و مجاهد و قَتاده و منصور و ابن زید و سُفیان گزارش نموده و از هیچکس خلاف آن را نقل نکرده است و خود نیز همین قول را می‌پسندد [۳۵۶]. مسئله‌ای که باقی می‌ماند بکار بردن واژۀ «یَد» به ‌صورت مثنّی است که آنهم شاهد قرآنی دارد چنان‌که می‌فرماید: ﴿بَلۡ يَدَاهُ مَبۡسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيۡفَ يَشَآءُ﴾ [المائدة: ۶۴]. یعنی: «بلکه دو دست او باز است و هرگونه که بخواهد می‌بخشد» و در این آیه نیز صنعت مجاز به‌کار رفته و برای نشان دادن کثرت بخشش خداوند، تعبیر «یَداهُ مَبسُوطَتان» را به‌میان آورده است چنان‌که در آیۀ دیگر فرمود: ﴿وَلَا تَجۡعَلۡ يَدَكَ مَغۡلُولَةً إِلَىٰ عُنُقِكَ وَلَا تَبۡسُطۡهَا كُلَّ ٱلۡبَسۡطِ﴾ [الإسراء: ۲۹]. یعنی: «دستت را بسته برگردنت مگذار و آن را به کلّی باز مکن [۳۵۷]» امّا اصرار بر جمود در ظواهر، موجب می‌شود که آیات شریفۀ دیگر نیز که ذکر «دست‌ها» در آنها آمده، حمل بر ظاهر گردند و در آن‌ صورت، میان «دو دست» و «دست‌ها» تباین پیش می‌آید، مگر ممکن است کسی که دو دست دارد درعین‌حال، چند دست داشته باشد؟!. از همین ‌رو برخی از مفسّران علّت ذکر دو دست را در آیۀ ۶۴ از سورۀ مائده چنین تفسیر نموده‌اند که: «(بَل يَداهُ مَبسُوطَتانِ) مُبالَغَةٌ فِي الوَصفِ بِالـجُودِ وَثَنَي اليدَ لِإفادَةِ الكثرَةِ إذ غايةُ ما يبذُلُهُ السَّخِي مِن مالِهِ أن يعطِي بِيدَيهِ» [۳۵۸]. یعنی: «(بلکه دو دست او باز است) مبالغه در وصف خدای تعالی به‌ لحاظ بخشش او است و دست را مثنّی آورده برای افادۀ کثرت زیرا نهایت بخششِ سخاوتمند از مالش، آنست که با دو دست خود آن را به کسی عطا (پیشکش) کند».

همین‌معنا در آیۀ ۷۵ از سورۀ صاد ملاحظه می‌گردد و هنگامی‌که می‌فرماید: ﴿خَلَقۡتُ بِيَدَيَّ﴾ «به دو دست خودم او را آفریدم» این مفهوم متبادر می‌شود که در خلقت آدم ÷، واسطه‌ای (چون پدر و مادر) در کار نبوده و خدای تعالی خود، او را با کمال قدرتش به‌ وجود آورده است به ‌ویژه با توجّه به آیۀ کریمۀ ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞ﴾ [الشورى: ۱۱]. که خداوند را از مشابهت با مخلوقات منزّه باید شمرد. اگر ما بخواهیم در همه ‌جا اصرار بر جمود در ظواهر داشته باشیم، معلوم نیست با آیۀ شریفۀ: ﴿لَا تُقَدِّمُواْ بَيۡنَ يَدَيِ ٱللَّهِ﴾ [الحجرات: ۱]. چه باید کنیم؟ میان دو دست خدای سبحان کجا است که نباید از آن پیشی گرفت؟!. آیا معنای آیۀ کریمه این نیست که از حکم خدا پیشی نگیرید؟.

***

[۳۵۴] هر چند«أید» به‌معنای دستان آمده ‌است ولی «ذَا الأید» را گروهی به معنای «ذَا القُوّة» آورده‌اند و آن را به معنای جمع نگرفته‌اند ولی به ‌هر صورت چون کلمۀ مزبور از لفظ «ید» به ‌معنای دست ساخته شده همگی اتّفاق دارند که معنای مجازی به خود گرفته است چنان‌که ابوعبیده در کتاب مجازات القرآن (ج۲، ص۱۷۹) از آن یاد کرده است. [۳۵۵] تفسیر القیّم، اثر محمّد بن أبی‌بکر بن قیّم، ص ۴۵۴. [۳۵۶] به تفسیر جامع‌البیان طبری، ج۲۱، ص۵۴۵ و ۵۴۶ نگاه کنید. [۳۵۷] بسته بودن دست، کنایه از بُخل و گشاده بودن آن، کنایه از کثرت بخشش است (که امساک و افراط در آن برای بندگان جایز نیست). [۳۵۸] تفسیر الجلالین، ج۱، ص ۱۰۶.

۳۵ نکته‌ای از سورۀ زُمَر

﴿وَٱلَّذِي جَآءَ بِٱلصِّدۡقِ وَصَدَّقَ بِهِۦٓ أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُتَّقُونَ٣٣﴾ [الزمر: ۳۳]. دعوتگران و تصدیق‌کنندگان قرآن:

در معنای این آیۀ شریفه، مفسّران اختلاف شگفتی دارند. طبرسی در تفسیرش آورده که سُدّی گفته است مراد از ﴿وَٱلَّذِي جَآءَ بِٱلصِّدۡقِ﴾ جبریل است و ﴿صَدَّقَ بِهِ﴾ بر محمّد اشارت می‌نماید [۳۵۹]. و از قول ابوالعالیه گزارش نموده که ﴿وَٱلَّذِي جَآءَ بِٱلصِّدۡقِ﴾ رسول‌خدا ص و ﴿صَدَّقَ بِهِ﴾ ابوبکر است(۲). طبری در جامع‌البیان همین معنا را از علی ÷ نقل می‌کند(۳). در عین ‌حال طبرسی گوید ﴿وَٱلَّذِي جَآءَ بِٱلصِّدۡقِ﴾ محمّد ص است و ﴿صَدَّقَ بِهِ﴾ علی ÷ است(۴) و این قول را به أئمّه † نسبت می‌دهد. قتاده گفتـه است ﴿وَٱلَّذِي جَآءَ بِٱلصِّدۡقِ﴾ رسول خدا ص و ﴿صَدَّقَ بِهِ﴾ مؤمنانند [۳۶۰]. سدّی گفته که هر دو جمله به رسول‌خدا ص اشارت دارد(۲)...

آنچه مایۀ شگفتی می‌شود اینست‌که مفسّران مزبور کمتر به سیاق آیۀ شریفه ونکات آن توجّه کرده‌اند و گرنه اوّلاً در می‌یافتند که ﴿صَدَّقَ بِهِ﴾ بدون تکرار موصول، به جملۀ ﴿وَٱلَّذِي جَآءَ بِٱلصِّدۡقِ﴾ عطف شده است و اگر دو شخصیّتِ جدا از یکدیگر بودند، لازم می‌آمد که اسم موصول تکرار گردد و جمله به صورت «الَّذِي جاءَ بِالصِّدقِ وَالَّذِي صَدَّقَ بِه» در آید. این نکته را ابن عبّاس دریافته و به گزارش طبرسی گفته است: «وَلَو كانَ الـمُصَدِّقُ بِهِ غَيرَهُ لَقالَ: وَالَّذِي صَدَّقَ بِهِ»(۳).

ثانیاً خبری‌که برای جملۀ مزبور آورده شده یعنی ﴿أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُتَّقُونَ﴾ به صورت جمع آمده است بنابر این، مبتدای جمله نیز اشاره به فرد خاصّی ندارد تا او را با جبریل یا ابوبکر وغیره تطبیق دهیم ولذا باید کلمۀ «الَّذِی» را در ﴿وَٱلَّذِي جَآءَ بِٱلصِّدۡقِ﴾ برای جنس بگیریم چنان‌که درآیۀ شریفۀ: ﴿وَخُضۡتُمۡ كَٱلَّذِي خَاضُوٓاْۚ أُوْلَٰٓئِكَ حَبِطَتۡ أَعۡمَٰلُهُمۡ﴾ [التوبة: ۶۹]. ملاحظه می‌شود. و نیز مانند: ﴿كَٱلَّذِي يُنفِقُ مَالَهُۥ رِئَآءَ ٱلنَّاسِ﴾ [البقرة: ۲۶۴]. که اسم موصول «الَّذِی» در اینجا به‌ معنای جمع آمده به ‌دلیل آنکه در پایان آیه می‌فرماید: ﴿لَّا يَقۡدِرُونَ عَلَىٰ شَيۡءٖ مِّمَّا كَسَبُواْ﴾ علاوه برآنچه گفتیم، سیاق آیۀ شریفه را نیز لازمست در نظر داشت که ابتدا می‌فرماید:

﴿فَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّن كَذَبَ عَلَى ٱللَّهِ وَكَذَّبَ بِٱلصِّدۡقِ إِذۡ جَآءَهُۥٓۚ أَلَيۡسَ فِي جَهَنَّمَ مَثۡوٗى لِّلۡكَٰفِرِينَ٣٢﴾ [الزمر: ۳۲]. یعنی: «پس کیست ستمکارتر از کسی که بر خدا دروغ بست وپیام راستین (او) را که به‌سویش آمده تکذیب نمود، آیا در دوزخ جایگاهی برای کافران (حقّ‌پوشان) نیست؟» سپس درپی این آیۀ کریمه از مؤمنانی‌که دیگران را به‌ پیام خدا فرامی‌خواندند وخود آن را تصدیق نمودند، سخن می‌گوید ومی‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِي جَآءَ بِٱلصِّدۡقِ وَصَدَّقَ بِهِۦٓ أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُتَّقُونَ٣٣ لَهُم مَّا يَشَآءُونَ عِندَ رَبِّهِمۡۚ ذَٰلِكَ جَزَآءُ ٱلۡمُحۡسِنِينَ٣٤﴾ [الزمر: ۳۳-۳۴]. یعنی: «و کسی که پیام راستین را آورد (و دیگران را بدان فراخواند) و خود آن را تصدیق نمود آنان، همان متّقیانند. برای ایشان‌ نزد خداوندگارشان هر چه بخواهند فراهم است، اینست پاداش نیکوکاران».

ابوحیّان اندلسی درتفسیر ادیبانۀ «البَحر المُحیط» این‌معنا را به‌خوبی دریافته و می‌نویسد:

﴿وَٱلَّذِي جَآءَ بِٱلصِّدۡقِ﴾ مُعادِلٌ لِقَولِهِ ﴿فَمَنۡ أَظۡلَمُ﴾ و ﴿وَصَدَّقَ بِهِ﴾ مُقابِلٌ لِقَولِهِ ﴿وَكَذَّبَ بِٱلصِّدۡقِ﴾ و ﴿وَٱلَّذِي﴾ جِنسٌ كأنَّهُ قالَ: وَالفَرِيقُ الَّذِي جاءَ بِالصِّدقِ ويدُلُّ عَلَيهِ ﴿أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُتَّقُونَ﴾ وجَمعٌ كمـا أنَّ الـمُرادَ بِقَولِهِ ﴿فَمَنۡ أَظۡلَمُ﴾ يرادُ بِهِ جَمعٌ وَلِذلِك قالَ ﴿مَثۡوٗى لِّلۡكَٰفِرِينَ﴾ [۳۶۱].

یعنی: ﴿وَٱلَّذِي جَآءَ بِٱلصِّدۡقِ﴾ در مقابل ﴿فَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّن كَذَبَ عَلَى ٱللَّهِ﴾ آمده است و ﴿وَصَدَّقَ بِهِ﴾ در برابر ﴿وَكَذَّبَ بِٱلصِّدۡقِ﴾ قرار دارد و کلمۀ ﴿وَٱلَّذِي﴾ جنس است مانند آنکه فرموده باشد (الفَرِيقُ الَّذِي جاءَ بِالصِّدقِ) و بر این معنا عبارت ﴿أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُتَّقُونَ﴾ دلالت می‌کند که این نیز به لفظ جمع آمده است همان‌گونه که از ﴿فَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّن كَذَبَ عَلَى ٱللَّهِ﴾ نیز ارادۀ جمع شده و از این ‌رو فرمود: ﴿لَيۡسَ فِي جَهَنَّمَ مَثۡوٗى لِّلۡكَٰفِرِينَ﴾.

***

[۳۵۹] و ۲- مجمع‌البیان، جزء ۲۳، ص ۱۵۵. ۳- جامع‌البیان، ج ۲۰، ص ۲۰۵. ۴- مجمع‌البیان، جزء ۲۳، ص ۱۵۵. [۳۶۰] و ۲- جامع البیان، ج ۲۰، ص ۲۰۵. ۳- مجمع البیان، ج۲۳، ص ۱۵۵. [۳۶۱] تفسیر البحر المحیط، جلد۷، ص ۴۲۸.

۳۶ نکته‌ای از سورۀ فُصِّلَت

﴿سَنُرِيهِمۡ ءَايَٰتِنَا فِي ٱلۡأٓفَاقِ وَفِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمۡ أَنَّهُ ٱلۡحَقُّۗ أَوَ لَمۡ يَكۡفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُۥ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ شَهِيدٌ٥٣﴾ [فصلت: ۵۳]. ارائۀ آیات در آفاق و أنفس

در بارۀ این امر که: «خدای تعالی آیات خویش را به کسانی در آفاق و در وجود آن‌ها نشان خواهد داد تا حقّ برای‌شان روشن گردد» مفسّران قرآن سخنان گوناگونی گفته‌اند. امّا در این موضوع اتّفاق نظر دارند که گروه مورد اشاره در آیۀ شریفه «کافران» هستند زیرا ضمیر جمع در ﴿سَنُرِيهِمۡ﴾ به آن‌ها باز می‌گردد که در آیۀ پیشین ذکرشان رفته و دربارۀ آنان فرموده است: ﴿قُلۡ أَرَءَيۡتُمۡ إِن كَانَ مِنۡ عِندِ ٱللَّهِ ثُمَّ كَفَرۡتُم بِهِۦ مَنۡ أَضَلُّ مِمَّنۡ هُوَ فِي شِقَاقِۢ بَعِيدٖ٥٢﴾ [فصلت: ۵۲]. یعنی: «بگو مرا خبر دهید که اگر قرآن از نزد خدا باشد سپس شما بدان کفر ورزید، چه کسی گمراه‌تراست از آن کس‌ که در اختلافی ژرف با حقّ به‌سر می‌برد؟». امّا آیات آفاق و انفس که به کافران ارائه خواهد شد چیست؟ و این ‌کار در چه زمانی رخ خواهد داد؟ و روشن شدن حق برای کفّار درکدام مسئله است؟ سخن اهل تفسیر در این مسائل، به اختلاف آمده و هر دسته نظر و رأی ویژه‌ای را به ‌میان آورده‌اند.

شیخ طبرسی در تفسیر «مجمع‌البیان» از عطاء و ابن زید نقل کرده که آندو گفته‌اند: «أنَّ الـمعني سَنُريهِم حُجَجَنا وَدَلائِلَنا عَلَى التَّوحيدِ فِي آفاقِ العالـمِ وَأقطارِ السَّمـاءِ وَالأرضِ... حَتّي يتَبَينَ لـهُم أي يظهَرَ لـهُم أنَّهُ الـحَقُّ أي أنَّ اللهَ الـحَقُّ» [۳۶۲] «معنای آیه اینستکه: ما حجّت‌ها و دلائل خود را در آفاق جهان و اقطار آسمان و زمین و در نفوس آنان بدان‌ها نشان خواهیم داد تا برای‌شان آشکار شود که خدا حقّ است». این قول، چندان موجّه نیست زیرا وعدۀ مزبور به‌ ظاهر در آینده ایفاء خواهد شد چنان‌که فعل مستقبل (سَنُریهِم) بر آن دلالت دارد ولی پیش ‌از نزول این سورۀ شریفه، آیات گوناگون و روشنی دربارۀ توحید آمده و یگانگی خدا برای کافران در آن روزگار به اثبات رسیده بود [۳۶۳]. به‌ علاوه ضمیر مفرد در (أنَّهُ الحَقّ) به قرآن مجید بازمی‌گردد، نه به یکتایی خداوند چنان‌که در آیۀ پیشین بحث از قرآن به‌ میان آمده و فرموده است: ﴿قُلۡ أَرَءَيۡتُمۡ إِن كَانَ مِنۡ عِندِ ٱللَّهِ ثُمَّ كَفَرۡتُم بِهِ﴾ [فصلت: ۵۲]. ممکن است گفته شود که: ارائۀ آیات در آفاق و انفس مربوط به کافران آینده است که با اکتشافات علمی تازه روبرو خواهند شد و حقّانیّت قرآن مجید بر آن‌ها روشن می‌گردد. پاسخ اینست که: ضمیر جمع در «سَنُرِیهِم» شامل کفّار عصر نبوی ص نیز می‌شود و لازم‌است در آینده، آنان نیز شاهد آیات مزبور باشند. پس باید اندیشید زمانی که کفّار معاصر با رسول خدا ص و نیز کافرانِ دوران‌های آینده، شاهد آن آیات خدایی خواهند شد، چه زمانی است؟ آیا این امر در دنیا پیش می‌آید یا در قیامت؟).

قول دیگر، سخنی است که از حسن بصری و مجاهد و سُدّی نقل کرده‌اند. بنابه گزارش ابوجعفر طبری، سُدّی گفته است: «يقُولُ ما نَفتَحُ لَك يا مُحمَّدُ مِنَ الآفاقِ وَفي أنفُسِهِم في أهلِ مكةَ، نَفتَحُ لَك مَكةَ» [۳۶۴] «می‌فرماید: ای محمّد ما برای تو آفاق را فتح می‌کنیم و مقصود از فِی أنفُسِهِم، اهل مکّه هستند که می‌فرماید ما آن ‌شهر را نیز برایت می‌گشاییم». بنابر این رأی، مراد از آفاق، سر زمین‌هایی است که مسلمانان بر آن‌ها دست یافتند ولی واژۀ مزبور که جمع «اُفُق» باشد در قرآن کریم به‌ معنای «سر زمین» نیامده بلکه به نواحی آسمان اشاره دارد چنان‌که می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ رَءَاهُ بِٱلۡأُفُقِ ٱلۡمُبِينِ٢٣﴾ [التكوير: ۲۳]. و نیز فرموده: ﴿وَهُوَ بِٱلۡأُفُقِ ٱلۡأَعۡلَىٰ٧﴾ [النجم: ۷]. باوجود این، اَعلام مفسّران از سُنّی و شیعی همین قول را پسندیده و برگزیده‌اند. به ‌عنوان نمونه زمخشری (مفسّر بزرگ سُنّی) در تفسیر کشّاف می‌نویسد: «يعني ما يسَّرَ اللهُ عَزَّ وَجَلَّ لِرَسولِهِ ص وَلِلخُلَفاءِ مِن بَعدِهِ ونُصّار دينِهِ في آفاقِ الدُّنيا وبِلادِ الـمَشرِقِ وَالـمَغرِبِ عُمُوماً وَفِي باحَةِ العَرَبِ خُصوصاً مِنَ الفُتُوح» [۳۶۵]. «مقصود فتوحاتی است که خدای ﻷ برای پیامبرش و خلفای پس ‌از او و یاری ‌کنندگان آئینش از آفاق دنیا و شهرهای خاور و باختر عموماً میسّر ساخته و خصوصاً فتح‌هایی که در سر زمین عرب رُخ داده است».

و نیز از مفسّران نامدار شیعی، صاحب تفسیر «المیزان» در توضیح آیۀ شریفه چنین مرقوم داشته است: «الآياتُ الَّتي شَأنُها إثباتُ حَقيقَةِ القُرآنِ هِي الـحَوادِثُ وَالـمَواعيدُ الَّتي أخبَرَ القُرآنُ انها سَتَقِعُ كإخبارِهِ بِأنَّ اللهَ سَينصُرُ نَبِيهُ ص وَالـمُؤمِنينَ وَيمَكنُ لـهُم فِي الأرضِ وَيظهِرُ دينَهُم عَلَي الدِّينِ كلِّهِ وَينتَقِمُ مِن مُشرِكي قُرَيش» [۳۶۶]. «نشانه‌هایی‌که در مقام اثبات حقّانیّت قرآنند، همان ‌رویدادهای موعودی به ‌شمارمی‌روند که قرآن خبر داده است در آینده رخ خواهند داد مانند خبر دادن از این‌که خداوند پیامبرشص و مؤمنان را یاری خواهد کرد و در زمین بدان‌ها قدرت می‌بخشد و آئین ایشان را بر همۀ ادیان پیروز خواهد کرد و از مشرکان قریش انتقام می‌گیرد».

هر چند ذکر فتوحات مزبور در قرآن کریم رفته است ولی شاهد و دلیلی نداریم تا نشان دهد که آیۀ مورد بحث بر فتوحات مسلمین دلالت دارد و مقصود از «آفاق» سر زمین‌های مفتوحه و مراد از «انفس» فتح مکّه است بلکه ظاهر آیۀ شریفه، خلاف آن را نشان می‌دهـد زیرا «مجازگویی» بدون قرینه، برخلاف اصل است.

قول دیگری نیز در تفسیر آیۀ مزبور آمده که موافق با رأی ارباب تصوّف است و گویند که: آیۀ شریفه، به شهود اهل حقّ در آفاق و انفس اشارت دارد چنان‌که در تفسیر منسوب به نعمت الله ولیِّ کرمانی ملاحظه می‌کنیم که مرقوم داشته است: «سَنُريهِم هذِهِ الـحَقائِقَ في الآياتِ وفي أنفُسِهِم حَتّى يتَبَينَ لـهُم انها هِي الـحَقُّ بِعَينِهِ... لاحَ الـحَقُّ مِنَ الـحقِّ لِأهلِ الـحَقِّ» [۳۶۷]. «این حقایق را در آیات و در نفوس ایشان به آن‌ها نشان خواهیم داد تا برای‌شان روشن گردد که آن‌ها عین حقّند... حق از سوی حق، برای اهل حق آشکار می‌شود». این معنا نیز با دلالت آیۀ کریمه منطبق نیست زیرا چنان‌که مفسّر، ادّعا می‌نماید حق از سوی حق برای اهل حق روشن می‌شود، نه برای کافران! و مفسّران قرآن، اجماع دارند که در این آیۀ شریفه، ضمیر «سَنُریهِم» به کسانی که کفر ورزیده‌اند بازمی‌گردد.

برای دست یافتن به تفسیر صحیح آیۀ مورد بحث لازمست مانند همیشه به خود قرآن کریم باز گردیم و علاوه بر دقّت در سیاق و قرائن هر آیه، گفتار مشابه آن را در قرآن جستجو کنیم و از مقایسۀ آن‌ها به معنا و مقصود آیۀ شریفه پی بریم. آنچه در قرآن مجید به آیۀ ۵۳ از سورۀ فُصِّلَت شباهت دارد، سخن پایانیِ خداوند درسورۀ کریمۀ نمل است (چنان‌که آیۀ موردبحث، نیز در خاتمۀ مباحثِ سورۀ فصّلت می‌آید). در آیۀ ۹۳ از سورۀ نمل می‌خوانیم:

﴿سَيُرِيكُمۡ ءَايَٰتِهِۦ فَتَعۡرِفُونَهَاۚ وَمَا رَبُّكَ بِغَٰفِلٍ عَمَّا تَعۡمَلُونَ﴾ [النمل: ۹۳]. یعنی: «(خدا) آیات خود را به شما نشان خواهد داد پس آن‌ها را خواهید شناخت و خداوندت از آنچه می‌کنید بی‌خبر نیست». این آیۀ کریمه از چند جهت، با آنچه در سورۀ فصّلت آمده، شباهت و هماهنگی دارد. اوّلاً هر دو آیه از ارائۀ آیات خدا به کسانی در آینده سخن می‌گویند (سَنُرِيهِم آياتِنا ـ سَيرِيكم آياتِهِ). ثانیاً هر دو آیه از شناخت و روشن شدن ضروری حقّ برای آنان حکایت می‌نمایند «حَتّى يتَبَينَ لـهُم أنَّهُ الـحَقُّ ـ فَتَعرِفُونَها». ثالثاً هردو آیه در معرّفی آن گروه ضمیر جمع را به ‌کار برده‌اند (سَنُرِيهِم ـ سَيرِيكم) در حالی که از قرائن دانسته می‌شود گروه مزبور همان مخالفان قرآنند نه مؤمنان! «ثُمَّ كفَرتُم ـ وَما ربُّك بِغافِلٍ عَمـا تَعمَلون» [۳۶۸].

