بررسی حجیت اخبار آحاد در عقیده
از دیدگاه اهل سنت
نگارش:
علی صارمی
خرداد ۱۳۸۶
تمام کسانی که در راه شناساندن اسلام ناب و عمل به احکام نورانیش از همه چیز خود مایه گذاشتند.
آنانی که در پی یافتن طریق زندگی و شناخت حقیقت، اسلام را تحقیقی – نه ارثی و تقلیدی – آموختند.
همه‌ی اندیشمندانی که از دنیای تحقیق پا فراتر نهاده و به وادی برهان قدم گذاشتند که سرانجامش یقین است و آرامش.
آنانی که مشمول آیه‌ی ﴿وَٱلَّذِينَ إِذَا ذُكِّرُواْ بَِٔايَٰتِ رَبِّهِمۡ لَمۡ يَخِرُّواْ عَلَيۡهَا صُمّٗا وَعُمۡيَانٗا٧٣﴾ [الفرقان: ۷۳]. شدند.
خبر واحد اصطلاحاً خبری است که تعداد راویان یا طرق روایت آن به تواتر نرسیده باشد به همین دلیل در مباحث سنت نزد برخی از اصولیین چنین خبری «مظنون الصدق» تلقی شده است. حجیت خبر واحد در اثبات عقاید محل خلاف است. گروهی از علما چنین خبری را مفید ظن و در حوزه‌ی عقاید غیر قابل استناد می‌دانند. استدلال این گروه این است که اعتقاد به حصول علم از طریق خبر واحد لوازم و اقتضائاتی دارد که شرعاً یا عقلاً مردودند. رد این لوازم و اقتضائات دلیل رد اصلی چنین اعتقادی است. این لوازم و اقتضائات عبارتند از: تصدیق بلا تأمل خبر واحد، تناقض میان خبر متضاد دو راوی عادل، تصدیق مدعیان نبوت، نسخ قرآن و اخبار متواتر با اخبار آحاد، تفسیق مجتهدی که اجتهاد وی خلاف مفاد خبر واحد باشد، کفایت شهادت شاهد واحد بدون تزکیه و نفی احتمال کذب خبر واحد. در مقابل گروهی دیگر از علما خبر واحد را موجب حصول علم و از همین رو در مباحث عقیده قابل احتجاج شمرده‌اند. این گروه پس از نقد و رد استدلال قائلین به عدم حجیت برای اثبات نظر خود دلائلی مطرح کرده‌اند. دلائل آنها اجمالاً عبارتند از: اگر خبر واحد مفید ظن باشد تبعیت از آن مطلقاً مردود است چرا که خداوند از تبعیت ظن نهی فرموده است، عمل به خبر واحد به اتفاق علما در مواردی واجب است و این خود به معنای اعتراف به حصول علم است. در آیه‌ی «نَفَر» انذار طائفه‌ای از مومنین لازم الاتباع شمرده شده است و طائفه بر افراد کمتر از حد تواتر هم قابل اطلاق است. بنابراین، انذار و اخبار افراد آحاد از نظر قرآن واجب الاتباع است. در قرآن به سوال از اهل ذکر علی الاطلاق امر شده است و سوال مجتهدان از مقلدان در واقع سوال از مفاد اخبار آحاد است، اگر قبول مفاد اخبار آحاد الزامی نباشد امر به سوال از آنان مفید فایده‌ای نخواهد بود. تبلیغ شرع و اقامه‌ی حجت در عصر رسالت غالباً از طریق ارسال افراد آحاد صورت می‌گرفته است، اگر اخبار آنان مفید علم نباشد الزام آنان معقول و مشروع نخواهد بود. آنچه پیامبر ج در حوزه‌ای مسائل شرعی فرموده است مضموناً وحی و الهام الهی است و هرچه مبتنی بر وحی و الهام الهی باشد در دایره‌ی حفظ و کفایت خداوند واقع می‌شود. پیامبر ج همواره بر استماع، حفظ و ابلاغ احادیث تأکید فرموده‌اند، صغار صحابه همواره با سوال از بزرگان صحابه و در واقع با توسل به اخبار آحاد آنان در باره‌ی مسائل اعتقادی کسب علم می‌کرده‌اند و این شیوه در قرون اولیه‌ی اسلامی معمول بوده است. محدثان بزرگ در ضمن نقل اخبار آحاد به صحت صدور آنان از پیامبر ج تصریح کرده‌اند. مخالفان حصول علم از طریق خبر واحد خود از طریق اخبار آحاد از آراء و فتاوای امامان‌شان آگاه شده‌اند. قرآن در موارد وقوع خلاف امر به مراجعه به کتاب و سنت فرموده است. اگر سنت به عنوان محل مراجعه و حل اختلاف مفید علم نباشد ارجاع اختلاف به آن مفید فایده‌ای نخواهد بود. قرآن زنان پیامبر ج را مامور به تبلیغ آیات نازل و احادیث وارد در منزل آنان نموده است. اگر خبر واحد مفید علم و قابل احتجاج نبود چنین امری از جانب خداوند صادر نمی‌شد. این استدلال که «خبر واحد ظنی الثبوت است و به همین دلیل مثبت عقیده نیست» خود محل اختلاف است و آنچه محل خلاف باشد خود ظنی و غیر قابل احتجاج است. اعتقاد به عدم حجیت اخبار آحاد منجر به رد مسائل و احکام شرعی مبتنی بر خبر واحد می‌شوند و نهایتاً اکثر احکام شرع دچار اختلال و تعطیل می‌گردند. این پایان نامه طی مباحث مختلف به بررسی تفصیلی دلائل موافقان و مخالفان حجیت اخبار آحاد در مسائل اعتقادی پرداخته و نهایتاً به این نتیجه رسیده است که:
اولاً: احادیث آحاد صحیح محوف به قرائن مفید علم و مثبت عقاید هستند.
ثانیاً: احادیث آحاد منقول در کتب سته که ایرادی بر صحت اسناد آنها وارد نشده باشد مفید علم و موجب ثبوت عقاید هستند.
ثالثاً: احادیث آحادی که صحت آنها اجماعی است یا از سوی امت تلقی به صحت شده‌اند مفید علم و در حوزه‌ی عقاید قابل استنادند.
واژه‌های کلیدی، خبر، خبر واحد، حدیث، علم، ظن و عقیده.
بسم الله الرحمن الرحیم
﴿هُوَ ٱلۡأَوَّلُ وَٱلۡأٓخِرُ وَٱلظَّٰهِرُ وَٱلۡبَاطِنُۖ وَهُوَ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٌ ٣﴾
سپاس صانع سبحان را که صنع و ابداعش موجود به وجود اوست. اول و آخر محدودات است و ظاهر و باطن موجودات.
و سلام و صلوات بر سلسله انبیاء و اولیای الهی از آدم نبی الله تا محمد رسول الله و یاران گرانقدرش که جو تحجر را شکستند و حلاوت حکمت را به جان‌های شیفته چشاندند.
درود بر آنان که پرده‌ی پندار دریدند و غیر از خدا هیچ ندیدند، آنان که در بارگاه علم نزول کردند و با سیرت متین‌شان قرار را بر جان‌های بی‌قرار دانش پژوه آوردند. آن استادان ایستاده بر ژرفای اندیشه، آری در مکتب عشق قدر علم را حدی نیست زیرا «من علمني حرفاَ فقد صيّرني عبداً» [۱] و شکر استاد، شکر استاد ازل است.
پایان نامه‌ی اینجانب به مدد استادانی چون دکتر جلیل امیدی (استاد راهنما) و دکتر جلال جلالی‌زاده (استاد مشاور) بعد از کنکاش‌های فراوان به انجام رسید. در اینجا اگر تشکری هست به رسم ادب و احترام است نه به قدر زحمات آن استادان که این اینجانب را طریق تحقیق آموخته‌اند و با الطاف مرام و انوار کلام‌شان راهنمائیم را بر عهده گرفته‌اند. همچنین از استادان محترم داور کمال تشکر را دارم.
شایسته است که از نصرت بی‌منت آنانی که بار زحمت سال‌های متمادی دوران تحصیلاتم را کریمانه به دوش کشیدند و در این راه از هیچ کوشش و تلاشی دریغ نکردند «پدر» و «مادر» گرانقدرم سپاسگذاری نمایم و از همراهی‌ها و همدلی‌های دوستان خوب و فرزانه‌ام آقایان محمد رسول ابوالمحمدی و مهدی صالحی نیز قدردانی می‌نمایم.
اگر نقص یا لغزشی بر جریده‌ی گفتارهای این دفتر نشسته از من است و اگر رنگ و لعابی از گلبرگش می‌تراود از نفس پاک استادان و همراهان است.
علی صارمی
خرداد / ۱۳۸۶ﻫ[۱] اگر مقام، مقام تشکر و سپاس باشد این حدیث صحیح پیامبر اکرم ج که فرموده است: «مَنْ لَمْ يَشْكُرِ النَّاسَ لَمْ يَشْكُرِ اللَّهَ» [سنن ترمذی، آلبانی آن را در سلسه احادیثه صحیحه خود، شماره (۴۱۷) صحیح گفته است]، یعنی: «کسی که شکرگذار مردم نباشد، از خداوند تبارک و تعالی تشکر نکرده است»، مناسب‌تر از این جمله می‌باشد که خالی از اشکال عقدی نیست، زیرا که مقام استاد هر قدر هم بلند مرتبه باشد انسان را به مرحله عبودیت نمی‌کشاند. (مُصحح)
إن الحمد لله نحمده ونستعينه ونستغفره ونعوذ بالله من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا من يهده الله فلا مضل له ومن يضلل فلا هادي له وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأشهد أن محمدا عبده ورسوله،
﴿قُلۡ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحۡيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ ١٦٢ لَا شَرِيكَ لَهُۥۖ وَبِذَٰلِكَ أُمِرۡتُ وَأَنَا۠ أَوَّلُ ٱلۡمُسۡلِمِينَ ١٦٣﴾ [الأنعام: ۱۶۲ –۱۶۳] أما بعد:
فإن أصدق الحديث كتاب الله و خير الهدى هدي محمد ج وشر الأمور محدثاتها وكل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة وكل ضلالة في النار.
در قرون اولیه‌ی اسلامی فرق مختلف اسلامی نظریاتی را در حوزه‌های مربوط به عقل و نقل مطرح کردند که باعث اختلاف دیدگاه‌های شدیدی گردید. از جمله‌ی آن فرق می‌توان به دو فرقه‌ی عمده و اصلی، معتزله و اشاعره اشاره کرد.
معتزله‌ها با مطرح‌کردن بعضی مسائل عقلی و طرح تعارض عقل و نقل به انکار حجیت اخبار آحاد به طور کلی یا اکثر قریب به اتفاق آنها پرداختند. در مقابل اشاعره برای نجات از عقل‌گرایی صرف معتزلی‌ها خواستند رابطه‌ای قانونمند و ایده آل و شرع پسند بین عقل و نقل به وجود آورند تا در نتیجه‌ی آن، بتوانند از عقل‌گرایی صرف نجات یابند، و هم به نص گرایی صرف دچار نشوند، ولی باز نتوانستند و دچار اشتباهات فراوانی بر سر موضوعات مختلف شدند. یکی از این موضوعات اخبار آحاد بود. آنها معتقد بودند که اخبار آحاد گرچه وجوب عمل دارند ولی مفید علم نمی‌باشند، یعنی در احکام قابل قبول ولی در عقیده حجت نمی‌باشند.
علمای اهل سنت و جماعت از همان زمان ظهور فرق اسلامی به نقد و ارزیابی عقاید آنها پرداختند. این جنگ و جدال تا به امروز نیز ادامه داشته است. ولی امروزه بحث اختلاف بر سر اخبار آحاد رنگ روشن‌تری به خود گرفته است. گروهی از جماعات اسلامی در حوزه‌ی دعوت اسلامی به وجود آمده‌اند که با استناد به حجیت خبر واحد در عقیده، مخالفانشان را تکفیر و تفسیق می‌نمایند و در مواردی متوسل به برخوردهای فیزیکی می‌شوند.
این که سنت نبوی بالجمله مصدر تشریع احکام و منبع تأسیس و تثبیت عقاید شرعی است محل خلاف نیست، بلکه موضوع خلاف در این بحث، طریقه‌ی ثبوت خبر از پیامبرج است که آیا برای این که حدیثی به ثبوت جزمی برسد تا موجب اعتقاد گردد، صرف صحت حدیث ولو به طریق آحاد نقل شده باشد، کافی است؟ یا باید گروهی که عادتاً احتمال تبانی آنها بر کذب محال باشد از گروهی مثل خودشان نقل کرده باشند؟
به عبارت دیگر آیا عقاید با حدیث آحاد صحیح، ثابت می‌شود؟ یا فقط از راه قرآن و حدیث متواتر ثابت می‌گردد؟
موضوع اخبار آحاد و استدلال به آنها در عقاید، از بزرگترین موضوعاتی است که قضایای مهم، اختلافات اعتقادی و آثار عملی زیادی را در واقع مسلمانان امروزی در بر دارد. و به خاطر اهمیت این موضوع و جایگاه مهمش، هر عالمی که توانسته در مورد آن بحث کرده و نظرش را داده و هیچ کتاب اصول فقهی دیده نمی‌شود، مگر آن که به اجمال یا به تفصیل به این موضوع پرداخته است.
بحث خبر واحد و جایگاهش برای اثبات عقیده براساس آن، دچار انحرافات بزرگی در زمان ما شده است، و ریشه‌های اساسی که این بحث بر آنها بنا شده دچار اختلاط گردیده، تا جائی که بحث خبر واحد تبدیل به ضرورتی در دایره‌ی عمل اسلامی و بازگرداندن خلافت راشده‌ی اسلامی و سببی برای تفرق مسلمین و اختلاف گروه‌ها و داعیان اسلامی گردیده و باعث فتح بابی شده تا اساس ولاء و براء اسلامی و تکفیر و تضلیل بر آن بنا شود.
من در این رساله قصد دارم تا با دیدی صرفاً عملی – تحقیقی، و بدون داشتن هرگونه تعصبی به بررسی موضوع پرداخته و افق روشنی را در جلو دیدگاه مسلمانان نسبت به این موضوع بازنمایم.
در این پایان نامه تلاش شده به طور واضح و شفاف بحث ارائه شود، در جایی که نیاز به تفصیل بوده بحث را به تفصیل و در جایی که نیاز نبوده به صورت مختصر بحث ادامه داده شده. مسائلی که مربوط به رساله بوده تا حد ممکن آورده شده و از بحث‌های تکراری و غیر مرتبط پرهیز گردیده است.
مشخصه‌ی بارز پایان نامه این است که با رویکردی اصولی – کلامی و صرفاً با تمرکز بر چهارچوب اساسی بحث بر حجیت اخبار آحاد در عقاید، به طرح مطلب پرداخته است، چون موضوع این پایان نامه فراتر از حجیت اخبار آحاد در احکام است بلکه پله‌ای بالاتر و بررسی حجیت اخبار آحاد در عقیده می‌باشد.
ضرورت تحقیق
از زمان ائمه سلف تا به امروز، اقوال گسترده‌ای در مورد حجیت اخبار آحاد در عقاید مطرح شده است، و موجب اختلافات زیادی شده است، به دلیل اهمیت این موضوع و استفاده از آن در بسیاری از بحث‌های کاربردی اصولی – کلامی نیاز شدید در این باره به جمع‌آوری و بررسی دلایل و تعیین آرای راجح در این میان احساس می‌شود، با توجه به این که امروزه اختلافات شدیدی بین مکاتب فکری اسلامی معاصر در مورد این موضوع و تأثیر مستقیم این بحث در موضع‌گیری‌های افکار اسلامی معاصر نسبت به یکدیگر و دنیای غرب وجود دارد، پژوهشی مستقل و عاری از هرگونه پیش داوری در این زمینه ضروری به نظر می‌رسد.
سوالات تحقیق
حکم عمل به خبر واحد.
مفید علم‌بودن خبر واحد صحیح.
امکان تحصیل عقاید شرعی از اخبار آحاد.
آثار مفید علم‌بودن اخبار آحاد.
دلیل عدم تکفیر منکرین اخبار آحاد صحیح.
فرضیات تحقیق
۱- عمل به خبر واحد صحیح مطلقاً واجب است.
خبر واحد صحیح اگر از سوی امت مورد قبول قرار گیرد مفید علم است.
می‌توان عقاید شرعی را از اخبار آحاد صحیح اخذ کرد و به آنها ایمان داشت.
لازمه حجیت اخبار آحاد ایمان و عمل به مفاد آن‌هاست.
در موارد جهل به وجود خبر واحد یا خطا در تأویل آنها حکم به تکفیر و تفسیق نمی‌شود.
روش تحقیق
با روش تحلیلی و استفاده از منابع کتابخانه‌ای.
خبر کلامی است که متکلم به وسیله‌ی آن مخاطب را از یک امر خارجی باخبر می‌سازد، حال اگر خبر مطابق با واقع باشد آن را خبر صادق و گرنه خبر کاذب گویند. بنابراین، خبر سخنی است که ذاتا احتمال صدق و کذب دارد و به گوینده‌ی آن می‌توانیم راستگویی یا دروغگویی نسبت دهیم. مثال: نجح الطالب في الإمتحان – الکتاب خیر جلیس – الحسود لا یسود.
خبر به معنای آگهی، اعلان، گزارش و... آمده است و جمع آن اخبار است [۲].
خبر به معنای رساند، خبرداد، آشکار کرد و اطلاع داد به کار برده می‌شود [۳].
خبر مفرد اخبار می‌باشد و گفته شده «أخبره بکذا»: (او را به فلان چیز خبر داد) یا (او را از فلان چیز آگاه کرد) «خبره بکذا»: (او را به فلان چیز خبر داد) یا (او را از فلان چیز آگاه کرد) [۴].
خبر: با فتح خاء و باء و راء مهمله به معنای اطلاع‌دادن و آگاه‌کردن است و جمع آن اخبار می‌باشد [۵].
خبر: اطلاع، اعلان، گزارش، جمع آن اخبار و جمع الجمع آن اخابیر می‌شود.
والخبار أرض رخوة تتعتع فيها الدواب: (و خبار، زمین) نرم و سستی است که حیوانات در عبور از روی آن درمانده می‌شوند و به سختی می‌افتند).
شاعر میگوید:
تتعتع في الخبار إذا علاه
وتعثر في الطريق الـمستقيم
معنی: «حیوان هنگام عبور از زمین نرم و سست درمی‌ماند – و از راه مستقیم دچار لغزش می‌شود».
یا گفته شده: «من تجنب الخبار أمن العثار». «هرکسی که خودش را از خبار دور نگه دارد از لغزش و انحراف در امان می‌ماند» [۶].
رابطه‌های خبر و خبار می‌تواند همان درماندن و سخت عبورکردن از آن باشد، همچنانکه عبورکردن از زمین سست و نرم مشکل است، بررسی اخبار و رسیدن به صدق و کذب آنها نیز مشکل است.
[۲] الفیروز آبادی، القاموس المحیط، ۲ / ۲۵ – ۲۶. [۳] الجیانی، الألفاظ المؤئلفة، ۱ / ۱۵۶. [۴] الرازی، مختار الصحاح، ۱ / ۷۱. [۵] الکبری الأندلسی، معجم ما استعجم، ۲ / ۴۸۷. [۶] ابن منظور، لسان العرب، ۴ / ۲۲۸.
علما در محدوده‌ی خبر دچار اختلاف شده‌اند، عدهای معتقدند که خبر در تعریفی خاص محصور نمی‌گردد ولی عدهای دیگر می‌گویند: خبر را می‌توان تعریف کرد، آن‌هایی هم که قادر به محصورکردن خبر هستند بر سر تعریف آن اختلاف دارند، و هر دسته خبر را به گونه‌ای مخالف با دسته دیگر تعریف می‌نمایند.
ابن تلمسانی نظری شاذ در تعریف خبر ارائه کرده و میگوید: تصور ماهیت خبر، تصور بدیهی و ضروری می‌باشد، چون هر خبری که ضرورتاً صدق آن دانسته می‌شود، مثل: یک نصف دو است، این خبری خاص است و تصور خبر خاص منوط بر تصور اصل خبر است، پس وقتی تصور خبر بدیهی است واجب است که تصور اصل خبر نیز بدیهی باشد [۷] که براساس این تعریف باید چنین نتیجه گرفت که خبر چون بدیهی است نیاز به تعریف ندارد و این گفته‌ی نادرستی است.
عدهای می‌گویند: خبر را به علت دشواری و غیر ممکن‌بودن آن نمی‌توان در قالب خاصی تعریف کرد و یا شاید به علت وضوح و شفافیت خبر نتوان آن را در قالب خاصی تعریف کرد، چون توضیح واضحات از جمله‌ی مشکلات است [۸].
یا خبر را به علت این که ضروری است نمی‌توان تعریف کرد، و کسانی که معتقد به این نظرند و دو دلیل را برای اثبات گفته‌هایشان آورده‌اند:
الف- هرکس ضرورتاً می‌داند که وجود دارد، و این یک خبر خاص است، پس وقتی خبر مقید ضروری است، در نتیجه خبر مطلقی که جزئی از خبر خاص است، به طریق اولی در ماهیت ضروری خواهد بود، پس تعریف ضروریات نیز کار عبثی است.
ب- هرکسی ضرورتاً موضعی را که در آن باید خبر داده شود، از موضعی که در آن باید دستور داده شود، تشخیص می‌دهد. پس اگر علم به تشخیص این مواضع متفاوت ضروری نباشد، چگونه این تشخیص ممکن می‌شود.
مخالفین این دیدگاه بالا جواب به این دلایل را چنین داده‌اند، در جواب دلیل اول دو ردیه را ذکر کرده‌اند.
أ- استدلال برای این که خبر ضروری است، منافات با ضروری‌بودن خبر دارد، چون چیزی که ضروری است قبول استدلال نمی‌کند.
ب- اگر قبول کنیم که اخبار خاص ضروری هستند، لازمه‌اش ضروری‌بودن خبر مطلق نیست. چون خبر مطلق از خبر خاص عامتر است، و اگر گفته شود که خبر مطلق جزئی از خبر خاص است و عام در خاص منحصر است، این گفته‌ی محال و غیر ممکنی است.
مخالفین در رد دلیل دوم گفته‌اند:
شخص وقتی می‌تواند بین موضع امر و موضع خبر تفکیک قائل شود که امر و خبر را شناخته باشد و شناخت امر و خبر نیز به وسیله‌ی تعریف آنها حاصل می‌شود و اگر شخص آنها را نشناسد، نمی‌تواند مکانش را تشخیص دهد [۹].
وقتی علم به معنا و مفهوم واقعیش غیر ضروری است، پس دسته دوم علما معتقدند که علم به مفهوم خبر از طریق تعریف و نظر در آن حاصل می‌شود، هرچند که بر سر تعریف خبر نیز اختلاف دارند [۱۰].
«خبر صغیه‌ای است که ذاتاً دلالت بر معنایش می‌کند، اشاعره می‌گویند: برای خبر صیغه‌ای که ذاتاً دلالت بر معنایش کند وجود ندارد، معتزله می‌گویند: خبر وقتی خبر می‌گردد که قصد مخبر از خبرش به لفظ خبر چسبیده باشد، همچنانکه در امر و نهی دیده می‌شود» [۱۱].
[۷] ابن التلمسانی، شرح المعالم، ۲/ ۱۳۲ [۸] ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصول، ص ۶۸؛ العطار، حاشیة العطار علی المحلی، ۲/ ۱۳۷. [۹] ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصول، ص ۷۰- ۶۸؛ الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۴۹. [۱۰] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۴. [۱۱] الشیرازی، التبصرة في أصول الفقه، ص ۱۶۷.
اصولیین در تعریف خبر اختلاف زیادی دارند، اکثر معتزله معتقدند خبر کلامی است که صدق و کذب داخل آن می‌شود [۱۲].
و بعضی گفته‌اند که این محتمل بودنش از حیث ماده‌اش نیست، بلکه از حیث خبربودنش است. چون صدق و کذب هم زمان نمی‌تواند در یک خبر بگنجد [۱۳]. اسنوی هم به همین شیوه خبر را تعریف کرده است و گفته که این تعریف از حیث لغت است [۱۴]. قرافی هم نظرش بر این است که خبر لفظی است که ذاتاً محتمل صدق و کذب می‌باشد، و همه این اخبار ذاتاً از حیث این که خبرند قابل قبول‌اند [۱۵]. و عدهای زیادی از اصولیین این تعریف را قبول دارند و گفته‌اند بر مبنای این تعریف، تعریفات دیگر از آن خارج می‌شود [۱۶].
مالکی گفته: خبر کلامی است که محتمل برای تصدیق و تکذیب و این تعریف بهتر از تعریف کسی است که میگوید: خبر کلامی است که محتمل صدق و کذب می‌باشد [۱۷].
ابواسحاق شیرازی هم معتقد بود که خبر چیزی است که خالی از صدق و کذب نمی‌باشد [۱۸].
اکثر متقدمین خبر را کلامی دانسته‌اند که صدق و کذب در آن داخل است، ولی قاضی ابوبکر الباقلانی این تعریف را نقد کرده و گفته: خبر کلامی است که صدق یا کذب در آن داخل است و این تعریف بهتر است [۱۹]. غزالی هم معتقد است که خبر نمی‌تواند همزمان محتمل صدق و کذب باشد [۲۰]. امام فخر رازی و ارموی نیز همین نظر را دارند و گفته‌اند که خبر سخنی است که محتمل صدق یا کذب می‌باشد و آن را به عدهای زیادی از علما نسبت داده‌اند [۲۱]. ابوالحسین بصری معتزلی نیز تقریباً هم‌نظر باقلانی است و خبر را چنین تعریف کرده: خبر کلامی است که ذاتاً امری را به امر دیگری از حیث نفی یا اثبات اضافه می‌نماید [۲۲].
امام الحرمین جوینی در تعریف خبر چنین گفته است:
«خبر سخنی است که محتمل صدق و کذب است» و در ادامه بر تعریف قاضی ابوبکر باقلانی ایراد گرفته و گفته که اگر خبر را طبق گفته‌ی باقلانی- خبر سخنی است که محتمل صدق یا کذب است- تعریف نماییم باز اشکالی را که باقلانی مطرح کرده مبنی بر محتمل‌بودن خبر به صورت همزمان بر صدق و کذب باقی می‌ماند [۲۳].
باجی میگوید: حقیقت خبر، توصیف‌کردن است و این تعریفی صحیح و کلی است [۲۴].
سیف الدین آمدی میگوید: «إنه عبارة عن اللفظ الدال بالوضع على نسبته معلوم إلى معلومٍ أو سلبها على وجه يمكن السكوت عليه من غير حاجة إلى تمامٍ مع قصد الـمتكلم به الدلالة على النسبة أو سلبها» [۲۵].
شرحی بر تعریف آمدی:
خبر را به لفظ مقید کرده، چون مثل جنس برای خبر است و خواسته از خبر مجازی پرهیز نماید.
مقید به دلالت کرده برای پرهیز از لفظ مهمل است.
مقید به وضع کرده برای پرهیز از لفظی که دلالت بر جهت ملازمه می‌کند.
مقید به نسبت کرده برای پرهیز از أسماء خاص و از هرچیزی که دلالت بر نسبت ندارد.
مقید به علم کرده برای این که موجود و معدوم داخل آن نشود.
قید سلب و ایجاب را در تعریف آورده تا عام شود و هر چیزی را در برگیرد، مثل: زيد فى الدار أو ليس في الدار.
مقید به امکان سکوت کرده برای پرهیز از لفظی که دلالت بر نسبت تقییدی می‌کند.
مقيد به دلالت بر نسبت کرده برای پرهیز از صیغه خبری است که می‌آید ولی به دلیل فقدان قصد خبر نیست، مثل: آنچه که بر زبان شخص خوابیده و یا شخص سهل‌انگار و بی‌حواس جاری می‌شود، یا مثل آن چیزی که مجازاً برای قصد امر می‌آید ﴿وَٱلۡجُرُوحَ قِصَاصٞ﴾ [المائدة: ۴۵]. ﴿وَٱلۡوَٰلِدَٰتُ يُرۡضِعۡنَ أَوۡلَٰدَهُنَّ﴾ [البقرة: ۲۳۳]. ﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ يَتَرَبَّصۡنَ﴾ [البقرة: ۲۲۸] [۲۶].
زرکشی در کتاب البحر المحیط خلاصه‌ی نظرات را چنین نقل می‌کند:
[جمهور بر این که خبر قائل تعریف است، اتفاق نظر دارند ولی در مورد نحوه‌ی تعریفش اختلاف دارند.
الف- عدهای گفته‌اند: خبر کلامی است که ذاتاً محتمل صدق یا کذب می‌باشد و لفظ (ذاتاً) را برای این به کار برده‌اند تا آنچه را که تقدیراً شامل این تعریف می‌شود خارج نمایند، همچنانکه شخص نحوی در ندا و تعجب در تقدیر میگیرد.
و لفظ (یا) را برای این به کار برده‌اند تا خودشان را از این ایراد مشهور نجات دهند که خبر خدا و خبر رسول خدا ج محتمل کذب نیست، چون اگر حرف (واو) را به کار می‌بردند این ایراد وارد بود.
قاضی ابوبکر الباقلانی در (التقریب) تعریف خبر را چنین آورده است: خبر کلامی است که صدق یا کذب داخلش شود، و اهل لغت گفته‌اند: صحیح نیست که خبر صدق و کذب داخلش شود، و آنچه ما گفته‌ایم بهتر است، چون بعضی از اخبار هستند که دخول صدق در آنها درست نیست و بعضی دیگر دخول کذب در آنها درست نیست.
و امام الحرمین جوینی نیز این تعریف لغویون را رد کرده و گفته: اگر در تعریف حرف (واو) را قرار دهیم، باعث قبول دو چیز متضاد می‌شود و محل نیز فقط یکی را قبول می‌کند، پس بهتر است حرف (أو) بکار برده شود.
ولی قرافی این حرف جوینی را رد کرده و گفته: اتفاقاً محل دو چیز متضاد را قبول می‌کند، همچنانکه دو چیز نقیض هم را باهم قبول می‌کند و لازمه‌ی عدم یکی وقوع مقبول دیگری است، نه قبول آن. و آنچه محال است اجتماع دو مقبول است، نه دو قبول، و لازمه‌ی نفی دو مقبول، نفی دو قبول نیست. و آنچه که امام الحرمین را به اشتباه وا داشته، مشتبه‌شدن دو مقبول به دو قبول نزد اوست.
ولی زرکشی میگوید: امام الحرمین فقط اجتماع دو مقبول را نفی کرده و در مورد چیز دیگری حرف نزده، چون در تعریف خبر نگفته که لازمه‌اش اجماع صدق و کذب مقبول است.
ب- دستهای دیگر در تعریف خبر گفته‌اند: خبر کلامی است که محتمل صدق و کذب است. و فرق بین تصدیق و تکذیب این است که صدق و کذب به دو نسبت در نفس الأمر برمی‌گردند و آنها هم مطابقت در صدق و مخالفت در کذب است و مطابقت و مخالفت دو نسبت بین لفظ و مدلولش هستند ولی تصدیق و تکذیب به اخبار از آن دو برمی‌گردند] [۲۷].
[۱۲] البصری، المعتقد أصول الفقه، ۲/ ۷۴؛ الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۴۸؛ الجوینی، التخلیص في أصول الفقه، ص ۲۶۴. [۱۳] العبادی، الشرح الکبیر علی الورقات، ص ۳۹۱، ابی یعلی، العدة في أصول الفقه، ۲/ ۵۶- ۵۵. [۱۴] الإسنوی، التمهید في تخریج الفروع علی الأصول، ص ۴۴۳. [۱۵] القرافی، الفروق، ۱/ ۱۹- ۱۸؛ طبانه، معجم البلاغة العربية، ۱/ ۲۳۱. [۱۶] الشوکانی، إرشاد الفحول، ۱/ ۱۲۳؛ الرملی، غایة المأمول، ص ۲۶۹، الأنصاری، غایة الوصول شرح لب الأصول، ص ۲۰۲. [۱۷] المالکی، تقریب الوصول إلی علم الأصول، ص ۱۱۹. [۱۸] الشیرازی، اللمع في أصول فقه، ص ۷۱. [۱۹] الشیرازی، شرح اللمع، ۲/ ۵۶۷. [۲۰] الغزالی، المستصفی، ۱/ ۲۵۱. [۲۱] الرازی، المحصول، ۴/ ۲۲۴، الأرموی، التحصیل من المحصول، ۲/ ۹۴. [۲۲] البصری، المعتمد في أصول الفقه، ۲/ ۷۵. [۲۳] المازری، إیضاح المحصول من برهان الأصول، ص ۴۱۶. [۲۴] الباجی، إحکام الفصول في أحکام الأصول، ص ۳۱۸. [۲۵] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۵۳. [۲۶] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۵۳. [۲۷] الزرکشی، البحر المحیط في أصول الفقه، ۴/ ۲۱۸- ۲۱۶.
با جمع‌بندی مطالب بحث قبلی به این نتیجه می‌رسیم که اکثر معتزلی‌ها در تعریف خبر می‌گویند: خبر کلامی است که صدق و کذب داخل آن می‌شود.
در اعتراض به این تعریف مخالفان آنها چهار اشکال وارد کرده‌اند:
۱- بر مبنای این تعریف خبر الله از دایره‌ای آن خارج می‌شود، چون تصور کذب در خبر الله وجود ندارد، قاضی عبدالجبار الهمذانی در جواب گفته: ما از دیدگاه لغوی به خبر الله نگاه می‌کنیم، به گونه‌ای که اگر از حیث لغوی صدق و کذب را برای خبر الله در نظر بگیریم، دچار خطا نشده‌ایم، چون ماهیت خبر همین است.
در رد قاضی عبدالجبار گفته می‌شود که صدق از لحاظ لغوی موافقت خبر با مخبربه و کذب مخالفت خبر با مخبربه و اهل لغت صدق و کذب را چنین معرفی کرده‌اند، پس صدق و کذب وابسته به خبرند و خبر خود ماهیت جدایی از آنها دارد و درست نیست، چیزی را که خارج از ماهیت چیز دیگری است در تعریف آن وارد نمائیم.
۲- کسی می‌آید و خبر می‌دهد به این که محمد ج و مسیلمه هردو در ادعای نبوتشان صادقند، این یک خبریست که فارغ از هرگونه صدق و کذبی است، چون اگر گفته شود خبر صدق دارد، پس مسیلمه در گفته‌اش صادق است و اگر گفته شود، خبر کذب دارد پس محمد ج در گفته‌اش کاذب است. در نتیجه بر مبنای این دلایل باز واردکردن صدق و کذب در تعریف خبر درست نیست.
۳- تعریف خبر به این که صدق و کذب در آن داخل می‌شود، باعث یک دور عبث است، چون صدق و کذب در یک خبر بر مبنای مطابقت یا عدم مطابقت آن خبر با عالم واقع مشخص می‌گردد، پس صدق و کذب در شناختنشان وابسته به خبر هستند پس خبر ذاتاً مستقل است و اگر تعریف آن را شامل صدق و کذب نیز نمائیم دچار دور عبثی شده‌ایم.
۴- معتزله‌ها در تعریف خبر گفته‌اند: «الكلام الذي يدخله الصدق والكذب» صدق و کذب دو چیز متضاد و مخالف همند و واو برای جمع می‌آید، پس بر مبنای این تعریف لازم است که صدق و کذب به طور همزمان در خبر باشند- یعنی خبر به طور همزمان هم‌صدق و هم‌کذب داشته باشد- و این جزو محالات است، پس بر این مبنا نباید خبری وجود داشته باشد، در حالی که ما می‌بینیم که اخبار وجود دارند پس نتیجه می‌گیریم که صدق و کذب همزمان در خبر نمی‌تواند وجود داشته باشد [۲۸].
در اعتراض به تعریف قرافی نیز دو اشکال گرفته‌اند:
۱- تعریف خبر به آنچه که صدق و کذب در آن است مستلزم دور می‌شود که قبلاً به طور مفصل به آن اشاره شد.
۲- بر مبنای تعریف قرافی خبر از حیث این که خبر است، حتماً همراه صدق و کذب است و ذاتاً ماهیتی غیر از صدق و کذب ندارد پس بر این مبنا خبر خداوند نیز ذاتاً محتمل کذب خواهد بود و این گفته‌ی صحیحی نیست، چون خبر خداوند محتمل کذب نیست [۲۹].
[۲۸] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۵۲- ۲۵۱؛ ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصول، ص ۷۱- ۷۰. [۲۹] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۵۰.
محدثین لفظ خبر را به شیوه‌های گوناگونی استعمال کرده‌اند و چندین اصطلاح را برای خبر بکار برده‌اند، بعضی از محدثین بر مبنای مراعات مدلول لفظ لغوی، لفظ خبر را مترادف حدیث دانسته‌اند، و بر حدیث مرفوع [۳۰]، موقوف [۳۱] و مقطوع [۳۲] اطلاق کرده‌اند، و در کل خبر را شامل آنچه از پیامبر اصحاب و تابعین نقل شده است دانسته‌اند.
حافظ ابن حجر در شرح نخبة الفکر میگوید: (خبر نزد علمای فن حدیث مترادف حدیث است) [۳۳].
عدهای گفته‌اند: بین خبر و حدیث یک عموم و خصوص مطلق وجود دارد و هر حدیثی خبر است ولی هر خبری حدیث نیست [۳۴].
دستهای گفته‌اند: هرچه از پیامبر ج به ما رسیده باشد، حدیث است و هرچه از دیگران رسیده باشد خبر است، به همین دلیل به کسی که با تاریخ سروکار دارد، إخباری و به کسی که با سنت نبوی سروکار داشته، محدث گفته شده است [۳۵].
خبر نزد محدثین مترادف حدیث است و شامل هر چیزی- قول، فعل، تقریر یا صفت- است که از پیامبر ج نقل شده باشد و فقهای خراسان به حدیث موقوف، أثر و به حدیث مرفوع خبر می‌گویند و عده‌ی زیادی از مصنفین علوم الحدیث همین شیوه را در پیش گرفته‌اند. ابوالبقاء میگوید: «حدیث اسمی است از تحدیث گرفته شده و آن إخبار است وشامل هرآنچه می‌شود که به پیامبر ج نسبت داده شده باشد» [۳۶].
نورالدین عتر نیز در کتابش همین تعاریف و اقوال بالا را ذکر کرده و در پایان حدیث را چنین تعریف کرده: «حدیث شامل هرآنچه از قول، فعل، تقریر یا وصف است که به پیامبر ج یا صحابی یا تابعی اضافه شده است» [۳۷].
در این تعریف نورالدین عتر حدیث و خبر به عنوان دو لفظ مترادف بیان شده‌اند.
استادم حاج ملا عبدالله احمدیان / در تعریف سه اصطلاح، خبر، حدیث و اثر چنین می‌فرماید:
خبر: مطلبی است که از کسی نقل می‌گردد، خواه پیامبر ج باشد یا غیر.
حدیث: عبارت است از اقوال، افعال، تأییدات و صفاتی که به پیامبر ج نسبت داده می‌شوند و سنت نیز بر همین معنی استعمال می‌شود.
اثر: مطلبی است که از پیامبر ج یا اصحاب یا تابعین روایت شده است [۳۸].
خبر لفظی است مترادف با حدیث و محدثین لفظ خبر را شامل تمام روایت‌های مرفوع، موقوف و مقطوع دانسته‌اند، اثر نیز مترادف خبر و حدیث می‌باشد. گفته شده: «أثر الحديث: به معنی رویته» و به محدث، اثری می‌گویند و این نسبتی است که به خاطر سروکارش با اثر- حدیث- به او داده شده است [۳۹].
در نهایت باید گفت که نزد محدثین حدیث و خبر مترادف هستند و تعریف خبر همان تعریف حدیث- اقوال و افعال پیامبر ج- می‌باشد [۴۰].
[۳۰] حدیث مرفوع: حدیثی است که به پیامبر ج متصل می‌شود و در روایت گفته شود: قال النبی، قال رسول الله ج. [۳۱] حدیث موقوف: روایتی است که فقط به صحابی متصل می‌شود و از او نمی‌گذرد: قال عمر بن الخطاب، قال ابوبكر الصديق. [۳۲] حدیث مقطوع: روایتی است که فقط به تابعی متصل می‌شود و از او نگذرد: قال مالك بن دينار، قال ابن سيرين، احمديان حدیث‌شناسی، ص ۴۷. [۳۳] ابن حجر، شرح نخبة الفکر، ص ۱۷؛ الشهر زوری، مقدمة ابن الصلاح، ص ۹. [۳۴] ابن حجر، شرح نخبة الفکر، ص ۱۸؛ القرافی، شرح تنقیح الفصول في إختصار المحصول، ص ۹۷- ۹۶ [۳۵] ابن حجر، شرح نخبة الفکر، ص ۱۸؛ القاسمی، قواعد التحدیث، ص ۶۱. [۳۶] القاسمی، قواعد التحدیث، ص ۱۶، الخطیب، أصول الحدیث، ص ۲۸- ۲۷؛ صبحی الصالح، علوم الحدیث، ص ۳. [۳۷] عتر، منهج النقد في علوم الحدیث، ص ۲۷. [۳۸] احمدیان، حدیث‌شناسی، ص ۳۷- ۳۶. [۳۹] صبحی الصالح، علوم الحدیث، ص ۱۰- ۱۱. [۴۰] الخطیب، أصول الحدیث، ص ۲۷- ۲۸، ابوشهبه، الوسیط في علوم و مصطلح الحدیث، ص ۱۷.
خبر کلامی است که متکلم به وسیله‌ی آن مخاطب را از یک امر خارجی باخبر می‌سازد، حال اگر خبر مطابق با واقع باشد آن را خبر صادق و گرنه خبر کاذب گویند. بنابراین، خبر سخنی است که احتمال صدق و کذب دارد و به گوینده‌ی آن می‌توانیم راستگویی یا دروغگویی نسبت دهیم. مثال: نجح الطالب في الامتحان- الكتاب خير جليس- الحسود لا يسود.
غالباً مقصود از خبر آن است که متکلم شنونده را بر امری که نسبت به آن جاهل بوده است مطلع گرداند و این نوع مقصود را در اصطلاح فایده‌ی خبر می‌نامند. گاهی هم ممکن است که غرض متکلم از بیان خبر صرفاً اظهار اطلاع باشد، چنانکه به دانش‌آموزی که از قبول‌شدنش در امتحان خبر دارد، بگوئیم: نجحت في الامتحان، این گونه غرض را در اصطلاح لازم فایده‌ی خبر می‌نامند [۴۱].
خبر دارای دو نسبت کلامی و خارجی می‌باشد، و در صورت مطابقت این دو نسبت کلام صادق و در صورت عدم مطابقت این دو نسبت کلام کاذب است، مثلاً هرگاه متکلم بگوید: «قام زيد في الـمدرسة» نسبت قیام را به زید نسبت کلامی و ایستادن زید را در مدرسه نسبت خارجی نامیده‌اند و هرگاه نسبت کلامی با نسبت خارجی مطابقت نماید، یعنی هردو ثبوتی باشند، کلام صادق است و اگر مطابقت نکند، به این صورت که نسبت کلامی ثبوتی ولی نسبت خارجی منفی- چنانکه زید قائم گوید، و زید در خارج قائم نباشد- کلام کاذب خواهد بود. نسبت کلامی گاهی ثبوتی است مثل آنچه بیان شد و گاهی منفی است مثل «ما قام زيد في الـمدرسة» [۴۲].
[۴۱] التفتازانی، شرح المختصر، ص ۳۷؛ الهاشمی، جواهر البلاغة، ص ۴۵. [۴۲] شیرازی، آئین بلاغت، ۱/ ۱۹۷.
نحویین خبر را به عنوان جزئی که همراه مبتدا مفید فایده است، تعریف کرده‌اند، مبتدا نباید وصف باشد.
مثل: احمد قائم: احمد مبتدا و قائم خبر برای مبتداست که مفید فائده و کامل‌کننده‌ی مبتدا می‌باشد.
بر مبنای این تعریف فاعل فعل چون همراه مبتدا نمی‌آید، خارج می‌شود و فاعل وصف نیز به خاطر سد مسد خبربودن، شامل نمی‌شود. و ابن مالک در الفیه‌اش، خبر و انواع آن را چنین تعریف کرده است.
والخبر الجزء الـمتم الفائده
كالله بر والأيادى شاهدة
ومفرداً يأتي ويأتي جملة
حاويه معني الذي سيقت له
ابن عقیل بر این تعریف ابن مالک اشکال گرفته و میگوید: تعریف منضبط نیست و شامل فاعل نیز می‌شود. مثل (قام زید) که بر مبنای تعریف ابن مالک خبر برزید- فاعل فعل (قام)- نیز به دلیل مفید فائده‌بودن و مکمل جمله اطلاق می‌شود، در حالی که زید خبر نیست [۴۳].
در جواب این عقیل گفته شد که ابن مالک با این دو مثالی که آورده- کالله بر والأیادی شاهدة- از قاعده‌ی دلالت مقام و تمثیل استفاده کرده و نشان داده که منظور از خبر، خبر مبتدا می‌باشد نه فاعل و یا خبر برای وصف [۴۴].
همچنانکه مشاهده می‌شود این تعریف با تعریف خبر نزد اصولین و بلاغیون فرق می‌کند، چون تعریفی است مخصوص به نحویین و به همین دلیل خبر نزد آنها شامل هردو نوع کلام- خبر و انشاء- می‌شود.
موفق الدین بن یعیش در تعریف خبر چنین گفته است:
(بدان که خبر مبتدا، همان جزء مفیدی است که سامع از آن فایده می‌برد و همراه مبتدا کامل و تام می‌گردد و خبر است که در برگیرنده‌ی صدق و کذب است، وقتی گفته می‌شود (عبدالله قائم) صدق و کذب بر ایستادن عبدالله واقع می‌شود، نه بر عبدالله چون فائده‌ی جمله در (قائم) قرار دارد و عبدالله که برای شنونده معروف است و وجود دارد فقط برای این که مسندالیه خبر (قائم) قرار گیرد، ذکر شده است).
[۴۳] ابن عقیل، شرح ابن عقیل، ۱/ ۱۸۹- ۱۸۱. [۴۴] الأشمونی، منهج السالک إلی ألفیة ابن مالک، ۱/ ۹۱- ۹۰.
اختلافی که علما بر تعریف خبر دارند، چیز مهمی نیست و هیچ چیزی بر آن مترتب نمی‌شود، فقط اصولیین به خاطر اعمال دقت و نکته‌نسجی بیشتری که در تعریف داشته‌اند، اشکالاتی از تعاریف همدیگر گرفته‌اند که آن هم توسطه عدهای دیگر جواب داده شده و علمای غیر اصولی چنانکه مشاهده شد، اختلاف چنان فاحشی در تعریف خبر ندارند. و هرکدام بر مبنای دیدگاهی که داشته‌اند آن را تعریف نموده‌اند و قدر مشترک تعاریف آنها بیانگر این مطلب است که خبر کلامی است که مفید فایده واقع می‌گردد و کلامی که دارای این خصلت نباشد نمی‌تواند به عنوان خبر قبول گردد.
علما در بحث حصر خبر اختلاف زیادی دارند و کنکاش زیادی کرده‌اند که آیا خبر در صدق و کذب منحصر می‌شود؟ یا خبر در آنها منحصر نمی‌شود؟ آیا خبر واسطه‌ای بین صدق و کذب دارد؟
سپس آن‌هایی که قائل به منحصربودن خبر در صدق و کذب بودند، در تعریف و تفسیر صدق و کذب اختلاف دارند.
آنچه که مهم است و محل بحث می‌باشد خود خبر است، هر خبری محتمل صدق و کذب می‌باشد، و به وسیله‌ی امور خارج از کلام می‌توانیم به صدق و کذب‌بودن کلام پی ببریم، گاهی نیز نمی‌توانیم به هیچ کدام از آنها پی ببریم. در نتیجه خبر به سه دسته تقسیم می‌شود:
الف) خبری که محتمل صدق است
ب) خبری که محتمل کذب است
ج) خبری که مجهول است [۴۵].
در باره‌ی صدق و کذب دو اختلاف میان علما مشاهده شده:
بعضی گفته‌اند: خبرها منحصر به دو قسم صادق و کاذبند و بعضی گفته‌اند: غیر آن دو چیزهایی به نام واسطه وجود دارد، جمهور و نظام جزو گروه اول و جاحظ و راغب جزو گروه دوم هستند.
هر یک از این‌ها صدق و کذب را به گونه‌ای تعریف نموده که با دیگری مغایراتی دارد [۴۶].
حال به ارائه آراء و نظرات این چهار گروه از علما می‌پردازیم، سپس به اثر اختلاف آنها اشاره می‌نماییم:
[۴۵] ابن یعیش، شرح المفصل، ۱/ ۸۷. [۴۶] البنانی، حاشیة البنانی، ۲/ ۱۱۳- ۱۰۵؛ الإیجی، شرح مختصر المنتهی الأصول، ۲/ ۳۹۵.
جمهور گفته‌اند: هرگاه نسبت جمله‌ی خبری با نسبت خارجی آن مطابقت نماید، خبر صادق و گرنه کاذب است پس اگر نسبت خارجی در خبر (زید قائم) بین قائم و زید مثبت بوده، یعنی زید در خارج ایستاده و ما گوئیم خبر (زید قائم) صادق است و اگر در همین فرض (زید لیس بقائم) بگوئیم کلام کاذب است، نیز اگر نسبت خارجی منفی بوده و زید نایستاده و ما (زید قائم) گوئیم، کلام کاذب خواهد شد [۴۷].
[۴۷] شیرازی، آئین بلاغتف ۱/ ۲۰۶- ۲۰۵؛ التفتازانی، شرح المختصر، ص ۳۸.
ابراهیم نظام میگوید: میزان صدق و کذب خبر مطابقت آن با اعتقاد مخبر و عدم مطابقت آن با اعتقاد مخبر است، پس اگر کسی معتقد باشد، آسمان زیر پای ما است و بگوید: «السماء تحتنا» صادق است، و اگر بگوید: «السماء فوقنا» و اعتقاد به آن نداشته باشد کاذب است با آن که جمله‌ی اول خلاف واقع و جمله‌ی دوم عین حقیقت است.
منظور نظام از اعتقاد علم و ظن است نه وهم و شک. علم یعنی قطع و یقین و «ظن» جایی است که قطع در موضوعی نباشد ولی یکی از دو طرف در نظر متکلم قویتر باشد. چنانکه به ایستادن زید یقین نداشته باشد، ولی هشتاد در صد احتمال ایستادن و بیست در صد، احتمال نایستادن بدهد. «شک» جایی است که هردو احتمال در نظر او مساوی باشد «وهم» عکس ظن است، چنانکه هشتاد در صد احتمال نایستادن و بیست در صد احتمال ایستادن بدهد.
مذهب نظام ضعیف است، چون مشکل به وجود می‌آورد، و آن در هنگامی مشکل ساز است که شخص شکی خبری می‌دهد، زیرا چنانکه گفته شده در خبر شاک نه اعتقاد به وقوع نسبت است تا صدق باشد و نه اعتقاد به عدم وقوع آن تا کاذب شود. بنابراین، واسطه پیدا می‌شود، یعنی خبری که نه صادق است و نه کاذب با آن که نظام قائل به واسطه نشده بود و خبر را منحصر به صدق و کذب کرده بود [۴۸].
[۴۸] شیرازی، آئین بلاغت، ۱/ ۲۰۸- ۲۰۷؛ التفتازانی، شرح المختصر، ص ۳۹.
نظام به آیه‌ی ﴿إِذَا جَآءَكَ ٱلۡمُنَٰفِقُونَ قَالُواْ نَشۡهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ ٱللَّهِۗ وَٱللَّهُ يَعۡلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُۥ وَٱللَّهُ يَشۡهَدُ إِنَّ ٱلۡمُنَٰفِقِينَ لَكَٰذِبُونَ ١﴾ [المنافقون: ۱].
معنی: «زمانی که منافقان نزد تو آمده گفتند که ما گواهی می‌دهیم که تو رسول خدایی و خدا می‌داند که تو رسول اویی و خدا هم گواهی می‌دهد که منافقان دروغ‌گویانند». استدلال کرده و گفته:
خداوند تبارک و تعالی خبر منافقان -نشهد إنک لرسول الله- را کاذب دانسته به این جهت که کلام آنها مطابق اعتقادشان نبود، به زبان این جمله را می‌گفتند و در قلب مخالف آن بودند.
مخالفان نظام دلیل او را با دو جواب رد کرده‌اند:
الف) جواب منعی
ب) جواب تسلیمی.
الف) جواب منعی این است که «لکاذبون» مربوط به شهادت «نشهد» است نه مشهود به «إنك لرسول الله» آنها گفته بودند ما به این موضوع شهادت می‌دهیم، خداوند فرمود: این‌ها دروغ می‌گویند، زیرا شهادت جایی است که اعتقاد و زبان یکی باشد «شهادت» از کلمة «نشهد» استفاده شده است.
عدهای به این رد بر نظام ایراد گرفته و گفته‌اند: شهادت انشاء الله متصف به کذب نمی‌شود، ولی در جوابشان گفته شد: کذب مربوط به شهادت است به اعتبار این که شهادت در برگیرنده‌ی خبر کاذب «شهادتنا هذه من صميم القلب» یا «ألسنتنا وافقت قلوبنا» بوده است.
ب) جواب تسلیمی این است که ما قبول می‌کنیم «کاذبون» مربوط به «مشهودٌبه» «إنك لرسول الله» باشد، ولی نه از این جهت که منافقین به آن معتقد نبودند، بلکه از این نظر که در پندار آنها این خبر «إنك لرسول الله» خلاف واقع بوده، پس معنی آیه چنین است: «إن الـمنافقون لكاذبون في زعمهم» ای «يزعمون بأن خبرهم إنك لرسول الله» غیر مطابق للواقع پس آیه نظر منافقین را در خبرشان نقل نموده و فرموده: به نظر آنها این خبر کاذب است، هرچند که مطابق واقع است [۴۹].
البته وقتی مشکل مذهب نظام حل می‌شود که ما کلام شخص شاک را خبر ندانیم و این خود اختلافی است.
[۴۹] شیرازی، آئین بلاغت، ۱/ ۲۱۰- ۲۰۸؛ التفتازانی، شرح المختصر، ص ۴۰- ۳۹.
جاحظ- عمرو بن بحر اصفهانی- گفته خبرها سه قسم‌اند: صادق، کاذب و غیر صادق و کاذب، یعنی واسطه. خبر صادق خبری است که مطابق با واقع بوده و متکلم معتقد به مطابقت آن با واقع باشد، خبر کاذب خبری است که مطابق با واقع نبوده و متکلم معتقد به مطابقت آن با واقع نباشد، پس برای هریک از صدق و کذب دو شرط است و اگر یکی از آن دو نباشد «واسطه» است. واسطه خبری است که نه صادق است و نه کاذب [۵۰].
[۵۰] شیرازی، آئین بلاغت، ۱/ ۲۱۲- ۲۱۱؛ التفتازانی، شرح المختصر، ص ۴۰.
خبر مطابق واقع باشد ولی متکلم معتقد به مطابقت آن با واقع نباشد، مثل این که شخص مادیگرا بگوید: الله خالق.
خبر مطابق واقع باشد و متکلم معتقد به چیزی نباشد مثل آن که مجنون بگوید: الله خالق.
خبر مطابق با واقع نباشد و متکلم معتقد به مطابقت آن با واقع باشد. مثل آن که شخص مادیگرا بگوید: الدهر یفعل ما یشاء.
خبر مطابق واقع نباشد و متکلم معتقد به چیزی نباشد. مثل آن که مجنون بگوید: الدهر یخلق الأبدان [۵۱].
[۵۱] شیرازی، آئین بلاغت، ۱/ ۲۱۳- ۲۱۲.
جاحظ برای اثبات مذهب خود استدلال به این آیه کرده است:
﴿أَفۡتَرَىٰ عَلَى ٱللَّهِ كَذِبًا أَم بِهِۦ جِنَّةُۢ﴾ [سبأ: ۸] (آیا این مراد- محمد- دانسته به خدا دروغ می‌بندد یا از روی جنون).
جاحظ آن را برای اثبات واسطه ذکر نموده، واسطه چهار قسم داشت، و این آیه با قسم چهارم که خبر مطابق واقع نبوده و در متکلم اعتقادی نباشد تطبیق می‌نماید و محل استشهاد «أم به جنة» است، زیرا کفار می‌گفتند: خبرهای پیامبر ج در مورد حشر و نشر مطابق واقع نیست و چون خبرهای او به عقیده‌ی آنها در حال جنون بوده پس به گفته خود معتقد نبوده، به علاوه منظور از «أم به جنة» خبر کاذب نیست، زیرا قسیم کذب است و قسیم شیء غیر شیء است و نیز خبر صادق نیست، چون کفار معتقد به عدم صدق پیامبر نبودند پس مقصود خبرهای واسطه است [۵۲].
[۵۲] شیرازی، آیین بلاغت، ۱/ ۲۱۵- ۲۱۴؛ التفتازانی، شرح المختصر، ص ۴۱- ۴۰.
عدهای استدلال جاحظ را مردود دانسته‌اند، به این که: معنای «به جنة» «لم يفتر» است: زیرا کفار می‌گفتند: محمد بر خداوند دروغ بسته و دروغ‌های او به دو دسته تقسیم می‌شود:
۱- دروغ از روی عمد و قصد «افتراء» ۲- دروغ بدون قصد و عمد «کذب» سپس کفار از کذب تعبیر به «لم یفتر» نمودند، از باب [۵۳] اطلاق اسم ملزوم «به جنة» بر لازم «کذب» زیرا از لوازم خبردادن در حالت جنون عدم افترا و گفتن دروغ‌های بدون قصد و عمد است. بنابراین، «أم به جنة» ربطی به واسطه ندارد و قسیم کذب نیست، بلکه قسیم افتراء است که نسبت به کذب أحصّ می‌باشد، زیرا کذب مطلق دروغ است و افتراء کذب از روی عمد و قصد است.
در نتیجه کفار خبر پیامبر را منحصر در دو قسیم کذب نمودند، یکی کذب از روی عمد «افتراء» دوم کذب بدون عمد، پس ربطی به خبر واسطه ندارد [۵۴].
[۵۳] یکی از علاقه‌ها در مجاز مرسل ذکر ملزوم و اراده‌ی لازم است، مثل: رعینا الغیث که مراد از غیث، لازم آن یعنی گیاه و علف است و اینجا نیز چنین است. [۵۴] شیرازی، آئیین بلاغت، ۱/ ۲۱۸؛ التفتازانی، شرح المختصر، ص ۴۱.
راغب تقریباً با جاحظ در اثبات واسطه هم نظر است، هرچند که اصلاحی را مطرح می‌کند که جاحظ به آن نپرداخته است و برای آشنایی با آن آنچه را که البنانی در حاشیه‌اش در شرح المحلی در مورد نظر راغب نوشته می‌آوریم.
«خلاصه مذهب راغب این است که هر خبری که مطابق واقع باشد و متکلم معتقد به مطابقت آن با واقع باشد، خبر صادق است. و هر خبری که مطابق با واقع نبوده و متکلم به مطابقت آن با واقع نباشد، خبر کاذب است. و این دو نوع به صدق و کذب تام معروفند.
ولی اگر خبر مطابق واقع بود و متکلم معتقد به عدم مطابقت آن شد، یا خبر مطابق واقع نبود و متکلم معتقد به مطابقت آن باشد، به هریک از این دو نوع خبر می‌توان صدق و کذب گفته شود، البته از دو جهت دارای صدق و کذبند.
الف- صدق خبر به خاطر مطابقتش با واقع و کذبش به خاطر عدم مطابقت با واقع به اعتقاد متکلم.
ب- صدق خبر به جهت مطابقت با واقع به اعتقاد متکلم و کذبش به خاطر عدم مطابقت با واقع.
به این نوع صدق و کذب که شامل این دو نوع خبر هستند، صدق و کذب غیر تام گویند. چون از جهتی صدق دارند ولی از جهتی دیگر کذبند» [۵۵].
پس به این ترتیب نکته‌ای که راغب تعریف کرده همین صدق و کذب تام و غیر تام می‌باشد که جاحظ به لفظ آنها اشاره نکرده است و حقیقتاً هم تأثیری در دیگاهشان- راغب و جاحظ- نسبت به صدق و کذب خبر ندارند و چون هردو هم رأی هستند ما در اینجا همان ردوداتی را که برای جاحظ آورده بودیم، برای راغب نیز می‌آوریم ولی از نوشتن آن به خاطر پرهیز از اطاله‌ی کلام خودداری می‌کنیم.
[۵۵] البنانی، حاشیة البنانی، ۲/ ۱۱۳.
اختلاف بین علما در این مسئله لفظی است، چون عرب خبر را برای مقام صدق وضع کرده‌اند، مثلاً اگر گفته‌اند: زید قائم، معنایش نزد اهل لغت حصول قیام از زید و صدورش در گذشته از طرف زید بوده است و از هیچ یک از لغویون خلاف این نقل نشده است، پس مشخص است مخبری که در مورد چیزی خبر می‌دهد، سعی بر آن دارد که در ابلاغ خبرش جانب صدق را رعایت کند تا مفید فایده واقع گردد. بهترین و زیباترین کلام را در این باره عطار در حاشیه‌اش بر محلی آورده است.
(مدلول خبر، همان صدق است و کذب در خبر احتمالی عقلیست آیا توجه نمی‌کنی وقتی که از تو پرسیده شود، از کجا دانستی که زید ایستاده است؟ در جوابش می‌گویی: از فلانی شنیدم) [۵۶].
احتمال صدق و کذب در خبر به خاطر متکلم است نه به جهت وضع لغوی خبر چون متکلم گاهی خبر را در مقام صدق و موافق وضع لغوی آن استعمال می‌کند و گاهی آن را در مقام کذب و برخلاف وضع لغوی آن استعمال می‌نماید.
به همین دلیل خبر از دایرة صدق و کذب فراتر نمی‌رود، زیرا وقتی شخصی یهودی بگوید: اسلام حق است، اجماع علما بر صدق‌بودن خبر یهودی واقع می‌شود و وقتی یهودی گفت: اسلام حق نیست، اجماع علما بر کذب‌بودن خبر یهودی واقع می‌شود. و خبری که در صدق و کذب منحصر است، در همان محدوده‌اش منحصر می‌ماند، یعنی وقتی که صدق خبری ثابت شد، بعد از آن کذبش درست نیست و وقتی که کذب خبری نیز ثابت شد، دیگر صدق بر آن خبر راه ندارد، چون نمی‌توان آنچه را که بر آن واقع شده دوبار رفع کرد و محدوده‌اش را تغییر داد [۵۷].
[۵۶] عطار، حاشیة العطار علی المحلی، ۲/ ۱۴۲؛ ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲/ ۳۲۳- ۳۲۲. [۵۷] التفتازانی، حاشیة السعد علی شرح العضد للمختصر، ۲/ ۵۱؛ القرافی، الفروق، ۱/ ۲۴؛ الشوکانی، إرشاد الفحول، ۱/ ۱۲۳.
بحث اخبار یکی از بحث‌های مهم در اصول فقه می‌باشد که اکثر علمای متقدم اصولی به طور مفصل به این بحث در کتاب‌هایشان پرداخته‌اند، به دلیل این که مبنای ادیان الهی نیز خبر است- خبر نبی از الله- و همچنین سنت و سیره‌ی نبوی نیز از طریق اخبار به ما رسیده پس بحث خبر و اخبار یکی از بحث‌های اساسی می‌باشد، خود خبر به سه دسته‌ی معلوم الصدق، معلوم الکذب، و خبر مظنون تقسیم می‌شود که در ذیل به صورت فهرست وار به معرفی آنها می‌پردازیم.
خبری که از طریق علم ضروری یا از طریق نظر و استدلال به وجود مخبر پی می‌بریم.
مثال اول: (الواحد نصف الإثنین) که در این خبر فوراً و ضرورتاً عدد یک و عدد دو در ذهن متبادر می‌شود و نسبت بین آنها درک می‌شود.
مثال دوم: (العالم حادث) که از طریق نظر و استدلال راحت فهمیده می‌شود که این جهان خلق شده است.
۱- خبر خداوند متعال صادق است، چون اگر این طور نباشد، در بعضی مواقع زمانی که ما صادق هستیم، و خداوند- نعوذ بالله- کاذب است، ما از خداوند کاملتر خواهیم بود، و این غیر ممکن است.
خبر رسول خدا ج که اعتماد بر حصول علم به خبرش شده، به سبب ادعای صادق‌بودنش در همه‌ی امور و ظهور معجزه که در پشت سر ادعایش شده صدق است.
خبر کل امت از چیزی چون به شکل اجماع درمی‌آید و اجماع نیز حجت است، پس خبر کل امت صدق است.
خبر جمع کثیری که احتمال تبانی آنها بر کذب محال باشد و از احوالات خود مثل شهوت، نفرت، تشنگی، گرسنگی و غیره خبر دهند. در این حالت جایز نیست که همگی کاذب باشند، بلکه لازم است که بر صدق آنها قطعیت حاصل شود و این به معنای قطعیت بر صادق‌بودن تک تک آنها نیست، چون این گفته باطل است.
خبر واحدی که قرینه‌های خارجی آن را دربر میگیرد، مثل خبردادن از مرگ پسر پادشاه، در حالتی که در خانه‌ی پادشاه کسی به غیر از پسرش مریض نبوده و جنازه از منزلتش خارج می‌شود و پادشاه پشت سر جنازه حرکت می‌کند، زنان بر سر و روی خود می‌زنند و گریه می‌کنند. در این حالت این خبر افاده‌ی علم می‌کند.
خبر متواتری که راویان آن قدر زیاد باشند به گونه‌ای که احتمال تبانی آنها بر دروغ‌گفتن منتفی شده باشد [۵۸].
عدهای یک سری موارد دیگری را به عنوان خبر معلوم الصدق قرار داده‌اند که این قسمت را علما (فرعیان یا طرق فاسد، صدق خبر) نامگذاری کرده‌اند، چون این موارد بین علما اختلافی هستند، این موارد به شرح زیرند:
۱- اگر کسی در حضور پیامبر ج نسبت به امری خبر داد و پیامبر ج او را انکار نکرد، بر مبنای نظر عدهای این عدم انکار پیامبر ج مطلق تصدیق از طرف ایشان محسوب می‌شود.
اگر شخصی نزد عده‌ی زیادی در مورد چیزی خبر داد و آنها سکوت کردند، به گونه‌ای که اگر دروغ گوید آن جمع ساکت نمانند و خبرش را انکار کنند، در این حالت این سکوت جمع کثیر بر آن خبر می‌تواند مفید یقین در صدق خبر باشد، چون امکان جاهل‌بودن آن جمع نسبت به آن خبر عادتاً محال است و با وجود عدم جهل آنها نسبت به ماهیت خبر پس عادتاً احتمال عدم تکذیب آنها با وجود دروغ‌بودن خبر منتفی است- اگر فرض مسئله چنین باشد پس خبر صدق دارد-.
عدهای از معتزله معتقدند که اجماع بر انجام عمل به موجب خبری قطعاً دلالت بر صدق آن خبر می‌کند، چون روال چنین است، اخباری که مظنونند عدهای آن را قبول وعده‌ای آن را رد می‌کنند، پس وقتی اجماعی بر عمل به خبری حاصل شده دلالت بر غیر مظنون‌بودن و صدق آن خبر می‌کند.
بعضی از زیدیه می‌گویند، باقی‌ماندن نقل خبری در میان انسان‌ها با وجود انگیزه‌هایی در ابطال آن خبر به طور قطع دلالت بر صحت و صدق آن خبر می‌کند. مثل خبر غدیر خم با وجود مخالفت بنی امیه با آن.
عدهای یکی از دلایلی را که برای صحت و صدق خبر ذکر کرده‌اند، این است که اگر علما آمدند و عدهای به ظاهر خبری احتجاج کردند و عدهای همان خبر را تأویل کردند و تأویل آن را قبول کردند، این عمل علما دلالت بر اتفاق آنها بر قبول و صحت آن خبر می‌کند [۵۹].
[۵۸] السبکی، الإبهاج في شرح المنهاج، ۲/ ۲۸۱؛ الأسنوی، نهایة السول، ۳/ ۶۱- ۵۳؛ الباجی، إحکام الفصول في أحکام الأصول، ص ۳۳۰- ۳۲۹. [۵۹] الإسنوی، نهایة السول، ۳/ ۶۹- ۶۲؛ الرازی، المحصول، ۴/ ۲۹۰- ۲۸۵؛ الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۵۶، ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصول، ص ۹۲- ۹۱.
۱- خبری است که یا از طریق علم ضروری نظر و استدلال به خلاف آن پی می‌بریم.
مثال اول: (النار باردة) که ما ضرورتاً به خلاف این خبر پی می‌بریم و می‌دانیم که آتش سرد نیست، بلکه سوزنده وگرم می‌باشد.
مثال دوم: خبری که مخالف خبر الله باشد ما با نظر و استدلال به خلاف آن پی می‌بریم.
۱- خبری که اگر صحیح بود می‌بایست به دلیل وجود انگیزه‌های زیاد در نقل آن به تواتر می‌رسید، همچنانکه مشخص شده که هیچ شهری بین مکه و مدینه وجود ندارد که بزرگتر از آنها باشد، چون اگر وجود داشت به نقل متواتر می‌رسید.