اینک باید دانست مفسّران قرآن گویند که سخن تهدیدآمیز سورۀ نمل، از آیاتی حکایت می‌نمایدکه به‌هنگام فرارسیدن قیامت در آفاق و در نفوس آدمیان به‌ظهور خواهند پیوست [۳۶۹] (همچون رویدادهای سهمناکی که در آسمان‌ها رخ می‌دهند و در پی آن‌ها، نفوس کافران زنده شده محاسبه و تعذیب خواهند گشت). آنجا است که به قول قرآن مجید، کافران خواهند گفت: ﴿هَٰذَا مَا وَعَدَ ٱلرَّحۡمَٰنُ وَصَدَقَ ٱلۡمُرۡسَلُونَ٥٢﴾ [يس: ۵۲]. «اینست آنچه خدای رحمن (در کتابش) وعده داد و پیامبران راست گفتند.» بنابر این، می‌توان آیۀ شریفۀ سَنُريهِم آياتِنا... را نیز بر همین معنی حمل کرد و آن را مربوط به آیاتی دانست که در صحنه‌های قیامت به ظهور می‌رسند و پیشگویی‌های قرآن را بر عموم کافران (چه آن‌هایی که در عصر پیامبر اسلام ص می‌زیستند و چه کفّار دوران‌های بعد) اثبات و روشن خواهند کرد. پس زمان موعودِ نشان دادن آیات مزبور، تنها به ‌هنگام فرا رسیدن قیامت است. قرینه‌ای که بر استحکام این تفسیر می‌افزاید آنست که پس ‌از آیۀ مورد بحث، بلافاصله از تردید کافران نسبت به ملاقات خداوند در قیامت سخن گفته شده است (بدون آن‌که ضمائر آیۀ پیشین تغییر کنند) چنان‌که می‌فرماید: ﴿أَلَآ إِنَّهُمۡ فِي مِرۡيَةٖ مِّن لِّقَآءِ رَبِّهِمۡۗ أَلَآ إِنَّهُۥ بِكُلِّ شَيۡءٖ مُّحِيطُۢ٥٤﴾ [فصلت: ۵۴]. «آگاه باش که ایشان از ملاقات خداوند خویش در تردیدند، آگاه باش که او بر همه چیز احاطه دارد» [۳۷۰]. شاهد دیگری از قرآن کریم که معنای مزبور را روشن‌تر می‌نماید، آیۀ ۳۷ سورۀ انبیاء و آیات پس‌از آن است که می‌فرماید: ﴿خُلِقَ ٱلۡإِنسَٰنُ مِنۡ عَجَلٖۚ سَأُوْرِيكُمۡ ءَايَٰتِي فَلَا تَسۡتَعۡجِلُونِ٣٧ وَيَقُولُونَ مَتَىٰ هَٰذَا ٱلۡوَعۡدُ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ٣٨﴾ [الأنبياء: ۳۷-۳۸]. .آدمی از شتاب آفریده شده [۳۷۱] به‌ زودی آیات خود را به شما نشان خواهم داد پس (آن‌ها را) از من با شتاب مخواهید. و گویند که این وعده ـ اگر راستگویید ـ کی خواهد رسید؟.... آنگاه صحنۀ آخرت و عذاب کافران را بیان می‌فرماید و نشان می‌دهد که آیات مزبور مربوط به جهان بازپسین است.

***

[۳۶۲] تفسیر مجمع البیان، جزء ۲۴، ص ۳۳. [۳۶۳] سورۀ فُصِّلَت لاأقل پس از پنجاه و چند سورۀ قرآن نازل شده است (به کتاب الفهرست اثر محمّد بن اسحاق ندیم، فنّ سوّم از مقالۀ اوّل و نیز کتاب مقدّمتان فی علوم القرآن ص ۱۱ و۱۵ بنگرید). [۳۶۴] تفسیر طبری، ج۲۰، ص ۴۶۲. [۳۶۵] تفسیر کشّاف، ج۴، ص۲۰۶. [۳۶۶] تفسیر المیزان، ج۱۷، ص ۴۳۰. [۳۶۷] مجموعۀ رسائل شاه نعمت الله ولی، بخش تفسیر قرآن، ص۱۰۲ و ۱۰۳. [۳۶۸] به لحن تهدیدآمیز آیۀ شریفه توجّه شود. [۳۶۹] در کشّاف می‌نویسد: «ذلك حينَ لا تنفعهم الـمعرفة يعني في الآخرة» (ج۳، ص۳۸۰). دیگر مفسّران نیز شبیه این قول را آورده‌اند. [۳۷۰] به شباهت هردو سوره در پایان آیات، نیز توجّه شود ﴿أَلَآ إِنَّهُۥ بِكُلِّ شَيۡءٖ مُّحِيطُۢ﴾ [فصلت: ۵۴]] ﴿وَمَا رَبُّكَ بِغَٰفِلٍ عَمَّا يَعۡمَلُونَ﴾ [الأنعام: ۱۳۲]. [۳۷۱] این تعبیر، برای مبالغه در وصف شتاب ورزیدن آدمی آمده است.

۳۷ نکته‌ای از سورۀ شوری

﴿وَكَذَٰلِكَ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ رُوحٗا مِّنۡ أَمۡرِنَاۚ مَا كُنتَ تَدۡرِي مَا ٱلۡكِتَٰبُ وَلَا ٱلۡإِيمَٰنُ وَلَٰكِن جَعَلۡنَٰهُ نُورٗا﴾ [الشورى: ۵۲]. مقصود از روح در این آیه چیست؟

در این آیۀ کریمه از «روحی» سخن به‌ میان آمده که برای وحی به‌سوی پیامبر اسلام ص ارسال شده است. مفسّران قرآن کریم دربارۀ روح مزبور، اقوال مختلفی آورده‌اند. یکی آن‌که مقصود از آن، خود قرآن است چنان‌که برخی از قدمای اهل تفسیر مانند قَتاده و جُبّائی بر این ‌قول رفته‌اند و گفته‌اند: «مَعناهُ القُرآنُ لِأنَّهُ يهتَدي بِهِ فَفِيهِ حَياةٌ مِن مَوتِ الكفرِ» [۳۷۲] «معنای این روح، همان قرآن است زیرا که با آن هدایت صورت می‌پذیرد و در آن، حیات روحانی از مرگِ کفر وجود دارد». زمخشری در کشّاف نیز بر این ‌قول رفته و می‌نویسد: «يريدُ ما اُوحِي إلَيهِ لِأنَّ الـخَلقَ يحيونَ بِهِ في دينِهِم كمـا يحيي الـجَسَدُ بِالرُّوح» [۳۷۳] «مراد، چیزی است که به پیامبر وحی شده زیرا که مردمان در دین خود به ‌وسیلۀ آن حیات پیدا می‌کنند چنان‌که پیکر آدمی با روح زنده می‌شود».

قول دوّم، سخنی است که شیخ طبرسی در تفسیر «جوامعُ الجامِع» نقل نموده که: «هُوَ مَلَك أعظَمُ مِن جِبرِئيلَ ومِيكائِيلَ كانَ مَعَ رَسولِ اللهِ ص» [۳۷۴] «آن ‌روح، فرشته‌ای است بزرگ‌تر از جبرئیل و میکائیل که با رسول‌خدا ص همراه بوده است». و در تفسیر «مجمع‌البیان» آن را به ابوجعفر باقر ÷ و ابو عبدالله صادق ÷ نسبت می‌دهد [۳۷۵] و صاحب تفسیر «المیزان» نیز در برابر آلوسی صاحب تفسیر «روح‌المعانی» از این‌قول جانبداری می‌نماید [۳۷۶].

قول سوّم از حسن بصری گزارش شده که گفته است: مراد از «روحاً مِن أمرِنا» رحمت خدای تعالی است (قال: رحمةً مِن أمرنا [۳۷۷]. ولی هیچ یک از این اقوال، گواه قرآنی ندارد و بر اثر تدبّر در آیات شریفه اثبات نمی‌‌گردد. آنچه از خود قرآن فهمیده می‌شود آنست که پیش ‌از این آیۀ مبارکه، خدای تعالی از سه طریق، سخن گفتن خود را با بشر یاد می‌فرماید، چنان‌که می‌خوانیم: ﴿وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ ٱللَّهُ إِلَّا وَحۡيًا أَوۡ مِن وَرَآيِٕ حِجَابٍ أَوۡ يُرۡسِلَ رَسُولٗا فَيُوحِيَ بِإِذۡنِهِۦ مَا يَشَآءُ﴾ [الشورى: ۵۱]. «هیچ بشری را نسزد که خدا با او سخن گوید مگر از راه وحی، یا از پَسِ پرده، یا رسولی را می‌فرستد تا وی هرچه را که خدا می‌خواهد با اجازۀ او وحی کند». آنگاه در آیۀ بعد بلافاصله می‌فرماید: ﴿وَكَذَٰلِكَ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ﴾ «و این ‌چنین به ‌سوی تو وحی کردیم» یعنی وحی تو از راه سوّم که فرستادن رسول به ‌سویت باشد، صورت پذیرفته است چنان‌که این حقیقت را بارها در قرآن مجید یاد فرموده و از نزول وحی به‌وسیلۀ رسول یا واسطه‌ای بر پیامبراسلام ص سخن گفته است. به‌ عنوان نمونه می‌فرماید: ﴿وَإِنَّهُۥ لَتَنزِيلُ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ١٩٢ نَزَلَ بِهِ ٱلرُّوحُ ٱلۡأَمِينُ١٩٣ عَلَىٰ قَلۡبِكَ لِتَكُونَ مِنَ ٱلۡمُنذِرِينَ١٩٤﴾ [الشعراء: ۱۹۲-۱۹۴]. یعنی: «همانا این قرآن، فرو فرستادۀ خداوند جهانیان است. آن را روح الأمین بر قلب تو نازل کرد تا از هشدار دهندگان باشی». از این واسطه، در قرآن کریم گاهی به «روحُ القُدُس» تعبیر شده: ﴿قُلۡ نَزَّلَهُۥ رُوحُ ٱلۡقُدُسِ مِن رَّبِّكَ﴾ [النحل: ۱۰۲]. وگاهی اورا «جبریل» خوانده است: ﴿قُلۡ مَن كَانَ عَدُوّٗا لِّـجِبۡرِيلَ فَإِنَّهُۥ نَزَّلَهُۥ عَلَىٰ قَلۡبِكَ بِإِذۡنِ ٱللَّهِ﴾ [البقرة: ۹۷]. و گاهی وی را «رسول کریم» وصف فرموده: ﴿إِنَّهُۥ لَقَوۡلُ رَسُولٖ كَرِيمٖ١٩ ذِي قُوَّةٍ عِندَ ذِي ٱلۡعَرۡشِ مَكِينٖ٢٠﴾ [التكوير: ۱۹-۲۰]. و همۀ این اوصاف گوناگون در توصیف همان پیک وحی است که به‌سوی پیامبرص فرستاده می‌شد و روحی که در سورۀ شوری از آن یاد فرموده نیز جُز همین پیک امین إلهی (یا روح الأمین) کسی نیست. این چیزی است که از خود قرآن مجید فهمیده می‌شود چنان‌که در آیۀ ۱۵ از سورۀ شریفۀ مؤمن نیز به‌تصریح می‌فرماید: ﴿يُلۡقِي ٱلرُّوحَ مِنۡ أَمۡرِهِۦ عَلَىٰ مَن يَشَآءُ مِنۡ عِبَادِهِ﴾ [غافر: ۱۵]. در اینجا نکته‌ای ادبی وجود دارد که غفلت از آن، فهم جملۀ ﴿أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ رُوحٗا﴾ [الشورى: ۵۲]. را دشوار می‌نماید. در زبان عرب گاهی آلت یا واسطۀ فعل را به‌جای مفعول مطلق که مصدر باشد، می‌آورند. مثلاً به‌ جای آن‌که بگویند: «ضَرَبتُهُ ضَربَةَ سَوطٍ» (او را به ‌واسطۀ تازیانه زدم) می‌گویند: ضَرَبتُهُ سَوطاً! چنان‌که سیوطی در شرح بر «جمع الجوامع» آورده است [۳۷۸]. در آیۀ شریفۀ مورد بحث نیز همین قاعده معمول شده و معنای ﴿أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ رُوحٗا﴾ آنست که: به ‌واسطۀ روح برتو وحی کردیم. و چنان‌که دانستیم این روح یا واسطه، همان جبریل ÷ است نه شخص دیگر.

***

[۳۷۲] تفسیر مجمع البیان، جزء ۲۴، ص۶۶. [۳۷۳] تفسیر کشّاف، ج۴، ص ۲۳۴. [۳۷۴] تفسیر جوامع الجامع، ج۴، ص۵۷. [۳۷۵] تفسیر مجمع البیان، جزء ۲۴، ص۶۶. [۳۷۶] تفسیر المیزان، ج۱۸، ص۸۳ [۳۷۷] تفسیر طبری، ج۲۰، ص۵۴۲. [۳۷۸] «قال: والآلَةُ نَحوُ ضَرَبتُهُ سَوطاً ورَشَقتُهُ سَهمـاً والأصلُ: ضَربَةَ سَوطٍ وَرَشقَةَ سَهمٍ وَيطَّرِدُ فِي جَميعِ أسمـاءِ آلاتِ الفِعلِ» (رجوع شود به کتاب: هَمعُ الهَوامِع فی شرح جمع الجوامع، اثر جلال‌الدّین سیوطی، ص۱۸۸).

۳۸ نکته‌ای از سورۀ زُخرُف

﴿وَسۡ‍َٔلۡ مَنۡ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رُّسُلِنَآ أَجَعَلۡنَا مِن دُونِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ءَالِهَةٗ يُعۡبَدُونَ٤٥﴾ [الزخرف: ۴۵]. گواهی پیامبران بر یکتاپرستی

سورۀ شریفۀ زخرف از سوره‌هایی است که بر توحید عبادت از جهات گوناگونی دلالت می‌نماید. ازجمله پیام می‌دهد که معبود همۀ پیامبران ‌خدا † یکی بیش نبوده است و در این‌ باره می‌فرماید: «از رسولان ما که پیش ‌از تو آن‌ها را فرستادیم بپرس: آیا خدایانی جُز خدای رحمن را قرار داده‌ایم تا پرستیده شوند»؟. در اینجا چند سؤال جدّی مطرح می‌شود. اوّلاً پُرسش پیامبراسلام ص از پیامبران سَلَف از چه راه و چگونه بوده است؟ ثانیاً پس ‌از نزول مکرّر وحی و اعلام توحید از سوی خداوند، پُرسش پیامبرص از انبیاءِ پیشین دربارۀ توحید چه لزومی داشته است؟ ثالثاً آیا پیامبر اسلام ص اساساً به چنین مأموریّتی عمل کرده است یا نه؟ مفسّران قرآن مجید از دیر باز تاکنون دربارۀ این آیۀ کریمه اقوال و آراء مختلفی آورده‌اند. مشهورترین قول آنست که این آیۀ شریفه در شب معراج (لیلۀُ الإسراء) بر پیامبر اکرم ص نازل شده است. طرفداران این رأی خواسته‌اند تا مشکل ارتباط رسول گرامی اسلام ص را با انبیاء سلف † بدین صورت حل کنند چنان‌که شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیرش همین رأی را برگزیده و در اثبات آن می‌نویسد: «از عبدالله مسعود (نقل شده) که رسول ص گفت چون شب معراج مرا به آسمان بردند و پیغمبران را جمع کردند و من با ایشان نشستم، فرشته آمد و گفت خدای تعالی می‌فرماید که بپرس از پیغمبران تا ایشان را برچه فرستادند؟ رسول ص پرسید از ایشان که: «عَلى ماذا بُعِثتُم؟ قالوا: عَلي وِلايتِك ووِلايةِ عَلِي بنِ أبي طالبٍ». «گفتند ما را بر ولایت تو و ولایت علیّ بن أبی‌طالب فرستادند [۳۷۹]». این حدیث، مشکل ما را دربارۀ آیۀ شریفه حل نمی‌کند زیرا بنا بر ظاهر قرآن مجید، رسول اکرم ص مأمور بوده تا از پیامبران گذشته بپرسد: آیا خدای رحمن جُز خود، خدایانی را مقرّر داشته است که مردم آن‌ها را بپرستند یا خیر؟ ﴿أَجَعَلۡنَا مِن دُونِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ءَالِهَةٗ يُعۡبَدُونَ﴾ بنابر این اساساً بحث ولایت فردی از افراد بشر مطرح نبوده تا پیامبران خدا † بدان پاسخ دهند و بر فرض صحّت حدیث، آن را ناظر بر آیۀ شریفه نتوان شمرد چنان‌که از نزول آیۀ مزبور بر رسول‌ خدا ص در این ‌روایت اثری دیده نمی‌شود و لذا از موضوع بحث ما بیرون است.

شیخ طبرسی در تفسیر «جوامِعُ الجامع» سخن دیگری آورده ومی‌نویسد: «قِيلَ إنَّ النَّبِي ص جُمِعَ لَهُ الأنبياءُ لَيلَةَ الإسراءِ في بَيتِ الـمُقَدَّسِ فَأمَّهُم وَقِيلَ لَه: سَلهُم، فَلَم يشُك وَلـم يسأل» [۳۸۰]. یعنی: «گفته شده که پیامبران † در شب معراج بر پیامبر ما ص در بیت المقدّس گرد آمدند و او بر ایشان (در نماز) امامت کرد و به وی گفتند که از این پیامبران بپرس ولی پیامبراسلام ص تردید نکرد و نپرسید»! این رأی که از زُهری و ابن زید و سعید بن جُبَیر گزارش شده [۳۸۱] نیز بدون اشکال نیست زیرا سؤال مزبور اساساً برای رفع تردید از پیامبرص دربارۀ توحید نبوده است بلکه پرسش مورد بحث، در خلال احتجاج با مشرکان در مکّه پیش آمد که جُز خدای ﻷ، بُت‌های خود و فرشتگان را نیز می‌پرستیدند و می‌گفتند: ﴿لَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَا عَبَدۡنَا مِن دُونِهِۦ مِن شَيۡءٖ نَّحۡنُ وَلَآ ءَابَآؤُنَا﴾ [النحل: ۳۵]. «اگر خدا می‌خواست ما هیچ ‌چیزی را جُز او نمی‌پرستیدیم، نه ما و نه پدرانمان»! بنابراین، سؤال مذکور و اعلام پیام یکتاپرستی، نوعی پاسخ به مشرکان شمرده می‌شود و گرنه، چه لزومی داشت که خاتم پیامبران † پس ‌از دریافت وحی إلهی، به ‌سوی ارواح پیامبران گذشته روَد تا از آنان بپرسد که آیا معبودی جُز خدا هست یا خیر؟!. مگر شهادت خدای سبحان در قرآن مجید که مکرّر به ‌توحید گواهی داده مانند این‌که فرموده: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رَّسُولٍ إِلَّا نُوحِيٓ إِلَيۡهِ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّآ أَنَا۠ فَٱعۡبُدُونِ٢٥﴾ [الأنبياء: ۲۵]. ـ معاذ الله ـ کمتر از شهادت پیامبران او بوده است؟!.! لذا گرد آمدن پیامبران در شب معراج برای این‌که خاتم انبیاء † چنین پرسشی از آن‌ها بکند و به مؤمنانِ یکتا پرست برساند، از اصل نادرست است امّا این‌که پیامبر ص از آنان پرسیده یا نپرسیده باشد؟ فرعی بر آن اصل باطل شمرده می‌شود.

شگفت آنکه برخی از صاحب نظران در تفسیر قرآن با استناد به پاره‌ای از روایات ناموثّق، بر همین قول اتّکاء و اعتماد نموده‌اند چنان‌که صاحب تفسیر «المیزان» پس‌ از نقل آراء می‌نویسد: «قيلَ الآيةُ مِمّا خُوطِبَ بِهِ النَّبِي ص لَيلةَ الـمِعراجِ أن يسألَ أرواحَ الأنبياءِ † وَقَدِ اجتَمَعَ بِهِم أن يسألـهُم: هَل جاؤُوا بِدينٍ وَراءَ دينِ التَّوحيدِ؟ وَقَد وَرَدَت بِهِ غَيرُ واحِدٍ مِنَ الرِّواياتِ مِن أئِمَّةِ أهلِ البَيتِ †» [۳۸۲]. یعنی: «گفته شده که این آیه از اموری است که در شب معراج بر پیامبرص خطاب شده تا از ارواح انبیاء † سؤال کند و پیامبرص با دیگر پیغمبران گرد آمد تا از آنان بپرسد که آیا آن‌ها دینی غیر از دین توحید آوردند؟ و در این ‌باره بیش ‌از یک روایت از امامان اهل ‌بیت † وارد شده است».

متأسّفانه مفسّر محترم در تفسیر این آیه از اسلوب تفسیری خود که در مقدّمۀ کتابش بدان ملتزم شده یعنی «تفسیر قرآن به‌ وسیلۀ قرآن و تدبّر در آن [۳۸۳]» درمی‌گذرد. وگرنه عنایت می‌نمودکه شخص پیامبر ص به چنین پرسشی نیاز نداشت و مؤمنانی که قرآن را کلام إلهی و شهادت خداوند می‌دانستند نیز نیازمند نبودند تا پیامبرشان از معراج خبر آورَد که جُز خدا معبود دیگری نیست! امّا کافران (که در معرض احتجاج قرار داشتند) اصل معراج را نمی‌پذیرفتند تا از این راه عقیدۀ یکتا پرستی را قبول کنند. پس باید مفهوم آیه را در ساحت دیگری جستجو کرد.

حقیقت آنست که مفهوم آیۀ شریفه به‌ لحاظ لطافتِ بسیار، بر عدّه‌ای از مفسّران پنهان مانده و آیه را به آسمان و معراج کشیده‌اند! ولی هیچ قرینه‌ای در خود آیه یا در سیاقش وجود ندارد تا اثبات نماید که این تک آیۀ شریفه، از دیگر آیات سورۀ زخرف جدا شده و محلّ نزول آن در آسمان بوده است بلکه آیۀ مزبور با و او عطفی که در آغاز آن آمده ظاهراً به قبل‌از خود معطوف گشته است و تمام سورۀ زخرف یک پارچه، سوره‌ای مکّی شمرده می‌شود. مفسّران دیگر این معنی را دریافته‌اند ولی برای حلّ مشکل، بر این قول رفته‌اند که مورد خطاب در آیۀ مزبور، پیامبراکرم ص نیست بلکه امّت اسلامی هستند تا به آثار انبیاء سلف رجوع کنند و دعوت آنان را به توحید و نفی شرک دریابند. چنان‌که شیخ طبرسی در تفسیر مجمع البیان گفته است: «وَالـخِطابُ وَإن تَوَجَّهَ إلَى النَّبِي ص فَالـمُرادُ اُمَّتُهُ» [۳۸۴] «هر چند خطاب، متوجّه پیامبر ص است ولی مراد، امّت وی هستند». این قول اگر چه بهتر از رأی پیشین است ولی اوّلاً بر خلاف ظاهر به ‌شمار می‌آید واگر آیۀ کریمه به‌لفظ جمع (وَاسئَلُوا) می‌آمد و مراد از آن، امّت اسلامی بود، به بلاغت نزدیک‌تر شمرده می‌شد مانند آنکه فرمود: (فَاسئَلُوا أهلَ الذِّکر) و امثال آن. ثانیاً همانطور که گفتیم این آیۀ شریفه در مقام احتجاج با اهل شرک مطرح شده است و مقصود از آن تنها رهنمایی مؤمنان به‌سوی توحید نیست تا خطابش متوجّهِ امّت محمّدی ص باشد. از میان مفسّران معروف، أبوحیّان اندلسی در تفسیر «البحر المُحیط» می‌گوید: «وَالَّذي يظهَرُ أنَّهُ خِطابٌ لِلسّامعِ الَّذي يريدُ أن يفحَصَ عَنِ الدّياناتِ فَقيلَ لَه اسأل أيهَا السّائِلُ أتباعَ الرُّسُلِ أ جاءَت رُسُلُهُم بِعِبادَۀِ غَيرِ الله» [۳۸۵]؟. یعنی: «ظاهر آنست ‌که خطاب به شنونده‌ای تعلّق دارد که می‌خواهد در ادیان به جستجو پردازد و به او گفته می‌شود که ای شنونده! از پیروان رسولان بپرس که آیا پیامبران به عبادت غیر خدا مأمور بودند؟!».

در این‌که خطاب، به شنوندۀ آیۀ شریفه معطوف باشد، نه به رسول اکرم ص جای ایراد است زیرا در آیه تصریح شده: «مَن أرسَلنا مِن قَبلِك مِن رُسُلِنا» و نمی‌توان خطاب آغاز آیه را متوجّه شنونده دانست و خطاب میان آیه (قَبلِكَ) را به رسول‌ خدا ص برگرداند چنان‌که ابوحیّان گمان کرده است و می‌گوید: «فَرَدَّ الـخِطابَ إلى مُحَمَّدٍ في قَولِهِ: مِن قَبلِك» [۳۸۶]!.