۲- خبری که- بعد از استقرار اخبار و احادیث در کتاب‌های حدیثی- از پیامبر ج نقل شده ولی در کتاب‌های حدیثی و یا در سینه‌ی راویان حدیث اثری از آن وجود ندارد.
۳- خبری که جمع کثیری از نقل آن ساکت مانده‌اند با وجود این که آنها در زمان خبر بوده‌اند و احتمال سکوت آنها از نقل خبر به دلیل انگیزه‌های زیادی که در نقل آن وجود داشته محال است.
مثال: شخصی در حضور جمع عظیمی خبر می‌دهد که امیر مشهد در بازار کشته شد ولی اهل بازار این خبر را نقل نمی‌کنند، پس مشخص می‌شود که این خبر کذب است، چون اگر خبر صدق بود انگیزه در نقل آن وجود داشت و اهل بازار آنجا بودند می‌بایست آن را تعریف نمایند.
۱- خبری که مخالف نص قاطعی از کتاب سنت و یا اجماع امت باشد.
۲- خبری که عده‌ی کثیری که تبانی آنها بر کذب محال باشد، آن را تکذیب نمایند [۶۰].
[۶۰] الإسنوی، نهایة السول، ۳/ ۹۰- ۸۹؛ الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۵۶؛ الجوینی، التلخیص في أصول الفقه، ص ۲۸۱.
۱- خبری که احتمال صدقش ترجیح داده می‌شود، مثل خبر واحد عادل.
۲- خبری که احتمال کذبش ترجیح داده می‌شود، خبر واحد فاسق.
۳- خبری که هردو تا احتمال در آن مساوی است و هیچ ترجیحی در آن داده نمی‌شود، مثل: خبر شخص مجهول الحال [۶۱].
[۶۱] الإسنوی، نهایة السول، ۳/ ۱۰۲؛ الشوکانی، ارشاد الفحول، ۱/ ۱۲۷؛ الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۵۶؛ السبکی، الإبهاج في شرح المنهاج، ۲/ ۲۹۹.
همچنانکه قبلاً گفته شد خبر مطلبی است که از کسی نقل می‌گردد، خواه پیامبر ج باشد یا غیر او. همچنین اصطلاحاتی همچون خبر اثر و حدیث مترادف هستند، یکی از مهمترین علوم دینی و با ارزشترین معارف اسلامی علوم الحدیث درایتی (حدیث‌شناسی) است که با استفاده از قواعد آن می‌توان همه‌ی روایت‌های صحیح را از روایت‌های ناصحیح جدا نمود و در عین این که اخبار، اقوال، افعال و تأییدات پیامبر خدا ج در شکل ناب و اصیل خویش تجلی می‌یابند، هرآنچه رسوبات فرهنگ‌های جاهلی و حباب طوفان‌های علم زندگی است، از سروته اسلام زدوده خواهد شد و در نتیجه اسلام خالص آنچنانکه قرآن کریم بیان فرموده و آنچنانکه در شخص رسول الله ج تبلور یافته است به جوامع بشری معرفی می‌گردد.
در این میان یکی از مباحث علوم الحدیث، بحث خبر با اعتبار کمیت راوی است که در اینجا ما بر حسب نیاز بحثمان به طور گذرا به معرفی تقسیم کلی خبر- حدیث- از حیث تعداد راوی می‌پردازیم.
بر مبنای قول مشهور که جمهور نیز به آن معتقدند اخبار به دو دسته متواتر و آحاد تقسیم می‌شوند و عدهای از علما دستهای دیگر را به این دو گروه اضافه کرده‌اند و گفته‌اند: اخبار سه دسته‌اند: متواتر، مستفیض و آحاد.
خبر مستفیض را پائین‌تر از طبقه‌ی متواتر و بالاتر از طبقه‌ی آحاد قرار داده‌اند، این عده معتقدند که ناچار به این تقسیم بوده‌اند، چون اخباری وجود دارند که در هیچ یک از دو گروه قبلی قرار نمی‌گیرند و آن خبری است که علم به صدق مخبرش حاصل می‌شود ولی علم حاصل‌شده علم نظری و استدلالی است و علم حاصل از متواتر علم ضروری و خبر واحد مفید ظن می‌باشد [۶۲].
[۶۲] المازری، إیضاح المحصول من برهان الأصول، ص ۴۱۹.
تواتر در لغت به معنای تتابع اشیاء و یکی پس از دیگری آمدن آن‌هاست که در بین آنها مهلتی وجود دارد.
خداوند می‌فرماید: ﴿ثُمَّ أَرۡسَلۡنَا رُسُلَنَا تَتۡرَا﴾ [المؤمنون: ۴۴]. «ما پیامبرانمان را یکی پس از دیگری با فاصله‌ی زمانی فرستادیم» [۶۳].
بعضی از علمای اصولی می‌گویند: منظور از خبر متواتر، خبر جماعتی است که در کثرتشان به حدی رسیده‌اند که بر مبنای قولشان حصول علم می‌شود و یا گفته‌اند که خبر متواتر عبارت است از:
«خبر جماعة مفيد بنفسه للعلم بمخبره» «خبر جماعتی که به خودی خود مفید علم به مخبرش باشد».
در این تعریف با آمدن لفظ (خبر) اشاره به جنس خبر- متواتر و آحاد- شده و با لفظ (جماعة) امتناع از خبر واحد شده و با لفظ (مفید للعلم) امتناع از خبر جماعتی شده که افاده‌ی علم نکند، و با لفظ (بنفسه) امتناع از خبر جماعتی شده که دلیل عقلی یا قولی صادق بر صدق آن صحه می‌گذارد و با لفظ (بمخبره) امتناع از خبر جماعتی شده که افاده‌ی علم به خبرشان می‌شود نه به آنچه در مورد آن خبر داده شده، پس چنین خبری متواتر نیست [۶۴].
عدهای دیگر از علما گفته‌اند: حدیث متواتر حدیثی است که جمع کثیری که احتمال تبانی آنها بر کذب منتفی باشد، آن را روایت کرده و از امور محسوسی خبر دهند و در تمام طبقات آنها این کثرت راوی وجود داشته باشد، بعضی از علما در مورد تعداد راویان حدیث متواتر حرف‌هایی زده‌اند ولی هیچ کدام از آنها قابل قبول نیست، آنچه را که در عدد راویان می‌توان گفت این است که به حدی رسیده باشند که عقلاً احتمال تبانی آنها بر کذب وجود نداشته باشد [۶۵]. ایجی در تعریف خبر متواتر چنین گفته است: خبر متواتر خبر جماعتی است که ذاتاً مفید علم است و به صدقش پی برده می‌شود [۶۶].
خبر متواتر خود به دو دسته: متواتر لفظی و متواتر معنوی تقسیم می‌شود.
متواتر لفظی: تواتر لفظی وقتی تحقق می‌یابد که راویان خبر هم در لفظ و هم در معنی متفق باشند، مثل: حدیث «مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّدًا فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ» که ۱۰۰ صحابی این حدیث را از پیامبر ج نقل کرده‌اند، حدیث حوض کوثر حدود ۵۰ نفر، حدیث مسح بر خفین حدود ۷۰ نفر و حدیث رفع الیدین حدود ۵۰ نفر آن را به یک لفظ نقل کرده‌اند [۶۷].
متواتر معنوی: راویان خبر هم در لفظ و هم در معنی با یکدیگر اختلاف دارند، اما یک قدر مشترک در میان تمام آنها مورد اتفاق است. مثلاً: جمعی عدالت عمر فاروق س را در مورد حقوق و جمعی در مورد حدود و جمعی در رابطه با اهل کتاب و جمعی در رابطه با اقشار مختلف مسلمانان روایت می‌کنند که تمام آنها در یک امر کلی و قدر مشترک (عدالت فاروق) متفق هستند [۶۸].
اسنوی در تعریف خبر متواتر و اقسام آن چنین میگوید:
«خبر متواتری که گروه زیادی آن را نقل می‌کنند اگر در لفظ و معنی مشترک بودند، به آن تواتر لفظی گویند و اگر فقط در معنی متفق باشند مثلا حاتم گاوی بخشید دومی می گوید گوسفندی بخشید، شخص سومی میگوید: شتری بخشید و... در اینجا همه‌ی راویان بر یک معنای کلی متفقند و آن هم بخشش از طرف حاتم است پس این یک خبر متواتر معنوی است» [۶۹].
در نهایت می‌توان چنین جمع‌بندی کرد که خبر متواتر خبری است که تعداد روایت‌کنندگان آن محصور و معین نیستند و خبر متواتر با این شرایط تحقیق می‌یابد:
۱- روایت‌کنندگان جمع زیاد و غیر محصور باشند.
۲- شرایط طوری باشد که هماهنگ‌شدن آنها برای تبانی بر دروغ محال و ممتنع باشد.
۳- این دو خاصیت در تمام مقاطع سلسله از اول تا آخر تحقق یابد.
۴- این سلسله‌ی راویان در نهایت نیز از محسوس خبر دهند، مانند: دیدم، شنیدم، نه از صفات درونی و حالات روانی و مسائل فکری و عقلی مانند: قدیم‌بودن جهان طبق اخبار فلاسفه [۷۰].
[۶۳] الرازی، المحصول، ۴/ ۲۲۷؛ السبکی، الإبهاج في شرح المنهاج، ۲/ ۲۸۵. [۶۴] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۵۸. [۶۵] عتر، منهج النقد في علوم الحدیث، ص ۴۰۴؛ القاسمی، قواعد التحدیث، ص ۱۴۶؛ الإسنوی، نهایة السول، ۳/ ۸۷. [۶۶] الإیجی، شرح مختصر المنتهی الأصولی، ۲/ ۴۱۰. [۶۷] القاسمی، قواعد التحچیث، ص ۱۴۶، عتر، منهج النقد في علوم الحدیث، ص ۴۰۵، احمدیان، حدیث‌شناسی، ص ۴۳؛ السیوطی، تدریب الراوی، ص ۲۶۵- ۲۶۶. [۶۸] احمدیان، حدیث‌شناسی ص ۴۲؛ القاسمی، قواعد التحدیث، ص ۱۴۶؛ عتر، منهج النقد في علوم الحدیث، ص ۴۰۶. [۶۹] الإسنوی، نهای السول، ۳/ ۸۷؛ البنانی، حاشیة البنانی، ۲/ ۱۲۰. [۷۰] احمدیان، حدیث‌شناسی، ص ۴۱؛ الإسنوی، نهایة السول، ۳/ ۷۶- ۷۹؛ البنانی، حاشیة البنانی، ۲/ ۱۲۴- ۱۲۵؛ السیوطی، تدریب الراوی، ص ۲۴۶.
خبر واحد یا حدیث آحاد: حدیثی است که شماره‌ی راویان آن محصور و معین باشد و بر سه قسم است:
۱- مشهور یا مستفیض: حدیثی است که تعداد روایت‌کنندگان محصور اما در تمام مقاطع سلسله از سه نفر کمتر نباشد.
۲- عزیز: حدیثی است که تعداد روایت‌کنندگان آن در هر مرتبه‌ای از دو نفر کمتر نباشد.
۳- غریب: حدیثی است که تعداد روایت‌کنندگان آن در یکی از مرتبه‌ها فقط یک نفر باشد [۷۱].
خبر واحد نزد اصولیان عبارت است از خبریست که به حد متواتر نرسید باشد، حال فرقی نمی‌کند که خبر مستفیض- خبری که راویانش از سه نفر بیشتر باشد- یا غیر مستفیض- خبری که راویانش از سه نفر کمتر باشد- [۷۲] اکثر اصولیان خبر مشهور- مستفیض- را در زمره‌ی اخبار آحاد قرار داده‌اند ولی عدهای از آنها مثل ابواسحاق اسفرائینی و ابن فورک خبر مشهور را واسطه‌ای بین خبر متواتر و خبر آحاد قرار داده‌اند [۷۳].
بنانی در تعریف خبر واحد میگوید: خبری است که به حد متواتر نرسیده باشد و فرقی ندارد که راویانش یک نفر یا بیشتر باشد و یا با قرائن یا بدون قرینه مفید علم باشد، از جمله‌ی اخبار آحاد می‌توان به خبر مستفیض اشاره کرد و گاهی به خبر مستفیض خبر مشهور نیز گفته شده است [۷۴].
در اینجا به همین مقدار در مورد تعریف خبر واحد اکتفا می‌نمائیم، چون در فصل دوم به طور مفصل به تعریف خبر واحد از دیدگاه اصولین و محدثین پرداخته و مقایسه‌ای بین آراء آنها انجام می‌دهیم.
[۷۱] احمدیان، حدیث‌شناسی، ص ۴۴. [۷۲] الإسنوی، نهایة السول، ۳/ ۱۰۳. [۷۳] الإسنوی، نهایة السول، ۳/ ۱۰۳. [۷۴] البنانی، حاشیة البنانی، ۲/ ۱۳۰.
اخبار آحاد به دو دسته‌ی مرسل و مسند تقسیم می‌شوند و مسند نیز به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف- احادیث آحاد مسندی که مفید علم هستند، مثل خبر خداوند ﻷ ، خبر رسول خدا ج خبر مردی که در حضور پیامبر ج آن خبر را میگوید و ادعا می‌کند که پیامبر ج علم به آن خبر دارد و پیامبر ج او را انکار نمی‌کند، خبر شخص عادلی که مورد قبول امت قرار گرفته است و فرقی نمی‌کند که عدهای به آن عمل کنند و عدهای دیگر عمل ننمایند، بلکه آن را تأویل کنند، این اخبار همه مفید علم هستند و وجوب عمل را می‌رسانند.
ب- اخبار آحاد مسندی که مفید علم نیستند ولی وجوب عمل را می‌رسانند، مثل اخبار آحاد روایت شده در سنن و صحاح و غیره، ولی بعضی از اهل علم می‌گویند که مفید علم هستند، بعضی از محدثین می‌گویند: سندش مفید علم است [۷۵].
ابن تیمیة میگوید: حصر اخبار آحادی که مفید علم هستند در عدهای خاص درست نیست، چون هر خبری که از آن علم حاصل شود می‌تواند در دایره‌ی تعریف اخبار آحاد قرار گیرد [۷۶].
امام فخر رازی معتقد است، شخصی که در حضور پیامبر ج خبری را میگوید و ادعا می‌کند که پیامبر ج علم به آن خبرش دارند و انکارش نمی‌کنند، این دو نوع خبر مفید یقین نیستند، بلکه مفید ظن می‌باشند [۷۷].
ولی برخلاف امام فخر رازی، عدهای مثل ابن حاجب، ابواسحاق شیرازی، سبکی، شیخ الإسلام زکریای انصاری، غزالی، ابن عبدالشکور و کمال بن الهمام خبر نوع دوم را خبر قطعی الصدق می‌دانند و آن را مفید علم دانسته‌اند [۷۸].
یکی از انواع اخبار آحاد خبر مشهور می‌باشد و لازمه‌ی آن این است که در قرن دوم و سوم هجری به نقل متواتر رسیده باشد و توجهی به قرن‌های بعدی در نقل متواترش نمی‌شود [۷۹].
ابی یعلی چهار نوع خبر واحد را مفید علم نظری و استدلالی می‌داند:
«خبر واحدی که از سوی امت مورد قبول واقع شده، خبر شخصی در حضور پیامبرج در حالی که ادعا کند، پیامبر ج علم به آن خبر دارد و پیامبر ج او را انکار نکند، خبر نبیج چون دلیل به عصمت و صدقش وجود دارد و خبر شخصی که در حضور جمع عظیمی آن خبر را میگوید و ادعا می‌کند که آنها علم به خبرش دارند و انکارش نمی‌کنند» [۸۰].
زرکشی اخبار آحاد را به چند دسته‌ی زیر تقسیم کرده است:
الف- مردی که در حضور جمع کثیری خبری را میگوید و ادعا می‌کند که آنها علم به خبرش دارند و انکارش نمی‌کنند و هیچ دلیلی هم بر سکوتشان وجود ندارد.
ب- مردی که در حضور پیامبر ج خبری را میگوید و ادعا می‌کند که پیامبر ج علم به آن دارد و پیامبر ج او را انکار نمی‌کند.
ج- خبر واحدی که در نسل دوم، سوم و چهارم به تواتر رسیده باشد.
د- خبر واحدی که فقها بر قبول و عمل به آن اجماع دارند.
ه- خبر واحدی که قرائن او را دربر گرفته‌اند.
زرکشی این پنج نوع اخبار آحاد را قطعی الصدق و مفید علم نظری و استدلالی می‌داند، و خبر واحد شخص عادل را که هیچ گونه قرینه و موافقتی همراه ندارد، مفید ظن می‌داند [۸۱].
جصاص اخبار آحاد را چنین تقسیم کرده است:
اخبار آحاد دو دسته‌اند:
الف- اخبار آحادی که دلائلی آنها را همراهی نمایند و موجب صحت آنها باشند، مفید علم حقیقی- ضروری- هستند [۸۲].
ب- اخبار آحادی که مفید علم حقیقی نیستند و این‌ها خود به دو دسته‌ی دیگر تقسیم می‌شوند، دستهای مفید علم نظری و استدلالی هستند و دستهای دیگر مفید علم نیستند [۸۳].
در جایی دیگر چنین تقسیم‌بندی کرده است:
الف- اخبار آحادی که دربرگیرنده‌ی حکمند.
ب- اخبار آحادی که حکمی را در برنمی‌گیرند.
و گروه الف خود به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف- اخبار آحادی که مفید علم و عمل هستند.
ب- اخبار آحادی که مفید علم نیستند ولی عمل به آنها واجب است که خود شامل سه دسته است.
۱- شهادات
۲- اخبار دینی که در امور خاصی وارد شده
۳- اخبار معاملات [۸۴].
[۷۵] الشیرازی، اللمع في أصول الفقه، ص ۷۲؛ الأسنوی، نهایة السول، ۳/ ۵۴- ۶۲؛ الشیرازی، شرح اللمع، ۲/ ۵۷۸- ۵۷۹. [۷۶] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۶۷. [۷۷] الرازی، المحصول، ۴/ ۲۸۶- ۲۸۷. [۷۸] ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲/ ۳۵۴. [۷۹] البخاری، کشف الأسرار، ۲/ ۶۷۴. [۸۰] ابی یعلی، العدة في أصول الفقه، ۲/ ۹۵- ۹۷؛ البنانی، حاشیة البنانی، ۲/ ۱۲۸- ۱۲۶؛ الجصاص، الفصول في الأصول، ۳/ ۶۳- ۶۴. [۸۱] الزرکشی، البحر المحیط في أصول الفقه، ۴/ ۲۴۳- ۲۴۱. [۸۲] در دیدگاه جصاص علم حقیقی همان علم ضروری می‌باشد. [۸۳] الجصاص، الفصول في الأصول، ۳/ ۶۳. [۸۴] الجصاص، الفصول في الأصول، ۳/ ۶۹.
کلمه‌ی عقیده از (العقد) گرفته شده است و (العقد) به معنی، جمع و جورکردن دوروبر چیزی است، در مورد اجسام سفت و سخت به کار می‌رود. گره‌زدن، ربط‌دادن، چسباندن، متصل‌کردن، در هم قلاب‌کردن. سپس در معنای دیگری به عاریه گرفته شده است مثل: عقد البیع، عقد النکاح والعهد [۸۵].
ماده‌ی (عقد) در لغت مدارش بر لزوم تاکید و اطمینان است. (عقدالحبل) یعنی بعضی را به بعضی محکم کرد و ضد (حل): یعنی گشایش و جدایی است و عقاید اموری هستند که نفوس به آن تصدیق می‌شوند، قلب‌ها به آن آرامش می‌گیرند و به شکل یقین نزد صاحبشان درمی‌آیند و هیچ شک و شبهه‌ای در آن راه ندارد [۸۶].
لفظ (العقیده) از لحاظ لغوی از کلمه‌ی (عقد) به معنای ربط‌دادن، متصل‌کردن و محکم‌کردن پیمان می‌آید و مفید تصدیق، یقین، جزم و قطع می‌باشد [۸۷].
عقیده در لغت به معنی آن چیزی است که انسان قلبش را به آن محکم می‌گرداند، در مصباح المنیر گفته شده که: (اعتقدت كذا: قلب و ضمیرم را بر آن محکم و ثابت نمودم. حتی گفته شده: عقیده به معنی آن چیزی است که انسان به آن باور دارد) سپس این کلمه بر مجموعه‌ای از افکار و آرائی که انسان به آنها ایمان دارد، اطلاق گردید.
در شرح جمع الجوامع تعریف لغوی عقیده چنین آمده (الإعتقاد، یعنی حکم قطعی و یقینی قابل تغییر و تبدیل) [۸۸].
در کل عقیده به معنای باور و یقین یا جزم و قطع‌داشتن بر چیزی است که از روی آن دچار کجی و انحراف نگردیدن می‌باشد.
[۸۵] عبدالحلیم محمود، مع العقیدة والحرکة والمنهج، ص ۲۰. [۸۶] الأشقر، العقیدة في الله، ص ۱۱. [۸۷] السعید محمد، التوحید وأثره علی العبید، ص ۲۹. [۸۸] الخن ودیب مستو، العقیدة الإسلامیة، ص ۱۷- ۱۸.
عقیده آن است که جایگاه آن قلب و ضمیر است و بر اعتقادات دینی اطلاق می‌گردد، و عقائد یا علم عقائد نامگذاری متأخر از علم کلام و علم توحید است و کاربرد آن از قرن ششم هجری بعد از ظهور کتاب (العقائد النسفیة) گسترش یافت [۸۹].
علمای قدیم در گفتارشان حول مباحث مربوط به وحی کلمه‌ی (العقیدة) را به کار نبرده‌اند، بلکه با وجود مشکل‌بودن مشخص‌کردن زمانی دقیق برای ورود این کلمه ما سرآغاز به کاربردن این مفهوم (العقیدة) را به نیمه‌های قرن ششم هجری باز می‌گردانیم، در آن قرن تألیفاتی آشکار شد که مصطلح (العقیدة) را برای تصور کلی انسان از عالم وجود با بهره‌گیری از کتاب و سنت به کار بردند که از مهمترین این تألیفات کتاب شرح العقیدة الطحاویة تألیف ابن ابی العز الأذرعی و کتاب شرح العقائد النسفیة تألیف سعد الدین التفتارانی می‌باشد.
خود قرآن کریم در مباحث مربوط به یقین انسان به تصدیق تعالیم آسمانی دو کلمه‌ی (اعتقد) و (عقیدة) را به کار نبرده است، بلکه از دو کلمه‌ی (آمن) و (ایمان) استفاده کرده است، با لفظ ایمان به تصدیق انسان نسبت به معارف نازل شده از آسمان توسط پیامبران علیهم الصلاة والسلام اشاره می‌کند [۹۰].
عقیده به معنای ایمان قطعی و یقینی به خداوند متعال داشتن و به آنچه که در راستای توحید ایمان به آنها واجب است مثل ایمان به ملائکه، کتاب‌های آسمانی، پیامبران، روز قیامت و قضا و قدر و ایمان به سایر مواردی که از این اصول سرچشمه می‌گیرند و به آنها ملحقند [۹۱].
علمای مسلمان این لفظ (العقیدة) را بر علمی اطلاق کرده‌اند که در مورد آنچه واجب است بر انسان به آن ایمان داشته باشد، بحث می‌کند [۹۲].
عقاید اموری علمی هستند که بر مسلمان واجب است، در قلبش به آنها باور داشته باشد، چون خداوند از طریق کتابش و وحی به پیامبرش ج به آن خبر داده است، و چیزهایی که باید به آنها اعتقاد داشت، امور غیبی هستند و شامل ایمان به خدا، ملائکه، کتاب‌های آسمانی، پیامبران، روز آخرت و قضا و قدر می‌باشد [۹۳].
منظور از عقیده در این بحث عقیده‌ی اسلام است و آن چیزی است که قلب مسلمانان آن را در برمی‌گیرد و شاملش می‌شود مثل ایمان به خدا، ملائکه، کتاب‌های آسمانی، پیامبران، روز آخرت و قضا و قدر، و موارد زیر نیز وارد امور اعتقادی می‌شوند:
خضوع و فرمانبرداری برای خداوند متعال به وسیله‌ی عبادتش بر طبق شریعت و با شهادت‌دادن و نمازخواندن و زکات‌دادن و روزه‌گرفتن و حج‌کردن، امر به معروف و نهی از منکر و جهاد در راهش برای اعلان کلمه‌ی توحید [۹۴].
[۸۹] عبدالحلیم محمود، مع العقیدة والحرکة والمنهج، ص ۲۰. [۹۰] صافی، العقیدة والسیاسة، ص ۵۲- ۵۱. [۹۱] السعید محمد، التوحید وأثره علی العبید، ص ۲۹. [۹۲] الخن و دیب مستو، العقیدة الإسلامیة، ص ۱۸. [۹۳] الأشقر، العقیدة في الله، ص ۱۳- ۱۲. [۹۴] عبدالحلیم محمود، مع العقیدة والحرکة والمنهج، ص ۲۰.
اکثر نویسندگان مسلمان ایمان را به عقیده تعبیر کرده‌اند و مباحث ایمان، ارکان، قضایا و خصائص ایمانی را در ضمن مباحث و فصول عقیده بیان کرده‌اند و مؤلفات زیادی که اسم (العقیدة) را بر خود یدک می‌کشند به وجود آمدند، مثل: عقیدة المؤمن، العقیدة الإسلامیة، العقائد الإسلامیة و... و این نویسندگان فقط مربوط به دوران اخیر نبوده‌اند، بلکه بعضی از آنها در قرون گذشته‌ی اسلامی می‌زیسته‌اند [۹۵].
علمی که مورد عقاید دینی را بحث می‌کند، به انواع مختلف نامگذاری شده است که از آن جمله می‌توان به اسم (اصول الدین) اشاره کرد، علم عقاید به دلیل این که اصل معارف دینی است و سایر معارف بر آن بنا می‌شوند و از آن سرچشمه می‌گیرند و تنها این علم است که به بیان اصول دین و ارکان آن که ایمان بدون آنها کامل نمی‌شود می‌پردازد، به علم اصول دین نامگذاری شده است تا در مقابل علم فقه که به بیان فروع عملی دین می‌پردازد، قرار گیرد [۹۶].
علما تعاریف زیادی را برای علم اصول دین ارائه داده‌اند که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
عضد الدین الإیجی میگوید: «علمی است که با آن می‌توان عقائد دینی را با ارائه دلایل اثبات کرد و منظور از عقاید، نفس اعتقاد بدون عمل است».
تهانوی میگوید: «علمی است که با آن می‌توان عقائد دینی را بر دیگران با ارائه دلایل اثبات کرد و دفع شبهه نمود و لازم است که عقاید را از شریعت گرفت تا معتبر گردند».
فرید وجدی میگوید: «علمی است که شامل بیان آراء و اعتقاداتی است که رسول اللهج بدان تصریح کرده و اثبات این اعتقاد با دلایل عقلی می‌باشد» [۹۷].
پس کسی که می‌خواهد عقیده‌ی اسلامی را به طور خاص و شفاف و زنده و بدون هرگونه ناپاکی و پنهانکاری و به عنوان مخاطب عقل و قلب بشناسد، باید آن را از طریق قرآن درک کند. و از جمله اشتباهاتی که متکلمین دچار آن شده‌اند، این است که نصوص قرآنی را فقط به عنوان اخباری که از طرف خداوند آمده معتبر می‌دانند و آنها را حاوی دلائل و برهان عقلی نمی‌دانند تا طالبان حق را قانع کند و مجادله‌کنندگان باطل را از بین برند، در حالی که قرآن پر از اینگونه دلائل و برهان‌ها می‌باشد [۹۸].
در اینجا لازم است به طور گذرا اشاره‌ای به ماهیت و چهارچوبه بحثمان داشته باشیم و آن را با این سوال مطرح نمائیم: منظور از کلمه‌ی عقیده در این سخن- حدیث آحاد اثبات عقیده می‌کند یا نه؟ - چیست؟
شیخ یوسف قرضاوی در جواب این سؤال چنین گفته است:
«اگر منظور از آن اصول عقاید و ارکانش می‌باشد.
مثل: وجود خداوند متعال، خداوند واحد، یکتا، بی‌نیاز، خداوندی که نه از کسی زاده شده و نه کسی از او زاده شده، خداوندی که بی‌همتاست، اول بدون ابتدا است. آخر بدون انتها است، بر هرچیزی دانا و تواناست، به تمام کمالات آراسته شده و از هر نقصی پاک است و خداوندی که ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ﴾ [الشوری: ۱۱] است.
مثل: این که محمد فرستاده‌ی اوست و خاتم پیامبران خداوند قرآنی را که آیات آشکارست بر او نازل کرده، قرآنی که معجزه‌ی ماندگار است، این قرآنی که باطلی در آن راه ندارد و از طرف حکیم حمید نازل شده است.
مثل: ایمان‌داشتن به برانگیخته‌شدن و این که خداوند کسانی را که در قبور هستند، برمی‌انگیزد و آنها را در روزی که شکی در آن نیست محشور می‌سازد و بر سر اعمالشان بازخواست می‌کند و جزای خیر و شرشان را می‌دهد. و این که بهشتی آنجاست که برای متقیان فراهم شده که نعمت‌های مادی و روحی در آن وجود دارد و آتشی را برای کافران مهیا گردیده که عذاب حسی و معنوی دارد.
مثل: خداوند دارای ملائکه‌ای است که از هرآنچه خداوند به آنها امر می‌کند، اطاعت می‌نمایند و هرآنچه امر شده‌اند را انجام می‌دهند و خداوند رسولانی ترساننده و بشارت‌دهنده را فرستاده، بعضی را قرآن معرفی کرده و بعضی را معرفی نکرده و خداوند کتاب‌هایی را نازل کرده که بعضی از آنها در قرآن آمده‌اند.
این‌ها عقاید اساسی هستند که هیچ مسلمانی مخالف آنها نیست، چون همه‌ی آنها با نصوص قرآنی صریح و قطعی الدلاله ثابت شده‌اند و امت برآن‌ها اجماع دارند و تبدیل به ضروریات دین شده‌اند، پس برای اثبات آنها نیازی به سنت نیست و آنچه در سنت در مورد مسائل بالا آمده تقریر، تأکید و یا تفصیل، آنچه است که در قرآن آمده است.
و اگر منظور از کلمه‌ی عقیده در اینجا فرع متعلق به اصول عقاید باشد، مثل: سؤال دو فرشته در قبر، نعمت‌ها و عذاب‌های موجود در قبر، رؤیت خداوند در آخرت، شفاعت برای اهل کبائر در روز قیامت، خارج‌شدن موحدان گناهکار از آتش جهنم بعد از آن که مدتی در آن ماندند، مسأله‌ی صراط و وزن‌کردن اعمال توسط ترازو و... که قرآن در مورد آنها سکوت کرده و سنت صحیح آنها را معرفی می‌نماید. یا قرآن با عباراتی قابل تأویل یا اشاره‌وار در مورد آنها بحث کرده است، هیچ یک از علمای اهل سنت در مورد اثبات این موارد ذکرشده توسط حدیث نبوی و واجب‌بودن ایمان به آنها اختلاف ندارند، به شرطی که آن حدیث صحیح الثبوت و صریح الدلالة باشد و امکان عقلی داشته باشد، یعنی در نظر عقل محال نباشد، امام الحرمین جوینی در رساله‌اش (لـمع الأدلة في قواعد عقائد اهل السنة والجماعة) میگوید: «هرچیزی را که عقل جایز بداند و شرع به آن وارد شده باشد: قضا بر قبولش واقع شده است، از آن جمله: عذاب قبر، سؤال منکر و نکیر، بازگشت روح به مرده در قبر، صراط، میزان، حوض کوثر، شفاعت برای گناهکاران که همه‌ی این‌ها حقیقت دارند».
و امام غزالی نیز در (الاقتصاد في الإعتقاد) و (قواعد العقائد) بر همین امر تأکید کرده است.
و تمام کسانی که در بحث عقاید تألیف داشته‌اند- از اشاعره و ماتریدیه- بر همین منهج سیر کرده‌اند و بر معتزلی‌ها- کسانی که آنچه را که از طریق حدیث صحیح به ثبوت رسیده، انکار کرده‌اند- رد زده‌اند و به شدت آنها را انکار کرده‌اند، همچنانکه هرکس کتاب‌های این علما را مطالعه کند این موضوع را به راحتی لمس خواهد کرد [۹۹].
[۹۵] الخالدی، في ظلال الإیمان، ص ۶۰. [۹۶] علیان والدوری، أصول الدین الإسلامی، ص ۱۳. [۹۷] علیان والدوری، أصول الدین الإسلامی، ص ۲۰- ۱۹. [۹۸] القرضاوی، کیف نتعامل مع القرآن العظیم، ص ۴۹. [۹۹] القرضاوی، السنة مصدر للمعرفة والحضارة، ص ۹۶- ۹۴.
از آنجا که در بحث افاده‌ی علم از خبر واحد- که در آینده خواهد آمد- علمای اسلام دیدگاه‌های مختلفی دارند و از آن میان می‌توان به موضع جمهور اصولیین اشاره کرد که گفته‌اند: خبر واحد شخص عادل فقط افاده‌ی ظن می‌کند و خبر واحد ظنی الثبوت است و در این میان هم یک سری ادله را برای اثبات آرایشان آورده‌اند، ما در اینجا لازم دیدیم قبل از پرداختن به بحث افاده‌ی علم خبر واحد، بحثی اجمالی در مورد ظن و حجیت آن مطرح نمائیم تا شناخت جامعی از ظن معنا و مفهوم آن در علوم مختلف به دست آوریم و پیش زمینه‌ای را برای فصل‌های دیگر قرار داده باشیم.
بررسی کاربد ظن در علوم زیر:
۱- لغت. ۲- قرآن. ۳- احادیث.
برای ماده‌ی «ظ.ن.ن» معنای متفاوتی در لغت ذکر گردیده که شک، تهمت، وهم، یقین، احتمال راجح از آن جمله‌اند. اکثر لغویون معتقدند که شک یکی از معانی ظن می‌باشد، و برای آن این شاهد شعری را آورده‌اند:
ما جعل الجد الظنون الذي
جنب صوب اللجب الماطر
ج
مثل الفراتي، إذا ما طما
يقذف بالبوصي والماهر
معنی: چاه کم آبی که از ریزش باران پر سر و صدا و نیکو به دور بوده است، مثل چاهی که در جوار رود فرات قرار دارد، نمی‌باشد و آنگاه که پر آب شود همه چیز- ریز و درشت- را به کنار می‌راند.
در این ابیات ظن به معنی چاهی که معلوم نیست آب دارد یا نه، به کار رفته است [۱۰۰].
اکثر لغویین معتقدند که یکی دیگر از موارد استعمال کلمه‌ی ظن تهمت است، مصدر آن (الظنه)- کسر ظاء- اسم آن (ظنین) و فعل آن از باب افتعال (یظن) می‌باشد، شعر زیر به عنوان شاهد ذکر شده است:
فلا ويمين الله، لا عن جناية
هجرت، ولكن الظنين ظنين
ج
معنی: نه سوگند به خداوند به خاطر جنایتی فرار نکرده‌ام، ولی مظنون مظنون است (و ناگزیر از فرار است) [۱۰۱].
وما كل من يظننى أنا معتب
ولا كل ما يروى على أقوال
معنی: و هرکه من را تهمت می‌زند، من ناراحت نمی‌شوم و هرآنچه از من روایت می‌شود، من نگفته‌ام [۱۰۲].
وهم، عبارت از احتمال مرجوح در میان احتمالات است، از این رو گفته می‌شود وهم در مقابل ظن جای گرفته است [۱۰۳].
لغویون با اندک تفاوتی که در بینشان است، اکثراً معنای یقین را برای ظن قبول کرده‌اند و اشعار زیر را به عنوان شاهد بر مدعای خود آورده‌اند.
ظني بهم كعسى وهم بتنوفة
يتنازعون جوائز الأمثال
يا فقلت لهم ظنوا بألقى مدجج
سراتهم في الفارسى الـمسرد
معنی: یقین من در باره‌ی آنها به منزله‌ی رجا و امید است، در حالی که آنها در تنونفه- نام کوهی است- ساکن شده‌اند و هدایا و عطایای سخن را به هرکه می‌دهند و تعارف می‌کنند.
بدیشان گفتیم: یقین کنید که ۲۰۰۰ جنگاور مجهز که فرماندهانشان زره فارسی نیکو به تن دارند، در انتظار شما هستند [۱۰۴].
بر مبنای آنچه که فیروز آبادی و زبیدی آورده‌اند، عدهای از لغویون معتقدند که ظن به معنای مترددبودن بین دو طرف بدون جزم بر هیچ کدام نیز به کار رفته است ولی این عده دلیلی برای اثبات مدعای خود نیاورده‌اند [۱۰۵].
بعضی هم ظن را در معنای احتمال راجح یکی از طرفین به کار برده‌اند و شاهدشان نیز چنین است:
يبسط البيوت لكن يكون مظنة
ولا كل ما يروى على أقوال
معنی: خانه‌های بزرگ می‌سازند، به گمان این که دیگ‌های بزرگ مهمانی در آنها وجود دارد [۱۰۶].
[۱۰۰] الأزهری، تهذیب اللغة، ۱۴/ ۳۶۲؛ الجوهری، الصحاح، ۶/ ۲۱۶۰؛ ابن منظور، لسان العرب، ۱۳/ ۲۷۲؛ الزییدی، تاج العروس، ۹/ ۲۷۱. [۱۰۱] الزبیدی، تاج العروس، ۹/ ۲۷۲؛ الجوهری، الصحاح، ۶/ ۲۱۶؛ الفیروز آبادی، القاموس المحیط ۴/۳۴۸؛ الفراهیدی، کتاب العین، ۸/ ۱۵۲. [۱۰۲] ابن منظور، لسان العرب، ۱۳/ ۲۷۳؛ الزبیدی، تاج العروس، ۹/ ۲۷۲. [۱۰۳] الزرشکی، البحر المحیط، ۱/ ۷۸؛ الجدعانی، الوسوسه، ص ۸۸. [۱۰۴] الجوهری، الصحاح، ۶/ ۲۱۶۰؛ الزبیدی، تاج العروس، ۹/ ۲۷۱؛ ابن منظور، لسان العرب، ۱۳/ ۲۷۲؛ الأزهری، تهذیب اللغة، ۱۴/ ۳۶۲. [۱۰۵] الفیروز آبادی، القاموس المحیط، ۴/ ۳۴۸؛ الزبیدی، تاج العروس، ۹/ ۲۷۲- ۲۷۳. [۱۰۶] ابن فارس، مجمل اللغة، ۲/ ۵۹۹؛ الأزهری، تهذیب اللغة، ۱۴/ ۳۶۴؛ ابن منظور، لسان العرب، ۱۳/۲۷۴.
در قرآن کلمه‌ی ظن بر طبق شمارش که از روی کشف الآیه حاصل شده حدود ۶۸ بار تکرار شده، البته این ۶۸ بار شامل ظن و کلیه مشقات آن می‌باشد [۱۰۷].
ظن در قرآن دارای معانی مختلفی می‌باشد، سیاق آیات در تعیین معنی این کلمه نقش عمده و اساسی بعهده دارند، با توجه به وجود تفاوت میان ظن مردود در قرآن و ظن مصطلح و نیز ضرورت اثبات این تفاوت مقدماتی در رابطه با این کلمات در ادبیات خاص قرآن نیاز به این است تا به صورت گذار به بررسی این کلمه در قرآن پرداخته شود [۱۰۸].
کلمه‌ی ظن در قرآن مشترک لفظی است و لفظ مشترک ظن دارای معانی متفاوتی است.
در قرآن وازه‌ی ظن ظاهراً در شش آیه در مقام مذمت و نکوهش آمده است، عبارتند از:
﴿إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنۡ هُمۡ إِلَّا يَخۡرُصُونَ﴾ [یونس: ۶۶و الأنعام: ۱۱۶].
﴿إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنۡ أَنتُمۡ إِلَّا تَخۡرُصُونَ﴾ [الأنعام: ۱۴۸].
﴿إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَمَا تَهۡوَى ٱلۡأَنفُسُ﴾ [النجم: ۲۳].
﴿إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيًۡٔا﴾ [یونس: ۳۶و النجم: ۲۸].
اینک بر مبنای سیاق آیاتی که چهار آیه در آن به کار رفته‌اند، به بررسی آنها می‌پردازیم.
سوره‌ی انعام: سوره‌ای است که در مکه نازل شده و همچون سایر سوره‌های مکی به بحث عقیده پرداخته است. تبعیت از ظن دوبار در این سوره مورد ذم و نکوهش قرار گرفته است.
اگر از آیه ۱۰۶ به سیاق آیات نگاه کنیم می‌بینیم که خداوند با ﴿ٱتَّبِعۡ مَآ أُوحِيَ إِلَيۡكَ مِن رَّبِّكَ...﴾ شروع نموده‌اند و به پیامبر دستور می‌دهد تا از وحی‌ای که به سوی او می‌شود تبعیت کند و از مشرکان روی گرداند، در ادامه‌ی آیات توصیه‌های دیگری به پیامبر ج می‌نماید تا در آیه ۱۱۴ بحث حکم را مطرح کرده و پیامبر ج را از پیروی حکم غیر خدا منع می‌نماید سپس در آیه ۱۱۵ بحث اتمام ابلاغ رسالت و دستورات را مطرح می‌نماید ﴿وَتَمَّتۡ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدۡقٗا وَعَدۡلٗاۚ لَّا مُبَدِّلَ لِكَلِمَٰتِهِۦۚ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡعَلِيمُ ١١٥﴾ و راه صدق و عدل را در پیروی از دستورات خداوند معرفی می‌نماید. این آیات مقدمه‌ای برای آیه‌ی ۱۱۶ هستند که در آنجا می‌فرماید: با وجود این مسائلی که گفتیم اگر از اکثر اهل زمین تبعیت کنی، تو را از راه خداوند گمراه می‌کنند، چون آنها فقط از ظن و گمان پیروی و در آنچه که به خداوند نسبت می‌دهند دروغ می‌گویند.
با توجه به مطالبی که در مورد سیاق این آیه-۱۱۶- ذکر گردید نه تنها ظن در این آیه معنای (احتمال راجح) نمی‌دهد، بلکه حتی درجه‌ی وهم (احتمال مرجوح) را نیز شامل نمی‌شود، پس مراد از ظن در این آیه فقط حدس و گمان و خیال بی‌پایه و اساس است.
در ادامه‌ی این آیه خداوند مباحث حلال و حرام را مطرح می‌نماید و در مورد آنها توضیحاتی می‌دهد تا به آیه‌ی ۱۴۸ می‌رسیم که در آنجا می‌فرماید: ﴿سَيَقُولُ ٱلَّذِينَ أَشۡرَكُواْ لَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَآ أَشۡرَكۡنَا وَلَآ ءَابَآؤُنَا وَلَا حَرَّمۡنَا مِن شَيۡءٖۚ كَذَٰلِكَ كَذَّبَ ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِهِمۡ حَتَّىٰ ذَاقُواْ بَأۡسَنَاۗ قُلۡ هَلۡ عِندَكُم مِّنۡ عِلۡمٖ فَتُخۡرِجُوهُ لَنَآۖ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنۡ أَنتُمۡ إِلَّا تَخۡرُصُونَ ١٤٨﴾ [الأنعام: ۱۴۸].
یعنی: «مشرکان خواهند گفت: اگر خداوند می‌خواست ما و پدرانمان مشرک نمی‌شدیم و چیزی را حرام نمی‌کردیم، بدین گفتار پیشینیان ایشان نیز تکذیب رسل می‌کردند تا آن که طعم عذاب ما را چشیدند، ای پیامبر! بگو آیا شما بر این سخن مدرک قطعی دارید تا ارائه دهید گرنه شما پیروی جز از خیالات باطل خویش نمی‌کنید و جز به دروغ سخن نمی‌گوئید».
با توجه به سیاق آیات و این که فقط خداوند حق تحریم و تحلیل را دارد، معنای ظن در این آیه نیز فقط حدس و گمان و خیال بی‌پایه و اساس می‌باشد.
سوره‌ی یونس: سوره‌ای مکی است، خداوند در ابتدای این سوره اسم کتاب حکیم را به عنوان یکی دیگر از نامهای قرآن ذکر می‌نماید، سپس متعجب‌شدن کافران را از وحی به سوی انسان بیان می‌نماید و آنگاه از آیه‌ی ۳ به بعد شروع به بحث ربوبیت و تبین آن می‌نماید. در ادامه بحث از شفاعت و شفاعت‌کنندگان باطل، رزق و روزی و شرک و توحید می‌نماید تا به آیه‌ی ۳۵ می‌رسد و می‌فرماید: (باز بگو: آیا هیچ یک از شرکاء شما مشرکان کسی را به راه حق هدایت می‌کند، بگو خداوند فقط خلق را به راه حق هدایت می‌کند، آیا آن که خلق را به راه حق رهبری می‌کند، سزاوارتر به پیروی است یا آن که نمی‌کند مگر آن که خود هدایت شود پس چگونه قضاوت باطل برای بت‌ها میگیرد).
و سپس در آیه‌ی ۳۶ می‌فرماید: ﴿وَمَا يَتَّبِعُ أَكۡثَرُهُمۡ إِلَّا ظَنًّاۚ إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيًۡٔاۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمُۢ بِمَا يَفۡعَلُونَ ٣٦﴾.
معنی: «و اکثر مردم فقط از خیال و گمان پیروی می‌کنند، و خیال و گمان بی‌نیاز از حق نمی‌گردانند و خدا به هرچه می‌کنند آگاه است».
در این آیه نیز مشخص شد که ظن به معنای حدس و گمان و خیال بی‌اساس است که مشرکان باورهایشان را برپایه‌ی آن بنا نهاده‌اند. در آیه‌ی ۳۶ نیز مشابه همین جریان وجود دارد. خداوند می‌فرماید: ﴿أَلَآ إِنَّ لِلَّهِ مَن فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَن فِي ٱلۡأَرۡضِۗ وَمَا يَتَّبِعُ ٱلَّذِينَ يَدۡعُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ شُرَكَآءَۚ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنۡ هُمۡ إِلَّا يَخۡرُصُونَ ٦٦﴾ [یونس: ۶۶].
معنی: «آگاه باش که هرچه در آسمان‌ها و زمین است، ملک خداست و آنچه را مشرکان از غیر خدا پیروی می‌کنند، گمان باطلی بیش نیست و جز آن دروغی بافند کاری ندارند».
مشرکان در پرستش و شریک قراردادن برای خداوند فقط از گمان و خیال خودشان پیروی می‌نمایند و هیچ دلیل و حجتی ندارند و از آنجا که مشرکان وارد دایره‌ی غیبی شده‌اند و شروع به نظریه‌پردازی در آن کرده‌اند، عملاً کاری عبث و بیهوده است چون غیر از خداوند کسی به عالم غیب دسترسی ندارد و نظر مشرکان در این زمینه نیز همچون رهاکردن تیری در تاریکی مطلق می‌باشد، و در این وادی جز پیروی از حدس و گمان بی‌اساس و فروتن در تاریکی جهل و گمراهی کاری از پیش نمی‌برند.
سوره‌ی نجم: سوره‌ای مکی است، سوره با قسم آغاز می‌شود و زدودن کلمه‌ی گمراهی از شخصیت پیامبر ج به عنوان جواب قسم آمده است، پس اوصاف پیامبر ج و شیوه‌ی وحی و کیفیت آن را بیان می‌نماید، و آنگاه نام سه بت بزرگ: لات، عزی و منوة را ذکر می‌نماید که توسط مشرکان نامگذاری شده‌اند و می‌فرماید: ﴿إِنۡ هِيَ إِلَّآ أَسۡمَآءٞ سَمَّيۡتُمُوهَآ أَنتُمۡ وَءَابَآؤُكُم مَّآ أَنزَلَ ٱللَّهُ بِهَا مِن سُلۡطَٰنٍۚ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَمَا تَهۡوَى ٱلۡأَنفُسُۖ وَلَقَدۡ جَآءَهُم مِّن رَّبِّهِمُ ٱلۡهُدَىٰٓ٢٣﴾ [النجم: ۲۳]. معنی: «این بتان جز نام‌هایی که شما و پدرانتان بر آنها نهاده‌اید، چیز دیگری نیست و خدا دلیلی برآن‌ها نازل نفرمود و غیر گمان باطل و هوای نفس را پیروی نکردند و حال آن که برای آنها از جانب خداوند هدایت آمد».
سپس خداوند بحث آرزوی انسان را به میان می‌آورد و ملکیت خودش را بر دنیا و آخرت مطرح می‌نماید و سپس شفاعت مشروع را مطرح می‌نماید که اجازه‌اش به دست اوست و میگوید: آن‌هایی که به آخرت ایمان ندارند، بر فرشتگان نام دختران نهادند. تا به آیه‌ی ۲۸ می‌رسد. و می‌فرماید: ﴿وَمَا لَهُم بِهِۦ مِنۡ عِلۡمٍۖ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّۖ وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡٔٗا٢٨﴾ معنی: «و حال آن که هیچ علمی به آن ندارد و جز در پی پندار و گمان نمی‌روند و گمان و خیال هم در فهم حق و حقیقت هیچ سودی ندارد».
از مجموع بحث‌هایی که در مورد این شش آیه مطرح شد، مشخص می‌شود که کلمه (ظن) در این آیات به معنای حدس و گمان باطل و بی‌پایه و اساس است که هیچ گونه سند و استدلالی در آن وجود ندارد [۱۰۹].
نکته: آنچه که در اینجا لازم است بدان اشاره شود ظنی که در این آیات مطرح شده ظن راجح نیست، بلکه ظنی مردود و بی‌پایه و اساس می‌باشد که با ظن مورد نظر اصولیون [۱۱۰] متفاوت است و دو تفاوت می‌تواند داشته باشد.
الف- ظن مشرکان برگرفته از دلایل قرآنی نیست، بلکه حتی با آن منافات دارد ولی ظن مجتهد چنین نیست.
دامنه‌ی معنای ظن در قرآن از چنان وسعتی برخوردار است که تقریباً همه‌ی مراتب ادراک- یقین، ظن، شک و وهم- را دربر میگیرد. به همین دلیل برخی از علما ظن را در ردیف (اضداد) مطرح نموده‌اند، چون دارای معانی متضادی همچون یقین و شک می‌باشد [۱۱۱].
ابن جوزی معتقد است که ظن در قرآن دو معنی دیگر- تهمت و دروغ- را نیز دربر میگیرد [۱۱۲].
چون محور اصلی بحثمان در این پایان‌نامه بیشتر حول و حوش این شش آیه می‌باشد، لذا به بررسی سایر معانی ظن در قرآن نمی‌پردازیم.
[۱۰۷] الحمصی، مفردات القرآن، ص ۱۴۲. [۱۰۸] العوا، وجوه و نظایر در قرآن کریم، ص ۱۱۰. [۱۰۹] القرطبی، الجامع الأحکام القرآن، ۷/ ۷۱ و ۱۲۸، ۸/ ۳۶۰، ۱۷/ ۱۰۳. الطبری، جامع البیان في تأویل القرآن، ۸/ ۹ و ۱۰ و ۷۸ و ۷۹، ۱۱/ ۱۳۹، ۲۷/ ۶۱ و ۶۲ و ۶۳. الجصاص، أحکام القرآن، ۴/ ۱۹۴. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ۲/ ۱۶۹ و ۱۸۷ و ۵۱۷، ۴/ ۲۵۵ و ۲۵۶ و ۲۶۱. ابن الجوزی، زاد المسیر، ۳/ ۱۱۱ و ۱۴۵، ۴/ ۴۵ و ۴۵، ۸/ ۷۱ و ۷۴. الشوکانی، فتح القدیر، ۲/ ۱۵۵ و ۱۷۵ و ۴۶۰، ۵/ ۱۰۹ و ۱۱۲. [۱۱۰] تعریف ظن از نظر اصولیان عبارت است از: احتمال راجحی که توسط یک مجتهد از دلیل و امارات معتبر شرعی استنباط می‌شود. المعانی، قواطع الأدلة، ۱/ ۸۵. [۱۱۱] العوا، وجوه و نظایر در قرآن، ص ۱۱۰. [۱۱۲] العوا، وجوه و نظایر در قرآن، ص ۱۱۰.
دامنه‌ی ظن در احادیث نیز وسیع و گسترده می‌باشد اما چون اصولیین که معتقد به ظنی‌بودن اخبار آحاد هستند، فقط به یک حدیث که در آنها بحث ظن آمده استناد کرده‌اند ما نیز در اینجا برای ارتباط موضوع و جلوگیری از اطاله‌ی کلام فقط به بررسی این حدیث می‌پردازیم.
پیامبر ج می‌فرماید: «إِيَّاكُمْ وَالظَّنَّ، فَإِنَّ الظَّنَّ أَكْذَبُ الحَدِيثِ، وَلاَ تَحَسَّسُوا، وَلاَ تَجَسَّسُوا، وَلاَ تَحَاسَدُوا، وَلاَ تَدَابَرُوا، وَلاَ تَبَاغَضُوا، وَكُونُوا عِبَادَ اللَّـهِ إِخْوَانًا» [۱۱۳].
معنی: «شما را از بدگمانی برحذر می‌دارم، چون گمان بد سخنی است بس دروغ، در کارهای یکدیگر تفحص و تجسس نکنید و بر یکدیگر حسد نورزید و نقشه‌های بد نکشید و نسبت به همدیگر دشمنی نکنید و برادرانه، بندگان خدا باشید».
با توجه به معانی لغوی برای ظن، کلمه‌ی ظن در این حدیث محتمل هریک از معانی- یقین، تهمت، شک، وهم و دروغ- می‌باشد، ولی معنای دروغ برای ظن در این حدیث کاملاً بعید و دور از ذهن است، چون آنگاه عبادت هیچ ارزشی ندارد و توصیف دروغ به دروغ خواهد بود که آن هم تحصیل حاصل است و بی‌معنا، پس باید معنا غیر از دروغ باشد [۱۱۴].
ابن حجر، قاضی عیاض و خطابی بر این باورند که مراد از ظن در این حدیث ظن بدون پایه و اساس است و همان تهمت است [۱۱۵].
صنعانی میگوید: در این حدیث منظور از ظن برحذربودن از تهمت و اصرارورزیدن بر آن و تثبیت آن در قلب و بر مبنای آن حکم‌کردن است، نه آن ظن و گمانی که به ذهن انسان خطور می‌کند و انسان قادر نیست، آن را کنترل کند و جلوی آن را بگیرد، ولی انسان می‌تواند دنبال آن ظن نرود و به تحقیق و جستجو در مورد آن نپردازد [۱۱۶].
بنابر آنچه گفته شد منظور از ظن در این حدیث همان گمان بد و تهمت می‌باشد که با توجه به ادامه‌ی حدیث این معنا واقعتر و شفافتر می‌گردد. و مشخص می‌شود که ظن مورد بحث در این حدیث با ظنی که مجتهدین بر مبنای آن ترجیح بین دو ادله را می‌دهند و فتوا صادر می‌نمایند، خیلی متفاوت است، و استدلال به این حدیث توسط علمای اصولی مغالطه‌ای بیش نیست چون دلیل باید جامع و مانع باشد، ولی در اینجا چنین نیست.
[۱۱۳] مسلم، صحیح مسلم، ۲۵۶۳؛ ابن حبان، صحیح ابن حبان، ۵۶۸۷؛ بخاری، صحیح بخاری، ۵۷۱۷. [۱۱۴] العوا، وجوه و نظایر در قرآن کریم، ص ۱۳۷. [۱۱۵] ابن حجر، فتح الباری، ۱۰/ ۴۸۱؛ الصنعانی، سبل السلام، ۴/ ۱۸۹. [۱۱۶] الصنعانی، سبل السلام، ۴/ ۱۸۹.
اصولیین بر مبنای دیدگاه‌های مختلفی که داشته‌اند، خبر واحد را با اندک تفاوت‌هایی نسبت به همدیگر تعریف کرده‌اند، آنها در تعریف خبر واحد بر منهج امام شافعی- که به گفته‌ی نووی، او اولین عالمی بود که در مورد خبر واحد کتاب نوشته- حرکت کردند، امام شافعی اخبار آحاد را به دو اسم خبر واحد یا خبر خاصه نامگذاری کرده است و در تعریف آنها میگوید:
«خبر یک شخص از یک شخص تا به پیامبر ج با به شخص پایین‌تر از پیامبر ج می‌رسد» [۱۱۷].
و با وجود این که این تعریف امام شافعی از اخبار آحاد برسیدن خبر و عدد راویان خبر تأکید دارد، قاضی عبدالجبار از زاویه‌ای دیگر و مغایر با دیدگاه شافعی به تعریف اخبار آحاد پرداخته و در تعریفش بر متن خبر تأکید بیشتری کرده، آنجا که میگوید: «و اما آن خبری که صدق و کذبش مشخص نباشند، مثل اخبار آحاد است» [۱۱۸].
ولی ابن حزم طریق شافعی را در تعریف خبر واحد برگزیده و گفته: «قسم دوم از اخبار، اخباری هستند که یک شخص از شخص دیگری نقل می‌کند و به وسیله روایت عدول به رسول الله ج متصل می‌شود» [۱۱۹].
ولی با تعریف شافعی تا اندازه‌ای تفاوت دارد، چون در ادامه میگوید: خبر آحاد خبری است که بیشتر از یک نفر آن را نقل کرده باشند و شروط تواتر نداشته باشد و انسان نتواند تبانی آنها را بر کذب رد نماید.
باجی در فصل الحدود، اخبار آحاد را اخباری می‌داند که از درجه‌ی تواتر پائین‌تر باشند [۱۲۰]. و همین تعریف را در آغاز باب احکام الأخبار چنین تشریح می‌کند: «خبر واحد خبری است که علم به مخبرش از جهت اخبار به آن ضرورتاً حاصل نشود، هرچند که ناقلان آن خبر هم جماعتی باشند» [۱۲۱].
این تعریف باجی که در آن اخبار آحاد را با مقارنه‌کردن با اخبار متواتر تعریف کرده را نزد جوینی در کتاب الإرشاد نیز می‌یابیم، آنجا که فرموده: «اخبار آحاد شامل هر خبری می‌شوند که به درجه‌ی تواتر نرسیده باشند» [۱۲۲].
ولی جوینی در کتاب البرهان در تعریف خبر واحد بر صرف عدد روایان تکیه نکرده و خبر واحد را چنین معرفی می‌نماید: «قسم سوم اخبار، خبری است که نمی‌توان بر صدق یا کذب آن قطعیت پیدا کرد و خبری است که اشخاص به طور آحاد آن را نقل می‌کنند و هیچ قرینه‌ای مبنی بر صدق یا کذب آن وجود ندارد» [۱۲۳].
این تعریف جوینی بر سه عنصر تأکید کرده است: الف- عنصر متن یا نص خبر است که بدون افاده‌ی قطعی بر صدق یا کذب خبر باقی می‌ماند. ب- عنصر سند یا تعداد راویان است. ج- عنصر طریقه و شیوه‌ی نقل و شرایط آن است که هیچ قرینه‌ای مبنی بر صدق یا کذب آن خبر، همراهش وجود ندارد.
ولی غزالی در تعریف خبر آحاد بر عنصر سند تأکید زیادی داشته و چنین گفته است: اخباری هستند که به حد اخبار متواتری که مفید علمند، نرسیده باشند، پس آنچه را که جماعتی پنج یا شش نفره نقل کرده باشند جزو خبر واحد است، اما قول رسول ج اگر صحتش مشخص شد، دیگر خبر واحد خوانده نمی‌شود [۱۲۴].
بزدوی نیز از این تعریف منحرف نشده و تقریباً مثل غزالی عمل کرده است و گفته: «خبر واحد هر خبری است که یک یا دو نفر یا بیشتر- بدون توجه به عدد راویان- آن را نقل کرده باشند و به حد مشهور یا تواتر نرسیده باشد» [۱۲۵] و منظور از جمله‌ی بدون توجه به تعداد راویان، در نظر صاحب کشف الأسرار، یعنی: عدم خروج خبر، از آحادبودن است، هرچند که تعداد راویانش هم متعدد باشد [۱۲۶].
اصولیین غیر متکلم خبر مشهور را به عنوان قسمی از خبر متواتر و آحاد قرار داده‌اند [۱۲۷].
و همین گروه خبر مشهور را چنین تعریف کرده‌اند: خبریست که در اصل جزو اخبار آحاد است ولی بعداً انتشار یافته و قومی که احتمال تبانی آنها بر کذب منتفی است، در قرن دوم به بعد آن را روایت کرده باشند [۱۲۸].
در اینجا لازم است یک سری از تعاریف علمای اصولی را از خبر آحاد به صورت اشاره‌وار نقل دهیم:
شیرازی، آمدی و ابن حاجب معتقدند که خبر واحد خبری که به درجه‌ی تواتر نرسیده باشد [۱۲۹]. و صاحب نشر البنود عبدالله بن ابراهیم الشنقیطی نیز همین نظر را در تعریف خبر واحد را دارد و آن را به دو گروه مستفیض و غیر مستفیض تقسیم می‌کند [۱۳۰].
قرافی گفته: خبر واحد خبر شخص عادلی است که افاده‌ی ظن می‌کند [۱۳۱].
ابن سبکی میگوید: خبر واحد، خبری است که به درجه‌ی تواتر نرسیده که از جمله آن خبر مشهور- مستفیض- است که کمترین راویان آن دو نفر و در قولی گفته شده سه نفر است [۱۳۲].
اکثر متکلمین خبر واحد را به همین شیوه تعریف کرده‌اند و گفته‌اند: خبری است که به حد تواتر نرسیده باشد، آنها اخبار مشهور یا مستفیض را هم در زمره‌ی اخبار آحاد قرار داده‌اند [۱۳۳].
خبر واحد خبری است که به حد تواتر نرسیده باشد و خبر مستفیض- مشهور- داخل خبر آحاد است [۱۳۴].
عدهای از اصولیین گفته‌اند، خبری که از آن علم حاصل نشود خبر واحد است و دیگری کاری به این نداشته‌اند که راوی این خبر یک، دو و یا چند نفر باشد، بلکه همین که مفید علم نبوده آن را خبر واحد نامیده‌اند، و اگر علم به آن خبر پیدا کرده‌اند، دیگران آن را خبر واحد نام ننهاده‌اند، هرچند که راویش یک نفر هم باشد، و این نامگذاری برخلاف مقتضای لغت است [۱۳۵].
هر خبری که یک یا دو نفر و یا بیشتر روایت کرده باشند و پائین‌تر از حد مشهور و متواتر باشد، خبر واحد نامیده می‌شود [۱۳۶].
اصولیین اسم آحاد را برآنچه که یک نفر روایت کرده محصور نکرده‌اند، بلکه منظورشان خبری است که با وجود جواز صدقش مفید علم نباشد و فرقی نمی‌کند چه تعداد راوی داشته باشد.
استاد ابواسحاق و ابن فورک و جماعتی گفته‌اند: که خبر به سه قسم تقسیم می‌شود: متواتر، آحاد و مستفیض.
خبر متواتر خبری است که مفید علم ضروری باشد، خبر آحاد مفید ظن است و خبر مستفیض مفید علم نظری است و می‌توان خبری را که مورد قبول امت قرار گرفته یا امت به مقتضای آن عمل کرده‌اند، را برای خبر مستفیض مثال زد [۱۳۷].
به طور خلاصه باید گفت که بعضی از اصولیین عدم تعریف خبر آحاد را به دلیل معتقدبودن به واضح و آشکاربودن اینگونه اخبار ترجیح داده‌اند، ولی اکثر آنها خبر واحد را بدون توجه و بررسی‌کردن تعارف دیگران تعریف کرده‌اند، و ما با بررسی این تعاریف، از لابه لای آنها به اختلاف دیدگاه اصولیین در تعریف خبر آحاد پی می‌بریم.
بعضی از اصولیین در تعریفشان فقط بر سند حدیث تأکید کرده‌اند، برخی دیگر بر سند و متن به طور همزمان تأکید کرده‌اند، ولی در اغلب تعاریف بر تعداد راویان اخبار آحاد، تأکید شده است که این خود سبب بروز اشکالاتی شده است که ما آن را نزد بعضی از متفکران معاصر می‌یابیم، این متفکران مستشرق خبر آحاد را در وهله‌ی اول شامل اسمی می‌دانند که بر یک سری احادیث که راوی آنها یک نفر در هر طبقه می‌باشد، اطلاق می‌گردد، در حالی که اگر دقیق نگاه شود، مشخص می‌گردد که این تعریف نمی‌تواند تعریفی جامع و مانع از اخبار آحاد باشد، چون ما یک سری از اخبار را داریم که نه مشهور و نه متواترند و تعداد راویان آنها نیز در هر طبقه بیش از یک یا دو نفر می‌باشند و باید آنها را در زمره‌ی اخبار آحاد قرار دهیم، ولی براساس این تعریف بالا دچار مشکل می‌شویم، تعریفی که اصولیین از خبر متواتر و آحاد می‌نمایند تعریف ضابطه‌مندی نیست چون نمی‌توانند براساس این تعریف مرز بین خبر متواتر و آحاد را به طور واضح و شفاف مشخص نمایند.
شاید بتوان برای جمع‌بندی نهایی در این باره به این گفته‌ی باقلانی استناد کرد:
«حقیقتاً اضافه‌ی خبر به آحادبودن- از حیث لغت- یعنی: آن خبر خبر واحد است و راوی آن خبر فقط یک نفر در هر طبقه می‌باشد، ولی فقها و متکلمین دایره‌ی تعریف خبر واحد را گسترش داده‌اند و هر خبری را که مفید علم نباشد، بدون توجه به تعداد راویان آن در زمره‌ی اخبار آحاد قرار داده‌اند» [۱۳۸].
[۱۱۷] الشافعی، الرسالة، ۳۷۰- ۳۶۹. [۱۱۸] عبدالجبار، شرح الأصول الخمسه، ۷۶۹. [۱۱۹] الأندلسی، الإحکام في اصول الأحکام، ۱/ ۱۰۳. [۱۲۰] الباجی، إحکام الفصول في أحکام الأصول، ۱۷۳. [۱۲۱] الباجی، إحکام الفصول في أحکام الأصول، ۳۱۹. [۱۲۲] الجوینی، الإرشاد، ص ۲۳۵. [۱۲۳] الجوینی، البرهان في أصول الفقه، ۱/ ۲۳۰. [۱۲۴] الغزالی، المستصفی من علم الأصول، ۱/ ۲۷۲. [۱۲۵] البزدوی، الأصول، ۲/ ۶۷۸؛ الخبازی، المغنی في أصول الفقه، ۱۹۴. [۱۲۶] البزدوی، الأصول، ۲/ ۶۷۸. [۱۲۷] الحسینی، تسییر التحریر، ۳/ ۳۷. [۱۲۸] البزدودی، الأصول، ۲/ ۶۷۴- ۶۷۳؛ الخبازی، المغنی في أصول الفقه، ص ۱۹۱. [۱۲۹] الشیرازی، اللمع في أصول الفقه، ص ۷۲؛ الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۷۴؛ ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصولی، ص ۷۹. [۱۳۰] الشنقیطی، نشر البنود علی مراقی السعود، ۲/ ۳۵. [۱۳۱] القرافی، شرح تنقیح الفصول في إختیار المحصول، ص ۳۵۶. [۱۳۲] السبکی، جمع الجوامع، ۲/ ۱۳۰؛ السبکی، الإبهاج في شرح المنهاج، ۲/ ۲۹۹. [۱۳۳] الشیرازی، اللمع في أصول الفقه، ص ۷۱؛ القرافی، شرح تتقیح الفصول، ص ۳۴۹؛ البیضاوی، منهاج الوصول إلی علم الأصول، ۲/ ۲۱۴. [۱۳۴] ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲/ ۳۴۵. [۱۳۵] المازری، إیضاح المحصول من برهان الأصول، ص ۴۴۱. [۱۳۶] البخاری، کشف الأسرار، ۲/ ۶۷۸. [۱۳۷] ابن التلمسانی، شرح المعالم، ۲/ ۱۶۷. [۱۳۸] الجابری، بنیة العقل العربی، ۱۲۴- ۱۲۲.
خبر واحد خبری است که به حد تواتر نرسیده باشد و شامل حدیثی می‌شود که راویش یک نفر در طبقه‌ی اول و یا در همه‌ی طبقات باشد، یا راویش دو یا سه نفر یا بیشتر است ولی به حد تواتر نمی‌رسد و شامل مشهور، عزیز و غریب می‌باشد [۱۳۹].
خبر واحد خبری است که یک یا دو نفر یا بیشتر آن را نقل کرده باشند و شروط مشهور یا متواتر در آن وجود نداشته باشد و پائین‌تر از مشهور و متواتر است. خبر مشهور خبری است که عده‌ی زیادی-کمتر از حد تواتر- آن را روایت کرده‌اند، سپس در دوران تابعین و تابع تابعین به تواتر رسیده است و خبر مشهور پائین‌تر از حد متواتر است و موجب علم طمأنینه- نزد حنفی‌ها- یعنی ظن نزدیک به یقین است و عمل به آن واجب است و منکرش تکفیر نمی‌شود [۱۴۰].
محدثین مثل اصولیین احادیث را تقسیم نکرده‌اند، آنها احادیث را به دسته‌های متعددی تقسیم کرده‌اند که در این میان حدیث آحاد از نظر آنها حدیثی است که شمار راویان آن محصور و معین باشد و دارای سه قسم است:
۱- ذمشهور یا مستفیض: حدیثی است که تعداد روایت‌کنندگان محصور اما در تمام مقاطع سلسله از سه نفر کمتر نباشد [۱۴۱].