برای حلّ نهایی آیۀ کریمه باید به خود قرآن کریم باز گردیم و از آیات آن رهنمایی بجوییم. در قرآن مجید، سؤال از کسی یا کسانی به صورت‌ها و معانی گوناگون آمده است. گاهی سؤال به‌معنای خبر گرفتن می‌آید مانند ﴿فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ﴾ [النحل: ۴۳]. یعنی: «پس از اهل ذکر بپرسید اگر که نمی‌دانید» و گاهی در معنای استفهام انکاری آمده است مانند ﴿هَلۡ مِنۡ خَٰلِقٍ غَيۡرُ ٱللَّهِ يَرۡزُقُكُم مِّنَ ٱلسَّمَآءِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾ [فاطر: ۳]. یعنی: «آیا آفریننده‌ای جُز خدا وجود دارد که شما را از آسمان و زمین روزی می‌رساند؟» و گاهی سؤال به ‌معنای درخواست و طلب به ‌کار رفته است مانند ﴿وَيَٰقَوۡمِ لَآ أَسۡ‍َٔلُكُمۡ عَلَيۡهِ مَالًاۖ إِنۡ أَجۡرِيَ إِلَّا عَلَى ٱللَّهِ﴾ [هود: ۲۹]. یعنی: «ای قومِ من، از شما مالی را در برابر أداء رسالتم درخواست نمی‌کنم، پاداش من جُز بر خدا نیست» و گاهی سؤال، صورت تهدیدی و توبیخی دارد مانند ﴿فَوَرَبِّكَ لَنَسۡ‍َٔلَنَّهُمۡ أَجۡمَعِينَ٩٢﴾ [الحجر: ۹۲]. یعنی: «به ‌خداوندت سوگند که از همگی ایشان (کافران) بازخواست می‌کنیم». و گاهی سؤال، درخواستی به زبان حال یا زبان تکوین را بیان می‌نماید مانند آنچه در سورۀ شریفۀ ابراهیم ÷ آمده که فرمود: ﴿وَءَاتَىٰكُم مِّن كُلِّ مَا سَأَلۡتُمُوهُ﴾ [إبراهيم: ۳۴]. یعنی: «هر چه را (در عالم آفرینش) خواستید خدا به شما داد». و گاهی موضوع سؤال، اشتهار فراوان دارد امّا سؤال برای تأکید در تحقّق آن مطرح می‌شود مانند این‌که خدای تعالی به رسولش می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ ءَاتَيۡنَا مُوسَىٰ تِسۡعَ ءَايَٰتِۢ بَيِّنَٰتٖۖ فَسۡ‍َٔلۡ بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ﴾ [الإسراء: ۱۰۱]. یعنی: «موسی را نُه نشانۀ روشن دادیم پس از بنی‌اسرائیل بپرس» یا می‌فرماید: ﴿سَلۡ بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ كَمۡ ءَاتَيۡنَٰهُم مِّنۡ ءَايَةِۢ بَيِّنَةٖ﴾ [البقرة: ۲۱۱]. یعنی: «از بنی‌اسرائیل بپرس که چه اندازه نشانه‌های روشن بدان‌ها دادیم». این امور را هرگز رسول ‌خدا ص از بنی ‌اسرائیل نپرسید و مأمور به پرسش از ایشان هم نبود و مقصود خدای تعالی آنست‌که امور مزبور محقّق است و جای انکار در آن‌ها نیست و بنی‌اسرائیل به وجود آن آیات اعتراف دارند به‌ طوری‌که اگر از ایشان سؤالی شود بدان‌ها اذعان می‌کنند. آیۀ مورد بحث ما در سورۀ شریفۀ زخرف نیز از همین مقوله است. یعنی واضح و آشکار است که پیامبرانِ گذشته همگی منادی توحید بوده‌اند به‌ طوری‌ که اگر از ایشان پرسیده شود که آیا خدای تعالی غیر از خود معبود دیگری تعیین فرموده است؟ به‌ طور قطع و یقین همگی پاسخ منفی خواهند داد و آثار باقیمانده از پیامبران سلف (مانند کتاب‌های موسی و داود و اشعیا و ارمیا و حزقیال و زکریّا و غیر هم که در دسترس اهل کتاب است) بر یکتا پرستی پیامبران به ‌وضوح گواهی می‌دهند و در هیچ ‌جایی نیامده که پیامبران، بت ‌پرستی را پذیرفته باشند و این حجّتی است بر مشرکان که می‌گفتند: ما به‌ خواست خدا، بُت‌ها را عبادت می‌کنیم! (نحل: ۳۵) در حالی که فرستادگان خدا † بر خلاف ادّعای بی‌دلیل آنان، اجماع داشته‌اند. این معنای پرسش از پیامبران سلف است و هیچ لزومی نداشته تا خاتم پیامبران † و بزرگ‌ترین منادی توحید به آسمان روَد تا این موضوع را از پیامبران گذشته بپرسد و برای امّتش پیام تازه آورَد.

از میان مفسّران قدیم: مفسّر بزرگ معتزلی زمخشری در کشّاف به این معنا بسیار نزدیک شده [۳۸۷] و از مفسّران تازه، علّامه ابن عاشور در تفسیر «التّحریر والتّنویر» حقّ آن را اداء نموده است [۳۸۸]. سعی ایشان مشکور باد.

***

[۳۷۹] تفسیر رَوحُ الجِنان و روح الجَنان، ج۵، ص ۱۵. [۳۸۰] تفسیر جوامِعُ الجامع، ج۴، ص۷۰. [۳۸۱] تفسیر مجمع البیان، جزء۲۴، ص۸۸. [۳۸۲] تفسیر «المیزان» ج۱۸، ص ۱۱۰. [۳۸۳] به تفسیر المیزان، ج۱، ص۹ نگاه کنید به‌ویژه درآنجا که می‌نویسد: «أن نُفَسِّرَ القُرآنَ بِالقُرآنِ ونَستَوضِحَ مَعنَي الآيةِ مِن نَظيرَتِها بِالتَّدَبُّرِ الـمَندوبِ إلَيهِ فِي نَفسِ القُرآن». [۳۸۴] تفسیر مجمع البیان، ج۲۴، ص۸۸. [۳۸۵] تفسیر البحر المحیط، ج۸، ص۱۹. [۳۸۶] البحر المحیط، ج۸، ص ۱۹. [۳۸۷] به تفسیر کشّاف، ج۴، ص۲۵۴ نگاه کنید. [۳۸۸] به تفسیر التّحریر و التّنویر، ج۱۰، ص ۲۲۲ بنگرید. (مخصوصاً به اشعاری که در تفسیر آیۀ مزبور شاهد آورده شده توجّه فرمایید).

۳۹ نکته‌ای از سورۀ احقاف

﴿قُلۡ مَا كُنتُ بِدۡعٗا مِّنَ ٱلرُّسُلِ وَمَآ أَدۡرِي مَا يُفۡعَلُ بِي وَلَا بِكُمۡۖ إِنۡ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَىٰٓ إِلَيَّ وَمَآ أَنَا۠ إِلَّا نَذِيرٞ مُّبِينٞ٩﴾ [الأحقاف: ۹]. رسول‌خداص و حوادث آینده

خدای تعالی در این آیۀ شریفه دستور می‌دهد که رسول گرامیش به کافران بگوید: «من نو در آمدِ رسولان نیستم و نمی‌دانم که با من و با شما چه رفتاری خواهد شد؟ جُز آنچه به‌سوی من وحی می‌شود چیزی را پیروی نمی‌کنم و من جُز بیم‌ دهنده‌ای آشکار نیستم». مفسّران قرآن مجید در تفسیر این آیۀ کریمه سخنان گوناگونی آورده‌اند تا روشن کنند که پیامبرخدا ص از چه جهت آگاه نبود که با او و مخالفانش چه رفتاری خواهد شد؟!. ابوجعفر طبری در این باره از قول حسن بصری و عِکرِمَه و قَتاده آورده است که آن‌ها گفته‌اند: این نا آگاهی مربوط به دوران مکّه بود و پس‌ از نزول آیۀ مزبور، چون رسول‌خدا ص به مدینه هجرت نمود از آمرزش کامل خداوند نسبت به خود آگاهی یافت و دانست که به بهشت موعود وارد خواهد شد و این آگاهی با نزول آیۀ: ﴿لِّيَغۡفِرَ لَكَ ٱللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنۢبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ﴾ [الفتح: ۲]. در سورۀ فتح رخ‌داد و آیۀ نهم از سورۀ احقاف را نسخ کرد! [۳۸۹].

به ‌نظر ما این ‌قول، سخن موجّه و استواری نیست و خود ابوجعفر طبری نیز آن را نپسندیده است. زیرا مدّت‌ها پیش ‌از آن‌که سورۀ فتح و احقاف نازل شوند، خداوند در سورۀ ضُحی (که از سُوَر اوائل بعثت شمرده می‌شود) از تکریم خود نسبت به رسولش در آخرت خبر داده و او را به عطای عالَم باز پسین مطمئن نموده بود چنان‌که فرمود: ﴿وَلَلۡأٓخِرَةُ خَيۡرٞ لَّكَ مِنَ ٱلۡأُولَىٰ٤ وَلَسَوۡفَ يُعۡطِيكَ رَبُّكَ فَتَرۡضَىٰٓ٥﴾ [الضحى: ۴-۵]. یعنی: «هر آینه سرای آخرت برای تو بهتر از این جهان است. و به‌ زودی خداوندت عطائی بر تو می‌کند که خشنود خواهی گشت». بنابر این، ناسخ و منسوخی در اینجا وجود ندارد و برای حلّ آیۀ کریمه راه دیگری را باید جست. با وجود این زمخشری در تفسیر کشّاف از قول ابن‌عبّاس آورده که وی گفته است: «ما يفعَل بِي ولا بِكم فِي الآخِرَۀِ وَهِي مَنسُوخَةٌ بِقَولِهِ: لِيغفِرَ لَك اللهُ ما تَقَدَّمَ مِنها وَما تَأخَّرَ» [۳۹۰]. یعنی: عبارت: «نمی‌دانم با من و با شما چه رفتاری خواهد شد؟» مربوط به آخرت است که به‌ وسیلۀ «لِيغفِرَ لَك اللهُ...» نسخ شده است! چنان‌که ملاحظه می‌کنیم این قول، همان رأی عکرمه و قتاده است لیکن از آنجا که شخصیّت ابن ‌عبّاس در تفسیر قرآن، ممتاز و زبده شمرده می‌شود، زمخشری قول وی را ردّ ننموده و آن را توجیه می‌کند و در پی سخن گذشته‌اش می‌نویسد: «وَيجُوزُ أن يكونَ نَفياً لِلدِّرايةِ الـمُفَصَّلَة»! یعنی: «روا است که نفی علم (در سورۀ احقاف) مربوط به فهم تفصیلی باشد»! مقصودش آنست که رسول‌خدا ص در مکّه اجمالاً می‌دانست که خداوند او را از نعمت‌های بهشتی برخوردار می‌نماید ولی تفصیلاً از إنعام حق تعالی با خبر نبود و سپس از آن آگاه شد و آیۀ مکّی ـ به‌ قول ابن‌عبّاس ـ نسخ گردید! با این‌که نسخ آیۀ کریمه از راه اجمال و تفصیل، بی‌‌وجه است زیرا از تفصیل نعمت‌های آخرت جُز خدای تعالی، هیچ کس باخبر نیست چنان‌که در نصّ قرآن کریم آمده: ﴿فَلَا تَعۡلَمُ نَفۡسٞ مَّآ أُخۡفِيَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعۡيُنٖ جَزَآءَۢ بِمَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ١٧﴾ [السجدة: ۱۷]. یعنی: «هیچ کس نمی‌داند چه چیزهایی که مایۀ روشنی چشم‌ها می‌شوند برای آنان ـ به ‌پاداش اعمالی که می‌کردند ـ پنهان شده است». شگفت آنکه از خود ابن‌عبّاس در تفسیرآیۀ اخیر آورده‌اند که گفته است: «أما هذا لا تَفسيرَ لَهُ، فَالأمرُ أعظَمُ وَأجَلُّ مِمّا يعرَف تَفسيرُهُ» [۳۹۱]. یعنی: «بدانید که این آیه تفسیر ندارد زیرا موضوعِ آن، بزرگ‌تر وبالاتر ازآنست‌که تفسیرش شناخته شود»! ونظر ابن‌عبّاس در اینجا کاملاً درست است زیرا نکرۀ در سیاق نفی که در جملۀ ﴿فَلَا تَعۡلَمُ نَفۡسٞ﴾ ملاحظه می‌شود، بر عمومیّت دلالت دارد و نشان می‌دهد که اَحَدی ـ جُز خدای تعالی ـ از تفصیل نعمت‌های بهشت مطّلع نیست. بنابراین چگونه می‌توان ادّعا کرد که رسول اکرم ص از تفصیل آن‌ها آگاه شده و علم اجمالی وی، نسخ گردیده است؟!. (علاوه بر این‌که اساساً اجمال و تفصیل با ناسخ و منسوخ تفاوت دارد). آری! هر چند ابن‌ عبّاس دربارۀ تفسیر قرآن کریم دانش فراوانی داشته ولی اوّلاً وی معصوم نبوده است و ثانیاً آنچه زمخشری و دیگران از او نقل کرده‌اند، روایتی از ابن‌عبّاس است، نه قول قطعیِ وی! این‌گونه اقوال، همچون روایات ضعیفی که گاهی به أئمّۀ اسلام و بزرگان دین نسبت داده‌اند، مفید علم و اطمینان نیست. پس روایت از ابن‌عبّاس نباید ما را به توقّف وا دارد و مانع پیشرفت در علم شریف تفسیر گردد [۳۹۲].

شیخ طبرسی در تفسیر «مجمع‌البیان» قول دیگری از ضحّاک (مفسّرقدیمی) نقل می‌کند که او در معنای آیۀ مورد بحث گفته است: «قُل ما أدري ما اُومَرُ بِهِ وَلا تُؤمَرُون بِهِ» [۳۹۳]!. «بگو من نمی‌دانم که به چه چیز فرمان داده می‌شوم و نیز شما به چه چیزی امر خواهید شد»! این تفسیر نیز ضعیف است زیرا خدای تعالی در آیۀ مورد بحث ظاهراً از رفتار و عملی که نسبت به پیامبر اکرم ص و مخالفان او، معمول می‌دارد «ما يفعَلُ بِي وَلا بِكم» سخن گفته است، نه از اوامر یا احکامی که در آینده برای آن‌ها نازل خواهد فرمود.

شیخ طبرسی و ابوجعفر طبری قول دیگری را از حسن بصری گزارش نموده‌اند که با آنچه ما از آیۀ شریفه می‌فهمیم تا اندازه‌ای سازگاری دارد و نقل کرده‌اند که حسن گفته است: «هذا إنَّمـا هُوَ فِي الدُّنيا وأمّا فِي الآخِرَةِ فَإنَّهُ قَد عَلِمَ أنَّهُ فِي الـجَنَّةِ وَأنَّ مَن كذَّبَهُ فِي النّارِ» [۳۹۴]. یعنی: «آیۀ شریفه دربارۀ رویدادهای دنیا است امّا در مورد آخرت، مسلّماً پیامبر ص می‌دانست که به بهشت وارد خواهد شد و هر کس او را تکذیب کرده، گرفتار آتش می‌شود».

اقوال دیگری نیز دربارۀ آیۀ کریمه نقل شده که در تفسیر مجمع‌البیان می‌توان آن‌ها را دید. امّا قول صحیح آنست که: کفّار مکّه در برابر دعوت پیامبر اسلام ص به توحید، واکنشی از خود نشان می‌دادند که گویی پیامبر ص بدعتی آورده و هیچ رسولی تا آن زمان چنان سخنی نگفته است! و لذا می‌گفتند: ﴿أَجَعَلَ ٱلۡأٓلِهَةَ إِلَٰهٗا وَٰحِدًاۖ إِنَّ هَٰذَا لَشَيۡءٌ عُجَابٞ٥﴾ [ص: ۵]. «آیا خدایان را خدای یگانه گردانیده؟ همانا که این چیز بسیار شگفتی است!» و نیز می‌گفتند: ﴿مَا سَمِعۡنَا بِهَٰذَا فِي ٱلۡمِلَّةِ ٱلۡأٓخِرَةِ إِنۡ هَٰذَآ إِلَّا ٱخۡتِلَٰقٌ٧﴾ [ص: ۷]. «ما این (ادّعا) را در آخرین آیین نشنیده‌ایم، این جُز دروغی که بربافته چیز دیگری نیست»! همچنین کفّار مکّه انتظار داشتندکه پیامبر ص برای آن‌ها مرتّباً غیب‌گویی کند و حوادث و احوال آینده را بازگو نماید و اساساً توقّع داشتند که فرستادۀ خدا، از نوع فرشتگان باشد نه از جنس بشر! از این رو در سورۀ أنعام می‌فرماید که رسولِ صادقِ أمین به آن‌ها بگوید من چنین ادّعاهایی را ندارم و جُز وحی إلهی که به من می‌رسد از فرمانی پیروی نمی‌کنم چنان‌که می‌فرماید: ﴿قُل لَّآ أَقُولُ لَكُمۡ عِندِي خَزَآئِنُ ٱللَّهِ وَلَآ أَعۡلَمُ ٱلۡغَيۡبَ وَلَآ أَقُولُ لَكُمۡ إِنِّي مَلَكٌۖ إِنۡ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَىٰٓ إِلَيَ﴾ [الأنعام: ۵۰]. یعنی: «بگو به شما نمی‌گویم‌که گنج‌های‌خدا نزد من است و غیب نمی‌دانم و به شما نمی‌گویم که من فرشته‌ای هستم، جُز آنچه به من وحی می‌شود چیزی را پیروی نمی‌کنم...». در چنین احوال، خدای سبحان در سورۀ احقاف به پیامبرش فرمان می‌دهد که اوّلاً بگوید: ما كنتُ بِدعاً مِنَ الرُّسُلِ (بگو من نودرآمدِ رسولان نیستم) یعنی: نخستین کس نیستم که مردم را به توحید فرا می‌خوانَد و از شرک و بُت‌پرستی باز می‌دارد. پس بدعتی تازه از پیش خود نساخته‌ام و دعوت رسولانِ حقّ، همه بر توحید بوده است. ثانیاً خدای تعالی می‌فرماید که رسولش اعلام نموده و بگوید: وَما أدري ما يفعَلُ بِي وَلا بِكم (و نمی‌دانم ‌که با من و شما چه رفتاری خواهد شد؟) یعنی: من بر خلاف انتظار شما، غیب‌گو نیستم و از همۀ حوادثی که خدای سبحان در دنیا برای من و شما پیش خواهد آورد، خبر ندارم. ثالثاً می‌فرماید که بگوید: إن أتَّبِعُ إلّا ما يوحي إلَيَّ (جُزآنچه به‌سوی من وحی می‌شود، چیزی ‌را پیروی نمی‌کنم). یعنی: اگر سخنی درباب توحید و یا شریعت می‌گویم و اگر أحیاناً خبری از پیروزی حقّ بر باطل در آینده، می‌آورم، تنها مربوط به وحی خداوند است که بدون اختیار خودم به من می‌رسد و فقط از آن پیروی می‌کنم. بنابر این، مقصود از آیۀ شریفه آن نیست که پیامبر ص از آخرت خود و کافران اظهار بی‌خبری نماید به ‌ویژه که کافران، به آخرت عقیده نداشتند و نمی‌خواستند تا پیامبر ص، سرانجام آخرت خود یا ایشان را بازگو کند! درخواست آن‌ها از پیامبر ص پیشگویی‌های دنیوی بوده است. امّا اخبار آخرت را پیامبر خدا ص از راه وحی إلهی که بدو می‌رسید پیاپی بر ایشان می‌خواند و آنان را انذار نموده هشدار می‌داد چنان‌که در مقطع آیۀ شریفه آمده است: وَما أنَا إلّا نَذِيرٌ مُبِينٌ (و من جُز بیم‌دهنده‌ای آشکار نیستم). اگر پیامبر خدا ص به آنان می‌فرمود که: من از آخرت خودم و شما بی‌خبرم! چگونه می‌توانست کافران را از عواقب اعمال‌شان بیم دهد؟ و یا مؤمنان را به بهشت خداوند نوید بخشد؟ به‌قول شاعر:

خشک ابری که بُوَد ز آب تُهی
کی تواند صفتِ آب دهی؟!.

***

[۳۸۹] تفسیر طبری، ج۲۱، ص ۱۲۱. [۳۹۰] تفسیر کشّاف، ج۴، ص۲۹۸. [۳۹۱] تفسیر مجمع‌البیان، ج۲۲، ص۸۵. [۳۹۲] برخلاف صدها روایت که از ابن عبّاس در تفسیر قرآن آورده‌اند، سیوطی از قول شافعی آورده که وی گفته است: «لـَم يثبُت عَنِ ابنِ عَبّاسٍ فِي التَّفسِيرِ إلّا شَبيهٌ بِمِأةِ حَديثٍ!» (الإتقان ۲/۲۲۴). یعنی: «از ابن‌عبّاس در تفسیر حدود صد حدیث بیشتر ثابت نشده است»!. [۳۹۳] تفسیر مجمع‌البیان، ج۲۶، ص ۷. [۳۹۴] به تفسیر مجمع ‌البیان، ج۲۶، ص۷ نگاه کنید.

۴۰- نکاتی از سورۀ فتح

﴿إِنَّا فَتَحۡنَا لَكَ فَتۡحٗا مُّبِينٗا١ لِّيَغۡفِرَ لَكَ ٱللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنۢبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ وَيُتِمَّ نِعۡمَتَهُۥ عَلَيۡكَ وَيَهۡدِيَكَ صِرَٰطٗا مُّسۡتَقِيمٗا٢﴾ [الفتح: ۱-۲]. و آمرزش گناه!

چنان‌که در پیشگفتار همین کتاب آوردیم، این آیۀ کریمه از دیدگاه خوانندۀ کنجکاو، با سه پرسش‌ اساسی روبرو است که باید بدان‌ها پاسخ داد. مفهوم آیۀ شریفه اینست که: «ما تو را فتحی آشکار آوردیم * تا خدا گناه گذشته‌ات و آنچه را که باز پس آمده، بیامرزد...». پرسش‌های مهم دربارۀ این آیه آنست که اوّلاً: فتح و پیروزی چه پیوندی با آمرزشِ گناه دارد؟ و چرا خدای سبحان نفرمود که: ما تو را به انابه و توبه موفّق ساختیم تا گناهت را بیامرزیم؟ ثانیاً: گناه پیامبر ص چه بوده است؟ مگر نه آنکه پیامبر خدا ص سر مشق و الگوی اخلاقی مسلمانان شمرده می‌شود؟ پس اگر قرار باشد که او گناه ورزد، در آن ‌صورت بر مسلمانان نیز گناهکاری روا خواهد بود و این امر با آموزش‌های اسلام در ترک گناه مغایرت دارد. ثالثاً: مفهوم «گناه گذشته» روشن است ولی گناه باز پسین (ما تَاَخَّر) کدامست؟ اگر مقصود از آن «گناه آینده» باشد، گناهی که هنوز رخ نداده چگونه با آمدن فتح، آمرزیده شده است؟!..

در اینجا نخست باید دید که مفسّران قرآن کریم دربارۀ این آیۀ مبارکه چه گفته‌اند و سخنان ایشان چگونه می‌تواند آن پرسش‌ها را پاسخ گوید؟ بهتراست از تفاسیر امامیّه آغاز کنیم که اقوال أئمّه † را در این مسئله آورده‌اند. در تفسیر علیّ بن ابراهیم قمّی وشیخ طبرسی و فیض کاشانی و محدّث بحرانی می‌خوانیم که عُمَر بن يزيد گفت: «قُلتُ لِأبي عَبدِ اللهِ ÷ قَولُ اللهِ تَعالي فِي كتابِهِ: لِيغفِرَ لَك اللهُ ما تَقَدَّمَ مِن ذَنبِك وما تَأخَّرَ؟ قال: ما كانَ لَهُ ذَنبٌ وَلا هَمَّ بِذَنبٍ ولكنَّ اللهَ حَمَلَهُ ذُنُوبَ شِيعَتِهِ ثُمَّ غَفَرَها لَهُ» [۳۹۵]. (از ابو عبدالله صادق ÷ در بارۀ آیۀ مزبور پرسیدم، فرمود: پیامبر ص را گناهی نبود و قصد گناهی هم نکرد ولی خداوند، گناه پیروانش را بر او حمل کرد سپس گناهان مزبور را برای وی آمرزید)! از روایت دیگری که مفسّران شیعی آورده‌اند معلوم می‌شود که مراد از پیروان پیامبر ص، شیعیان علی ÷ هستند چنان‌که از مُفَضَّل بن عمر آورده‌اند که گفت: امام صادق ÷ در تفسیر آیۀ مذکور فرمود: «وَاللهِ ما كانَ لَهُ ذَنبٌ ولكنَّ اللهَ سُبحانَهُ ضَمِنَ لَهُ أن يغفِرَ ذُنُوبَ شِيعَةِ عَلِيٍّ ÷ ما تَقَدَّمَ مِن ذَنبِهِم وَما تَأخَّرَ» [۳۹۶]. «سوگند به‌ خدا که پیامبر ص گناهی نداشت ولی خداوند سبحان برای وی ضمانت نمود که گناهان شیعۀ علی ÷ را بیامرزد، گناهانی که در گذشته و پس‌از آن مرتکب شده‌اند»!.

به ‌نظر اینجانب مناسبتر است که این تفسیر را به راویان آن نسبت دهیم تا به ابو عبدالله صادق ÷! زیرا اوّلاً تفسیر مذکور در حکم خبر واحدی است که با ظاهر قرآن هماهنگی ندارد. شگفتا! که این روایت می‌گوید: خدای سبحان به‌‌ جای آنکه تعبیر «ذُنُوبَ شِيعَةِ عَلِيٍّ» را در کتابش بکار گیرد، پیامبر بی‌گناهش را بَدَل از آن‌ها آورده و او را متّهم ساخته است! ثانیاً حمل گناهِ دیگران بر پیامبر خدا ص با مدلول آیۀ قرآن نمی‌سازد که می‌فرماید: ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰ﴾ [فاطر: ۱۸]. یعنی: «هیچ بار برداری بار(گناه) دیگری را حمل نمی‌کند». ثالثاً این‌ تفسیر غریب، موجب تجرّی در گناه یا جرأت ورزیدن شیعیان در ارتکاب منکرات می‌گردد و با مناهی خدای تعالی مباینت دارد و لذا از درجۀ اعتبار ساقط است.

شیخ طبرسی در «مجمع‌البیان» از قول سیّد مرتضی که از علمای بزرگ امامیّه شمرده می‌شود نقل کرده که وی گفته است: «الذَّنبُ مَصدَرٌ وَالـمَصدَرُ يجُوز إضافَتُهُ إلى الفاعِلِ وَالـمَفعولِ مَعاً فَيكونُ هُنا مُضافاً إلَي الـمَفعُولِ وَالـمُرادُ: ما تَقَدَّمَ مِن ذَنبِهِم إلَيك فِي مَنعِهِم إياك عَن مَكةَ وَصَدِّهِم لَك عَنِ الـمَسجِدِ الـحرامِ» [۳۹۷].

یعنی: «کلمۀ ذنب، مصدر است و جایزاست که مصدر به مفعول و فاعل هردو اضافه شود و در این آیه به مفعول اضافه شده و مراد آنستکه: خداوند گناه گذشتۀ کفّار را دربارۀ تو آمرزید که از ورودت به مکّه جلوگیری نمودند و تو را از رفتن به مسجدالحرام بازداشتند»! آنچه سیّد فرموده برخلاف ظاهر است و گیرم که با واژۀ (ذَنبِکَ) سازگار باشد ولی دربارۀ (لِیَغفِرَ لَكَ اللهُ) چه باید گفت؟ و چرا نفرمود: «لِیَغفِرَ لَهُمُ اللهُ» «تا خدا آن‌ها را بیامرزد»؟!. حقیقت آنست که بنابر مدلول آیۀ شریفه، خدای سبحان، پیامبر خود را مورد آمرزش قرار داده است، نه کفّار و مشرکان را!.

از مفسّران قدیم امامیّه که بگذریم، بر جسته‌ترین مفسّر معاصر یعنی صاحب تفسیر «المیزان» در تفسیر این آیه مرقوم داشته است:

«فَالـمُرادُ ـ وَالله أعلَمُ ـ اَلتَّبِعَةُ السَّيئَةُ الَّتِي لِدَعوَتِهِ ص عِندَ الكفّارِ وَالـمُشرِكينَ وَهُوَ ذَنبٌ عَلَيهِ كمـا قالَ مُوسي لِرَبِّهِ: ﴿وَلَهُمۡ عَلَيَّ ذَنۢبٞ فَأَخَافُ أَن يَقۡتُلُونِ١٤﴾ [۳۹۸] [الشعراء: ۱۴]». یعنی: «مراد از ذَنب ـ و خدا بهتر می‌داند ـ پیامدهای بدی بود که از نظر کفّار و مشرکان با دعوت پیامبر ص همراه بود و این گناهی شمرده می‌شد که آن‌ها بر پیامبر ص بستند چنان‌که موسی به خدای خود عرض کرد: «وَلـهُم عَلَي ذَنبٌ فَأخافُ أن يقتُلُونِ». یعنی: «(خداوندا) نزد فرعونیان بر گردن من گناهی است که می‌ترسم به ‌خاطر آن مرا بکشند».

چیزی که قابل انکار نیست تفاوت تعبیر در «لِيغفِرَ لَك اللهُ ما تَقَدَّمَ مِن ذَنبِك وما تَأخَّرَ» است با آنچه موسی ÷ به درگاه خدا عرض کرد که «لَهُم عَلَیَّ ذَنبٌ» زیرا سخن موسی ÷ به ‌قول صاحب المیزان دیدگاه فرعونیان را نسبت به خود بیان می‌کند که من از نظر آن‌ها گناهکارم [۳۹۹] ولی سورۀ فتح، از غفران خداوند نسبت به گناه پیامبر (بدون هیچ قیدی) سخن می‌گوید و قیاس آندو آیه با یکدیگر امری موجّه نیست. اگر مراد از آیۀ سورۀ فتح همان معنایی بود که در «المیزان» آمده لازم می‌آمد با عباراتی نظیر «لِیَغفِرَ لَكَ اللهُ ما یَزعَمُونَ مِن ذَنبِكَ» و امثال آن بیان شود یعنی: «تا خدا گناهی را که آن‌ها دربارۀ تو می‌پندارند بیامرزد» چنان‌که در سورۀ شریفۀ أنعام از دیدگاه مشرکان با این تعبیر یاد می‌فرماید که: ﴿فَقَالُواْ هَٰذَا لِلَّهِ بِزَعۡمِهِمۡ وَهَٰذَا لِشُرَكَآئِنَا﴾ [الأنعام: ۱۳۶]. «گویند: این سهم خدا است ـ به‌ پندار خودشان ـ و این سهم شریکان ما (یعنی بت‌ها)است»!.

أمّا در تفاسیر قدمای أهل سنّت چیزی که بدان بیشتر توجّه شده اینست‌ که فتح مزبور، با حادثۀ حُدَیبِیَه پیوند دارد (چنان‌که مضامین سورۀ فتح گواهی می‌دهند [۴۰۰] و بعضی آن را مربوط به فتح مکّه دانسته‌اند و بحثی‌که سؤالات سه‌گانه را دربارۀ سورۀ شریفه پاسخ دهد، در روایات قدیمی ایشان دیده نمی‌شود جُز آنکه ابوجعفر طبری سخنی را آورده تا پیوند میان فتح و آمـرزش گناه را توضیح دهد. وی می‌نویسد:

«قَضَينا لَك عَلَيهِم بِالنَّصرِ وَالظَّفَرِ لِتَشكرَ رَبَّك... وَتَستَغفِرَهُ، فَيغفِرُ لَك بِفِعالِك ذلِك رَبُّك، ما تَقَدَّمَ مِن ذَنبِك قَبلَ فَتحِهِ لَك ما فَتَحَ وَما تَاَخَّرَ بَعدَ فَتحِهِ لَك ذلِك» [۴۰۱].

یعنی: «(حق تعالی می‌فرماید) یاری و پیروزی را برای تو مقرّر داشتیم برای آنکه سپاس خداوندت را به‌ جای آری و... از او آمرزش بخواهی تا با این‌ کار، خداوندت گناه پیش‌از فتح و پس‌از فتح را برایت بیامرزد».

طبری در این تفسیر هر چند نسبت به تفاسیری که ذکرشان گذشت، بیان بهتری را اظهار داشته ولی اوّلاً، اگرآمرزش رسول گرامی ص مشروط به شکرگزاری و استغفار وی بود (نه صرفاً فتح و پیروزی) در آن صورت لازم می‌آمد که در آیۀ شریفه به مبادی اصلی آمرزش یعنی شکر و استغفار تصریح یا لاأقل اشاره‌ای شده باشد ولی از ایند و مقوله در آیۀ شریفه اساساً سخنی نرفته است. ثانیاً اگر شکر و استغفار موجب آمرزش رسول‌ خدا ص می‌گشت مگر قبل‌از فتح، پیامبر ص به این ‌کار نمی‌پرداخت؟!. ثالثاً در این ‌تفسیر توضیح داده نشده که گناه پیامبر ص چه گناهی بود که تنها با شکر و استغفار آن ‌هم پس ‌از فتح، آمرزیده می‌شده است نه پیش‌ از فتح؟!..

از تفاسیر تازۀ أهل سنّت، شیخ وُهبَةُ الزُّحَيلي در «التَّفسیرالمُنیر» می‌نویسد: «يكونُ لـمـا تَضَمَّنَهُ مِن مُجاهَدَةٍ سَبَباً لِلمَغفِرَةِ فَإن لـم يجعَلِ الفَتحُ عِلَّةً لِلمَغفِرَةِ فَيكونُ ذِكرُ اللّامِ ـ كمـا قالَ الزَّمَخشَرِي ـ لِاجتِمـاعِ ما عَدَّدَ مِنَ الأمورِ الأربَعَةِ وَهِي الـمَغفِرَةُ وَإتمامُ النِّعمَةِ وَهِدايةُ الصِّراطِ الـمُستَقيمِ وَالنَّصرُ العَزيز» [۴۰۲].

یعنی: «آیۀ کریمه متضمّن جهادی است که سبب آمرزش می‌گردد و اگر فتح را علّت آمرزش قرار نداده باشد، در آن صورت ذکر لام (در لِیَغفِرَ لَكَ...) چنان‌که زمخشری گفته است برای اجتماع چهار امر آمده است که آمرزش و اتمام نعمت و رهبری به راه راست و یاری پیروزمند باشد».

آنچه در این تفسیر آمده سخن تازه‌ای نیست و آن را عیناً در تفسیر کشّاف می‌توان یافت [۴۰۳]. أمّا سخنان مزبور حلّال مشکلات آیۀ شریفه به‌ شمار نمی‌آیند زیرا اوّلاً در آیۀ کریمه، امر به جهاد نشده تا مایۀ ثواب و آمرزش گردد بلکه از فتح مبین که بدون جهاد و به ‌لطف خداوند پیش آمده، خبر داده است چنان‌که در حدیبیه، جهاد با دشمن رخ نداد و کار به صلح انجامید. به‌ علاوه، پیش ‌از صلح حدیبیه یا فتح مکّه نیز رسول‌خدا ص به جهاد در راه حقّ ـ آنهم ازسر اخلاص ـ اهتمام ورزیده بود و غزوه‌های بدر و اُحُد و احزاب... را پشت سر گذاشته بود، آیا آن مجاهدت‌ها سبب آمرزش وی نگردید؟!. ثانیاً سخن زمخشری نیز مشکلات را حل نمی‌کند! زیرا اگر آمرزش گناه، نتیجۀ اصلی فتح شمرده نشود لاأقل یکی از آن ‌چهار نعمت به‌ شمار می‌آید. با توجّه بدین امر، سؤالات اساسی به‌ جای خود باقی می‌مانند که چه پیوندی میان آمرزش گناه پیامبر ص با فتح وجود دارد؟ و اصولاً گناه پیامبر ص چه بوده و مگر پیامبر خدا ص ـ معاذ الله ـ از اهل عصیان به‌ شمار می‌آمده است؟!..

بنابراین، ما باید برای حلّ مشکلات مزبور، به خود قرآن کریم باز گردیم و از آیات شریفۀ دیگر در تفسیر آیۀ مورد بحث کمک بگیریم که: القُرآنُ يفَسِّرُ بَعضُهُ بَعضاً.

قرآن مجید در برخی از سوره‌های مکّی نشان می‌دهد که رسول‌خدا ص سخت در انتظار نصرت إلهی بود زیرا که خود و یارانش تحت فشار بسیار قرار داشتند و از سوی دیگر خدای تعالی نیز به آنان وعدۀ یاری و پیروزی داده بود از این رو در وصول به پیروزی شتاب می‌ورزیدند. به‌ عنوان نمونه در سورۀ شریفۀ مؤمن (غافر) می‌خوانیم که ابتدا خدای سبحان به پیامبرش می‌فرماید: ﴿إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَيَوۡمَ يَقُومُ ٱلۡأَشۡهَٰدُ٥١﴾ [غافر: ۵۱]. یعنی: «همانا که ما فرستاد گانمان و کسانی ‌را که ایمان آورده‌اند، در همین زندگی دنیا و در روزی که گواهان قیام کنند (روز رستاخیز) یاری خواهیم کرد». سپس با کمی فاصله می‌فرماید: ﴿فَٱصۡبِرۡ إِنَّ وَعۡدَ ٱللَّهِ حَقّٞ وَٱسۡتَغۡفِرۡ لِذَنۢبِكَ﴾ [غافر: ۵۵]. یعنی: «پس (ای پیامبر) صبر کن که وعدۀ خدا حقّ است و برای گناهت آمرزش بخواه»! گناه پیامبر ص جُز شتاب ‌ورزیدن در وصول به موعود خداوند، چیز دیگری نبود زیرا که خود و یارانش با مشکلات متعدّدی روبرو بودند. از این رو خدای تعالی او را مکرّر از ماجراهای پیامبران سَلَف خبر می‌داد که آنان نیز گرفتار تکذیب‌ها و آزارهای اقوام خود بودند تا سرانجام نصرت إلهی فرا رسید چنان‌که می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ كُذِّبَتۡ رُسُلٞ مِّن قَبۡلِكَ فَصَبَرُواْ عَلَىٰ مَا كُذِّبُواْ وَأُوذُواْ حَتَّىٰٓ أَتَىٰهُمۡ نَصۡرُنَاۚ وَلَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَٰتِ ٱللَّهِۚ وَلَقَدۡ جَآءَكَ مِن نَّبَإِيْ ٱلۡمُرۡسَلِينَ٣٤﴾ [الأنعام: ۳۴]. یعنی: «همانا رسولان پیش ‌از تو (نیز) تکذیب شدند پس بر آنچه که مورد تکذیب و آزار قرار گرفتند صبر کردند تا یاری ما به‌سوی ایشان آمد و کلمات خدا را تبدیل‌کننده‌ای نیست (هیچ کس نتواند از وقوع وعده‌های خدا جلوگیری کند) و همانا که شمّه‌ای از اخبار رسولان به‌سوی تو آمد». با این همه، طبیعی است که رسول‌خدا ص و یارانش در برابر آزارها و استهزاء‌ها و آسیب‌هایی که به ایشان می‌رسید، گاهی در دستیابی به آنچه خدا وعده داده بود و یاری او، شتاب می‌ورزیدند چنان‌که خدای تعالی آن‌ها را از ناشکیبایی برحذر داشته ومی‌فرماید: ﴿وَلَمَّا يَأۡتِكُم مَّثَلُ ٱلَّذِينَ خَلَوۡاْ مِن قَبۡلِكُمۖ مَّسَّتۡهُمُ ٱلۡبَأۡسَآءُ وَٱلضَّرَّآءُ وَزُلۡزِلُواْ حَتَّىٰ يَقُولَ ٱلرَّسُولُ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ مَعَهُۥ مَتَىٰ نَصۡرُ ٱللَّهِۗ أَلَآ إِنَّ نَصۡرَ ٱللَّهِ قَرِيبٞ﴾ [۴۰۴] [البقرة: ۲۱۴]. یعنی: «... هنوز همانند ماجرای پیشینیانتان بر شما نگذشته ـ در حالی که سختی و نا آسودگی بدانان رسید و تکان داده شدند ـ تا (درنتیجه) پیامبر ص و مؤمنانِ همراهش گویند که یاری خدا کی می‌رسد؟ بدانید که یاری خدا نزدیک است». یعنی بر گذشتگان شما احوالی شدیدتر رسید پس شتاب مورزید و پایداری نشان دهید. وعدۀ إلهی نزدیک شده و موعود او، فرا خواهد رسید. سرانجام به‌لطف خدا صلح حدیبیه روی داد و در پی آن، فتح مکّه فرا رسید و خدای تعالی به وعده‌اش وفا فرمود و رسولش را در امر استعجال فتح بیامرزید (لِیَغفِرَ لَكَ اللهُ) و مؤمنان را آرامش بخشید ﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ ٱلسَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ﴾ [الفتح: ۴].

أمّا این‌که: گناه باز پسین (ما تَاَخَّرَ) چه بوده و آمرزش آن، چه معنا دارد؟ باید دانست که می‌توان آن را شتابزدگی در دوران مدینه (قبل‌از فتح) دانست چنان‌که (ما تَقَدَّمَ) را مربوط به دوران مکّه شمرد به ‌ویژه که لفظ «تَاَخَّرَ» فعل ماضی است و معمولاً شامل آینده نمی‌شود. با این همه گاهی به «قرینۀ تقابل» می‌توان آن را به معنای «آینده» تفسیر نمود مانند آیۀ شریفۀ: ﴿يُنَبَّؤُاْ ٱلۡإِنسَٰنُ يَوۡمَئِذِۢ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ١٣﴾ [القيامة: ۱۳]. یعنی: «در آنروز (روز رستاخیز) به انسان از آنچه پیش وآنچه پس فرستاده خبر داده می‌شود» که مُراد، اعمال آدمی در زمان حیات و آثار وی پس ‌از مرگ است چنان‌که در سورۀ شریفۀ یس فرمود: ﴿إِنَّا نَحۡنُ نُحۡيِ ٱلۡمَوۡتَىٰ وَنَكۡتُبُ مَا قَدَّمُواْ وَءَاثَٰرَهُمۡ﴾ [يس: ۱۲]. یعنی: «ما خودمان مردگان را زنده می‌کنیم و آنچه را پیش فرستادند و آثارشان را می‌نویسیم».

در این‌ صورت «آمرزش گناه آینده» به ‌معنای آنست که: «اگر این فتح خدایی به تأخیر می‌افتاد، در آینده هم‌چنان شتاب‌ورزی تو (ای رسول) ادامه می‌یافت پس این فتح مبین سبب شد تا آنچه در آینده روی می‌داد نیز آمرزیده شود».

بنابر آنچه گفتیم اوّلاً: رابطۀ فتح و غفران روشن گردید که فتح مبینِ خداوند، شتابزدگی‌ها و استعجال در پیروزی را زدود که این امر را خدای سبحان برای پیامبر پاکش نوعی از گناه (ذنب) شمرده بود ﴿فَٱصۡبِرۡ إِنَّ وَعۡدَ ٱللَّهِ حَقّٞ وَٱسۡتَغۡفِرۡ لِذَنۢبِكَ﴾ [غافر: ۵۵].

ثانیاً: پیامبر گرامی ص در عمل مرتکب گناهی نشده و زیانی بر کسی وارد نکرده بود تا اُسوۀ مؤمنان نباشد بلکه به مقتضای بشریّت چون فشارها بر خود و یارانش شدّت می‌یافت، در یاری خواستن از خدا و رسیدن به پیروزیِ موعود، شتاب می‌ورزید تا مؤمنان از سختی‌ها رهایی یابند و دل‌ها آرام و مطمئن گردد همان‌گونه که با آمدن فتح چنان شد ﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ ٱلسَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ لِيَزۡدَادُوٓاْ إِيمَٰنٗا مَّعَ إِيمَٰنِهِمۡ﴾ [الفتح: ۴].

ثالثاً: فتح مبین اگر به تأخیر می‌افتاد، شتابزدگی‌ها در آینده نیز دوام می‌یافت ولی لطف إلهی این مشکل را حلّ نمود و الحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العالَمِین.

بدین ترتیب مشکلات سه‌گانه‌ای که در آغاز مقاله مطرح شدند، بعَونِ اللهِ تعالی و تَوفیقه پاسخ داده شد.

تبصره ـ در پایان سورۀ مبارکۀ «نصر» نیز می‌خوانیم که می‌فرماید: ﴿فَسَبِّحۡ بِحَمۡدِ رَبِّكَ وَٱسۡتَغۡفِرۡهُۚ إِنَّهُۥ كَانَ تَوَّابَۢا٣﴾ [النصر: ۳]. و مفسّران در این‌که پس ‌از آمدن فتح و روی ‌آوردن مردم به ‌اسلام، چرا رسول‌ اکرم ص باید آمرزش‌ خواهی کند؟ مانند سورۀ شریفۀ «فتح» آراء گوناگونی آورده‌اند چنان‌که برخی گفته‌اند: پیامبر ص مأمور بوده تا برای اُمَّتش استغفار کند! [۴۰۵] و بعضی گفته‌اند: که این‌کار برای «هضم نفس» بر پیامبر ص لازم شده‌است [۴۰۶] و امثال این ‌اقوال که شاهد و دلیلی برای آن‌ها نیست. امّا از همۀ آراء بهتر و استوارتر (که هماهنگ با معنای سورۀ شریفۀ فتح است) قول استاد علّامه، شیخ محمّد عبده / ‌تَعالی در «تفسیر جزء آخر قرآن» است‌که فرموده: «(وَاستَغفِرهُ) أي اِسأََلهُ أن يغفِرَ لَك وَلِأصحابِك ما كان مِنَ القَلَقِ والضَّجرِ وَالـحُزنِ لِتَأَخُّرِ زَمَنِ النَّصرِ وَالفَتح» [۴۰۷].

یعنی: «ازخداوند درخواست کن که تو ویارانت‌ را بیامرزد در آنچه که بر اثر تأخیر در زمان نصرت و فتح، از نا آرامی و دلتنگی و اندوه بر شما رفته است»!.

و این قول، موافق با گفتاری است که در تفسیر سورۀ مبارکۀ فتح گذشت.

***

[۳۹۵] به تفاسیر: قمّی، ص۶۳۵ و طبرسی، ج۲۶، ص۵۲ و کاشانی، ج۲، ص۵۷۸ و بحرانی، ج۴، ص۱۹۵ نگاه کنید. [۳۹۶] به مجمع‌البیان (ج۲۶، ص۵۲) و تفسیر صافی (ج۲،ص ۵۷۸) و تفسیر برهان (ج۴، ص۱۹۵) بنگرید. [۳۹۷] تفسیر مجمع البیان، ج۲۶، ص۵۳. [۳۹۸] تفسیر المیزان، ج۱۸، ص ۲۷۶. [۳۹۹] البتّه موسی ÷ در قتل مرد مصری، به خطای خودش نزد خداوند اعتراف نمود و آمرزش طلبید چنان‌که گفت: ﴿رَبِّ إِنِّي ظَلَمۡتُ نَفۡسِي فَٱغۡفِرۡ لِي﴾ [القصص: ۱۶]. «خداوندا، من به‌خود ستم کردم پس مرا بیامرز». [۴۰۰] بنابر این، قول ابومسلم بحر اصفهانی (معتزلی) که فتح را دراین سورۀ شریفه به ‌معنای: «آموزش قرآن و نزول وحی و بیان آیین» تفسیر کرده، درخور توجّه نیست زیرا با مفاد سورۀ کریمه که از حوادث حدیبیه (بیعت تحت شجره، رؤیای پیامبر ص و... ) سخن می‌گوید سازگاری ندارد وبا آثارنبوی که در کتب تفسیر وسیره و تاریخ دربارۀ این سوره آمده نیز نمی‌سازد. برای دیدن قول او به تفسیر «جامع التّأویل لمحکم التّنزیل»، ص۵۲۹ که به اهتمام آقای دکتر محمود سرمدی، بخش‌هایی ازآن گردآوری شده، نگاه کنید. [۴۰۱] تفسیر طبری، ج۲۱، ص ۲۳۶. [۴۰۲] التّفسیر المنیر، ج۲۶، ص۱۴۹. [۴۰۳] تفسیر کشّاف، ج۴، ص ۳۳۲. [۴۰۴] جملۀ «حَتّى يقُولَ الرَّسُولُ...» که به‌عنوان غایت امر به‌کار رفته متعلّق به «لَـمـّا يأتِكم» است و جملۀ «مَسَّتهُمُ البَأساء...» جملۀ حالیّه به‌شمار می‌آید که در میان فعل و غایت آن قرار گرفته است. [۴۰۵] به تفسیر انوار التّنزیل، اثر بیضاوی، ج۲، ص۵۸۰ نگاه کنید. [۴۰۶] به تفسیر کشّاف، ج۴، ص۸۱۲ بنگرید. [۴۰۷] تفسیر القرآن الکریم (جزء عَمَّ)، اثر استاد شیخ محمّد عبده، ص۱۷۲.