۲- عزیز: حدیثی است که تعداد روایت‌کنندگان آن در تمام مقاطع از دو نفر کمتر نباشد [۱۴۲].
۳- غریب: حدیثی است که روایت‌کننده در یکی از مقاطع فقط یک نفر باشد [۱۴۳].
۱- از نظر عدهای از علما، حدیث مستفیض همان حدیث مشهور است، ولی عدهای دیگر می‌گویند: حدیث مشهور عاملتر از حدیث مستفیض است، چون مستفیض در ابتدا، وسط و انتهای سندش یکسان است ولی مشهور چنین نیست [۱۴۴].
عدهای هم گفته‌اند: حدیث مشهور حدیثی است که از طرف امت مورد قبول قرار گرفته است و توجهی به تعداد راویان آن نمی‌شود، براساس این قول حدیث مشهور و متواتر یک معنا خواهند داشت و ابن حجر عسقلانی هم به این قول میل کرده است [۱۴۵].
حدیث مشهور از حیث قبول یا رد خود به سه دسته دیگر تقسیم می‌شود: مشهور صحیح، مشهور حسن، مشهور ضعیف [۱۴۶].
خبر مشهور نزد محدثین خبری است که در روایت آن سه نفر صحابی یا بیشتر وجود داشته باشد و عدهای از ائمه‌ی فقها آن را مستفیض نیز نامیده‌اند و خبر مشهور به سه دسته‌ی صحیح، حسن و ضعیف تقسیم می‌شود [۱۴۷].
خبر مستفیض، مشهور نیز خوانده می‌شود و این دو لفظ مترادف هستند و کمترین عدد استفاضه دو نفر است و قولی گفته سه نفر و قولی دیگر بیشتر از سه نفر را قائل بوده است، آمدی و ابن حاجب گفته‌اند، سه نفر است و رافعی در کتاب الشهادات از قول شیخ ابوحامد غزالی و ابواسحاق مروزی و ابوحاتم قزوینی نقل می‌کند که کمترین عدد استفاضه دو نفر است و امام الحرمین جوینی نیز گرایش به این قول داشته است، ولی ابن الصباغ و دیگران گفته‌اند، عدد استقاضه عددی است که احتمال تبانی آنها بر کذب وجود نداشته باشد و این قول شبیه کلام امام شافعی است، ابن فورک مستفیض را مفید قطع می‌داند و آن را در زمره‌ی اخبار متواتر قرار داده است [۱۴۸].
[۱۳۹] ابوشهبة، الوسیط في علوم و مصطلح الحدیث، ص ۱۹۸. [۱۴۰] البغدادی، الکفایة علم الروایة، ص ۳۲. [۱۴۱] الخطیب، أصول الحدیث، ص ۳۰۲. [۱۴۲] الشهرزوری، مقدمة ابن الصلاح، ص ۲۸۰؛ السیوطی، تدریب الراوی، ص ۲۶۲. [۱۴۳] عتر، منهج النقد في علوم الحدیث، ص ۴۱۶؛ السیوطی، تدریب الراوی، ص ۲۶۷؛ الشهرزوری، مقدمة ابن الصلاح، ص ۲۸۳. [۱۴۴] الشهرزوری، مقدمة ابن الصلاح، ص ۲۸۳؛ السیوطی، تدریب الراوی، ص ۲۶۷. [۱۴۵] عتر، منهج النقد في علوم الحدیث، ص ۴۱۵. [۱۴۶] عتر، منهج النقد في علوم الحدیث، ص ۴۱۵. [۱۴۷] الخطیب، أصول الحدیث، ص ۳۶۴؛ الکیرانوی، قواعد في علم الحدیث، ص ۱۴- ۱۳. [۱۴۸] حافظ العراقی، الغیث الهامع، ص ۴۱۶.
اگر با دقت به تعاریف علما- اصولیین و محدثین- نگاه شود، مشاهده می‌گردد که بین علما در تعریف خبر واحد اختلاف فاحشی وجود ندارد، و تعریفها نزدیک به هم می‌باشند، اگر بخواهیم موشکافانه به تعاریف هردو دسته نگاه کنیم، می‌بینیم که مشخصه‌های بارز تعریف خبر واحد نزد اصولیین به شرح زیر است:
الف- به حد تواتر نرسیده باشد.
ب- علم به مخبرش ضرورتاً حاصل نشود.
ج- شامل اخبار مشهور (مستفیض) و غیر مشهور (غیر مستفیض).
و مشخصه‌های بارز تعریف خبر واحد نزد محدثین نیز به ترتیب زیر می‌باشد:
الف- شمار راویان آن محصور و معین باشد.
ب- شامل سه دسته‌ی مشهور، عزیز و غریب می‌شود.
ج- به حد تواتر نرسیده باشد.
از آنچه ارائه شد، مشخص می‌شود که هردو گروه تقریباً تعریف‌های مشابه و نزدیک به هم ارائه داده‌اند و تنها اختلاف جزئیشان، مطرح‌کردن مفید علم‌بودن یا نبودن خبر واحد است که اصولیین آن را مطرح کرده‌اند ولی اهل حدیث وعده‌ی زیادی از علما با دیدگاه صحیح یا ضعیف بودن به حدیث نگاه می‌کنند و اگر حدیثی نزد آنها به درجه‌ی صحت رسید، آن را به طور کلی قبول دارند و اعم از این که آن حدیث متواتر است یا آحاد، و وجوب علم و عمل را می‌رساند.
ولی اصولیین با رویکرد مفید علم‌بودن یا نبودن نگاه می‌کنند و این مفید علم‌بودن را نیز تقسیم کرده‌اند و مفید علم نظری یا ضروری‌بودن را نسبت به اخبار آحاد مطرح کرده‌اند، و عده‌ی زیادی از اصولیین متکلم خبر واحد را به دلیل مفید ظن‌بودن در مباحث اعتقادی حجت نمی‌دانند که ان شاء الله در بحث‌های بعدی به طور مفصل به این مسئله می‌پردازیم.
از آنجا که اکثریت سنت پیامبر ج شامل اخبار آحاد می‌باشد، به همین دلیل حجت سنت ارتباط تنگاتنگی با حجیت اخبار آحاد دارد، کسی که حجیت اخبار آحاد را انکار نماید، نزدیک است که حجیت سنت را به طور کلی رد نماید.
بعد از رحلت پیامبر بزرگ اسلام کسی از اهل علم مخالف حجیت اخبار آحاد نبود و دوران بر همین منوال گذشت تا بعد از دوران اصحاب و تابعین اختلاف در این باره به وجود آمد [۱۴۹]. و بعضی از فقهای معتزلی، مثل: ابوداؤد الإیادی- قاضی القضاة، از سران جهمیه بود- ابوعلی الجبائی و همچنین روافض و طائفه‌ای از اهل ظاهر مثل قاشانی، حجیت اخبار آحاد را قبول نکردند و تعبد به خبر واحد را انکار کردند [۱۵۰].
امام شافعی این حقیقت را چنین بیان می‌کند: «اگر برای کسی جایز باشد، در باره‌ی علم سنن- علم حدیث- حرف بزند، باید بداند که مسلمانان در قدیم و حال بر ثبوت خبر واحد و حجیت آن اجماع دارند و از هیچ یک از فقهای مسلمان مشاهده نشده که مدعی ثبوت خبر واحد نباشد» [۱۵۱]. حجت‌بودن و تثبیت خبر واحد خیلی قویتر از آن است که نیاز به آوردن مثال‌هایی به غیر خودش برای اثباتش دارد، بلکه تثبیت و حجت‌بودن خبر واحد ذاتاً یک اصل است [۱۵۲].
عمل به مضمون خبر واحد عادل واجب است و کسانی که معتقد به وجوب عمل به آن هستند بر طریقه‌ی اثبات آن اختلاف دارند، جمهور می‌گویند: به موجب ادله‌ی سمعی واجب است، ولی قفال، احمد، ابن سریج، ابوالحسین البصری معتقدند به موجب ادله‌ی عقلی واجب است [۱۵۳]. ولی این اختلاف لفظی است و مورد توجه قرار نمی‌گیرد، حال به بررسی ثبوت عمل به مضمون خبر واحد از نظر قرآن، سنت، اجماع و عقل می‌پردازیم تا بحثمان را بهتر تبیین نمائیم.
[۱۴۹] الغزالی، المستصفی، ۱/ ۲۷۶. [۱۵۰] الباجی، إحکام الفصول في أحکام الأصول، ص ۳۳۰؛ الغزالی، المستصفی، ۱/ ۲۷۶. [۱۵۱] الشافعی، الأم، ۱/ ۱۵۱؛ الشافهی، الرسالة، ص ۴۵۷. [۱۵۲] الشافعی، الرسالة، ص ۳۴۸. [۱۵۳] الإیجی، شرح مختصر المنتهی الأصولی، ۲/ ۴۲۶.
کسانی که معتقدند خبر واحد مفید عمل‌کردن است برای اثبات ادعای خود مجموعه دلایل محکمی را از کتاب، سنت، اجماع و عقل نقل می‌نمایند که براساس همین استناداتشان توانسته‌اند جواب محکمه‌پسندی را به مخالفانشان دهند، در زیر دلایلشان به ترتیب آورده شده است.
خداوند می‌فرماید: ﴿وَمَا كَانَ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ لِيَنفِرُواْ كَآفَّةٗۚ فَلَوۡلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرۡقَةٖ مِّنۡهُمۡ طَآئِفَةٞ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي ٱلدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوۡمَهُمۡ إِذَا رَجَعُوٓاْ إِلَيۡهِمۡ لَعَلَّهُمۡ يَحۡذَرُونَ ١٢٢﴾ [التوبة: ۱۲۲].
«نباید مؤمنان همگی بیرون روند، بلکه از هر فرقهای، طائفه‌ای بیرون رود تا علم دین بیاموزد و زمانی که به سوی قومشان برمی‌گردند آنها را انذار دهند تا از نافرمانی خداوند دست بردارند».
بر طبق این آیه خداوند قبول انذار طائفه را توسط قوم واجب داشته است و لفظ قوم بر سه نفر یا بیشتر اطلاق می‌گردد پس لفظ طائفه باید بر کمتر از سه نفر یعنی دو یا یک نفر اطلاق شود چون یک یا دو نفر نیز آحادند پس وقتی انذار آحاد وجوب عمل را برساند و مفید علم باشد، اخبار آحاد نیز چنین خواهند بود.
البته بر این دلیل سه اشکال وارد کرده‌اند:
الف- لعل برای ترجی است.
ب- انذار در اینجا به معنای فتوی است.
ج- واجب است از هرسه نفر یکی خروج کند [۱۵۴].
جواب اشکالات:
الف- ترجی (امید به تحقیق چیزی) در حق خداوند متعال ممتنع است چون ترجی توقع حصول چیزی است که متوقع علم به حصول آن و قدرت بر ایجاد آن ندارد و این دو در حق خداوند منتفی است چون عالم و قادر مطلق است، پس لفظ لعل بر لازم ترجی که طلب (ایجاب) است حمل می‌شود، یعنی وجوب حذر از انذار مقصود آیه است.
ب- اگر انذار را بر فتوی حمل کنیم پس قوم را باید بر طائفه‌ی مقلدین حمل نمائیم، چون مجتهد از فتوای مجتهد دیگر پیروی نمی‌کند و این دو تخصیص بدون دلیل صورت گرفته‌اند و اگر انذار را بر معنای خودش حمل کنیم آن قوم شامل همه‌ی افراد- مجتهدین و مقلدین- می‌شود، چون هم مجتهد از انذار در احکام صادره استفاده می‌کند و هم مقلد در نقل آن به دیگر ثواب می‌برد و هم از مدلول آن خودش را دور نگه می‌دارد.
ج- در اینجا براساس اجماع حاصله این برداشت، از هرسه نفر یک نفر خارج شود، فقط شامل این نص و این موضوع می‌شود و لازم نیست در تخصیص نص در مورد کل فرقه‌ها، این تخصیص در روایت آحاد هم اعمال شود [۱۵۵].
۱- خداوند می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ﴾ [الحجرات:۶]. «ای کسانی که ایمان آورده اید! اگر شخص فاسقی خبری برای شما آورد، آن را تبیین نمائید». یعنی در مورد صحت و سقم آن و صدق و کذبش تحقیق کنید. این آیه دلیلی است بر جزم به قبول خبر واحد عادل و نیاز نداشتن به تحقیق بررسی آن و اگر خبر واحد عادل مفید علم نبود امر می‌کرد که بر روی آن نیز تحقیق و تفحص شود تا مفید علم واقع گردد [۱۵۶].
اگر خبر واحد قابل قبول نبود، چرا شارع عدم قبول آن را معلل به فسق کرده است، چون چیزی که ذاتاً معلل است نیازی ندارد که دوباره به چیز دیگری تعلیل یابد و خبر واحد اگر ذاتاً معلل بود، نیازی نبود به فسق تعلیل باشد، پس مشخص می‌شود که خبر واحد قابل قبول است و وجوب عمل به آن را می‌رساند [۱۵۷].
۲- خداوند می‌فرماید: ﴿وَإِذۡ أَخَذَ ٱللَّهُ مِيثَٰقَ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ لَتُبَيِّنُنَّهُۥ لِلنَّاسِ وَلَا تَكۡتُمُونَهُۥ﴾ [آل عمران: ۱۸۷].
«و زمانی که خداوند پیمان گرفت از آنانی که کتاب به آنها داده شده که حقایق کتاب آسمانی را برای مردم بیان کنید و کتمان نکنید».
﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَكۡتُمُونَ مَآ أَنزَلۡنَا مِنَ ٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلۡهُدَىٰ مِنۢ بَعۡدِ مَا بَيَّنَّٰهُ لِلنَّاسِ فِي ٱلۡكِتَٰبِ أُوْلَٰٓئِكَ يَلۡعَنُهُمُ ٱللَّهُ وَيَلۡعَنُهُمُ ٱللَّٰعِنُونَ ١٥٩﴾ [البقرة: ۱۵۹].
«آن گروه از علمای اهل کتاب که آیات و ادله‌ی واضح را که برای هدایت خلق فرستادیم کتمان نموده پس از آن که برای مردم در کتاب آسمانی بیان کردیم آنها را خداوند لعن می‌کند و جن و انس و ملائکه نیز لعن می‌کنند».
خداوند در این آیات وعده‌های شدید و سختی مبنی بر کتمان و ترک بیان داده است و حقیقت این آیات شامل هر فردی از افراد می‌شود، چون هر شخصی بر مبنای آنچه در وسعتش است، مورد خطاب واقع شده و بر هر شخصی بیان و ابلاغ به اندازه‌ی آنچه در توانش است واجب می‌باشد و واجب بودن بیان بر هر شخص لازمه‌اش حجت بودن خبر آن شخص برای سایرین می‌باشد و کسی هم که خبر آن شخص را می‌شنود، به قبول آن خبر و عمل به مضمونش امر شده است و امر شارع خالی از فائده نیست [۱۵۸].
خداوند می‌فرماید: ﴿كُنتُمۡ خَيۡرَ أُمَّةٍ أُخۡرِجَتۡ لِلنَّاسِ تَأۡمُرُونَ بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَتَنۡهَوۡنَ عَنِ ٱلۡمُنكَرِ﴾ [آل عمران: ۱۱۰].
«شما نیکوترین امتی هستید که بر آن- اصلاح بشر- قیام کردند، مردم را به نیکوکاری وادار کنند و از بدکاری باز دارند».
این امر شامل تک تک افراد مسلمان می‌شود و امر به معروف و نهی از منکر اشخاص برای همدیگر باید حجت باشد و از هم قبول نمایند و به آن عمل کنند [۱۵۹].
[۱۵۴] الإسنوی، نهایة السول في شرح منهاج الأصول، ۳/ ۱۰۶- ۱۰۵؛ السبکی، الإبهاج في شرح المنهاج، ۲/۳۰۱. [۱۵۵] الإسنوی نهایة السول في شرح منهاج الأصول، ۳/ ۱۱۳- ۱۰۶؛ السبکی، الإبهاج في شرح المنهاج، ۲/ ۳۰۳- ۳۰۱. [۱۵۶] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱/ ۲۹۳؛ الإسنوی، نهایة السول في شرح منهاج الأصول، ۳/ ۱۰۶؛ السبکی، الإبهاج في شرح المنهاج، ۲/ ۳۰۴- ۳۰۳. [۱۵۷] الإسنوی، نهایة اسول في شرح منهاج الأصول، ۳/ ۱۱۳. [۱۵۸] النسفی، کشف الأسرار، ۲/ ۱۴. [۱۵۹] النسفی، کشف الأسرار، ۲/ ۱۶- ۱۵.
احادیث زیادی از پیامبر ج در مورد شأن و منزلت سنت گرانقدرش ذکر شده است از آن جمله:
«قَالَ رَسُولُ اللَّـهِ ج: إِنِّي قَدْ تَرَكْتُ فِيكُمْ شَيْئَيْنِ لَنْ تَضِلُّوا بَعْدَهُمَا: كِتَابَ اللَّـهِ وَسُنَّتِي» [۱۶۰]. «من دو چیز را در میان شما ترک کردم که بعد از آن دو گمراه نخواهید شد: کتاب خدا- قرآن- و سنتم- احادیث».
«قَالَ رَسُولُ اللَّـهِ ج: نَضَّرَ اللَّـهُ امْرَأً سَمِعَ مَقَالَتِي فَحَفِظَهَا وَوَعَاهَا وَبَلَغَهَا، فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَيْرِ فَقِيهٍ، وَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ» [۱۶۱]. «خداوند خوشبخت کند بنده‌ای را که سخن من را گوش می‌دهد و حفظ می‌کند و تماماً آن را فرا میگیرد و سپس آن را به دیگران می‌رساند، چه بسیار حاملان خبری که خودشان به آن واقف نیستند و چه بسیار حاملان خبری که به کسی آگاهتر از خودشان خبر را می‌رسانند».
«قَالَ رَسُولُ اللَّـهِ ج: فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِي فَلَيْسَ مِنِّي» [۱۶۲]. «هرکس از سنت من روی گرداند، از من نیست».
در همگی این احادیث پیامبر ج توصیه وتشویق به پیروی از سنت و حفظ آن کرده است، سنت پیامبر ج هم شامل اخبار نقل شده از ایشان است- متواتر و آحاد- و پیروی از همه‌ی این اخبارها واجب است بدون آن که میان آنها فرقی قائل شد، وقتی خبر آحادی از پیامبر ج روایت می‌شود و صحت آن ثابت می‌گردد، واجب است از آن اطاعت شود و به آن عمل شود و عقیده داشت، در غیر این صورت شخص دچار روی‌گردانی از سنت خواهد شد.
«قال رسول الله ج: لَا أُلْفِيَنَّ أَحَدَكُمْ مُتَّكِئًا عَلَى أَرِيكَتِهِ يَأْتِيهِ الْأَمْرُ مِنْ أَمْرِي مِمَّا أَمَرْتُ بِهِ أَوْ نَهَيْتُ عَنْهُ فَيَقُولُ لَا نَدْرِي مَا وَجَدْنَا فِي كِتَابِ اللَّـهِ اتَّبَعْنَاهُ» [۱۶۳]. «مبادا کسی از شما را بیابم در حالی که بر تختش تکیه کرده، دستوری از دستورات من را که در آن به چیزی امر کرده‌ام یا از چیزی نهی کرده‌ام به او می‌رسد، بگوید: ما نمی‌دانیم آنچه را در قرآن بیابیم پیروی می‌کنیم».
این حدیث بیانگر تثبیت خبر واحد است و اعلام این که پیروی از آن برای مسلمان لازم است، هرچند که برای آن نصی در قرآن نیابند، چون پیامبر ج گاهی مسائلی را بیان کرده که در قرآن نیست ولی درست هستند [۱۶۴].
در سیره‌ی عملی پیامبرج خیلی موارد روی داده که افرادی را برای تبلیغ دین اسلام و احکام آن به نواحی، قبائل و بلاد مختلف می‌فرستاد و آنها آحاد بودند و خبرشان برای کسانی که می‌شنیدند مفید علم و عمل بود.
پیامبر ج، ابوبکر س را به عنوان امیر حج، عمر س را برای جمع صدقات، علی س را به عنوان قاضی به یمن، معاذ س را برای اخذ زکات و قضاوت‌کردن به یمن، عتاب بن أسید س را برای ولایت مکه، مصعب بن عمیر س را به مدینه، فرستاد و این‌ها همگی افراد آحادی بودند. همچنین یکی را برای اعلان تحریم خمر و دیگری را برای اعلان تحریم روزه‌ای ایام منی فرستاد و واجب بود به خبرشان عمل شود. و موارد این چنینی زیاد است، پس اگر خبر واحد موجب عمل نبود، پیامبرج این افراد را به سوی اقوام مختلف نمی‌فرستاد [۱۶۵].
همچنین پیامبر ج نامه‌هایی را به کسری و قیصر و غیر آنها نوشت و توسط افراد آحاد برایشان فرستاد و در آن نامه‌ها پیامبر ج پادشاهان را همراه زیردستانشان ملزم به قبول پیام نامه‌ها کرده بود [۱۶۶].
پیامبر ج اصحابش را به سرزمین‌های مختلف و سلاطین و پادشاهان گوناگون می‌فرستاد و یا آنها را برای قضاوت یا جمع‌آوری زکات تک تک می‌فرستاد و اگر قرار باشد عمل به خبر واحد جایز نباشد، پیامبر ج چرا آنها را می‌فرستاد [۱۶۷].
تاکنون هیچ نقل تاریخی به ما نرسیده، مبنی بر این که کسانی را که پیامبر ج آحاد فرستاد تا تبلیغ رسالتش را نمایند، به آنها در جوابشان گفته باشند، ما ایمان نمی‌آوریم یا این که حکم شرعی را قبول نداریم چون شما به صورت آحاد آمده‌اید، بلکه یا حرف فرستادگان پیامبر ج را قبول کرده و ایمان آورده‌اند یا از روی عناد، حسد، کینه و... ایمان نیاورده‌اند [۱۶۸].
عدهای از علما معتقدند که پیامبر ج این فرستگان را به صورت آحاد به سوی کسانی می‌فرستاد که قبلاً دعوت اسلامی به آنها رسیده بود، پس پیامبر ج به صرف فرستادن افراد به صورت آحاد بر آنها اقامه‌ی حجة نمی‌کرد، بلکه قبلاً آنها در جریان دعوت قرار گرفته بودند و اشخاصی هم که پیامبر ج پیش أمرا می‌فرستاد نزد آنها شناخته شده بودند، و این‌ها خود قرائنی برای حق و حجت‌بودن فرستادگان پیامبر ج بودند، مثلاً امام شافعی در این باره میگوید: «پیامبر ج در یک سال ۱۲ فرستاده را به سوی ۱۲ پادشاه و امیر فرستاد و آنها را به سوی اسلام دعوت کرد و رسولانش را به سوی کسانی می‌فرستاد که قبلاً دعوت اسلامی به آنها رسیده بود و یا دحیه بن الکلبی را به ناحیه‌ای فرستاد که در آنجا شناخته شده بود. و اگر در جایی هم فرستادگان پیامبر ج را نمی‌شناختند از آنها درخواست دلیل و حجت برای اثبات رسول‌بودن‌شان از طرف پیامبر ج می‌کردند و بر آن رسول هم لازم بود دلیل ارائه دهد تا شک طرف از بین رود» [۱۶۹].
ولی این مسئله را که امام شافعی مطرح کرده خود نیاز به دلیل و برهان برای اثباتش دارد، ولی امام شافعی س هیچ دلیلی را برای اثبات ادعایش ذکر نکرده است.
[۱۶۰] حاکم، المستدرک علی الصحیحین، ۳۱۹. [۱۶۱] ترمذی، سنن ترمذی، ۲۶۵۸؛ ابن ماجه، سنن ابن ماجه، ۲۳۶. [۱۶۲] مسلم، صحیح مسلم، ۱۴۰۱، بخاری، صحیح بخاری، ۴۷۷۶. [۱۶۳] ابوداوود، سنن ابوداوود، ۴۶۰۵. [۱۶۴] الشافعی، الرسالة، ص ۴۰۴- ۴۰۳. [۱۶۵] ابی یعلی، العدة في اصول الفقه، ۲ / ۷۴؛ الجوینی، التلخیص في أصول الفقه، ص ۲۹۰ – ۲۹۱. [۱۶۶] الاندلسی، الإحکام في اصل الأحکام، ۱ / ۱۰۴. [۱۶۷] الشیرازی، التبصرة في اصول الفقه، ص ۱۷۶. [۱۶۸] الشافعی، الرسالة، ص ۴۱۶ – ۴۱۷. [۱۶۹] الشافعی، الرسالة ص ۴۱۸.
اصحاب رسول خدا به اتفاق به مضمون اخبار آحاد عمل می‌کردند، برای نمونه:
روایت شده: «حضرت ابوبکر س به خبر مغیره بن شعبه و محمد بن مسلمه در مورد میراث جده عمل کرد.
حضرت عمر س به خبر عبدالرحمن بن عوف س در دریافت جزیه از مجوس و به خبر حمل بن مالک مبنی بر دیه‌ی جنین عمل کرد و فرمودند: اگر این‌ها نبودند به چیز دیگری قضاوت می‌کردیم.
حضرت عمر س به خبر ضحاک بن سفیان س در مورد ارث‌بردن زن از دیه‌ی شوهرش عمل کرد.
حضرت عثمان س به خبر فریعه دختر مالک در مورد سکونت دادن زنی که شوهرش مرده عمل کرد.
حضرت علی س میگوید: هرکس از رسول الله ج چیزی را برایم نقل می‌کرد او را سوگند می‌دادم و اگر بر آن سوگند می‌خورد، تصدیقش می‌کردم و فقط با ابوبکر س چنین نبودم و اگر چیزی را برایم روایت می‌کرد، تصدیقش می‌کردم.
ابن عمر ب به خبر رافع بن خدیج در ترک مخابره عمل کرد.
ابن عباس ب به خبر ابوسعید الخدری س در وجود ربا در نقدینگی عمل کرد.
زید بن ثابت س به خبر زنی از انصار در مورد ترک طواف الوداع برای زن حائض عمل کرد» [۱۷۰].
اجماع صحابه در بحث التقاء ختانین به حدیث ام المؤمنین عایشه لاستناد کردند و حکم به وجوب غسل کردند [۱۷۱].
تابعین هم از حریص‌ترین کسان بر جمع اخبار پیامبر ج و عمل به آن بودند و آنها کسانی را که اخبار را جمع‌آوری می‌کردند ولی به آن عمل نمی‌کردند به شدت توبیخ می‌نمودند [۱۷۲].
امام شافعی در کتاب (الرسالة) اسم عده‌ی زیادی از کبار صحابه را که به خبر واحد عمل کرده و آن را حجت دانسته‌اند آورده است که می‌توان به آن نگاه کرد [۱۷۳].
ابن حاجب در این باره میگوید: آنچه ظاهر و آشکار است اجماع بر عمل به مضمون خبر واحد حاصل شده است [۱۷۴].
صحابه در عمل به اخبار آحاد اجماع کرده‌اند، و این اجماع صحابه را اکثر اصولیین مثل، ابوالحسین، ابن حزم، ابویعلی الفراء، ابوالولید الباجی، امام الحرمین الجوینی، الغزالی، الکلوذانی، السمرقندی و ابن قدامه نقل کرده‌اند [۱۷۵].
و این اجماع از نوع اجماع سکوتی نیست که محل خلاف باشد، چون اگر واقعه‌ای چندین بار تکرار شود و زمانی را در بر گرفته باشد و قرینه‌های رضایت از طرف اشخاصی که با آن واقعه سر و کار دارند، ظاهر شود، این خودش دلالت بر اجماع قطعی می‌کند [۱۷۶].
اما آنچه از بعضی از صحابه در مورد ترددشان در قبول بعضی از اخبار آحاد یا رد بعضی از آنها روایت شده، به خاطر وجود دلایلی بوده است، از آن جمله:
۱- برای تحقیق و حصول اطمینان بوده، همچنانکه حضرت عمرس خبر ابوموسی اشعریس را در مورد «إذا استأذن أحدكم ثلاثاً لم يؤذن له فليرجع» «اگر یکی از شما سه بار اجازه خواست و به او اجازه داده نشد، پس بازگردد» [۱۷۷].
قبول نکرد و از ابوموسی درخواست اثبات آن را کرد و ابوموسی برای گفته‌اش شاهد آورد، و امام عمر به صراحت منظورش را از این کار بیان کرد و آن هم حصول اطمینان به آن حدیث بود، همچنانکه در روایتی از او آمده که گفت:
«إنما سمعت شيئاً فأحببت أن أتثبت» «حقیقتاً چیزی را شنیدم دوست دارم که در مورد آن اطمینان حاصل نمایم» [۱۷۸].
۲- یا به خاطر این بوده که صحابی فکر کرده که آن خبر واحد با یک دلیل قطعی تعارض دارد، مثل انکار ام المؤمنین عایشه ل بر عبدالله بن عمر ب هنگامی که عبدالله گفت، پیامبر ج فرموده‌اند: «إِنَّ الْـمَيِّتَ يُعَذَّبُ بِبُكَاءِ أَهْلِهِ عَلَيْهِ» «میت به خاطر گریه‌ی اهلش بر او عذاب داده می‌شود». وقتی که این حدیث را برای عایشه ل از عبدالله نقل کردند، ام المؤمنین آن را رد کرد چون احساس کرد که با این آیه‌ی قرآن ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰ﴾ [الأنعام: ۱۶۴] «هیچ حمل‌کننده‌ای بار کس دیگری را حمل نمی‌کند» منافات دارد.
۳- یا صحابی به گمان این که راوی ضبط ندارد و یا دچار خطا شده، حدیثش را رد کرده است. مثل حضرت عمر س که خبر فاطمه دختر قیس – در مورد زن مطلقه‌ی ثلاث که حق سکنی و نفقه ندارد – را رد کرد و گفت: ما کتاب پروردگارمان و سنت پیامبرمان را به خاطر سخن زنی که نمی‌دانیم حدیث را حفظ دارد یا فراموش کرده، ترک نمی‌نمائیم [۱۷۹].
باجی در مورد رد حضرت عمرس بر خبر فاطمه (بنت قیس) ل میگوید که «عمرس به گمان این که فاطمه سوء ضبط دارد آن را رد کرد» [۱۸۰].
مثل امام علیس که خبر معقل بن یسار الأشجعی در مورد قضاوت پیامبر ج برای بروع دختر واشق – زنی بود که شوهرش در حالی مرد که با او جماع نکرده بود و مهری هم برایش معین نکرده بود – را مبنی بر این که به بروع مهر المثل تعلق میگیرد، را رد کرد و امام علی س گفت: «ما سخن اعراب – بادیه‌نشینان – را بر قول رسول الله ج ترجیح نمی‌دهیم» [۱۸۱]. کلوذانی میگوید: «منظور امام علی س در اینجا، این بوده که اعراب قدرت ضبط و حفظ خوبی ندارند» [۱۸۲]. پس مشخص می‌شود هیچکدام از صحابه در موارد بالا به دلیل خبر آحادبودن در قبول خبر صحابی دیگر توقف نکرده‌اند، بلکه به خاطر مسائل دیگری بود که مورد سمع و نظر قرار گرفتند. به خاطر اینگونه دلایل بوده که اصحاب بعضی از اخبار آحاد را رد کرده‌اند و به آن احتجاج ننموده‌اند.
امام الحرمین جوینی در این باره میگوید: «و این موارد، حالات استثنایی بوده‌اند، و اگر کسی ادعا کند که این‌ها اصول کلی در پذیرش اخبار آحاد بوده‌اند و برای پذیرش آنها باید حتماً این اصول رعایت شود، ادعای منکر و قبیحی کرده است. و گفته‌اش سبب رد اکثریت احادیثی می‌شود که زمان‌هایی بر آنها آمده و سپری شده و مقبول واقع شده‌اند» [۱۸۳].
ابن قیم در رد کسانی که حجیت اخبار آحاد را انکار می‌کنند، میگوید: «و از جمله این اخبار آحاد، اخبار صحابه از همدیگر است، آنها نسبت به احادیثی که یک نفر صحابی از پیامبر ج روایت می‌کرد، قطعیت حاصل می‌کردند و هیچیک از آنها به آن راوی نمی‌گفت، چون خبرت، خبر واحد است مفید علم نیست، حتی به تواتر نرسد. و اگر یکی از اصحاب برای دیگری در مورد صفات خداوند حدیثی را از پیامبرج نقل می‌کرد، مورد قبول صحابه‌ی دیگر واقع می‌شد و نسبت به آن صفت براساس قطع و یقین اعتقاد پیدا می‌کرد، همچنانکه اعتقاد به رؤیت خداوند، سخن‌گفتنش، نداکردن بندگانش را در روز قیامت، با صدایی که دور و نزدیک یکسان آن را می‌شنوند، نزول هر شبش به آسمان دنیا، خندیدنش خوشحال‌شدنش، نگه‌داشتن آسمان بر انگشتی از انگشتان دستش، اثبات ساق برای خداوند، را براساس همین اخبار آحاد پیدا کرده است. و هرکس کوچکترین توجهی به سنت داشته باشد، این مسائل را می‌داند و اگر مسئله شفاف نشده می‌توانیم بیشتر در این باره ذکر نمائیم.
پس کسانی که معتقدند اخبار آحاد مفید علم نیست، با این دیدگاه‌شان، اجماع آشکار صحابه، اجماع تابعین و اجماع ائمه‌ی اسلام را شکسته‌اند و با معتزله، جهمیه، رافضه و خوارج که بعضی از اصولیین و فقها نیز از آنها پیروی کرده‌اند هم‌نوا شده است. و گرنه ائمه‌ی سلف بر چنین طرز تفکری نبوده‌اند، بلکه ائمه برخلاف قول آنها تصریح کرده‌اند و از جمله کسانی که معتقدند خبر واحد مفید علم است می‌توان به مالک، شافعی، اصحاب ابوحنیفه، داود بن علی و یارانش مثل ابومحمد بن حزم اشاره کرد» [۱۸۴].