﴿مُّحَمَّدٞ رَّسُولُ ٱللَّهِۚ وَٱلَّذِينَ مَعَهُۥٓ أَشِدَّآءُ عَلَى ٱلۡكُفَّارِ رُحَمَآءُ بَيۡنَهُمۡۖ تَرَىٰهُمۡ رُكَّعٗا سُجَّدٗا يَبۡتَغُونَ فَضۡلٗا مِّنَ ٱللَّهِ وَرِضۡوَٰنٗاۖ سِيمَاهُمۡ فِي وُجُوهِهِم مِّنۡ أَثَرِ ٱلسُّجُودِۚ ذَٰلِكَ مَثَلُهُمۡ فِي ٱلتَّوۡرَىٰةِۚ وَمَثَلُهُمۡ فِي ٱلۡإِنجِيلِ كَزَرۡعٍ أَخۡرَجَ شَطۡ‍َٔهُۥ فَ‍َٔازَرَهُۥ فَٱسۡتَغۡلَظَ فَٱسۡتَوَىٰ عَلَىٰ سُوقِهِۦ يُعۡجِبُ ٱلزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمُ ٱلۡكُفَّارَۗ وَعَدَ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ مِنۡهُم مَّغۡفِرَةٗ وَأَجۡرًا عَظِيمَۢا٢٩﴾ [الفتح: ۲۹]. محمّدص و همراهانش

این آیۀ کریمه از شگفتی‌های قرآن مجید شمرده می‌شود و تمام حروف هجاء (الفبای عربی) در خلال آن ملاحظه می‌گردد. در ترجمه و تفسیر این آیه، برخی از مترجمان و مفسّران دچار اشتباهات غریبی شده‌اند که از نظر خوانندگان محترم می‌گذرد:

۱- در ترجمۀ ﴿مُّحَمَّدٞ رَّسُولُ ٱللَّهِۚ وَٱلَّذِينَ مَعَهُۥٓ أَشِدَّآءُ عَلَى ٱلۡكُفَّارِ رُحَمَآءُ بَيۡنَهُمۡ﴾ بسیاری از مترجمان «محمّد» را به ‌عنوان مبتدا و «رسولُ‌الله» را خبر مضاف آن پنداشته‌اند و بنابر این مبنا، آیۀ کریمه را چنین ترجمه کرده‌اند: «محمّد، فرستادۀ خدا است و...» و هیچ اندیشه نکرده‌اند که پس ‌از گذشت سال‌ها از رسالت پیامبر ص چگونه خداوند در این سورۀ شریفه، تازه اعلام می‌فرماید که، محمّد، رسول‌خدا است؟ این اعلام، چه پیام تازه‌ای را دربر دارد؟ و این تأکید برای چه مقصودی لازم آمده است؟ کسی به این پرسش‌ها، پاسخ قانع‌کننده‌ای نداده است. امّا آنچه از تدبّر در آیۀ مبارکه دانسته می‌شود اینستکه خبرِ مبتدای آن، کلمۀ «أشِدّاءُ...» است و «رَسولُ‌اللهِ» نعت یا عطف بیان و عنوان پیامبر ص به ‌شمار می‌آید و ترجمۀ صحیح آیه چنین است که: «محمّد فرستادۀ خدا و کسانی که با او هستند بر کافران سخت‌گیر و میان خود مهربانند». شگفت آنکه ترجمۀ نا متناسبی که از آیۀ شریفه نموده‌اند در برخی از تفاسیر مهم و حتّی در کتاب‌هایی چون «إعرابُ القُرآنِ الکَریم» اثر محیی‌‌‌الدّین درویش راه یافته است. وی می‌نویسد: «مُحَمَّدٌ مُبتَدَاٌ وَرَسولُ اللهِ خَبَرُهُ» [۴۰۸]! در حالی‌که باید مرقوم داشته باشد: «مُحَمَّدٌ مُبتَدَأ وَرَسولُ اللهِ نَعتٌ لِـمُحَمَّدٍ وَالَّذِینَ آمَنُوا مَعطُوفٌ عَلَی الـمُبتَدَأِ وَخَبَرُ الـمُبتَدَأِ وَما عُطِفَ عَلَیهِ، هُوَ أشِدّاءُ» [۴۰۹]!.

أغلب ترجمه‌های فارسی نیز متأسّفانه بدین اشتباه افتاده‌اند و مثلاً نوشته‌اند: «محمّد ص فرستادۀ خدا است... » [۴۱۰] و «محمّد ص رسول خدا است... » [۴۱۱] و «محمّد فرستادۀ خدا است... » [۴۱۲] و «محمّد ص فرستادۀ خدا است... » [۴۱۳] و «محمّد ص فرستادۀ خدا است... » [۴۱۴] و «محمّد ص پیامبر إلهی است... » [۴۱۵] و «محمّدص پیامبر خداوند است... » [۴۱۶] و «محمّد ص رسول خدا است... » [۴۱۷] و «محمّد ص فرستادۀ خدا است... » [۴۱۸] و «محمّد ص پیامبر خد ااست... » [۴۱۹]!! چنان‌که در این ده ترجمۀ مشهور فارسی از قرآن ملاحظه می‌شود، همگی محمّد ص را مبتدا و رسولُ‌الله را خبر آن تصوّر کرده‌اند. شگفت آن‌که مفسّران نامداری همچون صاحب مجمع‌البیان نیز در تفسیر آیۀ شریفه می‌نویسد: «(مُحَمَّدٌ رَسولُ اللهِ) نَصَّ سُبحانَهُ عَلَى اسمِهِ لِيزِيلَ كلَّ شُبهَةٍ. تَمَّ الكلامُ هُنا» [۴۲۰]. یعنی: «(محمّد، فرستادۀ خدا است) خدای سبحان نام محمّد را به صراحت آورده تا هر شبهه‌ای را زائل کند. و کلام در اینجا تمام است»! عجبا! مگر پس ‌از فتح مبین، کسی در نام محمّد ص شک نموده بود که خدای سبحان به نام او، تصریح فرموده؟!. شیخ هر چند در تفسیر این آیه چنان گفته است ولی در ترکیب اوّل آیه، می‌گوید: «مُحَمَّدٌ مُبتَدَأ وَرَسولُ اللهِ عَطفُ بَيانٍ وَالَّذِينَ مَعَهُ عَطفٌ عَلى مُحَمَّدٍ وَأشِدّاءُ خَبَرُ مُحَمَّدٍ وَما عُطِفَ عَلَيه». و این ترکیب همان معنایی را افاده می‌کند که ما برآن رفتیم.

۲- در این آیۀ کریمه چنان‌که ملاحظه می‌شود وصف بلیغی از رسول‌خدا ص و همراهان او شده است. این اوصاف را خدای تعالی از تورات و انجیل نقل می‌فرماید و از آن‌ها به‌ صورت «مَثَل» یاد می‌نماید. مفسّران قرآن مجید، اتّفاق‌نظر دارند که واژۀ «مَثَل» دراینجا به‌معنای وصف (نَعت) به‌کار رفته است. در آغاز این توصیف می‌خوانیم که: «آنان بر کافران سختگیر و درمیان خود مهربانند. ایشان را درحال رکوع و سجود می‌بینی، پیوسته فضل خدا و خشنودی او را می‌جویند. نشانۀ آن‌ها، اثر سجود در چهره‌هایشان است». سپس می‌فرماید: ﴿ذَٰلِكَ مَثَلُهُمۡ فِي ٱلتَّوۡرَىٰةِ﴾ «اینست وصف ایشان در تورات». آنگاه با «و او استیناف» مَثَل تازه‌ای را می‌آورد و می‌فرماید: ﴿وَمَثَلُهُمۡ فِي ٱلۡإِنجِيلِ كَزَرۡعٍ أَخۡرَجَ شَطۡ‍َٔهُ﴾ «و توصیف آنان در انجیل همچون کِشته‌ای است که ساقۀ نازک خود را برآورَد پس آن را قوّت دهد آنگاه سِتَبر گردد و بر ساق‌هایش بایستد و کشاورزان را به شگفتی بَرَد... ). پیداست که توصیف مذکور در انجیل، غیرازوصفی‌است که در تورات بیان شده امّا بیشتر مترجمان فارسیِ قرآن، از این امر غفلت نموده‌اند وجملۀ: ﴿وَمَثَلُهُمۡ فِي ٱلۡإِنجِيلِ﴾ را معطوف به ﴿مَثَلُهُمۡ فِي ٱلتَّوۡرَىٰةِ﴾ پنداشته‌اند و گمان کرده‌اند که در خلال تورات و انجیل در این باره، توصیف یکسان و همانندی آمده است درحالی‌که اگر چنان بود، مناسبت داشت تا لفظ «مَثَلُهُم» در آیه، دوباره تکرار نشود و آیۀ شریفه به‌ صورت «ذلِك مَثَلُهُم فِي التَّوراةِ وَالإنجيل» در آید که به بلاغت قرآن کریم در صنعت ایجاز وحذف، نزدیک‌تر است.

برای نمونه، یکی از مترجمان مرقوم داشته: «اینست وصف‌شان در تورات و در انجیل» [۴۲۱]. در این عبارت چنان‌که می‌بینیم لفظ «مَثَلُهُم» تنها یکبار ترجمه شده و مترجم، تورات و انجیل را به یکدیگر عطف نموده است. مترجم دیگر می‌نویسد: «این وصف حال آن‌ها در کتاب تورات وانجیل، مکتوب است» [۴۲۲]. سوّمین مترجم مرقوم داشته: «این توصیف آنان در تورات و توصیف آنان در انجیل است» [۴۲۳]. چهارمین نوشته است: «این وصف آنان در تورات و وصف‌شان در انجیل است» [۴۲۴]. پنجمین آورده است: «وصف‌شان در تورات و انجیل چنین است» [۴۲۵]. ششمین مترجم مرقوم داشته: «وصف آنان در تورات و مانند آن در انجیل به‌ همین‌گونه است» [۴۲۶]. هفتمین مترجم می‌نویسد: «این وصف آنان در تورات و در انجیل است» [۴۲۷]...

چنان‌که ملاحظه می‌شود در تمام این ترجمه‌ها، هر دو مَثَل را به تورات و انجیل نسبت داده‌اند، با این‌که مَثَل نخستین در تورات آمده و دوّمین مَثَل را در انجیل می‌توان یافت [۴۲۸]. البتّه مفسّران اَقدم قرآن، بدین معنا پی برده بودند چنان‌که ابوجعفر طبری در تفسیرش از قَتاده و ابن زید و ضَحّاک این معنا را گزارش نموده است [۴۲۹] و خود نیز آن را برگزیده و چنین می‌نویسد:

«أولَي القَولَينِ في ذلِك بِالصَّوابِ قَولُ مَن قالَ: مَثَلُهُم في التّوراةِ غَيرُ مَثَلِهِم فِي الإنجيل» [۴۳۰]. یعنی: «از میان دوقول، آنچه به صواب نزدیک‌تر است، گفتار کسی است که گوید: وصف ایشان در تورات غیر از توصیف آنان در انجیل است». سپس طبری اظهار نظر می‌کند که: اگر مَثَل دوّم بر مَثَل نخستین معطوف بود، لازم می‌آمد تا گفته شود: «وَكزَرعٍ أخرَجَ شَطأَهُ» با واو عطف!.

۳- در پایان همین آیۀ شریفه، خدای تعالی می‌فرماید: ﴿وَعَدَ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ لَهُم مَّغۡفِرَةٞ وَأَجۡرٌ عَظِيمٞ٩﴾ [المائدة: ۹]. بدینصورت وعدۀ آمرزش و پاداشی بزرگ به همراهان پیامبر ص می‌دهد. امّا مفسّران شیعی واژۀ «مِنهُم» را در این آیه برای «تبعیض» دانسته‌اند و گویند که: عموم همراهان پیامبر ص مشمول آن وعدۀ فرخنده نبوده‌اند! و عموم مفسّران سنّی «مِنهُم» را برای «بیان» دانسته‌اند و همۀ یاران رسول‌ ص را آمرزیده و مأجور می‌شمرند! اینک باید به بررسی آراء بپردازیم و به‌ یاری آیات قرآنی در این باره داوری کنیم.

از میان مفسّران برجستۀ شیعه، صاحب تفسیر «المیزان» دو اشکال اساسی به‌ میان آورده تا ثابت کند که واژۀ «مِن» در این آیه برای تبعیض به ‌کار رفته است نه «بیان»!.

نخست آن‌که می‌نویسد: در قرآن مجید تصریح شده که در میان معاصران رسول‌ خدا ص، جمعی منافق و مرتدّ و فاسق وجود داشتند (توبه: ۱۰۱ و محمّد: ۳۰ و نور: ۲۳). دوّم آنکه می‌نویسد: «مِنْ البَيانِية لا تَدخُلُ عَلَي الضَّميرِ مُطلَقاً في كلامِهِم» [۴۳۱]. یعنی: «کلمۀ مِنْ که برای بیان می‌آید هیچ‌گاه بر سر ضمیر در کلام عرب در نمی‌آید»! و از اینجا نتیجه می‌گیرد که لفظ «منهم» در آیۀ شریفه برای «تبعیض» است!.

از این دو اشکال، می‌توان پاسخ داد که اوّلاً: منافقان و مرتدّان در گروهی که با رسول‌ خدا ص همدل و همراهند داخل نیستند و ممکن نیست که از آنان در تورات و انجیل مدح شده باشد. کسانی که ممدوح خداوند گشته‌اند، آنان هستند که دربارۀ ایشان فرمود: یَبتَغُونَ فَضلاً مِنَ اللهِ وَرِضواناً «پیوسته فضل خدا وخشنودی او را می‌جویند». ثانیاً خود صاحب «المیزان» در تفسیر سورۀ آل‌ عمران مثالی آورده که نشان می‌دهد «مِن بیانیّه» بر سر ضمیر در کلام عرب می‌آید! و گوید گاهی می‌گوییم: لِیَکُن لِی مِنکَ صَدِیقٌ (باید از تو، دوستی برایم باشـد)! و مقصود آنستکه کُن صَدیقاً لِی [۴۳۲] (تو دوسـت من بـاش)!.

واضحست که در این کلام، «من» که بر سر ضمیر در آمده از نوع بیانیّه است.

با این حال لازمست که ما «همراهان رسول ص» را بشناسیم. اگر مقصود از آنان، همۀ معاصران پیامبر ص باشند، درآنصورت البتّه منافقان و مرتدّان و فاسقان نیز درمیان ایشان وجود داشتند ولی چنانچه مقصود خدای تعالی از (وَالَّذِینَ مَعَهُ) همفکران و یاوران رسولش بوده‌اند، در آن صورت خداوند وعدۀ آمرزش و پاداش به همۀ آنان (عَلی مَراتِبِهِم) داده است و دلیلی وجود ندارد که به «تبعیض» قائل شویم.

و به ‌نظر ما قول أخیر صحیح است و مراد از (وَالَّذِینَ مَعَهُ) همراهان مؤمن پیامبرند چنان‌که قرآن کریم گاهی لفظ «مؤمن» را هم بر آن‌ها افزوده و می‌فرماید: ﴿يَوۡمَ لَا يُخۡزِي ٱللَّهُ ٱلنَّبِيَّ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ مَعَهُۥۖ نُورُهُمۡ يَسۡعَىٰ بَيۡنَ أَيۡدِيهِمۡ وَبِأَيۡمَٰنِهِمۡ﴾ [التحريم: ۸]. یعنی: «روزی را به ‌یاد آر که خدا، پیامبر و همراهان مؤمن او را خوار نسازد، نورشان پیش روی آنان و از سوی راست ایشان می‌تابد..». و همچنین می‌فرماید: ﴿لَٰكِنِ ٱلرَّسُولُ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ مَعَهُۥ جَٰهَدُواْ بِأَمۡوَٰلِهِمۡ وَأَنفُسِهِمۡۚ وَأُوْلَٰٓئِكَ لَهُمُ ٱلۡخَيۡرَٰتُۖ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ٨٨﴾ [التوبة: ۸۸]. «امّا رسول و همراهان مؤمن او، با مال‌ها و جان‌های خویش (در راه خدا) مجاهدت کردند، نیکی‌ها از آنِ ایشان است و آنان، همان رستگارانند».

در اینجا ذکر دو نکتۀ قابل توجّه باقی است. یکی آنکه اگر فرض شود بنا بر آنچه «غُلاة شيعيان» گفته‌اند: همۀ همراهان پیامبر ص مرتد شده‌اند و جُز عدد انگشت شماری از ایشان بر ایمان استوار نماندند، در آن صورت چگونه خداوند سبحان نهضت محمّدی ص را به گیاه نازکی تشبیه نموده که رفته رفته بلند و ستبر می‌گردد و درختی پُر شاخ و انبوه می‌شود آن چنان‌که زارعان را به شگفت می‌بَرَد؟ مگر با ایمان چند تن، می‌توان چنین درخت تناور و عظیمی را به مَثَل آورد؟ و پیش‌ از نزول قرآن، در تورات و انجیل از آن یاد کرد؟!..

دوّم آنکه: چون همراهان رسول‌ خدا ص را چنین وصف فرمود که: «بر کافران سختگیر و میان خود مهربانند. ایشان را در حال رکوع و سجود می‌بینی. پیوسته فضل و خشنودی خدا را می‌جویند» چگونه می‌توان گفت: لفظ «مِنهُم» برای تبعیض آمده و کسانی از میان ایشان رستگارند که اهل ایمان و عمل باشند؟!. مگر بالاتر از تلاش دائم برای رسیدن به فضل خدا و خشنودی او اندیشه و عملی وجود دارد که در برخی از آنان نبوده و باید به تدارکش بپردازند؟!.

و از اینجا است که می‌فهمیم آیۀ کریمه با اوصافی که برای همراهـان با ایمانِ پیامبر ص آورده، جای تبعیض را باقی نگذاشته و ناگزیر لفظ ﴿مِّنۡهُم﴾ برای بیان آورده شده است.

***

[۴۰۸] اعراب القرآن الکریم و بیانه، ج۷، ص۲۳۹. [۴۰۹] به کتاب الجدول فی اعراب القرآن و صرفه، ج۲۶، ص۸۸ (پاورقی) بنگرید. [۴۱۰] به ترجمۀ قرآن اثر آقای ناصر مکارم شیرازی نگاه کنید. [۴۱۱] به ترجمۀ قرآن اثر آقای مصباح‌زاده بنگرید.» [۴۱۲] به ترجمۀ قرآن، اثرآقای محمّدمهدی فولادوند نگاه کنید. [۴۱۳] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای جلال‌الدّین مجتبوی، بنگرید. [۴۱۴] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای حسین استادولی نگاه کنید. [۴۱۵] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای بهاءالدّین خرّمشاهی بنگرید. [۴۱۶] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای موسوی گرمارودی بنگرید. [۴۱۷] به ترجمۀ قرآن، اثرآقای مسعود انصاری نگاه کنید. [۴۱۸] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای ابوالفضل بهرامپور بنگرید. [۴۱۹] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای داریوش شاهین نگاه کنید. [۴۲۰] تفسیر مجمع‌البیان، ج۲۶، ص۷۹. [۴۲۱] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای عبدالمحمّد آیتی نگاه کنید. [۴۲۲] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مهدی إلهی قمشه‌ای بنگرید. [۴۲۳] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای ناصر مکارم شیرازی نگاه کنید. [۴۲۴] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مسعود انصاری بنگرید. [۴۲۵] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای ابوالقاسم پاینده نگاه کنید. [۴۲۶] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای داریوش شاهین بنگرید. [۴۲۷] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای هوشنگ آبان نگاه کنید. [۴۲۸] اوصاف مزبور را برخی از دانشمندان اسلامی با: تورات، سفر تثنیه، باب ۳۲، بند ۱ و ۲ و ۳ و با انجیل (لوقا)، باب ۱۳، بند ۱۸ و ۱۹ تطبیق داده‌اند. [۴۲۹] به تفسیر طبری (جامع البیان)، ج ۲۱، ص ۳۲۸ نگاه کنید. [۴۳۰] به تفسیر طبری، ج۲۱، ص ۳۲۹ رجوع شود. [۴۳۱] به تفسیر المیزان، ج ۱۸، ص ۳۲۶ نگاه کنید. [۴۳۲] به تفسیر المیزان، ج ۳، ص ۴۱۱ بنگرید.

۴۱ نکته‌ای از سورۀ حُجُرات

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِنَّا خَلَقۡنَٰكُم مِّن ذَكَرٖ وَأُنثَىٰ وَجَعَلۡنَٰكُمۡ شُعُوبٗا وَقَبَآئِلَ لِتَعَارَفُوٓاْۚ إِنَّ أَكۡرَمَكُمۡ عِندَ ٱللَّهِ أَتۡقَىٰكُمۡۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٞ١٣﴾ [الحجرات: ۱۳]. شناسایی اقوام و امتیاز افراد!

گمان برتری نژاد و قوم و فامیل و فخر فروشی بدین امور، موجب می‌شود که آدمی به‌ حقوق دیگران چنان‌که لازمست توجّه نمی‌کند بلکه گاهی به‌ تضییع و پایمال ساختن حقوق مزبور می‌ پردازد. از این رو در سورۀ شریفۀ حجرات که از سُوَر اخلاقی قرآن کریم شمرده می‌شود پس ‌از آن‌که استهزاء و تحقیر دیگران را تخطئه می‌فرماید و طعن زدن بر سایرین را عملی زشت و ستمگرانه می‌شمرد و مؤمنان را از گمان بد دربارۀ همکی‌شان باز می‌دارد و از تجسّس در احوال خصوصی آنان نهی می‌کند و غیبت و بدگویی از برادران ایمانی را تقبیح می‌فرماید، سپس به امری اساسی و ریشه‌ای روی می‌آورَد بدین‌ معنی که همۀ انسان‌های روی زمین را به اصل واحدی منسوب می‌دارد و می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِنَّا خَلَقۡنَٰكُم مِّن ذَكَرٖ وَأُنثَىٰ﴾ ای مردمان (به ‌هوش باشید [۴۳۳] که ما همۀ شما را از مرد و زنی آفریدیم. بنابر این همگی بنیادی یگانه و ریشه‌ای واحد دارید پس فخر فروشی و مباهات به نژاد و قوم و قبیله را باید فرو گذارید و بدانید که اگر فضیلت و برتری نزد خدا برای کسی وجود دارد، تنها در سایۀ تقوی یعنی خودداری از تجاوز به حقوق دیگران و دوری از نفس ‌پرستی حاصل می‌آید و بس! ﴿إِنَّ أَكۡرَمَكُمۡ عِندَ ٱللَّهِ أَتۡقَىٰكُمۡ﴾.

بدین صورت، سورۀ شریفۀ حجرات گناهانی را که از «خود بزرگ ‌بینی» و تفاخر سر می‌زند، همه را با وجود همریشگی بشر، ناموجّه می‌داند و امتیاز را به «تسلّط بر نفس» بر می‌گرداند.

نکته‌ای که در اینجا قابل بحث است در کلمۀ «لِتَعارَفُوا» آن را باید جستجو کرد. این کلمه درمقام تعلیل آمده تا علّت یا حکمت انشعاب بشر را به دسته‌های بزرگ و کوچک توضیح دهد. مفسّران قرآن کریم از سُنّی و شیعی دراینباره سخن گفته‌اند. به عنوان نمونه: زمخشری در تفسیر «کشّاف» می‌نویسد:

«و الـمَعني: أنَّ الـحِكمَةَ الَّتي مِن أجلِها رَتَّبَكم عَلي شُعُوبٍ وَقَبائِلَ هِي أن يعرِفَ بَعضُكم نَسَبَ بَعضٍ فَلا يعتَزِي إلي غَيرِ آبائِهِ، لا أن تَتَفاخَرُوا بِالآباءِ وَالأجدادِ» [۴۳۴].

یعنی: «حکمتی که خدای تعالی شما را به‌خاطر آن به ‌شکل گروه‌های بزرگ و کوچک [۴۳۵] مرتّب نموده آنست که برخی از شما، نسَب شخص دیگر را بشناسد و او را به غیر پدرانش نسبت ندهد، نه آنکه شما به پدران و اجدادتان افتخار کنید».

صاحب تفسیر «المیزان» نیز این معنا را توضیح داده و مرقوم داشته است:

«وَجَعَلناكم شُعُوباً وَقَبائِلَ مُختَلِفَةً لا لِكرامَةٍ لِبَعضِكم عَلي بَعضٍ بَل لِأن تَتَعارَفُوا فَيعرِفَ بَعضُكم بَعضاً وَيتِمَّ بِذلِك اَمرَ اجتِمـاعِكم فَيستَقِيمَ مُواصَلاتُكم وَمُعامَلاتُكم فَلَو فُرِضَ ارتِفاعُ الـمَعرِفَةِ مِن بَينِ أفرادِ الـمُجتَمَعِ انفَصَمَ عقدُ الاجتِمـاعِ وَبادَتِ الإنسانِيةُ فَهذا هُوَ الغَرَضُ مِن جَعلِ الشُّعُوبِ وَالقَبائِلِ لا أن تَتَفاخَرُوا بِالأنسابِ وتَتَباهُوا بِالآباءِ وَالاُمَّهات» [۴۳۶].

یعنی: «ما شما را به ‌صورت گروه‌های بزرگ و کوچک قرار دادیـم، نه به دلیل برتری برخی از شما بر بعضی دیگر بلکه برای این‌که یکدیگر را بشناسید و با اینکار، امور اجتماعی شما تشکّل پذیرد و پیوندها و معاملات تان راه درست را بپیماید و اگر فرض شود که این شناخت در میان افراد جامعه از میان رود در آن‌ صورت، پیمان اجتماعی گسسته خواهد شد و انسانیّت نابود می‌گردد. بنابر این غرض از ایجاد گروه‌ها و دسته‌ها همین امر است نه آنکه به نژادهای خود افتخار کنید و پدران و مادران را مایۀ مباهات قراردهید».

در اینجا از توضیح نکته‌ای دقیق غفلت شده و آن نکته اینست که می‌دانیم برای شناسایی افراد، علاوه بر شناخت قوم و قبیلۀ آن‌ها، آشنایی با ویژگی‌های دیگری نیز لازم است و تنها به این‌که فلان شخص مثلاً از کدام گروه و دسته است، نمی‌توان اورا بدرستی شناخت یا معرّفی کرد. پس چرا در آیۀ شریفه به ذکر «شعوب و قبائل» بسنده شده و از آوردن بقیّۀ خصوصیّات بشر سخنی به‌ میان نیامده است؟!. اینجا است که مفسّران قرآن باید گره‌گشایی کنند تا پیام اصلی آیۀ کریمه را دریابند و گرنه، توضیح این‌که اگر افراد، یکدیگر را نشناسند، نظام روابط اجتماعی برهم می‌خورد، در حکم توضیح واضحات شمرده می‌شود. حقیقت آنستکه این آیۀ شریفه هنگامی نازل شده که عرب‌ها به‌ ویژه قریش به نژاد و قبیلۀ خود سخت می‌بالیدند و آندو را مایۀ فخر فروشی قرار داده بودند، در چنان محیطی، قرآن کریم پیام می‌دهد که عرب بودن یا پدران قریشی داشتن، مایۀ افتخار نیست زیرا همۀ نژادها و تیره‌های بشری به آدم و حوّا می‌رسند و همگی شاخه‌های یک درخت هستند. امّا امتیاز حقیقی را باید در سایۀ «تقوی» جستجو کرد. این همان پیام ارجمند و پایداری است که بشر همواره بدان نیاز داشته و دارد به‌ ویژه که می‌دانیم لازمۀ «تقوی» علم و آگاهی به نیک و بد و جذب نیکی و دفع بدی شمرده می‌شود. ضمناً مناسب است که بدانیم رسول‌ خدا ص بنا به ‌گزارش مورّخـان و سیره‌ نویسان، در «فتح مکّه» همین آیۀ کریمه را در حضور سران قریش قرائت نمود و اعلام داشت:

«يا مَعشَرَ قُرَيشٍ! إنَّ اللهَ تَعالى قَد أذهَبَ عَنكم نَخوَةَ الـجاهِلِيةِ وَتَعَظُّمَها بِالآباءِ. النّاسُ مِن آدَمَ وَآدَمُ خُلِقَ مِن تُرابٍ. ثُمَّ تَلا رَسُولُ اللهِص: يا أيهَا النّاسُ إنّا خَلَقناكم مِن ذَكرٍ وَاُنثي وَجَعَلناكم شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إنَّ أكرَمَكم عِندَ الله أتقيكم» [۴۳۷].

«ای گروه قریش! همانا خدای بزرگ، تکبّرِ دوران جاهلیّت و بزرگ‌ نمایی به پدران را در آندوره، از شما زدود. همۀ مردم از آدم هستند و آدم از خاک آفریده شده است. سپس رسول اکرم ص آیۀ شریفۀ (يا أيهَا النّاسُ إنّا خَلَقناكم مِن ذَكرٍ وَاُنثي... ) را تلاوت نمود».

***

[۴۳۳] این معنا از «هاء تنبیه» در أیُّها، فهمیده می‌شود. [۴۳۴] تفسیر الکشّاف، ج۴، ص ۳۷۵. [۴۳۵] تفاوت میان شعوب و قبائل ـ چنان‌که مفسّران آورده‌اند ـ اینست که شُعوب به قبائل بزرگ اطلاق می‌شود (که در فارسی امروز از آن به «ملّت‌ها » تعبیر می‌کنیم در حالیکه ملّت در عربی به‌ معنای کیش و آئین است) و قبائل، دسته‌های کوچک‌تر را می‌گویند. مثلاً گویند: فلانکس از شَعب مُضَر و از قبیلۀ تَمیم است (به تفسیر طبری، ج۲۱، ص۳۸۳ نگاه کنید). [۴۳۶] تفسیر المیزان، ج۱۸، ص۳۵۵. [۴۳۷] تاریخ الطّبری، ج۲، ص۴۵۹ و سیرۀ ابن هشام (السّيرة النّبوية)، ج۴، ص۵۲.

۴۲ نکته‌ای از سورۀ واقعه

﴿إِنَّهُۥ لَقُرۡءَانٞ كَرِيمٞ٧٧ فِي كِتَٰبٖ مَّكۡنُونٖ٧٨ لَّا يَمَسُّهُۥٓ إِلَّا ٱلۡمُطَهَّرُونَ٧٩﴾ [الواقعة: ۷۷-۷۹]. قرآن کریم و فرشتگان پاک!

از نکات قابل توجّه در این آیات شریفه آنست که گروهی از فقهاء از آیات مزبور چنین برداشت نموده‌اند که بدون طهارت شرعی (یعنی داشتن غسل یا وضوء و یا تیمّم) نباید مصحف شریف را مس کرد! البتّه این رأی با «علم فقه» پیوند دارد و لازمست که ادلّۀ فقهی را دربارۀ آن بررسی نمود ولی از حیث تفسیر قرآن، چنین حکمی از آیات کریمه بر نمی‌آید و برخی از مترجمان قرآن که آیات فوق را به ‌صورتی بر گردانده‌اند تا حکم شرعی مزبور از آن به‌ دست آید، متأسّفانه دچار اشتباه شده‌اند. به ‌عنوان نمونه، یکی از ایشان مرقوم داشته است: «هرآینه این قرآنی است گرامی‌قدر. در کتابی مکنون. که جُز پاکان دست برآن نزنند [۴۳۸]» دیگری نوشته است: «این(پیام) قطعاً قرآنی است ارجمند. در کتابی نهفته. که جز پاک ‌شدگان دست بر آن نزنند [۴۳۹]». سوّمی مرقوم نموده: «... جز پاکان حق ندارند به آن دست بزنند [۴۴۰]»! این ترجمه‌ها دقیق نیست زیرا مترجمان محترم، «فعل نفی» را به ‌صورت «فعل نهی» برگردانده‌اند. یعنی لا یَمَسُّهُ (دست بر آن نمی‌زنند) را به ‌شکل لا یَمسَسهُ (دست بر آن نزنند) ترجمه نموده‌اند که خطای آشکاری است. امّا مفسّران و فقهائی که فرموده‌اند: جایز است فعل نفی یا جملۀ خبری را در اینجا بر معنای نهی حمل کنیم و حکم مزبور را از آن استخراج نماییم! قول‌شان استوار نیست زیرا اوّلاً: این جواز، موکول به وجود قرینۀ صارفه در کلام است ولی در اینجا قرینه‌ای وجود ندارد تا بتوان از ظاهر آیۀ کریمه عدول کرد. ثانیاً: ضمیر مفرد در «لا یَمَسُّهُ» بنا بر قاعدۀ الأقرَبُ یَمنَعُ الأبعَد به «کتاب مکنون» باز می‌گردد، نه به قرآن کریم. یعنی جُز پاکان، کسی به آن کتاب نهفته راه ندارد و آن را مس نمی‌کند. ثالثاً: «مُطَهَّرُون» کسانی هستند که ذاتاً پاکند امّا اشخاصی که غسل می‌کنند یا وضوء می‌گیرند (یعنی تطهیر می‌کنند) در حقیقت آنان را باید «مُتَطَهَّرُون» نامید. به ‌همین مناسبت از زنان بهشتی در قرآن کریم به‌ صورت «أزواجٌ مُطَهَّرَة» یاد شده ولی از عمل زنانی‌که پس ‌از عادات ماهانه خود را پاک می‌سازند به: فَإذا تَطَهَّرنَ تعبیر فرموده است از همین رو در تفسیر جامع البیان اثر طبری گزارش شده که عمدۀ مفسّران سلف چون: ابن عبّاس و سعید بن جُبَیر و عکرمه و مجاهد و أبی‌العالیه و جابر بن زید بر این قول رفته‌اند که مطهّرون، همان فرشتگان پاکند [۴۴۱] و از میان ایشان جبریل ÷ قرآن کریم را از کتاب مکنون (یا لوح محفوظ) بر قلب پیامبر ص نازل کرده است. ابن زید (که مفسّر توانایی است) گفته که این آیات دربرابر پندار مشرکان نازل شده است، آن‌ها می‌گفتند: شیاطین، قرآن را بر محمّد ص نازل کرده‌اند! خدای تعالی خبر داده که: شیاطین بر چنین کاری توانایی ندارند و این عمل درخور ایشان نیست (بلکه فرشتگان پاک مأمور رساندن وحی خداوندی هستند) چنان‌که در سورۀ شعراء می‌فرماید: ﴿وَمَا تَنَزَّلَتۡ بِهِ ٱلشَّيَٰطِينُ٢١٠ وَمَا يَنۢبَغِي لَهُمۡ وَمَا يَسۡتَطِيعُونَ٢١١ إِنَّهُمۡ عَنِ ٱلسَّمۡعِ لَمَعۡزُولُونَ٢١٢﴾ [۴۴۲] [الشعراء: ۲۱۰-۲۱۲]. پس اساساً بحث از «دست نهادن بر مصحف» در اینجا مطرح نیست بلکه آیات شریفه از کتاب پنهانی خبر می‌دهند که منشأ نزول قرآن کریم است و جز فرشتگان پاک، کسی بدان دسترسی ندارد.

امّا از مفسّران جدید، صاحب تفسیر «المیزان» ضمیر را در «لا یَمَسُّهُ» به «کِتابٍ مَکنُونٍ» یا قرآنی‌که در آن است مربوط می‌داند ومی‌نویسد: «والـمَعني: لا يمَسُّ الكتابَ الـمَكنُونَ الَّذِي فِيهِ القُرآنُ إلَّا الـمُطَهَّرُونَ أو لا يمَسُّ القُرآنَ الَّذي فِيهِ الكتابُ إلَّا الـمُطَهَّرُون» [۴۴۳]. ولی این مفسّر محترم کلمۀ «مُطَهَّرُون» را علاوه بر فرشتگان پاک، با اهل بیت رسول‌ خداص نیز تطبیق نموده و مرقوم داشته است: «لا وَجهَ لِتَخصيصِ الـمُطَهَّرِينَ بِالـمَلائِكةِ كمـا عَن جُلِّ الـمُفَسِّرينَ، لِكونِهِ تَقييداً مِن غَيرِ مُقَيدٍ» [۴۴۴]. «اختصاص دادن مُطَهَّرین به فرشتگان، وجهی از صواب ندارد چنان‌که از بزرگان تفسیر رسیده است، زیرا این امر، تقییدی به‌شمار می‌رود بدون آنکه قید زننده‌ای در آیه باشد». در پاسخ ایشان باید گفت: اگر کتاب مکنون در دسترس رسول ‌خداص بود، دیگر نیازی نبود تا جبریل امین ÷ قرآن کریم را از آنجا بر او نازل کند، پس هنگامی‌که رسول گرامی ص به کتاب مکنون دسترسی نداشت چگونه کتاب مزبور در دسترس اهل بیت پاک وی قرار گرفته بود؟!. مگر در اسلام، مقام و تقرّب کسی به خداوند، از خاتم انبیاءص بالاتر است؟!..

***

[۴۳۸] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای عبدالمحمّد آیتی بنگرید. [۴۳۹] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای محمّدمهدی فولادوند نگاه کنید. [۴۴۰] به ترجمۀ قرآن، اثر خانم طاهرۀ صفّارزاده بنگرید. [۴۴۱] به تفسیر جامع البیان، ج۲۲، ص۳۶۴ به بعد نگاه کنید. [۴۴۲] تفسیر جامع البیان، ج۲۲، ص ۳۶۳. [۴۴۳] تفسیر المیزان، ج۱۹، ص۱۵۶. [۴۴۴] تفسیر المیزان، ج۱۹، ص۱۵۶.

۴۳ نکته‌ای از سورۀ حدید

﴿لَقَدۡ أَرۡسَلۡنَا رُسُلَنَا بِٱلۡبَيِّنَٰتِ وَأَنزَلۡنَا مَعَهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡمِيزَانَ لِيَقُومَ ٱلنَّاسُ بِٱلۡقِسۡطِۖ وَأَنزَلۡنَا ٱلۡحَدِيدَ فِيهِ بَأۡسٞ شَدِيدٞ وَمَنَٰفِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعۡلَمَ ٱللَّهُ مَن يَنصُرُهُۥ وَرُسُلَهُۥ بِٱلۡغَيۡبِۚ إِنَّ ٱللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٞ٢٥﴾ [الحديد: ۲۵]. خداوند در مقام غیب!

در این آیۀ کریمه خدای تعالی می‌فرماید: «همانا فرستادگانمان را با دلائل روشن فرستادیم و با آن‌ها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند...». کلمۀ «میزان» را مفسّران قرآن از قول قتاده و مجاهد، بدرستی به معنای «عدل» تفسیر نموده‌اند چنان‌که کلمۀ مزبور در سورۀ شوری نیز به ‌همراه کتاب ذکر شده و فرموده است: ﴿ٱللَّهُ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ ٱلۡكِتَٰبَ بِٱلۡحَقِّ وَٱلۡمِيزَانَ﴾ [الشورى: ۱۷]. و میزان همان قوانین عادلانه‌ای به‌ شمار می‌آید که خدای تعالی در کتابش فرو فرستاده تا میان مردم به عدل و انصاف داوری شود. أبوجعفر طبری در این باره می‌نویسد: «وأنزَلَ الـمِيزانَ وهُوَ العَدلُ لِيقضَي بَينَ النّاسِ بِالاِنصافِ ويحكمَ فيهِم بِحُكمِ اللهِ الَّذي أمَرَ بِهِ في كتابِهِ» [۴۴۵]. بنابر این، عطف میزان به کتاب در سورۀ حدید و شوری در حکم عطف خاص بر عام شمرده می‌شود زیرا آن قوانین داد گرانه، در ضمن کتاب خداوند آمده است. پس از ذکر کتاب و میزان در این سورۀ شریفه، از «حدید» یعنی آهن سخن به‌ میان آمده (وأنزَلنا الحَدید [۴۴۶] و مناسبتش اینست که اگر قوّۀ مجریه در کار نباشد، قوانین عدل به‌ اجرا در نخواهد آمد و دفاع از عدالت در برابر دشمنان حق و متجاوزان به حقوق مظلومان، صورت نمی‌گیرد. پس اشاره به آهن، یاد آور جنگ و مبارزۀ حق در برابر ظلم و باطل، به‌ همراه سلاح آهنین است. در اینجا قرآن کریم جمله‌ای تعلیلی را آورده که عطف به «لِيقُومَ النّاسُ بِالقِسط» شده است و می‌فرماید: «وَلِيعلَمَ اللهُ مُن ينصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالغَيبِ». این جمله چه مفهومی را می‌رساند؟ و چرا یاری خدا و رسولانش را با «غیب» پیوند داده است؟ متأسّفانه غالب مترجمان قرآن در این باره دچار خطا شده‌اند. مثلاً یکی از ایشان مرقوم داشته است: «تا سرانجام خداوند معلوم بدارد که چه کسی در نهان (جانب) او و پیامبرانش را یاری می‌دهد [۴۴۷]». واضحست که یاری خدا و پیامبرانش با سلاح آهنین، یاد آور جهاد و مبارزۀ علنی است، نه کار نهانی! مترجمان دیگر نیز اغلب بر همین قول رفته‌اند و آیۀ شریفه را به همان ‌صورت ترجمه نموده‌اند. چنان‌که یکی از ایشان می‌نویسد: «تا خدا معلوم دارد چه کسی در نهان (دین) او و پیامبرانش را یاری می‌کند [۴۴۸]. » سوّمی مرقوم داشته است: «تا خداوند کسی را که (دین) او و رسولش.! را در نهان یاری می‌کند، معلوم بدارد [۴۴۹]». چهارمی نوشته است: «تا خداوند معلوم کند آن کس را که او و فرستادگانش را در نهان یاری می‌دهد [۴۵۰]». مترجم پنجم مرقوم داشته: «تا خدا معلوم بدارد چه کسی در نهان او و پیامبرانش را یاری می‌کند [۴۵۱]». ششمین مترجم نوشته است: «تا بداند خدا کسی را که نصرت دهد خدا و پیغمبران او را غائبانه [۴۵۲]». هفتمین مترجم مرقوم داشته: «وتا خدا معلوم بدارد چه کسی در نهان، او و پیامبرانش را یاری می‌کند [۴۵۳]»...

در تمام این ترجمه‌ها از این امر غفلت شده که با داشتن سلاح آهنین، به جای جهاد در راه خدا و مبارزۀ آشکار با بی‌عدالتی، چگونه خدا و رسولش را در نهان باید یاری کرد؟!..

امّا مفسّران قرآن کریم این مشکل را حل نموده‌اند و از قول ابن عبّاس آورده‌اند که در تفسیر آیۀ شریفه گفت: یَنصُرُونَهُ ولایُبصِرُونَهُ. یعنی «آنان (خدا و رسولانش را) یاری می‌هند بی‌آنکه او را ببینند»! و حقّ همین است و لذا زمخشری آیۀ کریمه را برمبنای قول مزبور چنین تفسیر نموده است: «وَلِيعلَمَ اللهُ مَن ينصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِاستِعمـالِ السُّيوفِ وَالرِّماحِ وسائِرِ السِّلاحِ في مجاهَدَةِ أعداءِ الدِّينِ بِالغَيبِ غائِباً عَنهُم. قالَ ابنُ عبّاسٍ ب: ينصُرُونَهُ ولا يبصِرُونَه» [۴۵۴]. یعنی: «تا کسانی که خدا و رسولانش را با به‌کار بردن شمشیر و نیزه و سایر سلاح‌ها در جهاد با دشمنان دین، یاری می‌کنند، خداوند(در میدان عمل) آن‌ها را بشناسد [۴۵۵] در حالیکه از آنان پنهان است، چنان‌که ابن عبّاس ب فرمود: آن‌ها خدا را یاری می‌کنند بی‌آنکه او را ببینند».

روشن است که این آیۀ شریفه به ‌طور ضمنی، در مقام مدح یاوران دین بر آمده، همان مجاهدانی که با وجود عدم رؤیت خدای سبحان، به یاری آئین او برخاسته‌اند و در میدان‌های نبرد، از حق دفاع می‌کنند و این معنا، مدح بلیغی را در بر دارد.

مفسّرانی‌که پس ‌از زمخشری آمده‌اند، غالباً سخنان وی را در این باره اقتباس نموده‌اند چنان‌که شیخ طبرسی در تفسیر «جوامع الجامع» و فخر رازی در «مفاتیح الغیب» و قاضی بیضاوی در «أنوار التّنزیل» چنین کرده‌اند [۴۵۶].

از مفسّران جدید، برخی مانند مرحوم سیّد قطب، در این باره به سکوت گذرانده‌اند و برخی دیگر همچون علّامه، صاحب تفسیر المیزان، در توضیح آیه دو وجه را ذکر نموده‌اند چنان‌که در «المیزان» می‌خوانیم:

«الـمُرادُ بِنَصرِهِ وَرُسُلِهِ الـجِهادُ في سَبيلِهِ دِفاعاً عَن مجتمعِ الدِّينِ وبَسطاً لِكلِمَةِ الـحَقِّ، وَكونُ النَّصرِ بِالغَيبِ، كونهُ في حالِ غَيبَتِهِ مِنهُم أو غَيبَتِهِم مِنهُ» [۴۵۷]. یعنی: «مراد از نصرت خدا و رسولانش، جهاد در راه او و دفاع از جامعۀ دینی و گسترش دعوت حق است و از نصرت در غیب مراد آنست که یاری آنان درحالی روی می‌دهد که خدای تعالی از ایشان پنهان است یا ایشان از او غایب‌اند [۴۵۸]»!.

و برخی مانند استاد وهبة الزّحيلي واستاد صابوني، قول ابن عبّاس را پسندیده و نقل کرده‌اند [۴۵۹]. و بعضی همچون علّامه ابن عاشور «بِالغَیب» را متعلّق به «یَنصُرُهُ» پنداشته و آن را به‌ معنای «جهاد مخلصانه» تفسیر نموده‌اند و گفته‌اند: «والـمَعني أنَّهُ يجاهِدُ في سَبيلِ اللهِ وَالدِّفاعِ عَن الدِّينِ بِمَحضِ الإخلاص» [۴۶۰]! ولی مگر اخلاص، با پنهان کاری ملازمت دارد و مثلاً مسلمانانی که در صدر اسلام علناً به جهاد بر می‌خاستند و مصداق بارز این آیۀ شریفه بودند، هیچ کدام اهل اخلاص شمرده نمی‌شدند؟!. به ‌علاوه، در کدام آیۀ قرآن از «یاری مخلصانه» به «نصرت غائبانه» تعبیر شده است؟.

***

[۴۴۵] تفسیر طبری، ج۲۰، ص۴۸۹. [۴۴۶] مراد از: فروفرستادن آهن، پدیدآوردن آنست چنان‌که دربارۀ چهارپایان نیز فرمود: ﴿أَنزَلَ لَكُم مِّنَ ٱلۡأَنۡعَٰمِ﴾ [الزمر: ۶]. در عین‌حال می‌تواند اشاره به نعمت و موهبت إلهی باشد که از مقام بالاتر یعنی خدای سبحان به بندگان رسیده است. [۴۴۷] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای بهاءالدّین خرّمشاهی نگاه کنید. [۴۴۸] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای علی موسوی گرمارودی بنگرید. [۴۴۹] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مسعود انصاری نگاه کنید. [۴۵۰] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای حسین استادولی بنگرید. [۴۵۱] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای محمّد مهدی فولادوند نگاه کنید. [۴۵۲] به ترجمۀ قرآن، اثر محدّث دهلوی بنگرید. [۴۵۳] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای ابوالفضل بهرام‌پور نگاه کنید. [۴۵۴] تفسیر کشّاف، اثر زمخشری، ج۴، ص ۴۸۱. [۴۵۵] این شناسایی، علم فعلی است و کنایه از جدا کردنِ مجاهدان دین و مؤمنان راستین از سایرین است چنان‌که فرمود: ﴿مَّا كَانَ ٱللَّهُ لِيَذَرَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ عَلَىٰ مَآ أَنتُمۡ عَلَيۡهِ حَتَّىٰ يَمِيزَ ٱلۡخَبِيثَ مِنَ ٱلطَّيِّبِ﴾ [آل عمران: ۱۷۹]. و با علم پیشین خداوند منافات ندارد. [۴۵۶] به «جوامع الجامع» ج۴، ص۲۵۱ و مفاتیح الغیب، ج۸، ص۱۰۵ و أنوار التّنزیل، ج۲، ص۴۵۷ نگاه کنید. [۴۵۷] تفسیر المیزان، ج۱۹، ص۱۹۸. [۴۵۸] مقصود صاحب تفسیر، از این تعبیر معلوم نشد. [۴۵۹] التّفسیر المنیر، ج۲۸، ص۳۳۱ و صفوۀ التّفاسیر، ج۳، ص۳۱۱ [۴۶۰] به تفسیر «التّحریر و التّنویر» ج۲۷، ص ۴۱۸ نگاه کنید.