[۱۷۰] الشیرازی، التبصرة في أصول الفقه، ص ۱۷۶ – ۱۷۷؛ الجوینی، التلخیص في أصول الفقه، ص ۲۸۸. [۱۷۱] الشیرازی، التبصرة في أصول الفقه، ص ۱۸۲. [۱۷۲] الجوینی، التلخیص في أصول الفقه، ص ۲۸۹. [۱۷۳] الشافعی، الرسالة، ص ۴۵۵ – ۴۵۷. [۱۷۴] ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصولی، ص ۸۹. [۱۷۵] البصری، المعتمد، ۲ / ۹۸؛ الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۲۶؛ الجوینی، البرهان، ۱ / ۳۸۹؛ الغزالی، المستصفی، ۱ / ۲۸۰. [۱۷۶] القیروانی، التوضیح شرح التنقیح، ص ۳۰۷. [۱۷۷] مسلم، صحیح مسلم، ۲۱۵۳؛ بخاری، صحیح بخاری، ۵۸۹۱. [۱۷۸] مسلم، صحیح مسلم، ۲۱۵۴. [۱۷۹] مسلم، صحیح مسلم، ۱۴۸۰. [۱۸۰] الباجی، إحکام الفصول في أحکام الأصول، ص ۲۶۳. [۱۸۱] الخراسانی، سنن سعید بن منصور، ۱ / ۲۳۲؛ الصنعانی، مصنف عبدالرزاق، ۶ / ۲۹۳. [۱۸۲] الکلوذانی، التمهید في أصول الفقه، ۲ / ۶۲. [۱۸۳] الجوینی، البرهان في أصول الفقه، ۱ / ۳۹۴. [۱۸۴] الوابل، أشراط الساعة، ص ۴۴ – ۴۵.
بر مبنای آنچه مصلحت است، عمل به خبر واحد – هرچند که احتمال کذب هم داشته باشد – ممنوع نیست، آیا مگر غیر از این است وقتی شخصی ما را از راهی می‌ترساند و میگوید اگر از این راه بروید فلان خطر را برای شما دارد، در این حالت احتیاط شرط عقل است و بر مبنای آن بر ما واجب خواهد شد که برای حفظ جانمان از آن راه نرویم هرچند که احتمال دروغ‌بودن خبر هم وجود داشته باشد، پس وقتی مسئله چنین است، مصلحت چنین ایجاب می‌کند که خبر واحد در امور دینی را قبول کرده و به آن متعبد شویم [۱۸۵].
آمدی میگوید: عمل به خبر واحدی که ظن غالب بر صدق آن وجود داشته باشد عقلاً جایز است، و هرچند که احتمال کذب هم در آن باقی مانده باشد باز مانع عمل به آن نمی‌شود، چون ما به قول مفتی و دو نفر شاهد عمل می‌کنیم هرچند که احتمال کذب و خطأ هم در آنچه از آن خبر می‌دهند وجود دارد [۱۸۶].
تکلیف باید بر چیزی معلق شود که مصلحت مکلف را در بر داشته باشد و مصلحت تعلق به چیزی میگیرد که تکلیف بر آن معلق شده و آن خبر واحد عادل است، و اگر آن را یافتیم، آنچه را که مصلحت به آن تعلق دارد، خواهیم دانست، هرچند که حقیقت حال خبر را در باطن امر ندانیم. و در مورد حکم هم همین را می‌گوئیم اگر دو شاهد نزد حاکم شهادتی دادند و حاکم عدالت آنها را تشخیص داد، جایز است که بر مبنای شهادت آنها حکم کند و این حکم، همان حکمی خواهد بود که خداوند متعال آن را واجب کرده، هرچند که حاکم حال مشهود به را در باطن امر نداند [۱۸۷].
خبر شخص مسلمان عاقل عادل ظاهراً بر صدق حمل می‌گردد چون عقلانیت و دیانتش او را بر صدق تشویق و از کذب بازمی‌دارند و دین و عقلش برای او بازدارنده از هرگونه انحرافی خواهند بود و بر این اساس خبرش بر مبنای ظن غالب مفید علم خواهد بود و عمل به آن واجب می‌گردد، چون عمل بر مبنای علم ظاهری هم جایز است [۱۸۸]. چون اگر این منطق را قبول نداشته باشیم دچار چالش‌های زیر خواهیم شد:
الف- در ترک عمل به خبر واحد، اکثر وقائعی که بر پایه‌ی دلیل هستند تعطیل می‌شوند، چون دلیل مقطوع برای حوادث کم است و حکمت خداوند اقتضا می‌کند هر حادثه‌ای که حکمش براساس دلیلی مشخص شده باشد واجب است، قبول شود و دلایل اکثر وقائع، آحاد می‌باشند، پس قبول‌شان واجب است.
ب- آنچه معلوم است پیامبر ج برای همه‌ی مردم فرستاده شده ولی در توانش نبود تا همه‌ی مردم را به طور مستقیم دعوت کند و یا به هر ناحیه‌ای عدهای را که به حد تواتر برسند، بفرستد، پس تنها راه برای ابلاغ بیشتر اکتفا به افراد آحاد بود و اگر علم به اخبار این افراد آحاد، بر امت واجب نبود، پس تبلیغ حاصل نمی‌شد و در فرستادن این افراد آحاد فایده‌ای وجود نداشت.
ج- ظن مبنی بر صدق راوی، باعث ترجیح وجود حکمی می‌شود که در ترکش عقاب وجود داشته باشد و انسان عاقل با فرمانبرداری از این امر احتیاط را رعایت می‌کند، تا از عقاب مظنونی که در ترک این امر وجود دارد، خودش را نجات دهد.
آنچه واضح و مبرهن است، پذیرش اخبار آحاد صحیح امری بدهی و فطری می‌باشد و نیاز به استدلال‌ها و دلایل زیاد ندارد. هر انسانی در طول شبانه روزش در اعمال، تجارت، گفتار و غیره به خبر واحد موثق اعتماد می‌کنند و براساس آن عمل می‌نمایند. حتی امروزه روابط در سطح بالای بین کشورها و دولت‌های دنیا بر اخبار آحاد اشخاص معتمد – مثل سفرا و نمایندگان و دیپلمات‌ها – استوار است، و در نتیجه توقف بر قبول خبر واحد منجر به تعطیل‌شدن دین و دنیای انسان‌ها می‌گردد.
[۱۸۵] أبی یعلی، العدة في أصول الفقه، ۲ / ۶۹. [۱۸۶] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۸۵. [۱۸۷] الشیرازی، التبصرة في أصول الفقه، ص ۱۷۵. [۱۸۸] النسفی، کشف الأسرار، ۲ / ۱۷.
حقیقتاً اخبار، خصوصاً اخبار آحاد، از مهمترین مسائل خلافی بین مذاهب اسلامی و علمایشان و حتی بین علمای مسلمان و غیر مسلمان می‌باشد که مهمترین سبب این اختلافات جریان وضع حدیث و اختلاف راویان و اختلاف اخبار می‌باشد. جاحظ در کتاب الأخبار، از استادش ابراهیم نظام نقل می‌کند که گفته: ما چگونه از دروغ راوی امین شویم، در حالی که تو می‌بینی که فقیه در روایت حدیث دروغ میگوید و سند حدیث را تدلیس می‌کند و ادعای مشاهده‌ی کسی را می‌کند که هرگز او را ندیده است، یا حدیثی را روایت می‌کند که هرگز آن را نشنیده است.
سپس نظام در ادامه میگوید: «اگر فقها، محدثین، راویان و صالحان در نقل اخبار دروغ نگفته‌اند، و در نقل آثار دچار اشتباه نشده‌اند، پس چرا آثارشان دچار تناقص شده و اخبارشان باهم منافات دارد، چگونه اشتباه نمی‌کنند و دروغ نمی‌گویند و دچار جهل نمی‌شوند و در تناقض نمی‌افتند، در حالی که اخبار متناقضی را از پیامبر ج روایت کرده‌اند» [۱۸۹].
اینگونه مسائل در مورد اخبار آحاد، باعث شده که عدهای انکار حجیت این اخبار را اصلی از اصول احکام بدانند. و ما در رساله‌ی جماع العلم، مناظرات بین شافعی و منکرین حجیت اخبار آحاد را می‌بینیم، منکرینی که فقط اخبار متواتر و مستفیض را قبول دارند، چون معتقدند این قسم از سنت هیچ شکی در آن نیست و در بین علما بر سر آن منازعه‌ای وجود ندارد. اما تناقض اخبار آحاد و اختلاف راویان، باعث شده که علما برای قبول صحت این اخبار شرط وقوع اجماع بر روایت آن اخبار را قرار دهند، و اخباری را که اجماع بر روایت آنها حاصل نشده، رد می‌نمایند و باطل می‌شمارند.
اگرچه با مطالعه‌ی کتاب‌های شافعی، هویت منکرین اخبار آحاد به صورت شفاف برایمان آشکار نمی‌گردد، ولی با مطالعه‌ی کتاب‌های دیگری که در رد منکرین اخبار آحاد نوشته شده، خواهیم فهمید که معتزلی‌ها از کسانی بودند که بیشترین ساز مخالفت را بر علیه اخبار آحاد سر داده‌اند و خصوصاً اخبار آحادی را که با آراء و نظراتشان و مبانی اصلی اعتقادات و طرز تفکرشان سازگاری نداشت از حجیت انداخته و آنها را رد کرده‌اند. مثلاً آنها هنگامی که رؤیت خداوند در روز قیامت را از لحاظ شرعی مردود دانستند، اخبار آحادی را که اهل حدیث در این باره از پیامبر ج نقل می‌کردند را نیز نفی نمودند. یا قاضی عبدالجبار با تجریح شدید و غیر منطقی راویان اینگونه اخبار، حجیت و صحت آنها را ساقط می‌کرد، مثلاً در مورد دو راوی بزرگ حدیث نبوی – ابوهریره س و ابن عمر ل چنین میگوید:
«ابوهریره معمولاً احادیث را درهم می‌آمیخت و اما ابن عمر، خود اهل حدیث به شخصیتش طعنه می‌زدنند و او را قبول ندارند» [۱۹۰].
البته شایان ذکر است که ما انکار حجیت اخبار آحاد را به همه‌ی اعلام معتزله نسبت نمی‌دهیم، بلکه گروهی از آنها در صف مثبتین و مدافعان حجیت اخبار آحاد قرار گرفته‌اند و اگر ما به کتاب (قبول الأخبار في معرفة الرجال) ابوالقاسم البلخی، نگاه کنیم می‌بینیم مباحث خبر واحد از جمله مسائل اختلافی بوده حتی داخل خود معتزلی‌ها نیز این اختلافات بر سر اخبار آحاد وجود داشته است، و می‌توان، قرن دوم هجری را به عنوان نقطه‌ای آغاز به وجودآمدن یک موضوع اعتزالی و انکاری حجیت اخبار آحاد، تصور کرد، همچنانکه ابن حزم میگوید: «همه‌ی اهل اسلام بر قبول خبرواحد شخص ثقه از پیامبر ج اتفاق داشتند و همه‌ی فرقه‌ها – اهل سنت و جماعت، خوارج، شیعه و قدریه – از لحاظ علمی بر این نهج بودند تا این که متکلمین معتزلی بعد از گذشت ۱۰۰ سال از تاریخ اسلامی پیدا شدند و با اجماع به مخالفت برخواستند» [۱۹۱].
[۱۸۹] الحمیری، رسالة الحور العین وتنبیه المسامعین، ص ۲۸۵ – ۲۸۹. [۱۹۰] عبدالجبار، المغنی، ۴ / ۲۲۲- ۲۲۷. [۱۹۱] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۰۲.
منکرین عمل به اخبار آحاد پنج دلیل عمده را ذکر کرده‌اند:
۱- خبر واحد مفید ظن است، پس حجت نمی‌باشد. چون:
الف- شخص واحد غیر معصوم، سخنش مفید قطع نیست.
ب- خداوند در قرآن وقتی بحث ظن را آورده، آن را در موضع ذم ذکر کرده است:
﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌ﴾ [الإسراء: ۳۶] «از چیزی که بر آن علمی نداری پیروی مکن».
﴿وَأَن تَقُولُواْ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعۡلَمُونَ﴾ [البقرة: ۱۶۹] «و بر خدا نگوئید آنچه را که نمی‌دانید».
﴿إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡٔٗا﴾ [النجم: ۲۸] «به درستی که ظن و گمان، چیزی از حق را کفایت نمی‌کند».
پس به استناد این آیات باید گفت که عمل به خبر خدا پیروی از چیزی است که ما به آن علم نداریم و سخن‌بستن بر خداوند از روی جهالت، پیروی از وهم و گمان است، وهم و گمانی که چیزی از حق را تبیین نمی‌نماید [۱۹۲]. این نوع آیات زیادند و همگی در موضع ذم ذکر شده‌اند.
۲- حکمی که خبر واحد بر آن دلالت می‌کند، یا شرعی لازم بر همه‌ی مکلفین است، یا چنین نیست.
اگر مورد اول بود: بر پیامبر ج واجب بوده تا به همه‌ی مکلفین برساند. و اگر مورد دوم بود، پس قراردادن آن به عنوان شرعی لازم بر همه‌ی مکلفین، برخلاف دین محمد ج است، پس باطل می‌باشد.
۳- آنچه که به نقل تواتر رسیده، عدم کتابت احادیث توسط صحابه ش بوده و اگر از حضور پیامبر ج هم مرخص می‌شدند الفاظ احادیث را تکرار نمی‌کردند، بلکه فقط آنها را می‌شنیدند، سپس یکی از آنها این الفاظ را بعد از سالیان متمادی روایت می‌کرد، آنچه که مشخص است، این الفاظ روایت شده، عین کلماتی که رسول خدا ج ذکر کرده بوده، نیست. همچنانکه شاگرد هر چقدر زرنگ هم باشد باز نمی‌تواند، درس استادش را مثل او تدریس نماید، بلکه دچار زیادی یا نقصان خواهد شد. پس بدین ترتیب احادیث نقل‌شده به طریقه‌ی آحاد مفید علم نخواهد بود، بلکه ظنی می‌باشند.
۴- خبر واحد یا شامل مسائل اصول دین – سخن در مورد ذات، صفات و افعال خداوند – یا مسائل فروع دین – بیان احکام شرع – می‌باشد. اگر مورد اول بود، باطل است، چون خبر در مورد این مطالب باید یقین باشد ولی خبر واحد ظنی است. اگر مورد دوم باشد، باز باطل است، چون این احکام اگر شریعت عامی هستند بر پیامبرج واجب است که آن را به همه‌ی مکلفین برساند، و اگر در میان مکلفین فقط به یک نفر رساند، پس بر این شخص واحد واجب خواهد شد که آن خبر را به همه‌ی مکلفین برساند و گرنه خیانت در ادای شریعت روی خواهد داد. و این بر پیامبران محال است. پس بر این اساس بر آن راوی واجب است که این حکمی را که از پیامبر ج دریافت کرده به همه‌ی مکلفین برساند و در انتشار و تبلیغ آن تلاش کند، ولی عملاً دیده شده که راویان چنین نکرده‌اند، بلکه همه اخباری را که نزدشان بوده بعد از سالیان زیادی که سپری شده روایت کرده‌اند، و این خیانت بزرگی است که از آنها سر زده و ظهور خیانت از آنها سبب رد روایت‌شان می‌شود [۱۹۳].
۵- پیامبر ج روزی نماز عصر را با اصحابش دو رکعت خواند و سلام داد، وقتی بلند شد، ذوالیدین – یکی از صحابه – گفت: ای رسول خدا! آیا فراموش کردی یا نماز کوتاه شده است؟ که بعد از دو رکعت سلام دادی، پیامبر ج این مسئله را انکار کرد و از اصحاب ش در مورد آن سؤال کرد و فرمود: آیا همچنان است که ذوالیدین گفت؟ اصحاب هم گفته ذوالیدین را تأئید کردند و پیامبر ج دو رکعت دیگر را با آنها خواند [۱۹۴].
نکته‌ای در اینجا مطرح است و آن هم انکار پیامبر ج بر خبر واحد ذوالیدین است و این خود دلیلی بر عدم حجیت خبر واحد است. مواردی هم در بین صحابه ش پیش آمده که بر قبول خبر واحد در وهله‌ی اول توقف کرده‌اند و حتی بعضی از آنها آن را رد کرده‌اند و این‌ها نیز دلایلی بر عدم حجیت اینگونه اخبار هستند [۱۹۵].
[۱۹۲] البصری، المعتمد في أصول الفقه، ۲ / ۱۲۴؛ ابن یعلی، العدة في أصول الفقه، ۲ / ۷۹. [۱۹۳] ابن التلمسانی، شرح المعالم، ۲ / ۲۰۱ – ۲۰۵. [۱۹۴] بخاری، صحیح بخاری، ۱۱۶۹؛ مسلم، صحیح مسلم، ۵۷۳. [۱۹۵] ابن یعلی، العدة في أصول الفقه، ۲ / ۸۰.
۱- وجوب عمل به خبر واحد معلوم و آشکار است، چون دلایل وجوب عمل به خبر واحد، دلایلی مفید علم و قطعی هستند که هرگونه عذری در این باره را از بین می‌برند، آنها ادعای عدم حجیت عمل به خبر واحد را کرده‌اند در حالی که این ادعا نزد خودشان چیز مجهولی است [۱۹۶]. و همچنین می‌توان گفت که دلیل شما در منع عمل به ظن عام است و دلیل ما در قبول خبر واحد خاص می‌باشد و خاص بر عام مقدم است.
۲- شرائع دو دسته‌اند، بعضی از آنها واجب است که به همه‌ی مکلفین به صورت متواتر برسد و بعضی دیگر واجب است که به صورت نقل آحاد به مکلفین برسد.
۳- ما قبول داریم که اکثر این الفاظ، الفاظ رسول خدا ج نیستند، بلکه الفاظ راویان می‌باشند، ولی مقصود از آنها احکام است و احکام به وسیله‌ای آنها معلوم می‌گردد.
۴- اظهار حکم شرعی وقت حاجت واجب است، پس تا زمانی که حاجت پیش نیامده، جایز است که راوی، روایتش را تا وقت حاجت به تأخیر اندازد [۱۹۷].
جصاص در جواب دلیل اول منکرین چنین آورده است:
«در این آیات بر نفی قبول خبر واحد وجود ندارد، و حکم مبنی بر قول خبر واحد نزد ما، حکمی است که از طریق دلائلی که خداوند برای ما اقامه کرده است، به دست آمده و برای هیچکس جایز نیست که بگوید: حکم‌کردن براساس خبر واحد حکم بدون علم است و سخن‌بستن به ناحق بر خداوند است. بلکه باید گفت نه تنها حکم‌کردن بر مبنای ظن نیست، بلکه دلائلی که موجب حکم به خبر واحد هستند برای ما علم به لزوم قبول اخبار آحاد ایجاد می‌کنند، پس این حکم، حکمی براساس علم است و پیروی از ظن نیست. چون علم بر دو وجه است:
الف- علم حقیقی.
ب- علم ظاهری و غلبه‌ی ظن – ظن غالب –
و دلیل این تقسیم‌بندی دوم (ب) این فرموده‌ی خداوند است:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا جَآءَكُمُ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتُ مُهَٰجِرَٰتٖ فَٱمۡتَحِنُوهُنَّۖ ٱللَّهُ أَعۡلَمُ بِإِيمَٰنِهِنَّۖ فَإِنۡ عَلِمۡتُمُوهُنَّ مُؤۡمِنَٰتٖ فَلَا تَرۡجِعُوهُنَّ إِلَى ٱلۡكُفَّارِ﴾ [الممتحنه: ۱۰] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! آنگاه که زنان مؤمن مهاجر پیش شما آمدند آنها را امتحان کنید خدا داناتر به ایمان آنها. شما اگر با ایمان‌شان شناختید آنها را به کافران برنگردانید».
و معلوم است که ما احاطه بر درون و ضمیر باطن آنها نداریم تا ببینیم واقعاً ایمان دارند یا نه، در حالی که خداوند، آنچه را که ما از ظاهر آنها تشخیص می‌دهیم، به عنوان علم یاد کرده است، در جای دیگر خداوند در مورد برادران یوسف می‌فرماید:
﴿إِنَّ ٱبۡنَكَ سَرَقَ وَمَا شَهِدۡنَآ إِلَّا بِمَا عَلِمۡنَا وَمَا كُنَّا لِلۡغَيۡبِ حَٰفِظِينَ﴾ [یوسف: ۸۱] «ای پدر! فرزندت دزدی کرد و ما جز بر آنچه دانستیم گواهی ندادیم و ما حافظ اسرار غیب نیستیم».
خداوند در این آیه هم آنچه را که گمان غالب برادران یوسف بود و بدون آن که آگاهی نسبت به مسائل پشت پرده‌ی این قضیه و غیب داشته باشند، علم نامیده است، برادران گفتند: بنیامین دزدی کرده در حالی که حقیقتاً دزدی نکرده بود، ولی آنها بر مبنای آنچه دیدند شهادت دادند و همین گمان غالب آنها، علم نامیده شده است.
پس وقتی اسم علم بر ظن غالب اطلاق می‌شود، خبر واحد هم نزد ما موجب علم ظاهر – غیر حقیقی – است» [۱۹۸].
۵- سبب توقف و یا انکار پیامبر ج بر خبر ذوالیدین به خاطر این بود که ذوالیدین پیامبر ج را به چیزی خبر داد که پیامبر ج نظرش این بود نمازش را تمام کرده و عده‌ی زیادی هم پشت سر پیامبر ج نماز خواندند و آنجا بودند ولی در وهله‌ی اول چیزی نگفتند و پیامبر ج از این تعجب کرد که چطور می‌شود این خطا و سهو را کرده باشد ولی فقط یک نفر بر آن واقف بوده و این جمع کثیر متوجه آن نشده باشند، و این خود عادت می‌باشد، پس پیامبر ج برای تبیین مسئله سؤال می‌کند وقتی صحابه خبر ذوالیدین را تصدیق می‌کنند، پیامبر ج مطمئن می‌شود و دو رکعت باقی مانده را می‌خواند و سجده‌ی سهو می‌برد [۱۹۹].
اما توقف بعضی از صحابه در مقابل بعضی از اخبار و یا حتی رد آنها به دلیل اسبابی بوده که بحث آن را در قسمت (دلایل حجیت اخبار آحاد، بخش اجماع) به تفصیل آوردیم، به آنجا مراجعه شود.
[۱۹۶] ابی یعلی، العدة في أصول الفقه، ۲ / ۸۰؛ الباجی، إحکام الفصول، ص ۲۴۰. [۱۹۷] ابن التلمسانی، شرح المعالم، ۲ / ۲۰۵. [۱۹۸] الجصاص، الفصول في الأصول، ۳ / ۹۰ – ۹۱. [۱۹۹] العسقلانی، فتح الباری، ۲ / ۲۰۵؛ الباجی، إحکام الفصول في أحکام الأصول، ص ۳۴۲.
علما در مورد خبر واحد و حجت‌بودن یا نبودن آن در عقاید بحث‌های زیادی کرده‌اند که یکی از بحث‌های اساسی آنها حول افاده‌ای خبر احد است، یعنی خبر واحد مفید چه چیزی است؟ آیا مفید علم است یا نه؟ اگر مفید علم است، مفید علم نظریست یا ضروری؟ و در مورد این مسئله به دو دسته‌ی کلی تقسیم شدند:
الف- علمای سلف صالح معتقد بودند که هرآنچه را خدا در مورد آن خبر داده و یا رسول خدا ج به آن خبر داده و به طور صحیح به ما رسیده، واجب است نسبت به آن ایمان داشته و تصدیقش نمائیم، و آنها بین خبر متواتر و خبر آحاد تفاوتی قائل نبودند، بلکه به حدیث نگاه می‌کردند وقتی به صحت آن پی می‌بردند، برایشان حجت بود و آن را در عقیده نیز حجت می‌دانستند.
ب- دسته‌ی دیگری، احادیث آحاد صحیح را در باب عقاید حجت نمی‌دانستند و برای اثبات عقاید فقط به قرآن و خبر متواتر رجوع می‌کردند و مدعی بودند برای اثبات عقیده فقط به نص قطعی الدلالة و قطعی الثبوت دست می‌گیرند و خبر آحاد صحیح را مفید ظن – ظنی الثبوت – می‌دانستند. علمای کلام مدعی چنین گفتاری بودند و بعضی از علمای اصولی نیز از آنها پیروی کردند و این گفتارشان در زمان ما نیز گسترش زیادی پیدا کرده است، تا جایی که سخن حق علمای سلف در میان ما غریب شده است، ولی علمای حقیقی در گذشته و حال همواره در صدد جواب‌دادن به شبهات این دسته و آشکارکردن انحراف دیدگاه آنها بوده‌اند [۲۰۰].
امیر الصنعانی اقوال مربوط به افاده‌ی علم خبر واحد را به سه دسته تقسیم کرده است:
أ- خبر واحد ذاتاً و همیشه مفید علم است، هر زمان خبر واحدی وجود داشته باشد مفید علم است و این فرموده‌ی امام احمد بن حنبل است.
ب- خبر واحد ذاتاً و گاه گاهی مفید علم است، یعنی لازمه‌ی هر خبر واحدی مفید علم‌بودنش نیست.
ج- خبر واحد زمانی مفید علم است که همراه قرائن باشد [۲۰۱].
شیخ قرضاوی در این باره به تفصیل بیشتری در مورد دیدگاه علما نسبت به افاده‌ی خبر واحد بحث کرده‌اند و می‌فرماید: «در این باره سه قول وجود دارد:
الف- خبر واحد به طور مطلق – با قرینه یا بدون قرینه – مفید علم نیست.
ب- خبر واحد به طور مطلق – ولو بدون قرینه – مفید علم است.
ج- خبر واحد وقتی مفید علم است که قرائنی به همراه داشته باشد.
قول اول: مذهب جمهور اصولیین و متکلمین و مذهب ائمه‌ی سه‌گانه – ابوحنیفه، مالک و شافعی – می‌باشد. آنها گفته‌اند: خبر واحد مفید علم نیست ولی موجب عمل است و بر کسانی که معتقد به مفید علم‌بودن خبر واحد بودند، رد زده‌اند.
فخرالإسلام بزودی، غزالی، انصاری و اسنوی از جمله‌ی این گروه بوده‌اند.
قول دوم: مذهب امام احمد، داوود ظاهری، حارث المحاسبی، الکرابیسی و جمهور محدثین و عامه‌ی سلف بوده است. و در میان متأخرین احمد محمد شاکر، الألبانی و عامه‌ی حنابله نیز چنین اعتقادی دارند.
قول سوم: مذهب جماعتی از اصولیین، متکلمین و محدثین می‌باشد و رأی ابن الصلاح شهرزوری و پیروانش نیز همین است» [۲۰۲].
حافظ عراقی نیز علما را بر سر مفید علم‌بودن یا نبودن خبر واحد به چهار دسته تقسیم کرده است:
الف- تاج الدین سبکی، امام الحرمین جوینی، غزالی، امام فخر رازی، آمدی، ابن حاجب و بیضاوی معتقدند خبر واحدی که قرائن آن را در بر گرفته باشند مفید علم است.
ب- اکثر اصولیین می‌گویند، خبر واحد به طور مطلق مفید علم نیست.
ج- باجی از احمد بن حنبل، ابن خویز منداد نقل می‌کند که خبر واحد به طور مطلق مفید علم است. ابوالحسین میگوید: از گروهی نقل شده که خبر واحد مفید علم ظاهری است، و منظورشان علم ظنی بوده است.
د- استاد ابواسحاق و ابن فورک گفته‌اند که خبر واحد غیر مستفیض مفید علم نیست ولی خبر واحد مستفیض مفید علم نظری است [۲۰۳].
اینجا نیاز به توضیح کوچکی لازم است و آن اشتباه شیخ قرضاوی در بند (قول اول) و حافظ عراقی در بند (ب) می‌باشد، همچنانکه بعداً مشخص خواهد شد نسبت این قول به اکثر اصولیین درست نمی‌باشد. چون اکثر اصولیین معتقدند اخبار آحاد همراه قرآن مفید علم می‌باشد خصوصاً ائمه‌ی اربعه و اکثریت علمای هم‌عصر آنها و حتی عده‌ی زیادی قائل به مفید علم یقینی چنین اخباری هستند.
[۲۰۰] الأشقر، العقیدة في الله، ص ۵۱ – ۵۳. [۲۰۱] الصنعانی، توضیح الأفکار، ۱ / ۲۶ – ۲۷، الرملی، غایة المأمول، ص ۲۸۱. [۲۰۲] القرضاوی، المرجعیة العلیا للقرآن والسنة، ص ۱۱۷ – ۱۱۹. [۲۰۳] حافظ العراقی، الغیث الهامع، ص ۴۱۶ – ۴۱۷.
در این مبحث ابتدا دلایل کسانی که قائل به مفید ظن‌بودن خبر واحد عادل، سپس دلایل کسانی که قائل به مفید علم‌بودن خبر واحد عادل هستند، را ذکر می‌نمائیم، البته در لابه‌لای دلایل هردو گروه به بحث‌های جرح و تعدیل‌شان تا آنجا که مقدور باشد می‌پردازیم، در آخر نیز اثر اختلاف آنها را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
البته لازم می‌بینیم در اینجا چون چهارچوبه‌ی اصلی بحث ما روی خبر واحد صحیح است اشاره‌ای مختصر به شرایط صحت احادیث آحاد از دیدگاه علما داشته باشیم که برای ارائه این مطلب و به عنوان جمع‌بندی کلی نظر علما به نقل گفته‌ی محمد غزالی مصری در این باره می‌پردازیم:
متخصصان حدیث، برای پذیرفتن یک حدیث پنج شرط گذاشته‌اند: سه شرط متعلق به سند و دو شرط متعلق به متن حدیث است، شروط متعلق به سند:
۱- راوی باید فردی آگاه باشد که بتواند آنچه را می‌شنود، حفظ کند و سپس مطابق اصل آن را نقل نماید.
۲- راوی باید دارای اخلاق متین و وجدان حساسی باشد که از خدا پروا کند و هیچگونه تحریفی را نپذیرد.
۳- این دو صفت فوق باید به صورت پیوسته در سلسله‌ی راویان وجود داشته باشد.
هرگاه این صفات، در یک راوی مختل شوند، یا این که یکی از آنها دچار آشفتگی گردد، حدیث از درجه‌ی صحت و قابل قبول‌بودن، سقوط می‌کند.
پس از آن که سند، مقبول واقع شد، متنی را که توسط آن سند، نقل گردیده مورد بررسی قرار می‌دهیم؛ یعنی متن خود حدیث را مورد مطالعه قرار می‌دهیم، شروط متعلق به متن حدیث:
۱- نباید متن حدیث شاذ و منفرد باشد.
۲- نباید متن حدیث، دارای علت قادحه باشد.
شاذبودن حدیث به این گفته می‌شود که یک راوی موثق در نقل خود با کسی که از او موثق‌تر است، مخالفت کند.
علت قادحه، هم عیبی است که محققان حدیث با بصیرت خاص خود، آن را درک و در نتیجه اصل روایت را رد می‌کنند [۲۰۴]. و اکنون دلایل قائلین به مفید علم‌بودن خبر واحد را به تفصیل ذکر می‌نمائیم.
[۲۰۴] الغزالی، نگرش نو در فهم احادیث نبوی، ص ۴۱ – ۴۲.
جمهور اصولیین و فقها معتقدند که خبر واحد مفید ظن است و دلایل زیر را برای استدلال‌شان آورده‌اند:
الف- اگر خبر واحد مفید علم باشد پس لازمه‌اش مفید علم‌بودن هر خبری است، همچنانکه خبر متواتر زمانی که مفید علم است لازمه‌اش مفید علم‌بودن هر خبر متواتری است، و چون خبر کافر، فاسق و صغیر مفید علم نیست، پس خبر واحد هم به طور مطلق نمی‌تواند مفید علم باشد [۲۰۵].
ب- اگر خبر واحد مفید علم است پس به چه علت صفتی چون عدالت، اسلام، بلوغ و غیره در مخبر خبر واحد به اعتبار گرفته شده، ولی این صفات را در خبر متواتر معتبر ندانسته‌اند، در حالی که هردوی این اخبار مفید علمند [۲۰۶].
ج- اگر خبر واحد مفید علم باشد پس باید هرکسی که ادعای نبوت کرد علم به خبرش حاصل شود و از او درخواست معجزه و دلیل برای تصدیقش ننمائیم، و همچنین در دعاوی نیاز به شهادت چند شاهد نیست، بلکه اگر شاهدی در مقابل حاکم شهادت به چیزی داد، حاکم باید از شهادت آن شاهد علم برایش حاصل شود. و همچنین مدعی در ادعایی که بر غیر دارد باید بدون درخواست بینه از او تصدیق شود چون خبرش، خبر واحد است و مفید علم می‌باشد. ولی وقتی که دیده می‌شود، امر شارع برخلاف این موارد است پس مشخص می‌شود که خبر واحد مفید علم نیست [۲۰۷].
د- اگر خبر واحد مفید علم باشد واجب است که نفس انسان نزد چنین اخباری دچار تشکیک نشود، همچنانکه نزد خبر متواتر دچار تشکیک نمی‌شود، پس وقتی ثابت شد که نفس انسان نزد چنین اخباری دچار تشکیک می‌شود، صدق و کذب را در چنین اخباری جایز می‌داند، پس نشان‌دهنده‌ی این است که اخبار آحاد مفید علم نیستند [۲۰۸].
ر- اگر خبر واحد مفید علم باشد، واجب بود که قریش پیامبر ج را در خبر اسرا و معراج که به آنها گفته بود، انکار نمی‌کردند، چون خبر پیامبر ج خبر واحد بود و آنها باید به آن علم پیدا می‌کردند، ولی مشاهده می‌شود که خبر پیامبر ج را انکار کردند، پس این عمل آنها بیانگر این مسئله است که خبر واحد مفید علم نیست [۲۰۹].
ز- انسان گاهی به سبب هدفی یا از روی هوا و هوس یا از روی خطا، خبر دروغی را میگوید، پس وجود چنین حالتی در انسان مانع حصول علم از خبرش می‌شود، چون جمع بین احتمال کذب در انسانی و تصدیق همزمان خبرش محال است [۲۱۰].
یا گفته شده وقتی که صدور خبری از روی سهو، خطا و کذب در انسان وجود داشته باشد، پس جایز نیست که علم به چنین خبری به طور مطلق حاصل شود [۲۱۱].
امام الحرمین جوینی میگوید:
«عده‌ی زیادی از راویان و اشخاص ثقه در روایت حدیث دچار اشتباه و خطا شده‌اند، و اگر به خاطر دچار غلط و خطاشدن نبود، پس چرا در بعضی از موارد راوی از روایت برگشته است، پس مشخص است که مسئله برخلاف آن چیزی است که تصور شده – مفید علم‌بودن خبر واحد – و وقتی امکان خطا در مخبر وجود دارد، قطعیت بر صدق خبرش محال است» [۲۱۲].
س- اگر خبر واحد مفید علم باشد، پس واجب است بین علما اتفاق بر قبول خبر واحد وجود داشته باشد همچنانکه بین آنها در قبول خبر متواتر اتفاق وجود دارد [۲۱۳].
ش- اگر خبر واحد مفید علم باشد، پس واجب است وقتی که با خبر متواتری دچار تعارض می‌شود، به دلایل آنها نگاه شود و یکی از آنها که قویتر است ترجیح داده شود، در حالی که چنین نیست و قاعده چنین بنا شده که هنگام تعارض خبر متواتر با خبر آحاد، خبر متواتر ترجیح داده می‌شود و این خود دلیلی بر مفید علم‌نبودن خبر آحاد است [۲۱۴].
ی- ما هر چیزی را که می‌شنویم ضرورتاً تصدیق می‌کنیم [۲۱۵].
یکی از ما از شخص دیگری خبری می‌شنود، و آن خبر برایش مفید علم نیست، حتی ممکن است مفید ظن هم نباشد [۲۱۶].
اگر ما هرچیزی را که می‌شنویم تصدیق نمائیم و قائل به تعارض بین اخبار هم باشیم، پس چطور دو خبر واحدی را که ضد هم باشند همزمان تصدیق می‌کنیم [۲۱۷].
و- اگر احادیث آحاد مفید علمند، پس چرا ائمه و فقها در بعضی از مواقع به آن عمل نکرده‌اند. از زبان ابن تیمیه به این عده جواب داده می‌شود، ابن تیمیه در کتاب (رفع الملام عن الأئمة الأعلام) میگوید: «هیچیک از ائمه اعلام – که مورد قبول امت هستند – در سنت صحیحی با پیامبرج مخالفت نکرده‌اند، بلکه آنها به اتفاق بر وجوب پیروی سنت رسول خدا ج معتقد بودند و می‌گفتند به غیر از قول رسول خدا ج اقوال سایر انسان‌ها قابل تأیید و رد می‌باشد. ولی اگر حدیث صحیح برخلاف قول عالمی آمد، بدون شک آن عالم به دلیل وجود عذری آن حدیث صحیح را ترک کرده است.
و کلیه‌ی اعذار به سه دسته‌ی عمده تقسیم می‌شوند:
الف- عدم اعتقاد عالم بر این که پیامبر ج آن قول را گفته باشد.
ب- عدم اعتقاد عالم بر این که این قول این معنی را داشته باشد.
ج- اعتقاد عالم مبنی بر این که حکم آن حدیث منسوخ شده است.
و منشأ این سه دسته اسباب متعددی می‌تواند باشد [۲۱۸].
در مورد ظن و ظنی الثبوت‌بودن نیز لازم است توضیحی داده شود، ظنی که مستند بر یک دلیل قطعی نیست، بلکه حتی مستند بر هیچ چیزی نیست و این نوع ظن مذموم است و یا ظنی که مستند بر ظنی مثل خودش است و سپس آن ظن مستند بر یک دلیل قطعی است که این مورد مثل مورد اول – ظن مستند بر دلیل قطعی – است، ولی در غیر این صورت باز مذموم است. به هرحال خبر واحدی که سندش صحیح باشد، و به یک اصلی در شریعت استناد داده شده قبولش واجب است. و از این حیث ما اخبار آحاد را به طور مطلق قبول داریم [۲۱۹].
و باز شاطبی در کتاب الموافقات مسئله را چنین مطرح می‌کند: هر دلیل شرعی یا قطعی و یا ظنی می‌باشد، اگر قطعی بود، هیچ اشکالی در آن وجود ندارد، مثل ادله‌ی وجوب طهارت از ناپاکی. نماز، زکات، روزه، حج، امر به معروف و نهی از منکر و... و اگر دلیل شرعی ظنی بود، یا به یک اصل قطعی برمی‌گردد یا نه، اگر به یک اصل قطعی برگردد پس معتبر است ولی اگر به اصل قطعی برنگردد معتبر نمی‌باشد و لازم است که برای به ثبوت‌رساندش کنکاش بیشتری شود و به طور مطلق مورد قبول واقع نگردد [۲۲۰].
[۲۰۵] البصری، المعتمد، ۲ / ۹۳؛ الشیرازی، التبصرة في اصول الفقه، ص ۱۷۲. [۲۰۶] الشیرازی، التبصرة، ص ۱۷۲. [۲۰۷] ابی یعلی، العدة في أصول الفقه، ۲ / ۹۸؛ الشیرازی، التبصرة، ص ۱۷۲ – ۱۷۳؛ الباجی، إحکام الفصول في أحکام الأصول، ص ۳۲۴ – ۳۲۵. [۲۰۸] ابی یعلی، العدة في أصول الفقه، ۲ / ۹۸. [۲۰۹] ابی یعلی، العدة في أصول الفقه، ۲ / ۹۸. [۲۱۰] همان منبع. [۲۱۱] الشیرازی، التبصرة في أصول الفقه، ص ۱۷۳؛ الکلوذانی، التمهید في أصول الفقه، ۳ / ۷۹. [۲۱۲] الجوینی، البرهان في أصول الفقه، ۱ / ۳۹۲. [۲۱۳] الشیرازی، التبصرة في أصول الفقه، ص ۱۷۳. [۲۱۴] الشیرازی، التبصرة في أصول الفقه، ص ۱۷۳؛ الکلوذانی، التمهید في أصول الفقه، ۳ / ۷۹. [۲۱۵] الغزالی، المستصفی من علم الأصول، ۱ / ۲۷۲. [۲۱۶] الکلوذانی، التمهید في أصول الفقه، ۳ / ۷۹. [۲۱۷] الغزالی، المستصفی، ۱ / ۲۷۲. [۲۱۸] ابن تیمیه، رفع الملام عن الأئمة الأعلام، ص ۱۰ و ۱۱. [۲۱۹] الشاطبی، الإعتصام، ۱۵۳ – ۱۵۴. [۲۲۰] الشاطبی، الوافقات في أصول الشریعة، ۳ / ۱۱.
جمهور اصولیین متفقند بر این که خبر واحد عادل مفید ظن است و مجموعه دلایلی را برای تأیید نظرشان آورده‌اند که مهمترین آنها به شرح زیر ارائه می‌گردند:
۱- ما ضرورتاً می‌دانیم که هر خبری را که می‌شنویم تصدیق نمی‌کنیم، بلکه اول در مورد آن می‌اندیشیم.
۲- اگر خبر واحد عادل افاده‌ی علم کند، پس وقتی شخص عادل دیگری خبری برخلاف خبر اولی آورد تناقض پیش می‌آید.
۳- اگر خبر واحد عادل مفید علم باشد، پس هرکسی که ادعای نبوت کرد بدون درخواست معجزه از او باید تأیید شود و به او ایمان آورد.
۴- اگر خبر واحد عادل مفید علم باشد، پس نسخ قرآن و اخبار متواتر به وسیله خبر واحد حایز خواهد بود، چون اخبار آحاد در افاده‌ی علم مثل قرآن و اخبار متواتر خواهند بود.
۵- اگر خبر واحد عادل مفید باشد، پس مجتهدی که در اجتهادش دچار مخالفت باخبر واحد شد باید تفسیق و تبدیع گردد.
۶- اگر خبر واحد عادل مفید علم باشد، پس یک شاهد عادل برای اقامه‌ی بینه کافی است و نیازی به شاهد دوم نخواهد بود و به طریق اولی نیاز به تزکیه شهود نیز نخواهد بود.
۷- خبر واحد عادل ظنی است چون احتمال کذب و غلط در شخص راوی وجود دارد و راوی معصوم نیست و صفت هر خبری چنین است که کذب و وهم در آن محتمل است [۲۲۱].
[۲۲۱] المقدسی، روضة الناظر، ص ۵۲؛ الأنصاری، فواتح الرحموت، ۲ / ۱۲۱ – ۱۲۴، ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصولی، ص ۹۱؛ الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۷۵ – ۲۷۹؛ الشنقیطی، مذکرة في أصول الفقه، ص ۱۲۲.
۱- کسانی که معتقدند، خبر واحد عادل مفید علم است، هرگز نگفته‌اند که هر خبر واحدی مفید علم است، بلکه شروطی را برای قبول خبر ذکر کرده‌اند. به عنوان مثال امام شافعی در این باره می‌فرماید:
«عاقِلاَ لِمَا يُحَدِّثُ به، عالمِاً بما يُحيل مَعَانِيَ الحديث مِنَ اللفظ، وأن يكون ممن يُؤَدِّي الحديث بحروفه كما سَمِعَ، لا يحدث به على المعنى، لأنه إذا حدَّث على المعنى وهو غيرُ [ص:۳۷۱] عالمٍ بما يُحِيلُ به معناه: لم يَدْرِ لَعَلَّهُ يُحِيل الحَلاَلَ إلى الحرام، وإذا أدَّاه بحروفه فلم يَبْقَ وجهٌ يُخاف فيه إحالتُهُ الحديثَ، حافظاً إن حدَّث به مِنْ حِفْظِه، حافظاً لكتابه إن حدَّث مِنْ كتابه. إذا شَرِكَ أهلَ الحفظ في حديث وافَقَ حديثَهم، بَرِيًّا مِنْ أنْ يكونَ مُدَلِّساً، يُحَدِّثُ عَن من لقي ما لم يسمعْ منه، ويحدِّثَ عن النبي ما يحدث الثقات خلافَه عن النبي». «با خبر واحد اقامه‌ی حجت نمی‌شود تا دارای شرایط زیر نباشد: ۱- کسی که حدیث را روایت می‌کند دیانتش قابل قبول باشد. ۲- صادق باشد. ۳- به آنچه خبر می‌دهد دانا و عاقل باشد ۴- عالم باشد به گونه‌ای که نقل به معنی و نقل به لفظ را از هم تشخیص دهد. ۵- از جمله کسانی باشد که حدیث را حرف به حرف همچنانکه شنیده نقل نماید. ۶- اگر عالم نیست نقل به معنای حدیث ننماید چون ممکن است دچار اشتباه شود و حلال و حرام را باهم قاطی کند. ۷- اگر حدیث را از حفظ میگوید باید حافظ حدیث باشد. ۸- اگر از روی نوشته حدیث میگوید باید نوشته‌اش را حفظ داشته باشد و...» [۲۲۲].
این مخالفین شبهه‌ای به این عنوان مطرح می‌نمایند: اگر خبر واحد في نفسه مفید علم است. پس هر شنونده‌ای باید صدق خبر مخبری را در مورد چیزی که مشاهده کرده و خبر داده تشخیص دهد و غیر او را کاذب بداند، و بر او واجب است که صدق مدعی و مدعی علیه را قبول داشته باشد و هر زمان که علم ضروری به صحت ادعای مدعی برای ما حاصل شد، بر مبنای ادعایش حکم می‌کنیم و اگر علم ضروری نسبت به ادعای برایمان حاصل نشد حکم بر بطلان ادعایش می‌نمائیم و نیازی نیست که مدعی بینه ارائه دهد و یا مدعی علیه – در صورت نبود بنیه‌ی مدعی – قسم بخورد و بر ما واجب خواهد بود در همان وهله‌ی اول صدق یا کذب زوج را در قذف زوجه تشخیص دهیم، و اگر علم ضروری بر صدق زوج برایمان حاصل نشد، حکم بر کذبش می‌دهیم و لزومی ندارد لعان را بین آنها جاری نمائیم، در حالی که خداوند حکم لعان را در این باره تجویز نموده است و حکم قسم را برای مدعی علیه در صورت عدم بینه‌ی مدعی تجویز کرده است [۲۲۳].
در جواب این‌ها می‌گوئیم، قیاسی که انجام داده‌اید نادرست است، چون ما همواره در پی تحدید بحث ولی شما در پی بسط آن هستید، ما در مورد خبر شخص عادل مسلمان از پیامبرج همواره با پشتوانه‌های عظیم علم الحدیث و علم الرجال و قرائن مربوط به آن بحث می‌کنیم ولی شما در مورد خبر هر مخبری بدون در نظرگرفتن خبر و مخبربه بحث می‌نمائید، پس با این شیوه گفتمان هرگز به نتیجه نمی‌رسیم.
خطیب بغدادی میگوید که اهل علم بر قبول خبر واحد عادل اجماع دارند [۲۲۴].
کتبی که در مورد علم حدیث نوشته شده‌اند پر از شروطیست که برای قبول خبر واحد ذکر کرده‌اند. و می‌توان به آنها مراجعه کرد، پس وقتی که محدثین این قدر در قبول خبر واحد متشدد بوده‌اند چطور می‌توان بین خبر شخص عادل و غیر عادل قائل به تساوی بود، و بعداً گفته شود که ما ضرورتاً می‌دانیم هر خبری را که می‌شنویم تصدیق نمی‌کنیم، چون احتمال کذب در آن وجود دارد.
خداوند می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ أَن تُصِيبُواْ قَوۡمَۢا بِجَهَٰلَةٖ﴾ [الحجرات: ۶] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر فاسقی خبری را برای شما آورد پس آن را تفتیش کنید، مبادا گروهی را به جهالت آسیب رسانید».
این آیه دلالت بر وجوب تبیین خبر فاسق دارد و بر مبنای مفهوم شرطی که در آن قرار دارد پس خبر شخص عادل معتبر است و واجب است که قبول کرده شود، و این خبریست که اصولیین اجماع بر آن دارند و در این میان فقط احناف قائل به حجیت مفهوم شرط نیستند ولی آنها نیز باز قائل به وجوب قبول خبر واحد عادل هستند.
عدهای گفته‌اند که «در این آیه امر به تبیین شده و خبر به سبب خبر فاسق‌بودن تعلیل یافته، چون مترتب‌شدن حکم بر یک وصف مناسب، باعث ظهور علیت در آن وصف می‌شود پس علت حکم – تعیین‌کردن – فاسق‌بودن راوی است، و اگر خبر واحد ذاتاً معلل بود دیگر نیازی نبود که شارع چیزی را که ذاتاً معلل است دوباره تعلیل ناید، چون این کار تحصیل حاصل خواهد بود. بنابراین، از این آیه چنین استنباط می‌شود که خبر واحد فاسق مفید علم نیست، ولی خبر واحد غیر فاسق مفید علم است» [۲۲۵].
در شرع هیچگاه چنین پیش نمی‌آید که دو خبر با همدیگر از تمام جهات‌شان تعارض داشته باشند، و هیچگونه نشانه‌ی ترجیح یکی بر دیگری وجود نداشته باشد [۲۲۶].
ابن حزم میگوید: «ما اجماع و قطعیت بر آن گرفته‌ایم که در هر دو خبر صحیح متعارض، یا دو آیه‌ی متعارض یا دو چیز متعارض باهم که نصی در مشخص‌کردن ناسخ‌بودن یکی از آن دو نیامده باشد، حکم دوم یا دلیل دوم را به عنوان ناسخ حکم یا دلیل اول قرار می‌دهیم و این کار را بر مبنای دلیل و برهانی که قبلاً از آن بحث شده انجام می‌دهیم چون دین همواره محفوظ شده است.
اما اگر در دین به مخفی‌ماندن، ناسخ از منسوخ یا عام از خاص معتقد باشیم، پس دین غیر قابل حفظ خواهد شد، و حجت هم اقامه نخواهد شد، چون الفاظ شرع در خفاء و گنگی خواهند ماند و مفهوم نخواهند بود» [۲۲۷].
امام شافعی میگوید: «هیچگاه از پیامبر ج دو حدیث صحیح متضاد باهم به ثبوت نرسیده است، به طوری که یکی از آنها آنچه را که حدیث دیگری به اثبات رسانده نفی کند، مگر آن که یکی از آن دو، تخصیص دیگری یا تقیید آن را داده است و یا ناسخ آن بوده است» [۲۲۸].
امام ابن خزیمه میگوید: «من تا حال ندانسته‌ام که دو حدیث از رسول خدا ج با اسناد صحیح روایت شده و باهم متضاد باشند هرکس چنین احادیثی نزدش است آن را بیاورد تا بین آنها الفت حاصل نمایم» [۲۲۹].
قاضی ابوبکر باقلانی میگوید: «و هردو خبری که مشخص شده پیامبر ج آن دو را گفته، دخول تعارض در آن دو درست نیست، هرچند ظاهرشان باهم تعارض داشته باشد» [۲۳۰].
شیخ الإسلام ابن تیمیه میگوید: «جایز نیست در شرع دو خبر متعارض از تمام وجوه وجود داشته باشد و همراه آن دو دلیل ترجیح یکی بر دیگری وجود نداشته باشد» [۲۳۱].
امام شاطبی میگوید: «حقیقتاً دو حدیث که مسلمانان بر تعارض بین آنها و توقف در ترجیح‌شان اجماع داشته باشند وجود ندارد، ولی از آنجا که مجتهدین فردی به احادیث نگاه می‌کنند و از خطا هم معصوم نیستند گاهی امکان تعارض بین ادله نزدشان به وجود می‌آید، ولی در اصل بعد از تحقیق و تفحص مشخص می‌شود که تعارض بین آنها وجود ندارد» [۲۳۲].
کسی هم که در این باره می‌خواهد آگاهی بیشتری پیدا کند، به کتاب‌هایی مثل:
- اختلاف الحدیث تالیف امام شافعی - مشکل الآثار تالیف طحاوی.
- تأویل مختلف الحدیث تالیف ابن قتیبه - مشکل الحدیث و بیانه تالیف ابن فورک
نگاه کند.
۲- امر نبوت از امور نادریست و در نهایت اوج و عظمت قرار دارد و عادت نیز مخالف تائید شخصی است که بدون اظهار هرگونه معجزه‌ای ادعای نبوت کند، پس برای کسی که ادعای نبوت می‌کند باید معجزاتی دلالت بر صدق خودش داشته باشد تا مردم تصدیقش کنند. چون آن شخص از خداوند متعال خبر می‌دهد. اما کسی که از رسول خدا ج خبر دهد، شروطی برای تصدیقش وضع شده از آن جمله: او باید شخصی عادل و مسلمان باشد، قدرت حفظ و ضبط احادیث را داشته باشد [۲۳۳].
آمدی میگوید: «جایزبودن پیروی از خبر واحد نیاز به دلیل قطعی از قرآن، سنت و یا اجماع دارد، و شخصی که مدعی رسالت است چنین دلایلی را ندارد، چون همراه ادعایش معجزه‌ای در تائید آن ندارد تا تصدیق شود» [۲۳۴].
براین اساس، فرق بین مدعی رسالت با خبر واحد عادل مشخص می‌شود، زیرا مدعی رسالت از خداوند خبر می‌دهد ولی ناقل خبر واحد از طرف رسول خدا تبلیغ می‌نماید.
۳- این استدلال، استدلالیست که در میان علما بر آن منازعه وجود دارد، برخی از علما معتقدند که خبر واحد عادل، قرآن و خبر متواتر را نسخ می‌کند.
ابن حزم میگوید: «بعد از آن که علما بر نسخ قرآن با قرآن و سنت با سنت اتفاق حاصل کردند، در مورد نسخ قرآن و خبر متواتر به وسیله‌ی خبر آحاد دچار اختلاف شدند، عدهای گفتند نه سنت با قرآن نسخ می‌شود و نه قرآن با سنت، عدهای دیگر معتقد بودند که نسخ هرکدام با دیکری جایز است و دلیل این مسئله هم آیاتی از قرآن است که در آن به وجوب اطاعت از پیامبر ج در آنچه آورده است، مثل وجوب اطاعت از آنچه در قرآن آمده است، بدون هیچگونه فرقی، اشاره شده است.
﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ ٤﴾ [النجم: ۳ – ۴].
پس وقتی کلام رسول الله ج وحی از جانب خداوند است و قرآن نیز وحی می‌باشد، پس نسخ وحی به وسیله وحی جایز است، چون هردو تا در ماهیت وحیانی‌شان مثل همند» [۲۳۵].
آنچه مشخص است نسخ قرآن و سنت متواتر توسط اخبار آحاد صورت گرفته است و می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
۱) تغییر قبله در مسجد قباء توسط خبر واحد عادل.
۲) تحریم خمر توسط خبر انس بن مالک [۲۳۶].
۳) خداوند می‌فرماید: ﴿قُل لَّآ أَجِدُ فِي مَآ أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٖ يَطۡعَمُهُۥٓ إِلَّآ أَن يَكُونَ مَيۡتَةً﴾ [الأنعام: ۱۴۵] «بگو – ای محمد– نمی‌یابم در آنچه وحی کرده شده به من حرام شده بر خورنده‌ای که آن را می‌خورد مگر آن که مردار بوده باشد».
بر طبق این آیه خوردن گوشت خر اهلی نیز حلال بود، ولی سپس به وسیله حدیثی که از طریق آحاد نقل شده حرام گردید و حکم قرآن نسخ شد [۲۳۷].
۴- این شیوه استدلال‌کردن درست نیست، چون مجتهد ممکن است خبر واحد را به خاطر وجود عذری – اعتقاد به غلط راوی، اعتقاد به کذب راوی، اعتقاد به این که پیامبر ج چنین چیزی را نگفته – رد کند و نپذیرد پس در این حال معذور می‌باشد و نباید تفسیق یا تبدیعش کرد.
پس رای ثواب این است که اگر مجتهدی خبر واحد صحیحی را به خاطر عذری که دارد، رد کرد، چنین مجتهدی تکفیر و تفسیق نمی‌شود، هرچند که اعتقادش هم در این باره درست نباشد، چون در میان اصحاب رسول الله ج هم کسانی بودند که بعضی از اخبار آحاد را رد کردند ولی هیچکس آنها را تکفیر نکرد [۲۳۸].
انسان گاهی نسبت به بعضی احادیث جاهل است، و برخلاف آنها سخن میگوید و گاهی نیز از وجود بعضی احادیث آگاهی ندارد و یا در تأویل دچار اشتباه می‌شود، پس در این حالات چنین شخصی تکفیر و یا تفسیق نخواهد شد، چون معذور است [۲۳۹]. مجتهد وقتی در مورد مسئله‌ای رو به اجتهاد می‌کند که دلیل شرعی از قرآن و سنت بر آن به دست نیاورد و در چنین حالتی شخص مجتهد می‌داند که در این اجتهادی که می‌کند یا مصیب و یا مخطیء خواهد بود، چون پیامبر ج می‌فرماید:
«إذا حكم الحاكم فاجتهد فأصاب فله أجران وإذا حكم فاجتهد ثم أخطأ فله أجر» [۲۴۰]. «اگر حاکم براساس اجتهاد حکم کرد و در آن اصابه نمود، دو اجر و پاداش دارد، ولی اگر دچار خطا شده یک اجر و پاداش دارد».
پس وقتی به سبب ظهور دلیلی دانست که در اجتهادش به خطا رفته در این حالت باید فوراً از اجتهادش برگردد و بر مبنای دلیل موجود فتوا دهد، و در این هنگام تکفیر و یا تفسیقش جایز نیست [۲۴۱].
درمیان صحابه هم موارد زیادی از مخالفت آنها با مضمون اخبار آحاد رخ داده ولی وقتی که برای آنها تبیین شده از سخنشان رجوع کرده‌اند و به خبر واحد عمل کرده‌اند که برای آگاهی بیشتر می‌توان به کتب حدیث مراجعه کرد.
۵- بین شاهدی که در مورد قضیه‌ای شهادت می‌دهد با شخصی که خبری از رسول الله ج در مورد یک مسئله‌ی شرعی – که اطاعت از آن بر همه‌ی امت واجب است – می‌دهد. فرق آشکاری وجود دارد. و اگر قرار باشد دروغ بر پیامبر ج بندند و نتوان آن را مشخص کرد پس دین دچار انحراف و مردم گمراه خواهند شد.
شافعی میگوید: «حدیث را از یک مرد و یا یک زن قبول می‌کنم، ولی در شهادت حرف هیچکدام از آنها را به تنهایی قبول ندارم... احادیث مختلفند، بعضی از آنها را با استدلال به قرآن، سنت، اجماع یا قیاس می‌پذیرم، ولی در شهادت نمی‌توان چنین عمل کرد، انسان‌های هستند که شهادت‌دادن همه‌ی شان جایز است ولی روایت حدیث از همه‌ی انسان‌ها قابل قبول نیست» [۲۴۲].
ابن حزم ظاهری، سه فرق اساسی را بین شهادت و روایت ذکر کرده است که برای توضیح بیشتر مسئله آنها را ذکر می‌کنیم:
«الف- خداوند متعال خودش را مکلف به کامل‌کردن دین، محافظت و تبیین آن کرده است و هیچگاه خودش را مکلف به حفظ جان و مال و ناموس ما در دنیا نکرده است، بلکه تقدیر خداوند بر این است که اکثر این موارد در دنیا به ناحق تبدیل می‌شوند. در همین باره پیامبر ج می‌فرماید: «إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ وَإِنَّهُ يَأْتِينِى الْخَصْمُ، فَلَعَلَّ بَعْضَكُمْ أَنْ يَكُونَ أَبْلَغَ مِنْ بَعْضٍ، فَأَحْسِبُ أَنَّهُ صَدَقَ، فَأَقْضِىَ لَهُ بِذَلِكَ، فَمَنْ قَضَيْتُ لَهُ بِحَقِّ مُسْلِمٍ فَإِنَّمَا هِىَ قِطْعَةٌ مِنَ النَّارِ، فَلْيَأْخُذْهَا أَوْ فَلْيَتْرُكْهَا» [۲۴۳] «من هم بشری – مانند شما – هستم، هرگاه برای حل خصومتی نزد من می‌آئید، ممکن است یکی از شما در نطق، ماهرتر باشد و من به خیال این که راست میگوید، به نفع او قضاوت کنم. پس هرکسی که من حق مسلمانی را اینگونه به او بدهم، در واقع قطعه‌ای از آتش را به او داده‌ام. حال او آزاد است که آن را بگیرد یا رها کند».
یا در بحث ملاعنه، پیامبر ج به طرفین ملاعنه‌کننده می‌فرماید:
«اللَّهُ يَعْلَمُ أَنَّ أَحَدَكُمَا كَاذِبٌ فَهَلْ مِنْكُمَا تَائِبٌ» [۲۴۴] «خدا می‌داند که یکی از شما دو نفر دروغگوست، پس آیا از شما دو نفر کسی هست که توبه کند».
ب- ما شهادت یک شاهد و سوگند مدعی را به عنوان بینه قبول داریم و بر مبنای آن حکم می‌کنیم، و حکمی هم که بر این اساس می‌کنیم ظنی نیست، چون خداوند به آن اجازه داده و حکم بر مبنای سوگند مدعی و شهادت یک شاهد را بر ما فرض گردانده، و حکمی که بر این اساس صادر شود نزد خداوند حق است و نزد ما نیز حق می‌باشد، و ما بر غیب آگاهی نداریم و احتمال دروغگوبودن شاهدان را نمی‌دانیم، حکم به ظاهر می‌نمائیم و خداوند نیز همین را از ما می‌خواهد، پس نباید در آن شک داشته باشیم، پش مشخص می‌شود که خداوند برای شاهد و شهادت، احکام خاص آن را بیان کرده و نیازی نیست که ماآن را بر خبر واحد قیاس نمائیم.
ج- خداوند متعال بر ما فرض کرده تا در دایره‌ی شریعت بگویم: «قال الله وقال رسول الله كذا، أمرنا الله وأمرنا رسول الله بكذا، نهانا الله ورسوله عن كذا» دلیل‌مان نیز این آیات می‌باشد:
﴿وَأَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ﴾ [المائدة: ۹۲] «و از خداوند متعال اطاعت کنید و از رسول خدا اطاعت کنید». ﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْ﴾ [الحشر: ۷] «و آنچه را پیامبر ج به شما داده به آن چنگ زنید و از آنچه نهی کرده، از آن دست کشید». ولی هیچگاه خداوند به ما امر نکرده تا بگوئیم، فلانی شهادت برحق داد یا این که سوگند خورنده، سوگند حق نخورد یا آن قضاوتی که برای فلانی کردیم، یقیناً حق بوده) بلکه خداوند به ما امر کرده تا به شهادت اشخاص عادل در دنیا حکم کنیم، یا اگر بینه‌ای نبود به سوگند مدعی علیه حکم نمائیم، پس این‌ها فرقهای اساسی بین خبر واحد و شهادت یک شاهد بودند و ما در این موارد هیچگاه بر مبنای ظن حکم نکرده‌ایم» [۲۴۵].
از آن جهت که بین انسان‌ها بر سر حقوق‌شان نسبت به همدیگر نزاع و مشاجره‌های زیادی روی می‌دهد، خداوند حکم بین آنها را بر امر ظاهر منضبطی قرار داده و آن هم بینه – دلیل و برهان – است که اگر ارائه شود حکم به نفع صاحب بینه صادر می‌گردد، و این صدور حکم هم به خاطر حصول علم به آنچه که به آن شهادت داده شده، پیدا کرد برایش جایز نیست، براساس علمش قضاوت کند و از بینه دست کشد و آن را در نظر نگیرد. گاهی قاضی نسبت به قضیه‌ای بدون بینه علم حاصل می‌کند، گاهی با یک شاهد علم برایش حاصل می‌شود و گاهی با شهادت چهار نفر هم علم برایش حاصل نمی‌گردد، در کل قاضی مکلف است که براساس بینه حکم کند و کاری به علمش نداشته باشد و اگر این کار را نکرد، قاضی گناهکار است. هرچند که حق هم با قاضی باشد. و این بحث با بحث خبر آحاد خیلی فرق می‌کند.
آنچه را که از کذب و غلط راوی به عنوان دلیل بر ظنی‌بودن خبر واحد ذکر کرده‌اند به خاطر غیر معصوم‌بودن راوی است. ولی باید دانست که خبر واحد عادل از مثل خودش تا به رسول الله ج می‌رسد، هرچند که کذب و غلط در آن راه دارد ولی جانب صدق راوی به خاطر این که خداوند قدرت حفظ و ضبط و شیوه‌ی قوی اخذ و تحمل حدیث از استاد را برای راویان تقدیر کرده، ترجیح داده می‌شود. ولی این گفته‌ها را کسی درک خواهد کرد که اکثر اوقات زندگیش را مشغول به احادیث، سیره‌ی نبوی و سیره‌ی راویان باشد، تا به پرورش آنها بر مکتب اسلام و رسوخ آنها در این علم و صدق و ورعشان در گفتار و عمل پی ببرد، تا دشت حرص و عنایت آنها را نسبت به احادیث و تحقیق و تفحصشان را در مورد راویان و اخبار صحیح و ضعیف دریابد، آنها به درجه‌ای رسیده بودند که کشته‌شدن را بر دروغ‌گفتن بر پیامبر ج ترجیح می‌دادند و نهایت سعی‌شان بر آن بود تا این دین را آنگونه که از پیامبر ج گرفته‌اند به نسل‌های بعدی انتقال دهند.
پس وقتی انسان این حال و وضع راویان را دریافت، دیگر خبر شخص عادلی از آنها را با هر خبر واحد دیگری مقایسه نمی‌کند و نسبت به روایاتی که آنها نقل کرده‌اند، علم حاصل می‌کند [۲۴۶].
قرافی میگوید: «اگر انسان دانست که آن راویان اهل دینداری و صدق و راستی بوده‌اند، از خبر تعداد کمی از آنها نیز علم برایش حاصل می‌شود» [۲۴۷].
سرخسی میگوید: «شایسته است که در خبر هر شخص عادلی به خاطر احترام به رسول الله ج جانب صدقش ترجیح داده شود» [۲۴۸].
و این فرموده‌ی خداوند: ﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ ٩﴾ [الحجر: ۹] نیز به عنوان مؤیدی به ترجیح جانب صدق در نقل راویان و مفید علم‌بودن روایت‌شان می‌تواند، دلالت داشته باشد.
قرطبی میگوید:
﴿إِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ﴾ یعنی ما محمد ج را حفظ می‌کنیم از این که دروغی بر ما ببندد و یا ما بر او دروغی ببندیم» [۲۴۹].
و در تأیید تفسیر قرطبی می‌توان به این آیات اشاره کرد:
﴿إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ﴾ [النحل: ۴۴] ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ ٤﴾ [النجم: ۳ – ۴] ﴿إِنۡ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَىٰٓ إِلَيَّ﴾ [الأحقاف: ۹]. و چون سنت هم داخل ذکر می‌شود پس خداوند از سنت نیز حفاظت خواهد کرد.
ابن قیم از امام ابی المظفر السمعانی چنین نقل می‌کند: «اگر گفتند، آثار و مرویات در دست انسان‌ها زیاد شده و صحیح و ضعیف آنها باهم مختلط شده، می‌گوئیم، آثار و روایات فقط بر جاهلان مشتبه شده، اما علما، بر روی آثار کار می‌کنند و صحیح را از ضعیف جدا می‌نمایند، و اگر در میان راویان غلط و اشتباهی روی داده باشد، علما بر طبق قواعدی که بنا نهاده‌اند آنها را تشخیص می‌دهند حتی اشتباهات کوچکی را که در متن حدیث و یا در سند آن وجود دارد، مشخص نموده و جلوی اشاعه‌ی آن را می‌گیرند، پس وقتی علمایی این چنین وجود داشته و دارند، چگونه احادیث موضوعه و مجعول بر آنها پوشیده می‌ماند و آنها در تشخیص آنان ناتوان خواهند ماند، و این چنین گفته‌ها، گفته‌ی انسان‌ها مبتدع و گمراه و دروغگو می‌باشد که می‌خواهند با این حرف‌ها مردم را در مقابل آثار و روایات صحیح اسلامی دچار تشویش نمایند» [۲۵۰].
شیرازی اشکالی بر مفید علم‌بودن خبر واحد وارد کرده و میگوید: «اگر خبر واحد مفید علم باشد و باخبر متواتری تعارض پیدا کند. پس چگونه می‌توان گفت که خبر متواتر بر خبر واحد مقدم می‌گردد، پس بر این اساس باید بگوئیم خبر واحد مفید علم نیست تا ترجیح صورت گیرد [۲۵۱].
در جواب شیرازی گفته می‌شود، کسانی که خبر واحد را مفید علم می‌دانند، آن را مفید علم نظری و استدلالی دانسته‌اند و در همان حال خبر متواتر را مفید علم ضروری می‌دانند، پس بین این دو نوع حصول علم فرق فاحشی وجود دارد و در هنگام تعارض بین آنها، علم ضروری بر علم نظری مقدم می‌گردد، و اشکال برطرف می‌شود.