۴۴ نکته‌ای از سورۀ جُمُعَه

﴿وَإِذَا رَأَوۡاْ تِجَٰرَةً أَوۡ لَهۡوًا ٱنفَضُّوٓاْ إِلَيۡهَا وَتَرَكُوكَ قَآئِمٗاۚ قُلۡ مَا عِندَ ٱللَّهِ خَيۡرٞ مِّنَ ٱللَّهۡوِ وَمِنَ ٱلتِّجَٰرَةِۚ وَٱللَّهُ خَيۡرُ ٱلرَّٰزِقِينَ١١﴾ [الجمعة: ۱۱]. تقدیم و تأخیر در واژه‌ها!

گاهی در آیات شریفۀ قرآن، برخی از واژه‌ها بر بعضی دیگر پیشی گرفته‌اند ولی بیشتر مفسّران توجّهی بدانها نکرده‌اند. ازجمله در این آیۀ کریمه از سورۀ جمعه در آغاز آیه، کلمۀ «تجارة» بر «لـهو» مقدّم شده ولی در پایان آیۀ کریمه، واژۀ «لهو» جلوتر آمده است! آیا این امر دلیلی دارد؟ تا آنجا که ما تفحّص کرده‌ایم کسی از مفسّران جز ابن عطیّۀ اندلسی از سرّ این تقدیم و تأخیر بحث نکرده است و آنانکه پس‌از وی آمده‌اند (مانند ابوحیّان در تفسیر البحرالمحیط [۴۶۱] از او اقتباس و حکایت نموده‌اند. ابن عطیّه در «المحرَّرُ الوجیزُ فی تفسیرِ الکتابِ العزیز» می‌نویسد:

«تَأمَّل أن قُدِّمَت التِّجارَةُ مَعَ الرُّؤيةِ لِأنَّها أهَمُّ، واُخِّرَت مَعَ التَّفضيلِ لِتَقِعَ النَّفسُ أوَّلاً عَلَي الأبين» [۴۶۲].

یعنی: «بیاندیش که تجارت به‌همراه رؤیت در (إذا رَأوا تِجارَةً) بر لهو پیش افتاده است زیرا که از آن مهم‌تر به‌ شمار می‌رود ولی (در پایان آیه) به‌همراه ذکر برتری آن، به تأخیر آمده است زیرا که نفس آدمی در ابتدا به آنچه آشکارتر باشد نظر می‌افکند».

ما توجّه دقیق ابن عطیّه را تحسین می‌کنیم (به‌ ویژه که ندیده‌ایم بسیاری از مفسّران نامی بدین تقدیم و تأخیر توجّه نموده باشند) باوجود این، پاسخ وی را کافی نمی‌دانیم. به‌ نظر ما آغاز آیۀ شریفه در مقام مذمّت از نماز گزارانی است که چون دیدند مرد بازرگانی کالای تازه‌ای به مدینه آورده و با طبل و سُرنا، مردم را به خرید متاعش فرامی‌خوانَد [۴۶۳]، روی از نماز برتافتند و به‌سوی تجارت شتافتند (انفَضُّوا إلَیها)! و معلوم است که تجارت و سود آن، مهمتراز آوای دُهُل شمرده می‌شود. پس چون مقام آیۀ شریفه، مقام مذمّت و بیان ضعف ایمان برخی از نمازگزاران است در ابتدای کلام، امر سودمندتر یعنی «تجارت» را یاد می‌نماید و سپس به ذکر «لهو» می ‌پردازد تا نشان دهد که نه تنها تجارت بلکه سرگرمی ساده‌ای نیز آنان را از نماز جمعه باز می‌دارد! أمّا در پایان آیۀ شریفه که به ثواب نماز مزبور عنایت فرموده، پاداش إلهی را بر آن نماز مبارک، از لهو بلکه از تجارت هم برتر می‌شمرَد و اگر تجارت را در اینجا همچون آغاز آیه، مقدّم می‌داشت، بیان آیۀ کریمه از صواب دور می‌افتاد زیرا گفتن این‌که: ثواب خداوند، برتر از «تجارت» است و بر «لهو» هم برتری دارد! ازمقولۀ توضیح واضحات شمرده می‌شد و مایۀ تنزّل کلام بود [۴۶۴]. لذا سخن را ترقّی می‌دهد گویی می‌فرماید: «قُل ثَوابُ اللهِ خَيرٌ مِنَ اللَّهوِ بَل مِنَ التِّجارَة» «بگو پاداش خدا از لهو برتر، بلکه از تجارت هم والاتر است».

از اینجا بدین نتیجه دست می‌یابیم که هر کلمه‌ای در قرآن مجید، چه بسا جایگاه و مقام ویژه‌ای دارد که اگر بدان توجّه شود، نکته‌ای تازه و مفهومی بدیع را آشکار می‌سازد واللهُ الـمُوَفِّق.

***

[۴۶۱] البحر المحیط، ج۸، ص۲۶۹. [۴۶۲] المحرّر الوجیز، ج۱۴، ص ۴۵۱. [۴۶۳] بازرگان مزبور چنان‌که نوشته‌اند دحیۀ کلبی بوده است که در روز جمعه کالای تازه‌اش را در مدینه عرضه کرده بود و مفسّران در این شأن نزول، اتّفاق نظر دارند. [۴۶۴] مانند این‌که کسی بگوید: ثروت من از قارون زیادتر است. سپس اضافه کند: از فلان بقّال هم بیشتر است.

۴۵ نکاتی از سورۀ قلم

﴿نٓۚ وَٱلۡقَلَمِ وَمَا يَسۡطُرُونَ١ مَآ أَنتَ بِنِعۡمَةِ رَبِّكَ بِمَجۡنُونٖ٢ وَإِنَّ لَكَ لَأَجۡرًا غَيۡرَ مَمۡنُونٖ٣ وَإِنَّكَ لَعَلَىٰ خُلُقٍ عَظِيمٖ٤﴾ [القلم: ۱-۴]. سوگند به قلم و نگارش

۱- در این سورۀ مبارکه، خدای تعالی به قلم و نگارش سوگند یاد می‌نماید و در «جواب قسم» از رسولش تهمت جنون را دفع می‌کند و پاداشی پایان‌ ناپذیر را‌در برابر ابلاغ رسالت و رنج آن ـ بدو وعده می‌دهد و تأکید می‌فرماید که (برخلاف تهمت دشمنان) تو بر خوی بزرگی ـ که نشانۀ کمال خردمندی است ـ استوار هستی. امّا این‌که خداوند به کدام قلم و چه نوشتاری سوگند یاد نموده است؟ مفسّران آراء گوناگونی در این باره آورده‌اند زیرا هرقلمی درخور سوگند خدا نیست و به هر نوشته‌ای حق تعالی قسم نمی‌خورد. چه بسا نوشته‌هایی که بر ضدّ خدا و رسولان و آیات خدا ثبت شده‌اند! از این رو ابوجعفر طبری در تفسیرش به ابن عبّاس نسبت می‌دهد که وی گفته: مراد از قلم در این آیۀ شریفه «قلم تقدیر» است، قلمی که آنچه پیش آید تا روز رستاخیز، همه را رقم زده است: «قالَ ابنُ عبّاسٍ: فَكانَ أوَّلَ ما خَلَقَ اللهُ القَلَمُ فَجَري بِمـا هُوَ كائِنٌ إلي يومِ القِيامةِ» [۴۶۵]. امّا اوّلاً در سخن ابن عبّاس، قلم تقدیر با آیۀ شریفه تطبیق داده نشده تا گفته شود مراد از آنچه در سورۀ قلم آمده، همان قلم تقدیر است. ثانیاً قلمی که در این آیه بنظرمی‌رسد، نویسندگانی دارد (وَ ما یَسطُرُون) و با قلم تقدیر که (شاید معنای مجازی داشته باشدو) خود، رویدادها را بدون نویسنده ثبت کرده است (فَجَری بِما هُوَ کائِنٌ) هماهنگ نیست. از این رو شیخ طبرسی در مجمع البیان، نویسندگان مزبور را فرشتگان خدا می‌شمرد و می‌نویسد: «أي ما يكتُبُهُ الـمَلائِكةُ مِمّا يوحَي إلَيهِم وَما يكتُبُونَهُ مِن أعمـالِ بَني آدَمَ» [۴۶۶]. یعنی: «مقصود، چیزهایی است‌که فرشتگان هر آنچه از وحی به‌ آنان می‌رسد، می‌نگارند و نیز اعمال فرزندان آدم ‌را می‌نویسند». البتّه به نگارش فرشتگان در قرآن مجید تصریح شده چنان‌که می‌فرماید: ﴿كَلَّآ إِنَّهَا تَذۡكِرَةٞ١١ فَمَن شَآءَ ذَكَرَهُۥ١٢ فِي صُحُفٖ مُّكَرَّمَةٖ١٣ مَّرۡفُوعَةٖ مُّطَهَّرَةِۢ١٤ بِأَيۡدِي سَفَرَةٖ١٥ كِرَامِۢ بَرَرَةٖ١٦﴾ [۴۶۷] [عبس: ۱۱-۱۶]. و نیز می‌فرماید: ﴿وَإِنَّ عَلَيۡكُمۡ لَحَٰفِظِينَ١٠ كِرَامٗا كَٰتِبِينَ١١ يَعۡلَمُونَ مَا تَفۡعَلُونَ١٢﴾ [۴۶۸] [الانفطار: ۱۰-۱۲]. با این همه ظاهراً قرآن کریم در سورۀ قلم از آنچه «انسان» به نگارش در می‌آورَد، سخن می‌گوید، نه از آنچه «فرشتگان» ثبت و ضبط می‌کنند. به قرینۀ این‌که درسورۀ عَلَق (سوره‌ای‌که به‌لحاظ زمانِ نزول بسیار نزدیک به سورۀ قلم شمرده می‌شود) آمده است: ﴿ٱلَّذِي عَلَّمَ بِٱلۡقَلَمِ٤ عَلَّمَ ٱلۡإِنسَٰنَ مَا لَمۡ يَعۡلَمۡ٥﴾ [۴۶۹] [العلق: ۴-۵]. امّا همانطور که گذشت، انسان‌ها گاهی سخنانی برخلاف خدا و رسولان وی و آیات إلهی به نگارش درمی‌آورند که درخور سوگند خوردن نیستند زیرا معمولاً قسم به اشیاء مقدّس و نعمت‌های ارزشمند یاد می‌شود، نه به نوشتارهایی که از کفر و تباهی جانبداری می‌نمایند! بنابر این، کلمۀ «ما» در «ما یَسطُرُونَ» یا موصوله به‌ شمار می‌آید و فاعل در یَسطُرُونَ، نویسندگان وحی در صدر اسلام و امثال ایشانند و یا کلمۀ مزبور را باید مصدریّه دانست و جملۀ پس ‌از آن را به تأویل مصدر بُرد به‌ویژه که فاعل کتابت در جمله، معرّفی نشده است. در این صورت ترجمۀ آیۀ شریفه به ‌چنین صورت درمی‌آید: «سوگند به قلم و نگارش» (طبری و طبرسی نیز هردو وجه را در اعراب آیه آورده‌اند [۴۷۰]. و البتّه نعمت نگارش [۴۷۱]یکی از نعمت‌های ارجمند خداوند است که به انسان ارزانی داشته و استعدادش را در او نهاده است، خواه آدمی از آن به ‌خوبی سود بَرَد یا از آن به ناروا بهره گیرد. لذا در سورۀ شریفۀ بقره به‌ مناسبت «کتابت سند به‌هنگام وام گرفتن» می‌فرماید: ﴿وَلَا يَأۡبَ كَاتِبٌ أَن يَكۡتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ ٱللَّهُ﴾ [البقرة: ۲۸۲]. یعنی: «نویسنده از این‌که بنویسد، خودداری نورزد چنان‌که خدا به او آموخته است».

۲- آیۀ شریفه ﴿وَإِنَّ لَكَ لَأَجۡرًا غَيۡرَ مَمۡنُونٖ٣﴾ را برخی از مترجمان قرآن بدین صورت ترجمه نموده‌اند که: «و بی‌گمان تو را پاداشی بی‌منّت خواهد بود [۴۷۲]»! و این ترجمه، درست نیست زیرا خدای تعالی در دنیا و آخرت بر همه منّت دارد و لطف و فضل او است که سبب رستگاری انسان می‌شود چنان‌که فرمود: ﴿بَلِ ٱللَّهُ يَمُنُّ عَلَيۡكُمۡ أَنۡ هَدَىٰكُمۡ لِلۡإِيمَٰنِ﴾ [الحجرات: ۱۷]. یعنی: «بلکه خدا بر شما منّت می‌نهد که به ایمان شما را رهبری کرده است» و این منّت و لطف، پیامبران خدا را نیز دربرمی‌گیرد همان‌گونه که حق تعالی به موسی÷ فرمود: ﴿وَلَقَدۡ مَنَنَّا عَلَيۡكَ مَرَّةً أُخۡرَىٰٓ٣٧﴾ [طه: ۳۷]. «و همانا باردیگر بر تو منّت نهادیم» و یا از قول یوسف ÷ آمده که گفت: ﴿قَدۡ مَنَّ ٱللَّهُ عَلَيۡنَآ﴾ [يوسف: ۹۰]. «به یقین خدا بر ما منّت نهاد». بنابر این برای ترجمۀ «غَیرَ مَمنُون» لازمست به معنای دیگر لغت «مَنَّ» رجوع کرد که در زبان عرب به‌معنای «قَطَعَ» می‌آید و ازهمینرو، ریسمان پاره شده را «حَبلٌ مَنِینٌ» گویند و در قرآن کریم، «أجراً غَیرَ مَمنُون» مرادف با «عَطاءً غَیرَ مَجذُوذٍ [۴۷۳]» آمده به‌ معنای بخششی قطع نشدنی! و مراد از آنچه در سورۀ قلم آمده نیز همین است که «تو را پاداشی قطع‌ نشدنی و پایدار خواهد بود» چنان‌که بزرگان مفسّران و اکثر مترجمان بر این‌قول رفته‌اند.

أمّا این‌که برخی از مترجمان، آیۀ شریفه را به «پاداش بی‌منّت» ترجمه نموده‌اند احتمال دارد که در این باره از أبومسلم بحر اصفهانی پیروی کرده باشند که بنا به گزارش شیخ طبرسی در «مجمع‌البیان» در تفسیر آیۀ مذکور گفته است: «أي لا يمَنُّ بِهِ عَلَيك» [۴۷۴]! یعنی: «بدان پاداش، بر تو منّت نهاده نمی‌شود»! و ناگفته نماند که عیب کار ابومسلم در تفسیر قرآن اینست‌ که وی تا حدّی به روش «تأویل‌گرایی» تمایل دارد و به شواهد آیات توجّه کافی نمی‌نماید.

***

[۴۶۵] تفسیر طبری، ج۲۳، ص ۱۴۷. [۴۶۶] تفسیر طبرسی، ج۲۷، ص۲۲. [۴۶۷] «چنین نیست، این تذکاری است. پس هر کس خواهد ازآن پند گیرد. در نامه‌هایی گرامی‌داشته شده. بلند مرتبه و پاکیزه. به‌ دست نویسندگانی گرامی و نیکوکار». [۴۶۸] «همانا بر شما نگهبانانی هستند. بزرگوارانی که نویسندگانند. آنچه را که می‌کنید، می‌دانند». [۴۶۹] «همان‌کسی‌که به‌ وسیلۀ قلم بیاموخت. چیزهایی به ‌انسان آموخت ‌که آن‌ها را نمی‌دانست». [۴۷۰] به‌تفسیر طبری، ج۲۳، ص۱۴۸ وتفسیر طبرسی(مجمع‌البیان)، ج۲۷، ص۲۲ نگاه کنید. [۴۷۱] اگر سوگند به «نگارش» یاد شده باشد، نگارش قلمِ تقدیر و قلم فرشتگان إلهی نیز مشمول آن می‌گردد ولی مناسبتر آنستکه در قرآن از نعمت‌های خداوند به انسان سخن رفته باشد که یکی از مهمترین آن‌ها، نعمت قلم و کتابت است. [۴۷۲] به ترجمۀ قرآن، اثرآقای محمّد مهدی فولادوند و ترجمۀ قرآن، اثرآقای داریوش شاهین بنگرید. [۴۷۳] سورۀ هود، آیۀ ۱۰۸. [۴۷۴] مجمع البیان، ج۲۷، ص ۲۳.

۴۶ نکته‌ای از سورۀ معارج

﴿سَأَلَ سَآئِلُۢ بِعَذَابٖ وَاقِعٖ١ لِّلۡكَٰفِرِينَ لَيۡسَ لَهُۥ دَافِعٞ٢ مِّنَ ٱللَّهِ ذِي ٱلۡمَعَارِجِ٣﴾ [المعارج: ۱-۳]. زمان وقوع عذاب!

سؤال کردن در قرآن مجید به معانی گوناگون آمده است و در این سورۀ شریفه به‌معنای «درخواست و طلب» می‌آید ومی‌فرماید: سائلی (از رسول ما) عذابی را طلب نمود که رخ خواهد داد و هیچ ‌کافری از آن رهایی نمی‌یابد و بازدارنده‌ای برای دفع آن وجود ندارد. این مضمون در قرآن کریم از قول مخالفان بارها گزارش شده که به پیامبر خدا ص می‌گفتند. اگر راست می‌گویی عذاب موعود را بیاور و به ما بنما! و این درخواست از راه انکار و استهزاء صورت می‌گرفت و به‌قول قرآن مجید، استعجال در عذاب می‌نمودند چنان‌که می‌فرماید: ﴿يَسۡتَعۡجِلُونَكَ بِٱلۡعَذَابِ وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةُۢ بِٱلۡكَٰفِرِينَ٥٤﴾ [العنكبوت: ۵۴]. یعنی: «عذاب را باشتاب از تو می‌خواهند و همانا دوزخ بر کافران احاطه دارد (و از عذاب آن نتوانند گریخت)». باز می‌فرماید: ﴿وَيَسۡتَعۡجِلُونَكَ بِٱلۡعَذَابِ وَلَن يُخۡلِفَ ٱللَّهُ وَعۡدَهُ﴾ [الحج: ۴۷]. یعنی: «و عذاب را باشتاب از تو می‌خواهند و خدا وعدۀ خودرا هرگز خلاف نخواهد کرد». امثال این آیات به‌ ویژه در سوره‌های مکّی یافت می‌شوند.

امّا در تفاسیر شیعی مانند «مجمع البیان» اثر ابوعلی طبرسی و «روح الجنان» اثر ابوالفتوح رازی و اخیراً در تفسیر «المیزان» روایتی از امام صادق ÷ آورده‌اند که فرمود: آیات نخستین از سورۀ معارج، پس ‌از حادثۀ غدیر خم نازل شده‌اند و سبب نزول آیات شریفه آن بود که نُعمان بن حارث نزد رسول‌ خدا ص آمد و گفت: ما را به توحید خدا و رسالت خود فرا خواندی و ما آن‌ها را پذیرفتیم. آنگاه دستور جهاد و حجّ و روزه و نماز و زکات به‌ما دادی، همگی را قبول کردیم. اینک از آن همه راضی نشدی و این جوان علی÷ را بر ما نصب کردی! آیا این کار از سوی تو انجام گرفت یا خدا بدان فرمان داد؟ رسول ÷ فرمود: سوگند به ‌خدای یگانه که این امر از سوی خدا بود. نعمان روی از رسول ‌اکرمص برتافت و گفت: خداوندا اگر این‌کار، حق‌است و ازسوی تواست، سنگی از آسمان بر سر ما ببار! هماندم سنگی بر سر وی فرود آمد و او را کشت. سپس خداوند این آیات ﴿سَأَلَ سَآئِلُۢ بِعَذَابٖ وَاقِعٖ١ لِّلۡكَٰفِرِينَ لَيۡسَ لَهُۥ دَافِعٞ٢﴾ را نازل فرمود [۴۷۵].

این شأن نزول با مشکلاتی‌چند روبرو است. از جمله آن‌که: سورۀ شریفۀ معارج سوره‌ای مکّی به ‌شمار می‌آید و سال‌ها پیش ‌از حادثۀ مبارک غدیر خم نازل شده است. ولی صاحب تفسیر المیزان این اشکال را وارد نمی‌داند و دربارۀ آن مرقوم داشته: «لا عِبرَةَ بِمـا نُسِبَ إلَى اتِّفاقِ الـمُفَسِّرِينَ أنَّ السُّورَةَ مَكيةٌ عَلي أنَّ الـخِلافَ ظاهِرٌ» [۴۷۶]. یعنی: «مکّی بودن این سوره که به توافق مفسّران نسبت داده شده اعتباری ندارد با وجود آنکه اختلاف در میان آنان آشکار است». این پاسخ کافی نیست زیرا صدر سورۀ معارج به ‌اتّفاق مفسّران در مکّه نازل شده است و اگر خلافی است در برخی از آیات ذیل سوره پیش آمده (هر چند اختلاف مزبور نیز به ‌نظر ما بی‌‌وجه است) واگر قرار باشد که برخی از آیات این سوره در مدینه نازل شده باشند لازمست که پس ‌از آیات مکّی بیایند نه بالعکس! و اگر کسی به چنین ادّعائی برخیزد، نظم قرآن کریم را انکار نموده و به نوعی از تحریف کلام ‌الله قائل شده است. از همه مهم‌تر آنکه آیۀ شریفه از عذابی یاد می‌نماید که به عموم کافران می‌رسد چنان‌که می‌فرماید: ﴿لِّلۡكَٰفِرِينَ لَيۡسَ لَهُۥ دَافِعٞ٢﴾ نه خصوص یک ‌تن که حادثۀ غدیر را انکار نمود و سنگ بر سرش فرود آمد! ضمناً عذاب مذکور به‌ تصریح آیات همین سوره، عذاب قیامت است ‌که عموم منکران را در بر می‌گیرد چنان‌که سیاق آیات بر آن دلالت دارند (به آیات مزبور تا آیۀ ۱۸ نگاه کنید) امّا دربارۀ روایتی که نقل نموده‌اند، پیش ‌از این گفتیم که خبر واحد چون با آیات قرآنی هماهنگی نداشته باشد، در «علم تفسیر» قابل پذیرش نیست. به‌قول صاحب المیزان: «حدیث در اعتبار خود به تأیید قرآن مجید نیازمند است و روی این اساس چنان‌که در اخبار زیادی از پیغمبر اکرم ص و أئمّۀ أهل‌بیت † وارد شده است باید حدیث را به قرآن عرضه داشت... روایت را باید با آیه تأیید نمود و تصدیق کرد، نه این‌که آیه را تحت حکومت روایت قرار داد [۴۷۷]».

***

[۴۷۵] رجوع ‌شود به: مجمع ‌البیان، ج۲۹، ص۵۴ و روح ‌الجنان، ج۵، ص۳۹۴ و المیزان، ج۲۰، ص۷۹. [۴۷۶] تفسیر المیزان، ج۲۰، ص ۷۳. [۴۷۷] به قرآن در اسلام، اثر علّامه محمّد حسین طباطبائی، ص۱۰۵ نگاه کنید.

۴۷ نکته‌ای از سورۀ بلد

﴿لَآ أُقۡسِمُ بِهَٰذَا ٱلۡبَلَدِ١ وَأَنتَ حِلُّۢ بِهَٰذَا ٱلۡبَلَدِ٢﴾ [البلد: ۱-۲]. سوگند یادکردن یا قسم نخوردن!

تعبیر «لا اُقسِمُ» در قرآن کریم مکرّر (هشت بار) آمده است. در این باره پرسشی پیش می‌آید که آیا خداوند با این تعبیر، سوگند یاد می‌نماید یا از سوگند خوردن امتناع می‌ورزد؟ بیشتر مترجمان قرآن کریم، تعبیر مزبور را برای سوگند یاد کردن دانسته‌اند ولی برخی از ایشان به تردید افتاده و «لا اُقسِمُ» را در یکجا به‌ معنای «سوگند یاد نکنم» ترجمه نموده‌اند و در جای دیگر آن را به صورت قسم خوردن نشان داده‌اند! چنان‌که در ترجمۀ متداولی که این روزها در دسترس ایرانیان قرار دارد ملاحظه می‌شود [۴۷۸].

امّا حقیقت آنست که در این آیات شریفه همواره سوگند یاد شده است و کلمۀ «لا» در آغاز آن‌ها برای نفی قسم نیست بلکه برای «تأکید قسم» می‌آید چنان‌که رسم عرب ‌است که در محاورات خود به ‌هنگام سوگند خوردن می‌گویند:

لا وَ الله! زمخشری‌که ادیب مفسّران شمرده می‌شود در تفسیر کشّاف می‌نویسد: آوردن «لا» برای فعل قسم در کلام و اشعار عرب مشهور است چنان‌که إمرَؤُ القَیس (شاعر نامدار دورۀ جاهلی) گفته است:

لا وَأبيك ابنَةَ العامِرِيّ
لا يدَّعِي القَومَ أنِّي أفِرُّ!

در اینجا شاعر، با وجود آوردن «لا» در آغاز بیت، به پدر معشوقه‌اش (دختر عامری) سوگند یاد می‌کند. زمخشری می‌گوید: «وفائِدَتُها تَوكيدُ القَسَم» [۴۷۹]. فایدۀ این کار، تأکید سوگند است. در توجیه این امر آورده‌اند که ذکر «لا» در آغاز سخن برای نفی ادّعای مخالفان است (نه برای نفی قسم) زیرا معمولاً سوگند را در برابر مخالف و منکر یاد می‌کنند. گویی کسی که قسم می‌خورد به طرف مقابل می‌گوید: (چنین نیست که تو می‌گویی، سوگند یاد می‌کنم که چنان است). زمخشری می‌نویسد: «فَقيلَ لا، أي لَيسَ الأمرُ عَلي ما ذَكرتُم، ثُمَّ قيلَ اُقسِمُ... [۴۸۰]».

علاوه بر آنچه زمخشری آورده می‌توان گفت به دو دلیل، در این آیات، حق تعالی سوگند یاد نموده است. اوّل آنکه: اگر با ذکر «لا اُقسِمُ بِهذَا البَلَد» مراد خداوند این بود که به شهر مکّه سوگند نخورَد، پس چرا در جای دیگر از قرآن کریم به همان بَلَد (یعنی شهر مکّه) قسم خورده است و می‌فرماید: «وَهذَا البَلَدِ الأمين»؟!. دوّم آن‌که: در سورۀ کریمۀ نساء پس ‌از آوردن حرف «لا» در آغاز جمله، واوِقسم بکار رفته است و نشان می‌دهد که «لا» به ‌عنوان نفی قسم، عمل نمی‌کند و گرنه، تناقض لازم می‌آید. چنان‌که می‌فرماید: ﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيۡنَهُمۡ﴾ [النساء: ۶۵]. یعنی: «پس نه (چنانست)، سوگند به‌ خداوندت که آن‌ها ایمان ندارند تا تو را در اختلاف میان خود حکمیّت دهند» با توجّه به این نظر، کسانی که «لا» را زائده می‌شمرند نیز قول‌شان درست نیست.

***

[۴۷۸] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مهدی إلهی قمشه‌ای بنگرید و ترجمۀ آیۀ نخست از سورۀ قیامت را با اوّلین آیه از سورۀ بَلَد در ترجمۀ ایشان بسنجید. [۴۷۹] تفسیر کشّاف، ج۴، ص۶۵۸. [۴۸۰] تفسیر کشّاف، ج۴، ص۶۵۹.

۴۸ نکته‌ای از سورۀ تکاثر

﴿كَلَّا لَوۡ تَعۡلَمُونَ عِلۡمَ ٱلۡيَقِينِ٥ لَتَرَوُنَّ ٱلۡجَحِيمَ٦﴾ [التكاثر: ۵-۶]. علم یقین و رؤیت دوزخ!

در این آیۀ کریمه که می‌فرماید: ﴿لَوۡ تَعۡلَمُونَ عِلۡمَ ٱلۡيَقِينِ﴾ «اگر می‌دانستید، دانستن یقینی...» جواب شرط (یعنی جواب ﴿لَوۡ تَعۡلَمُونَ﴾ محذوف و مقدَّر است ولی برخی از مترجمان، بدون توجّه بدین امر گمان کرده‌اند که آیۀ بعد (یعنی ﴿لَتَرَوُنَّ ٱلۡجَحِيمَ٦﴾ جواب شرط به‌ شمار می‌آید، در حالی‌که آیۀ بعد با «لام قسم» آغاز شده و از امر محقّق الوقوعی خبر می‌دهد که شرط ناپذیر است و از این رو نمی‌تواند جواب شرط باشد و جملۀ فعلیّۀ جدیدی شمرده می‌شود چنان‌که زمخشری در «کشّاف» می‌نویسد: «لَو تَعلَمُونَ مَحذُوفَ الـجَواب» [۴۸۱]. و ابن عاشور در تفسیر «التَّحریرُ والتَّنویر» مرقوم داشته: «لَيسَ قَولَهُ (لَتَرَوُنَّ الـجَحيمَ) جَوابُ لَو» [۴۸۲]. و ابن عطیّۀ اندلسی در تفسیر «الـمُحَرَّرُ الوَجیز» می‌نویسد: «جَوابُ لَو مَحذُوفٌ مُقَدَّرٌ فِي القَول» [۴۸۳]. شیخ طبرسی در مجمع ‌البیان نیز جواب شرط را محذوف و مقدَّر شمرده و در تفسیر «المیزان» هم آمده است که: «جَوابُ لَو مَحذُوفٌ [۴۸۴]». همچنین کسانی که در «إعرابُ القرآن» به تألیف پرداخته‌اند، آنها هم مانند مفسّران قرآن، آشکارا گفته‌اند که جواب لَو تَعلَمُونَ، آیۀ بعد نیست چنان‌که محیی‌الدّین درویش می‌نویسد: «وَلا يصِحُّ أن يكونَ قَولُهُ (لَتَرَوُنَّ) هُوَ الـجَوابَ لِأنَّهُ مُحَقّقُ الوُقُوع» [۴۸۵]. یعنی: صحیح نیست که لَتَرَوُنَّ، جواب شرط باشد زیرا وقوع این رؤیت، امری قطعی است (نه مشروط)!.

با این همه برخی از مترجمان قرآن چنان‌که گفتیم، آیات شریفۀ سورۀ تکاثر را به صورتی ترجمه نموده‌اندکه «لَتَرَوُنَّ الـجَحيم» را جواب «لَو تَعلَمُون» به ‌شمار آورده‌اند چنان‌که یکی از مترجمان مرقوم داشته است: «اگر به علم قطعی می‌دانستید، حتماً دوزخ ‌را به‌ چشم باطن می‌دیدید [۴۸۶]». دیگری نوشته: «اگر از روی یقین بدانید، البتّه جهنّم را خواهید دید [۴۸۷]». سوّمی می‌نویسد: «اگر به‌علم یقین بدانید، بی‌شبهه دوزخ را ببینید [۴۸۸]». چهارمی مرقوم داشته است: «اگر بدانشِ بی‌گمان بدانید، براستی دوزخ‌ را خواهید دید [۴۸۹]». پنجمین مترجم نوشته است: «اگر به علم یقین بدانید (روزهای دوزخ) را خواهید دید [۴۹۰]». ششمین مترجم می‌نویسد: «اگر به علم یقین و بدون هیچ شک بدانید، البتّه جهنّم را خواهید دید [۴۹۱]». هفتمین مترجم نوشته است: «اگر شما به ‌علم یقینی می‌دانستید (که آخرتی هست) به یقین جهنّم را می‌دیدید [۴۹۲]».

در تمام این ترجمه‌ها، جواب شرط همان آیۀ ششم از سورۀ تکاثر به‌ حساب آمده است. امّا مفسّران قرآن کریم که جواب شرط را محذوف دانسته‌اند، هر کدام آن را به شکلی در تقدیر گرفته‌اند ولی از حیث معنا میان‌شان اختلافی نیست. مثلاً شیخ طبرسی می‌نویسد:

«لَو تَعلَمُونَ الأمرَ عِلمـا يقيناً لَشَغَلَكم ما تَعلَمُونَ عَنِ التَّفاخُرِ وَالتَّباهِي بِالعِزِّ وَالكثرَة» [۴۹۳]. صاحب تفسیر «المیزان» نیز شبیه همین قول را آورده است و پیدا است که آن را از شیخ طبرسی اقتباس نموده و می‌نویسد: «لَو تَعلَمُونَ الأمرَ عِلمَ اليقينِ لَشَغَلَكم ما تَعلَمُونَ عَنِ التَّباهِي وَالتَّفاخُرِ بِالكثرَةِ» [۴۹۴].

ابن عطیّۀ اندلسی در تفسیر «المحرّر الوجیز» جواب شرط را چنین توضیح داده است: «لَا زدَجَرتُم وَبادَرتُم إنقاذَ أنفُسِكم مِنَ الـهَلَكةِ» [۴۹۵].

از همۀ اقوال موجزتر، قول ابن قیّم جوزیّه است که در تفسیر خود نوشته جواب شرط به ‌قرینۀ آغاز سوره: «لـمـا ألـهاكمُ التَّكاثُر» است چنان‌که گوید: ﴿كَلَّا لَوۡ تَعۡلَمُونَ عِلۡمَ ٱلۡيَقِينِ٥﴾ جَوابُهُ مَحذُوفٌ، دَلَّ عَلَيهِ ما تَقَدَّمَ أي: لـم ألـهاكمُ التَّكاثُر [۴۹۶]. می‌گوید جواب آیۀ شریفه، محذوف است و آنچه در (آغاز سوره آمده یعنی ألهاکُمُ التَّکاثُر) بر آن دلالت دارد. بنابر این آیۀ شریفه می‌فرماید: اگر می‌دانستید، دانستنی یقینی(که قیامت خواهد آمد) تفاخر به فزونی مال و افراد، شما را سرگرم و غافل نمی‌کرد.

***

[۴۸۱] کشّاف، ج۴، ص۷۹۲. [۴۸۲] التّحریر و التّنویر، ج۱۲، ص۵۲۲. [۴۸۳] المحرّرالوجیز، ج۱۵، ص ۵۵۹. [۴۸۴] تفسیر المیزان، ج۲۰، ص۴۹۶. [۴۸۵] إعراب القرآن، ج۸، ص۳۹۹. [۴۸۶] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای حسین استادولی نگاه کنید. [۴۸۷] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای عبدالمحمّد آیتی بنگرید. [۴۸۸] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای بهاءالدّین خرّمشاهی نگاه کنید. [۴۸۹] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای علی موسوی گرمارودی بنگرید. [۴۹۰] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای داریوش شاهین نگاه کنید. [۴۹۱] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای هوشنگ آبان بنگرید. [۴۹۲] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای ابوالفضل بهرامپور نگاه کنید. [۴۹۳] تفسیر مجمع‌البیان، ج۳۰، ص۲۸۲. [۴۹۴] تفسیر المیزان، ج۲۰، ص۴۹۶. [۴۹۵] المحرّر الوجیز فی تفسیرالکتاب العزیز، ج۱۵، ص۵۵۹. [۴۹۶] التّفسیر القیّم، ص۵۷۷.

۴۹ نکته‌ای از سورۀ عصر

﴿وَٱلۡعَصۡرِ١ إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ لَفِي خُسۡرٍ٢ إِلَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ وَتَوَاصَوۡاْ بِٱلۡحَقِّ وَتَوَاصَوۡاْ بِٱلصَّبۡرِ٣﴾ [العصر: ۱-۳]. سوگند به کدام عصر؟!.

واژۀ «عصر» در زبان عرب، معانی گوناگونی ‌را در بر دارد از این رو مترجمان و مفسّران قرآن‌کریم هر کدام معنایی ‌را در ترجمه و تفسیر آیۀ مزبور برگزیده‌اند. از ابن عبّاس گزارش شده که گفت: «العَصرُ ما يلي الـمَغرِبَ مِنَ النَّهار» [۴۹۷] «عصر هنگامی از روز است که پیش‌از مغرب می‌آید [۴۹۸]». فرّاء گفته است: «العَصرُ الدَّهرُ أقسَمَ اللهُ تَعالي بِهِ» [۴۹۹] «عصر، همان روزگار است‌که خدای تعالی بدان سوگند یاد کرده». برخی آن را اشاره به «نماز عصر» دانسته‌اند. در مجمع‌ البیان آمده: «قيلَ أقسَمَ بِصَلوةِ العَصرِ وَهِي الصَّلوةُ الوُسطي عَن مُقاتِل» [۵۰۰] «مقاتل بن سلیمان گفته مراد، نمازعصر است که همان نماز میانه باشد». بعضی آن را سوگند به روزگار پیامبر اسلام ص دانسته‌اند و برخی آن را قسم به دوران مهدی تصوّر کرده‌اند چنان‌که در تفسیر المیزان آمده: «وَقَد وَرَدَ في بَعضِ الرِّواياتِ أنَّهُ عَصرُ ظُهُورِ الـمَهدي ÷» [۵۰۱].

آنچه ما بر آن رفته‌ایم، همان قول ابن عبّاس است به قرینۀ آنکه اوّلاً سورۀ شریفۀ عصر در میان سُوَری قرار گرفته که در آغازشان به اوقات مختلف شبانه‌روز سوگند یادشده است چنان‌که می‌فرماید: وَالفَجر (سوگند به سپیده‌ دم) وَالضُّحی (سوگند به هنگام چاشت) وَاللَّیل (قسم به شب) و معلوم است اگر در پی این سوره‌ها، گفته شود: وَالعَصر! آنچه به ذهن متبادر می‌شود همان آخر روز و پیش‌ از غروب آفتاب است. ثانیاً از صحابی معروف اُبَیّ بن کَعب رسیده که گفت: سَأَلتُ رَسولَ الله ص عَنِ العَصرِ فَقالَ: أَقسَمَ رَبُّكم بِآخِرِ النَّهار [۵۰۲] «از رسول‌خدا ص دربارۀ عصر پرسیدم، فرمود: خداوندتان به پایان روز سوگند یاد کرده است».

امّا دربارۀ اهمّیّت وقت عصر، شیخ طبرسی در مجمع ‌البیان چنین گفته است: «أَقسَمَ سُبحانَهُ بِالطَّرَفِ الأخيرِ مِنَ النَّهارِ لـمـا في ذلِك مِنَ الدَّلالَةِ عَلي وَحدانِيةِ اللهِ تَعالى بِإِدبارِ النَّهارِ وإِقبالِ اللَّيلِ وَذَهابِ سُلطانِ الشَّمس» [۵۰۳] «خداوند سبحان به پایان روز سوگند خورده زیرا که بر یگانگی وی دلالت دارد از آن‌که روز، پشت می‌نماید و شب روی می‌آورَد و فرمانروایی خورشید رخت برمی‌بندد».

علاوه بر این، در پیوند میان «وَالعَصر» و جواب قسمی که درپی آن می‌آید یعنی: ﴿إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ لَفِي خُسۡرٍ٢﴾ نکته‌ای لطیف وجود دارد که فخر رازی آن را در تفسیرش از قول حسن بصری آورده و حاصل سخن (به ‌تعبیر ما) اینست ‌که: (در روزگار گذشته) وقت محاسبۀ سود و زیان برای بازرگانان و کاسبان، هنگام عصر بوده است زیرا که تاریکی شب فرامی‌رسید و مردم دست از کار بازمی‌داشتند. بنابر این خدای تعالی به چنین زمانی سوگند یاد می‌فرماید که: سوگند به عصر(به‌ هنگام محاسبۀ سود و زیان کارها) که همۀ انسان‌ها در پایان عمر به‌لحاظ رسیدگی به اعمال‌شان دچار زیان و خُسران می‌شوند مگرکسانی‌که ایمان آوردند و به کارهای شایسته پرداختند و یکدیگر را به صبر و پایداری و پیمودن راه حق سفارش کردند که سود حقیقی و دائمی از آن ایشان است [۵۰۴].

[۴۹۷] لسان العرب، اثر ابن منظور، ج۴، ص۵۷۵. [۴۹۸] سیوطی در تفسیر «الدّرّ المنثور» از قول ابن عبّاس آورده که دربارۀ عصر گفت: «هُوَ ما قَبلَ مَغیبِ الشَّمسِ مِنَ العَشِیّ» (ج۶، ص۳۹۲). [۴۹۹] لسان العرب، ج۴، ص۵۷۵. [۵۰۰] تفسیر مجمع البیان، ج۳۰، ص۱۸۵. [۵۰۱] تفسیر المیزان، ج۲۰، ص ۵۰۱. [۵۰۲] التَّسهیل لعلوم التَّنزیل، اثر ابن جزیّ، ج۴، ص۴۱۷ [۵۰۳] تفسیر مجمع البیان، ج۳۰، ص۱۸۵. [۵۰۴] برای دیدن تفصیل این ‌قول، به تفسیر مفاتیح ‌الغیب، اثر فخر رازی، ج۸، ص۵۰۰ نگاه کنید.

۵۰ نکته‌ای از سورۀ قریش

﴿لِإِيلَٰفِ قُرَيۡشٍ١ إِۦلَٰفِهِمۡ رِحۡلَةَ ٱلشِّتَآءِ وَٱلصَّيۡفِ٢ فَلۡيَعۡبُدُواْ رَبَّ هَٰذَا ٱلۡبَيۡتِ٣﴾ [قريش: ۱-۳]. توحید و الفت

دربارۀ ﴿لِإِيلَٰفِ قُرَيۡشٍ١﴾ مترجمان قرآن و مفسّران آن، به ‌اختلاف سخن گفته‌اند زیرا در برابر این پرسش قرار گرفته‌اند که: جارّ و مجرور در ﴿لِإِيلَٰفِ﴾ به چه امری تعلّق دارد؟ بیشتر مترجمان قرآن و بعضی مفسّران گفته‌اند که سورۀ شریفۀ قریش به سورۀ فیل وابسته است (تا آنجا که برخی از ایشان هر دو سوره را یکی پنداشته‌اند) در نتیجه گمان کرده‌اند که ﴿لِإِيلَٰفِ﴾ به جملۀ (مقدّری) تعلّق دارد که از سورۀ فیل برمی‌آید. چنان‌که یکی از مترجمان مرقوم داشته است: (کیفر لشکر فیل سواران) بخاطر این بود که قریش (به این سر زمین مقدّس) اُلفت گیرند [۵۰۵]». و دیگری نوشته است: «برای الفت دادن قریش (ما پیلداران را نابود کردیم) [۵۰۶]». سوّمی مرقوم داشته: «(حادثۀ فیل‌سواران) برای (احساس خطر) و همبستگی قریش بود [۵۰۷]». چهارمی نوشته ‌است: «(خدا با اصحاب فیل چنین کرد) برای این‌که قریش (خدا شناس شوند و) با هم انس و الفت گیرند [۵۰۸]» پنجمین مترجم مرقوم داشته: «برای الفت دادن قریش، اُلفتشان هنگام کوچ زمستان و تابستان (خدا پیلداران را نابود کرد) [۵۰۹]»ششمین نوشته: «(شکست اَبرهه) به ‌خاطر این بود که قریش (به کعبه) الفت گیرند [۵۱۰]»...

همۀ این مترجمان، جملۀ مقدّری را از سورۀ فیل برداشت کرده‌اند و بر آیۀ مورد بحث افزوده‌اند. سؤال ما اینجا است که چه ضرورتی در این‌ کار وجود دارد؟ این دو سورۀ شریفه اگرچه در پی یکدیگر نهاده شده‌اند ولی مانند دیگر سُوَر قرآن، آیۀ کریمۀ: «بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحيم» آندو را از هم جدا نموده است [۵۱۱] و از این رو لزومی ندارد تا آغاز سورۀ قریش را به جملۀ مقدّری که برای سورۀ فیل می‌سازیم، پیوند دهیم به‌ ویژه هنگامی که می‌توانیم آن را به ﴿فَلۡيَعۡبُدُواْ﴾ در همین سوره وابسته بدانیم چنان‌که زمخشری در تفسیر کشّاف گفته‌است ﴿لِإِيلَٰفِ﴾ مُتَعَلَّقٌ بِقَولِهِ ﴿فَلۡيَعۡبُدُواْ﴾. أَمَرَهُم أن يعبُدُوهُ لِأجلِ إِيلافِهِمُ الرِّحلَتَينِ [۵۱۲]. یعنی: «لام در ﴿لِإِيلَٰفِ﴾» به ﴿فَلۡيَعۡبُدُواْ﴾ تعلّق دارد. خداوند فرمان داده که او را بندگی کنند تا در سفر زمستان و تابستان، مایۀ اُلفت آنان باشد». نظایر این طرز بیان در قرآن کریم مکرّر ملاحظه می‌شود چنان‌که می‌فرماید: ﴿لِمِثۡلِ هَٰذَا فَلۡيَعۡمَلِ ٱلۡعَٰمِلُونَ٦١﴾ [الصافات: ۶۱]. و نیز می‌فرماید: ﴿وَفِي ذَٰلِكَ فَلۡيَتَنَافَسِ ٱلۡمُتَنَٰفِسُونَ﴾ [المطففين: ۲۶]. و همچنین می‌فرماید: ﴿وَلِرَبِّكَ فَٱصۡبِرۡ٧﴾ [المدثر: ۷]. که در همۀ این آیات، جارّ و مجرور بر افعال، مقدّم شده‌اند.

قول مزبور را مفسّران مشهور، از قدیم و جدید، نیز پسندیده‌اند. به‌ عنوان نمونه از قدما شیخ طبرسی در تفسیر «جوامع الجامع» مرقوم داشته است: «تَعَلَّقَ «اللّامُ» بِقَولِهِ «فَليعبُدُوا» أمَرَهُمُ اللهُ عَزَّ اسمُهُ أن يعبُدُوهُ لِأجلِ إيلافِهِم رِحلَةَ الشِّتاءِ وَالصَّيف» [۵۱۳]. «لام در ﴿لِإِيلَٰفِ﴾ به ﴿فَلۡيَعۡبُدُواْ﴾ تعلّق دارد. خدای تعالی فرمان داده تا (قریش) او را بندگی کنند برای آن‌که در مسافرت زمستان و تابستان، مایۀ الفتشان باشد».

و از مفسّران جدید نیز ابن عاشور در «التَّحریر والتّنویر» می‌نویسد: «فَيتَعَلَّقُ ﴿لِإِيلَٰفِ﴾ بَقَولِهِ «فَليعبُدُوا» وتَقديمُ هذَا الـمَجرُورِ لِلإهتِمـامِ بِهِ» [۵۱۴]. «به متعلّق است و پیش افکندن جارّ و مجرور برای اهتمام بدان صورت گرفته است».

خلاصه آن‌که در وحدت سورۀ فیل و قریش، نه دلالت قرآنی ملاحظه می‌شود و نه حدیثی از رسول ‌خدا ص آن را تأیید می‌کند جُز این‌که برخی از مفسّران قدیم (مانند ابن زید) چنین حدس زده‌اند و ظاهراً دیگران از ایشان پیروی نموده‌اند و به‌ قول طبری در تفسیرش: «وَفي إجمـاعِ جَميعِ الـمُسلِمينَ عَلى أنَّهُمـا سُورَتانِ تامَّتانِ، كلُّ واحِدٍ مِنهُمـا مُنفَصِلَةٌ عَنِ الاُخري» [۵۱۵] «در اجماع همۀ مسلمانان است که آن‌ها، دو سورۀ کامل‌اند و هر یک از دیگری جدا است». بنابراین لزومی ندارد که جمله‌ای را مناسب با سورۀ فیل در آغاز سورۀ قریش به تقدیر گیریم.

خلیل بن احمد فراهیدی، ادیب نامدار عرب، در توجیه اِعراب آیۀ شریفه گفته است:

«ألَّفَ اللهُ قُرَيشاً إيلافاً فَليعبُدُوا رَبَّ هذَا البَيتِ وَعَمِلَ ما بَعدَ الفاءِ فيمـا قَبلَها... كقَولِك: زيداً فَاضرِب» [۵۱۶] یعنی: «خدا در قریش الفت پدید آورد پس (به‌ پاس این نعمت) خداوند کعبه را باید پرستش کنند. در آیۀ شریفه آنچه بعد از فاء آمده نسبت به قبل ‌از خود به ‌لحاظ نحوی، عمل کرده است چنان‌که گویی: زيدا فَاضرِب».

واللهُ تَعالى أعلَمُ والـحَمدُ لِلّهِ أوّلاً وآخِراً

***

[۵۰۵] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای ناصر مکارم شیرازی نگاه کنید. [۵۰۶] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای حسین استادولی بنگرید. [۵۰۷] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای علی اکبر طاهری قزوینی نگاه کنید. [۵۰۸] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای مهدی إلهی قمشه‌ای بنگرید. [۵۰۹] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای محمّد مهدی فولادوند نگاه کنید. [۵۱۰] به ترجمۀ قرآن، اثر آقای ابوالفضل بهرامپور بنگرید. [۵۱۱] صاحب تفسیر«المیزان» در(ج۲۰ ص۵۱۴) وحدت ایندو سوره را به‌خوبی نفی و ردّ فرموده است. [۵۱۲] تفسیر کشّاف، ج۴، ص۸۰۰. [۵۱۳] تفسیر جوامع الجامع، ج۴، ص ۵۴۲. [۵۱۴] تفسیر التّحریر و التّنویر، ج۲۰، ص۵۵۴. [۵۱۵] تفسیر طبری، ج۲۶، ص۶۵۰. [۵۱۶] تفسیر قرطبی (الجامع لأحکام القرآن) ج۱۰، ص۱۴۴.