«هرچند ما ادعای معصوم‌بودن راویان را نداریم ولی می‌گوئیم، اگر راوی دچار کذب، غلط و یا سهوی شود، بدون شک در میان امت اسلامی کسانی خواهند بود که غلط و کذب و سهو آنها را کشف نمایند و واقعیت سنت مطهر رسول الله ج هم گواه بر همین حجت است، چون خداوند برای حفظ سنت از هرگونه خدشه‌ای علمایی آگاه، صادق، وارسته و متقی را تقدیر کرده که آنها احادیث صحیح را از ضعیف و موضوع جدا کرده و تدوین نموده‌اند، همچنانکه در مورد حال راویان آنچه را که برای شناخت شخصیت آنها و ثقه‌بودن یا نبودن‌شان لازم است جمع‌آوری و دسته‌بندی کرده‌اند. اگر انسان به علمای محدث و حافظ و حاکم در علم الحدیث توجه نماید می‌بیند که آنها چگونه اکثر اوقات‌شان را مشغول کار بر روی احادیث و راویان آنها بوده‌اند و در این بین این همه سفرهایی که برای به دست‌آوردن احایث و شناخت حال راویان داشته‌اند گواه شفافی بر صدق در کار و علم‌شان می‌باشد، علمایی که آنچنان در این علم محتاط و حساس بودند که در جرح و تعدیل راویان همواره سعی بر آن داشتند تا تقوی الهی را رعایت نمایند و جرح بدون سند و دلیل، و تعدیل بدون استدلال ننمایند، آنها کسانی بودند که حاضر بودند کشته شوند، اما یک حرف بر پیامبر ج به دروغ نبندند، و این دین را همچنانکه به آنها رسیده بود به نسل‌های بعدی خود رساندند، پس علمایی که دارای چنین شأن و مقامی هستند، چگونه ممکن است که علم به روایت‌شان حاصل نشود.
ما در جواب کسانی که معتقدند خبر واحد عادل به دلیل امکان وجود کذب و وهم و غلط و سهو، مفید ظن می‌باشد می‌گوئیم: وقتی ما مفید علم‌بودن خبر واحد عادل را به دلیل احتمال وجود خطا، کذب و نسیان راوی، قبول نمی‌کنیم، این مسئله در مورد خبر متواتر نیز صدق می‌کند – در تعریف خبر متواتر گفته شده – (خبر جمع عظیمی است از مسئله‌ای به گونه‌ای که احتمال تبانی آنها بر کذب منتفی باشد) – پس اگر توجه شود در خبر متواتر نیز با وجود آن که جمع عظیمی آن را روایت می‌کنند باز نمی‌توانیم مدعی شویم که این خبر قطعاً درست است، چون اگر هر طور نگاه کنیم نمی‌توانیم به طور قطع قانع شویم که همه‌ی احتمالات کذب و خطا و نسیان راویان از بین رفته است. و در اینجا فرق احتمال موجود در خبر واحد با احتمال موجود در خبر متواتر این است که وجود این احتمال در خبر واحد بیشتر ولی در خبر متواتر کمتر است، ولی به صفر نمی‌رسد. پس بر این اساس خبر متواتر نیز مفید علم نخواهد بود. و ما با آویزان‌شدن به تعریف خبر متواتر فقط خودمان را در حاشیه‌ای امنیتی قرار داده‌ایم.
اگر خبر واحد مفید علم نیست، پس اگر جماعت زیادی هم به آن ملحق شوند باز مفید علم نخواهد بود، چون احتمال همان غلط، کذب و سهوی که در مورد شخص اول وجود دارد، در مورد اشخاص دوم، سوم، چهارم و... نیز وجود خواهد داشت و اگر قرار است با پیوستن جماعتی به خبر واحد، آن خبر مفید علم باشد، پس به تنهایی هم می‌تواند مفید علم باشد چون فرقی در آنها وجود ندارد.
در جواب گفته‌اند که خبر واحد اگر توسط اشخاص دیگر تکرار شود در دلمان قوت می‌یابد و صدق مخبرین به آن در ظنمان قوت میگیرد، پس در این حال برایمان علم حاصل می‌شود، ولی این مسئله در مورد خبر واحد، با بودن جمع زیادی منتفی است [۲۵۲].
در اینجا فقط این سؤال را مطرح می‌کنیم که فاصله‌ی بین ظن غالب و علم چیست و ما چگونه از دایره‌ی ظن غالب به دایره‌ی علم وارد می‌شویم، تعریف علم و ظن را ببینیم، آنگاه قضاوت نمائیم.
تعریف علم: «معرفةالعلوم علی ما هو في الواقع»: شناخت معلوم بر وجه و وصفی که در عالم واقع است [۲۵۳].
تعریف ظن: «تجويز أمرين أحدهما أظهر من الآخر» امکان وقوع دو امر – چیز – با رجحان وقوع یکی بر دیگری، توسط عوامل بیرونی [۲۵۴].
وقتی ما مردم را در روز جمعه دیدیم که از راه مسجد جامع برمی‌گشتند و از آنها سؤال کردیم از کجا می‌آئید و در جواب گفتند: از مسجد جامع برمی‌گردیم و نماز خوانده‌ایم، ما ضرورتاً پی می‌بریم که خبرشان مشتمل بر صدق می‌باشد، هرچند که ممکن است عدهای در این میان دروغ بگویند. یا اگر به قافله‌ی حجاج که از راه مکه برمی‌گشتند، رسیدیم و از آنها در مورد این که از کجا می‌آیند سؤال کردیم و در جواب گفتند، وقوف در عرفات کردیم و حج نموده‌ایم، ما ضرورتاً پی می‌بریم که خبرشان مشتمل بر صدق است، هرچند که ممکن است عدهای در این میان دروغ بگویند [۲۵۵].
اگر یکی آمد و گفت: ما از طریق ظن غالب و آرامش نفس به صدق این خبر علم پیدا می‌کنیم، و این حقیقت علم – علم ضروری – نمی‌باشد، چون گاهی چیزی در علم انسان جای میگیرد که ممکن است حقیقت نداشته باشد، ولی نفسش به آن آرامش گیرد و قانع شود.
جصاص در جواب این شخص چنین آورده: «آنچه را که به غلبه‌ی ظن و آرامش نفس و خاطر وصف کردی و آن را علم به صحت مخبرین این اخبار قرار دادی، توهمی از طرف توست مبنی بر حصول علمت بدین شیوه» [۲۵۶].
ولی ما در جواب این سخن می‌گوئیم با انگ و برچسب‌زدن به صاحب سؤال نمی‌شود جوابش را داد و جواب باید منطقی باشد. و این کسانی که با دیدی فلسفی کلامی به خبر آحاد می‌نگرند و شبهاتی را مطرح می‌نمایند، همین شبهات در مورد خبر متواتر نیز وجود دارد.
آیا ممکن است که حکم فرض یا تحریمی را پیامبر ج آورده باشد و تا آخر عمرش نیز به آن عمل کرده و سپس در حق مسلمانان نیز باقی و غیر منسوخ مانده باشد، ولی اکنون آن حکم مجهول مانده باشد و هیچیک از امت اسلامی علم یقین به آن نداشته باشند؟
و آیا ممکن است یک حکمی که بر مبنای کذب، غلط و وهم صادر شده در طول دوران ماندگار و با احکام صحیح شرعی قاطی شده باشد و هیچکس در دنیای اسلام تا به امروز آن را تشخیص نداده باشد؟ یا هیچیک از این دو امکان را شما قبول ندارید. اگر آنها در جواب‌مان گفتند: ما این‌ها را غیر ممکن می‌دانیم و احتمال رسوخ آن را در دین رد می‌نمائیم، پس آنها با ما هم نظر خواهند بود، و باید خبر واحد عادل را مفید علم بدانند و آن را قبول داشته باشند.
اما اگر در جواب‌مان گفتند: ما این‌ها را ممکن می‌دانیم و احتمال رسوخ آن را در دین رد نمی‌نمائیم، در جوابشان می‌گوئیم پس باید به فاسد و باطل‌بودن دین اسلام حکم دهید و به اختلاط آنچه خداوند به آن امر کرده با آنچه که به آن امر نکرده حکم کنید، چون در این حالت انسان حکم صحیح را از غلط و نقل صحیح را از غلط و کذب تشخیص نخواهد داد و اگر هم تشخیص دهد تمام این تشخیص‌ها ظنی خواهد بود – و بر مبنای آنچه که خودتان در مورد ظن میگوئید – ظن نیز أکذب الحدیث است و ظن انسان را از حق بی‌نیاز نخواهد کرد و بر پایه‌ی آن حق مشخص نخواهد شد. ولی باید دانست که اینگونه استدلال‌کردن جداشدن از اسلام، انهدام دین و شک در دین و احکامات آن می‌باشد [۲۵۷].
استدلال‌هایی را که قائلین به مفید علم‌بودن خبر واحد برای اثبات ادعایشان می‌نمایند، همان استدلال‌هایی است که قائلین به مفید ظن‌بودن خبر واحد در بحث وجوب عمل به خبر واحد می‌آورند، ولی مشکل آنها این است که وجوب علم به خبر واحد و مفید علم‌بودن آن را تفکیک می‌نمایند و به عنوان دو بحث جداگانه به آنها نگاه می‌کنند، در حالی که این نوع نگاه درست نیست».
[۲۲۲] الشافعی، الرسالة، ص ۳۷۰ – ۳۷۲؛ ابن الصلاح، مقدمة علوم الحدیث، ص ۱۷ – ۲۰. [۲۲۳] الجصاص، الفصول في الأصول، ۳ / ۵۳. [۲۲۴] البغدادی، الکفایة في علم الروایة، ص ۵۱. [۲۲۵] البخاری، کشف الأسرار، ۲ / ۶۸۵. [۲۲۶] آل تیمیة، السمودة، ص ۲۷۴. [۲۲۷] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۲۸. [۲۲۸] الشوکانی، إرشاد الفحول: ۲ / ۲۶۲. [۲۲۹] البغدادی، الکفایة في علم الروایة، ص ۴۷۳. [۲۳۰] همان منبع. [۲۳۱] آل تیمیة، المسودة، ص ۲۷۴. [۲۳۲] الشاطبی، الموافقات في أصول الشریعة، ۴ / ۲۱۷. [۲۳۳] ابن امیر الحاج، التقریر والتحبیر، ۲ / ۲۳۶. [۲۳۴] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۸۷. [۲۳۵] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۵۰۵. [۲۳۶] آل تیمیمة، المسودة، ص ۱۹۶؛ العسقلانی، فتح الباری، ۵ / ۱۲۲. [۲۳۷] الشنقیطی، مذکرة في أصول الفقه، ص ۱۰۳؛ مسلم، صحیح مسلم، ۱۹۳۷، بخاری، صحیح بخاری، ۳۹۶۳. [۲۳۸] ال تیمیة، المسودة، ص ۲۲۲. [۲۳۹] الشافعی، الرسالة، ص ۴۹۴. [۲۴۰] ابی عوانه، مسند أبی عوانة، ۶۳۹۳، ترمذی، سنن ترمذی، ۱۳۲۶. [۲۴۱] الشافعی، الرسالة، ص ۴۹۴. [۲۴۲] الشافعی، الرسالة، ص ۳۷۳. [۲۴۳] بخاری، صحیح بخاری، ۲۳۲۶، مسلم، صحیح مسلم، ۱۷۱۳. [۲۴۴] بخاری، صحیح بخاری، ۴۴۷۰، مسلم، صحیح مسلم، ۱۴۹۳. [۲۴۵] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۲۳ – ۱۲۵. [۲۴۶] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۴۰۹ – ۴۱۰. [۲۴۷] القرافی، شرح تنقیح الفصول في إختصار المحصول، ص ۳۵۱. [۲۴۸] السرخسی، الأصول، ۱ / ۳۲۵. [۲۴۹] القرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ۱۰ / ۶. [۲۵۰] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۴۱۰ – ۴۱۱. [۲۵۱] الشیرازی، شرح اللمع، ۲ / ۵۸۱. [۲۵۲] ابی یعلی، العدة في اصول الفقه، ۲ / ۱۰۰. [۲۵۳] العبادی، الشرح الکبیر علی الورقات، ص ۷۱. [۲۵۴] العبادی، الشرح الکبیر علی الورقات، ص ۱۰۴. [۲۵۵] الجصاص، الفصول في الأصول، ۳ / ۳۶. [۲۵۶] الجصاص، الفصول في الأصول، ۳ / ۳۹. [۲۵۷] الشنقیطی، مذکرة في أصول الفقه، ص ۱۳۳ – ۱۳۸؛ ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۴۰۹ – ۴۱۰، الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۱۵ – ۱۱۶.
امام احمد – در یکی از روایاتی که از او نقل شده – گفته که خبر واحد اگر صحیح باشد مفید قطع است. و عده‌ی زیادی از پیروانش نیز بر همین قولند. حارث المحاسبی و جمهور اهل ظاهر و جمهور اهل حدیث نیز بر این نظرند [۲۵۸].
ابن القیم میگوید: از جمله کسانی که معتقدند خبر واحد مفید علم است می‌توان، مالک، شافعی، یاران ابوحنیفه، داود بن علی و یارانش مثل أبی محمد بن حزم، حسین بن علی الکرابیسی و حارث بن أسد المحاسبی را نام برد [۲۵۹].
ابن حزم میگوید: قسم اول از اخبار: خبر واحدی است که نیاز است علم به صحتش حاصل شود، ولی این نیاز چیزی همیشگی و در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها وجود ندارد، قسم دوم: خبری است که شخصی از شخص دیگری نقل می‌کند، و این خبر اگر از طریق روایت شخص عادل به پیامبر ج رسد، علم به صحت آن و عمل به مضمونش واجب است [۲۶۰].
ابن خویز منداد در کتاب (أصول الفقه) میگوید: (از خبر واحد علم ضروری حاصل می‌شود و امام مالک نیز بر همین رأی است و امام احمد در مورد حدیث رؤیت خداوند می‌فرماید: می‌دانیم که آن حق است و بر حصول علم به وسیله آن معتقدیم.
مروزی نیز میگوید: به ابوعبدالله – امام احمد بن حنبل – گفتم: آنجا دو نفر هستند که می‌گویند: خبر واحد وجوب عمل را می‌رساند ولی مفید علم نیست، امام احمد اشکال گرفت، و گفت تا حال چنین چیزی نشنیده‌ام.
قاضی میگوید، بر مبنای ظاهر پاسخ امام احمد، ایشان قائل به تساوی بین علم و عمل در خبر واحد بودند، به شرط این که سند آن خبر واحد، صحیح و راویانش در روایت آن دچار اختلاف نشده و امت نیز اجماعاً آن را قبول داشته باشند) [۲۶۱].
حنفیه بر مبنای آنچه رسیده است در مورد خبر آحاد دو رأی دارند:
الف- اخبار آحادی که به طریقه‌ی نظر و استدلال مفید علم یقینی هستند.
ب- اخباری که بالاتر از اخبار آحاد و پائین‌تر از خبر متواتر قرار گرفته‌اند و مفید علم طمأنینه هستند.
ثمره‌ی اختلاف آنها در این دو نوع افاده‌ی علم به تکفیر یا تضلیل منکرین اخبار آحاد برمی‌گردد [۲۶۲].
ابن القیم میگوید: حنفیه در کتاب‌هایشان تصریح بر آن دارند که اخبار مشهور مفید علمند، ما نیز معتقدیم اخباری که چنین باشند مفید علمند، چون سلف نیز بدون هیچ درنگی مفید علم‌بودن چنین اخباری را قبول کرده‌اند [۲۶۳].
شیرازی بر این رأی و نظر است که اخبار آحاد به دو دسته‌ی مسند و مرسل تقسیم می‌شوند که در میان احادیث آحاد مسند عده‌ی زیادی مفید علم هستند [۲۶۴].
«ابن ابوموسی در اول الإرشاد میگوید: و خبر واحد موجب علم و عمل است و قاضی ابویعلی هم در (الکفایة) همین را میگوید و شیخ ابواسحاق شیرازی در (التبصرة) و (شرح اللمع) میگوید: خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گرفت موجب علم و عمل است حال فرقی نمی‌کند که همه به آن عمل کردند یا عدهای، و هیچ نزاعی بر سر این مطلب را از اصحاب شافعی نقل نکرده، و قاضی عبدالوهاب مالکی همین (مفید علم‌بودن خبر واحد) را نقل کرده و علمای حنفیه هم در کتاب‌هایشان به تصریح بیان نموده‌اند که خبر مستفیض مفید علم است» [۲۶۵].
ابوالمظفر منصور بن محمد السمعانی میگوید: «این قول – خبر واحد مفید علم نیست – باید به صورت تواتر نقل شود تا مفید علم واقع گردد، در حالی که فقط قدری‌ها و معتزلی‌ها این حرف را زده‌اند، و مقصودشان رد اخبار آحاد بود و عدهای از فقها هم که صاحب علم چندانی نبودند و پایبند گفته‌هایشان نبودند، تقلیدوار حرف معتزلی‌ها را تکرار کردند، ولی اگر اهل فرق اسلامی انصاف داشته باشند به مفید علم‌بودن خبر واحد اقرار می‌کنند چون می‌بینی آنها با وجود اختلاف‌شان در این باره هرکدام به نوعی به یک سری از اخبار آحاد استناد می‌نمایند» [۲۶۶].
کسانی که معتقدند اخبار آحاد ظنی هستند و این اخبار وحی از جانب خداوند نیستند و می‌گویند که احادیث آحاد وحی از طرف خداوند بودند به چه دلیل پیامبر از کتابت آنها نهی می‌کرد و یا چرا پیامبر ج به تدوین و کتابت آن اهمیتی نمی‌داد، و این کسانی امثال بخاری و مسلم بودند که بعدها آمدند و اخبار آحاد را جمع‌آوری کردند و این وظیفه پیامبر ج بود که در زمان حیاتش امر به جمع‌آوری آنها دهد. همین منکرین مفید علم‌بودن خبر واحد می‌گویند در این آیه ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ ٤﴾ [النجم: ۳ – ۴]، ضمیر (هو) به پیامبر ج و کلام او برنمی‌گردد، بلکه به قرآن برمی‌گردد.
در جواب این اشخاص می‌گوئیم: احادیثی که شروط صحت آنها -سندی و متنی- ثابت شده هیچ شکی در آنها باقی نمی‌ماند که فرموده‌ی پیامبر ج هستند و از لازمه‌های رسالت می‌باشند و به تبلیغ دین و رسالت پیامبر ج مربوطند تا به وسیله‌ی آنها بر مردم اقامه‌ی حجت شود و ابلاغ دین بر مردم تکمیل گردد. پس آن چیزی که دارای چنین شأن و جایگاهی باشد صدق است و مردم ملزم به پیروی آن در عقیده و عمل هستند، چون هیچ فرقی بین امر و نهی قرآنی و امر و نهی نبوی وجود ندارد، و این مفهوم واقعی حدیث «ألا وإني أوتيت القرآن ومثله معه» [۲۶۷] است.
مثلیتی که بین قرآن و بین آنچه به پیامبر ج عطا شده مثلیتی کمی نیست، بلکه مثلیتی کیفی می‌باشد مثلیت عددی نیست -به این معنا که تعداد احادیث برابر تعداد آیات است- بلکه مثلیتی کیفی و هم‌ترازی و هم شأنی می‌باشد. مثلیت حقانیتی است یعنی قرآن حق است و هیچ باطلی در آن نیست، و سنت نبوی (احادیث) هم حق است و باطلی در آن راه ندارد مثلیت اطاعت و امتثال است، پس اطاعت از رسول در آنچه فرموده است واجب می‌باشد [۲۶۸].
در مورد آیه‌ی ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ ٤﴾ [النجم: ۳ – ۴] باید گفت که آنها معنای آیه را تحریف کرده‌اند، آنها بین ضمیر مستتر ینطق (هو) که فاعل نطق است و به نبی برمی‌گردد با ضمیر (هو) در (إن هو إلا وحی یوحی) جدایی و تفرق حاصل کرده‌اند و ضمیر دوم را به قرآن برمی‌گردانند و این نسنجیده عمل‌کردن است چون در اینجا اصلاً ذکری از قرآن نیامده تا ضمیر (هو) به آن برگردد، بلکه برای این ضمیر مرجعی در آیه‌ی قبلی وجود دارد و آن (النطق) می‌باشد که مفهوم گرفته شده از فعل مضارع (ینطق) می‌باشد. و آنچه پیامبر ج بدان نطق کرده وحیی است که به او وحی شده و در این باره قرآن و سنت (احادیث) یکسان هستند و این آیه درمقام ثنا و تزکیه رسول خدا ج نازل شده و تأیید طهارت قلب و صدق لسانش گردیده است.
خداوند این ثنا را با تأکید قسمی مورد قرار داده: ﴿وَٱلنَّجۡمِ إِذَا هَوَىٰ ١﴾ [النجم: ۱] «قسم به ستاره چون فرود آید».
سپس خداوند رسولش ج را با نفی ضلالت و فسق از او منزه گردانده: ﴿مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمۡ وَمَا غَوَىٰ ٢﴾ [النجل: ۲] «که صاحب شما – محمد – گمراه و فاسق نیست».
سپس خداوند نفی هوای نفس از سخن پیامبر ج کرده: ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣﴾ [النجم: ۳] «و هرگز از روی هوای نفس سخن نگوید».
سپس سخن پیامبر ج را محصور در وحی گردانده ﴿إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ ٤﴾ [النجم: ۴] «سخن او – محمد – غیر وحی خدا نیست».
پس این منکرین مفید علم‌بودن اخبار آحاد چگونه این ضمیر را به قرآن برمی‌گردانند، محمد ج همچنانکه به قرآن سخن می‌گفت به سنت (احادیث) نیز سخن می‌گفت.
قرآن وحی آشکار و سنت وحی پنهان است و هردو از طرف خدا آمده‌اند و این آیه هم مؤید همین معنا است:
﴿وَأَنزَلَ ٱللَّهُ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمۡ تَكُن تَعۡلَمُۚ وَكَانَ فَضۡلُ ٱللَّهِ عَلَيۡكَ عَظِيمٗا﴾[النساء: ۱۱۳] «و خدا بر تو کتاب – قرآن – و حکمت – سنت – را عطا کرد و نازل نمود و آنچه را نمی‌دانستی به تو یاد داد و خداوند را با تو لطف عظیم است» [۲۶۹].
عدهای از علما معتقدند که اخبار آحاد مفید ظنند و در عین حال عدهای از منکرین احادیث آحاد به این قول علما دست گرفته و می‌گویند که سنت چون ظنی است، پس قایل استناد نیست، ولی باید گفت این ادعای آنها از روی جهل و نادانی نسبت به احادیث است. چون این قول عدهای از علما مبنی بر ظنی‌بودن احادیث آحاد اصطلاحی است که آن را از روی شدت ورع و تقوای الهی به کار برده‌اند و این ظنی‌بودن مثل ظن مشرکان و کفار و فلاسفه نمی‌باشد، بلکه به معنای تفویض صحت قطعی احادیث آحاد به طرف خداوند است، همچنانکه که تفویض امور بعد از قطع و یقین پیداکردن بر آنها به طرف خداوند تبارک و تعالی از شیوه‌ی پیامبران بوده است.
اگر داستان ابراهیم ÷ را بخوانیم آنجا که با قومش در مورد توحید و نفی شرک و بت‌پرستی گفتگو می‌کند:
﴿وَحَآجَّهُۥ قَوۡمُهُۥۚ قَالَ أَتُحَٰٓجُّوٓنِّي فِي ٱللَّهِ وَقَدۡ هَدَىٰنِۚ وَلَآ أَخَافُ مَا تُشۡرِكُونَ بِهِۦٓ إِلَّآ أَن يَشَآءَ رَبِّي شَيۡٔٗاۚ وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيۡءٍ عِلۡمًاۚ أَفَلَا تَتَذَكَّرُونَ ٨٠﴾ [الأنعام: ۸۰] «و با او – ابراهیم – قومش احتجاج کردند، ابراهیم گفت: آیا در باره‌ی خدا با من محاجه می‌کنید و حال آن که مرا هدایت کرد و نمی‌ترسم از آنچه که شرک می‌ورزید، مگر چیزی را که خدا بخواهد پروردگار من علمش به همه‌ی موجودات محیط است، شما آیا متذکر این حقیقت نمی‌شوید».
و اگر در این قول ابراهیم ﴿وَلَآ أَخَافُ مَا تُشۡرِكُونَ بِهِۦٓ إِلَّآ أَن يَشَآءَ رَبِّي شَيۡٔٗا﴾ تأمل کنیم می‌بینیم که میگوید: من از خدایان شما نمی‌ترسم، مگر آنچه را که خدا بخواهد، در اینجا ابراهیم یقین بر شرک‌داشتن آنها داشته ولی باز دچار شرک‌شدن خودش را به خداوند تفویض کرده در حالی که خداوند اصلاً دچار شرک‌شدن پیامبران را نمی‌خواهد و بر آن هم اراده ندارد. پس چگونه ممکن است بگوئیم این استثناء قراردادن از طرف ابراهیم دلالت بر شک و ظن ابراهیم بر این مسئله دارد، این حرف غلط و باطلی است.
یا شعیب را نگاه کنیم، آنجا که قرآن می‌فرماید: ﴿قَدِ ٱفۡتَرَيۡنَا عَلَى ٱللَّهِ كَذِبًا إِنۡ عُدۡنَا فِي مِلَّتِكُم بَعۡدَ إِذۡ نَجَّىٰنَا ٱللَّهُ مِنۡهَاۚ وَمَا يَكُونُ لَنَآ أَن نَّعُودَ فِيهَآ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُ رَبُّنَا﴾ [الأعراف: ۸۹] «اگر ما به دین شما برگردیم با وجود آن که خدا ما را از آن نجات دهد، همانا به خدا افتراء و دروغ بسته‌ایم و هرگز نشود که ما به آئین (جاهلانه‌ی) باطل شما رجوع کنیم، مگر آن که مشیت خدا قرار گیرد که او پروردگار ماست».
اگر در قول شعیب ﴿إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُ رَبُّنَا﴾ تأمل کنیم می‌بینیم که شعیب به باطل‌بودن عقیده‌ی مشرکان ایمان و یقین داشت، ولی این استثناء را به خاطر این گفته تا امورات را به سوی خداوند تفویض دهد و این تفویض‌کردن امورات توسط ابراهیم و شعیب به سوی خداوند از سر تقوی و ورع و ترس آنها از خداوند تبارک و تعالی بوده نه از روی ظن و گمان آنها [۲۷۰].
علمایی هم که قائل به ظنی‌بودن اخبار آحاد بودند، به خاطر مواظبت و مراقبت بر آنچه که به پیامبر ج نسبت داده می‌شود گفته‌اند این اخبار از لحاظ باطنی ظنی هستند و گرنه از حیث ظاهر آنها معتقد به مفید علم بودن و حصول یقین از این اخبار بوده‌اند، ولی باطن امر را موکول به علم خداوند کرده‌اند. و الا علما چنین نبوده‌اند که بعد این همه تلاش بر روی سند و متن حدیث و بررسی آنها و به درجه صحت رسیدن احادیث نزدشان از آن طرف هرچه را که بافته‌اند دوباره پنبه کنند. و قائل به ظنی‌بودن ظاهری احادیث شوند، بلکه آنها از روی تقوا و ترس از خداوند مثل سایر علما با گفتن ظنی‌بودن باطل حدیث قاعده‌ی والله اعلم را رعایت کرده‌اند، حال یک سری دلایل عمده و اصلی مربوط به این دیدگاه را در ادامه مطرح می‌نمائیم.
[۲۵۸] آل تیمیة، المسودة، ص ۲۲۰؛ ابن القیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۳۷۶. [۲۵۹] ابن القیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۳۶۲، الشوکانی، إرشاد الفحول، ۱ / ۱۳۳. [۲۶۰] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۰۳. [۲۶۱] ابن القیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۳۶۲ – ۳۶۳. [۲۶۲] البخاری، کشف الأسرار، ۲ / ۶۷۴، الجصاص، أصول، ۳ / ۶۳. [۲۶۳] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۳۶۳ – ۳۶۴. [۲۶۴] الشیرازی، اللمع في أصول الفقه، ص ۷۲. [۲۶۵] ابن قیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۶۳. [۲۶۶] ابن قیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۰۶. [۲۶۷] الشوکانی، نیل الأوطار، ۸ / ۲۷۸، ابوداود، سنن ابوداود، ۴۶۰۴. [۲۶۸] المطعنی، الشبهات الثلاثون المثارة لإنکار السنة النبویة، ص ۷۷ – ۷۸. [۲۶۹] المطعنی، الشبهات الثلاثون المثارة لإنکار السنة النبویة، ص ۷۹ – ۸۰. [۲۷۰] المطعنی، الشبهات الثلاثون المثارة لإنکار السنة النبویة، ص ۱۱۸ – ۱۱۹.
کسانی که معتقدند اخبار آحاد مفید علمند دلایل زیادی را ذکر کرده‌اند، از آن جمله:
۱- اخبار آحاد اگر مفید علم نباشند، پس مفید ظن خواهند بود، و پیروی از ظن را نیز خداوند نهی فرموده است:
﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌ﴾ [الإسراء: ۳۶]، ﴿إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ﴾ [النجم: ۲۸]، ﴿إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡٔٗا﴾ ﴿وَأَن تَقُولُواْ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعۡلَمُونَ﴾ [البقرة: ۱۶۹].
پس براساس این آیات پیروی از ظن و بی‌علمی درست نمی‌باشد، و برای تبعیت افاده‌ی علم نیاز است [۲۷۱].
پیامبرج نیز از پیروی ظن نهی فرموده است: «إياكم والظن فإن الظن أكذب الحديث» [۲۷۲].
سرخسی میگوید: عمل به خبر واحد واجب است و عمل بدون علم به خبر واجب نمی‌شود، خداوند می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌ﴾ [الإسراء: ۳۶] و خداوند در مورد خبر فاسق می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ أَن تُصِيبُواْ قَوۡمَۢا بِجَهَٰلَةٖ فَتُصۡبِحُواْ عَلَىٰ مَا فَعَلۡتُمۡ نَٰدِمِينَ ٦﴾ [الحجرات: ۶] و ضد جهالت علم است و ضد فسق، عدالت است و از این آیه چنین استنباط می‌شود که علم به خبر فاسق حاصل نمی‌شود، بلکه به خبر عادل حصول می‌یابد. و بعضی از اخبار آحاد فقط علم به وجودشان لازم است، و نیازی به عمل ندارند مثل عذاب قبر، سؤالات نکیر و منکر، رؤیت خداوند با چشم در آخرت و... پس اگر اخبار آحاد مفید علم نباشند، نسبت به این موارد چه موضعی باید گرفت [۲۷۳].
۲- ﴿وَمَا كَانَ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ لِيَنفِرُواْ كَآفَّةٗۚ فَلَوۡلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرۡقَةٖ مِّنۡهُمۡ طَآئِفَةٞ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي ٱلدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوۡمَهُمۡ إِذَا رَجَعُوٓاْ إِلَيۡهِمۡ لَعَلَّهُمۡ يَحۡذَرُونَ ١٢٢﴾ [التوبة: ۱۲۲] «جایز نیست برای مؤمنان که همگی هجرت نمایند، بلکه از هر گروهی از ایشان، دستهای هجرت نمایند تا در دین آگاه شوند و وقتی به میان قومشان برگشتند و آنها را بیم دهند تا آنها بترسند».
بر طبق این آیه خداوند قبول انذار طائفه را توسط قوم واجب دانسته است و لفظ قوم بر سه نفر یا بیشتر اطلاق می‌گردد، پس لفظ طائفه باید بر کمتر از سه نفر یعنی دو یا یک نفر اطلاق یابد یک یا دو نفر نیز آحادند پس وقتی انذار آحاد وجوب را برساند و مفید علم باشد، اخبار آحاد نیز چنین خواهند بود [۲۷۴].
ابن حجر میگوید: «منظور بخاری از سیاق آیه‌ی ﴿فَلَوۡلَا نَفَرَ مِن كُلِّ فِرۡقَةٖ مِّنۡهُمۡ طَآئِفَةٞ﴾ این است که لفظ (طائفة) شامل یک نفر یا بیشتر می‌باشد و اختصاص به تعداد معینی ندارد، و همین قول از ابن عباس، نخعی، مجاهد، ثعلبی و غیره نقل شده است. عطاء، عکرمه و ابن زید می‌گویند: طائفه چهار نفر است و مالک میگوید: حداقل شاهدان حاضر در رجم زانی چهار نفرند پس حداقل طائفه نیز چهار نفر است. از راغب نقل شده که مراد از لفظ طائفه مع است هرچند یک نفر هم می‌تواند طائفه باشد.
بخاری معتقد است که در آیه‌ی ﴿وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٱقۡتَتَلُواْ﴾ [الحجرات: ۹]، طائفه بر یک نفر نیز اطلاق می‌شود، چون ممکن است دو نفر باهم بجنگند و آنگاه این آیه شامل حال آنها نیز خواهد بود» [۲۷۵].
ابن حجر میگوید: «شافعی و قبل از او مجاهد هم به همین استدلال دست گرفته‌اند و این استدلال با فرموده‌ی خداوند: ﴿وَلۡيَشۡهَدۡ عَذَابَهُمَا طَآئِفَةٞ مِّنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ﴾ [النور: ۲] منافات ندارد، چون براساس سیاق آیه، منظور از طائفه یک و یا بیشتر از یک نفر می‌باشد، چون ما نمی‌گوئیم که طائفه فقط یک نفر است» [۲۷۶].
۳- ﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَكۡتُمُونَ مَآ أَنزَلۡنَا مِنَ ٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلۡهُدَىٰ مِنۢ بَعۡدِ مَا بَيَّنَّٰهُ لِلنَّاسِ فِي ٱلۡكِتَٰبِ أُوْلَٰٓئِكَ يَلۡعَنُهُمُ ٱللَّهُ وَيَلۡعَنُهُمُ ٱللَّٰعِنُونَ ١٥٩﴾ [البقرة: ۱۵۹] «حقیقتاً آنان که می‌پوشانند آنچه را از بینات و هدایت فرو فرستادیم بعد از آن که آن را برای مردم در کتاب بیان کردیم، آنها کسانی هستند که خداوند آنها را لعنت می‌کند و لعنت‌کنندگان نیز آنها را لعنت می‌نمایند».
﴿وَإِذۡ أَخَذَ ٱللَّهُ مِيثَٰقَ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ لَتُبَيِّنُنَّهُۥ لِلنَّاسِ﴾ [آل عمران: ۱۸۷] «و زمانی که خداوند از کسانی که به آنها کتاب داده شد، پیمان گرفت که آن را برای مردم بیان کنند».
در این دو آیه خداوند هر انسانی را که از کتمان حقیقت نهی کرده و آنها را امر کرده تا آنچه را می‌دانند برای مردم تبیین نمایند، این آیات شامل همه‌ی افراد می‌شوند، خطاب این آیه برای جمع است، اما چون بحث اصل دین است تک تک افراد جمع را شامل می‌شود. و در مقابل نیز شنونده‌ای که تبیین را از طرف شخص مبین می‌شنود واجب است که آن را قبول کند و به آن عمل نماید، چون امر شارع بدون فایده نیست، و قطعاً در نهی از کتمان فائده‌ای وجود دارد و آن انذار شنوندگان است. ولی شخص فاسق هرچند که در عموم خطاب این آیات قرار میگیرد، ولی بیانش در امور قابل قبول نیست چون توسط آیه‌ی دیگری - ﴿إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ﴾ [الحجرات: ۶] – تخصیص می‌خورد. پس بر این اساس تبیین از طرف یک شخص می‌تواند حجت باشد و وجوب علم و عمل را برای شنونده در پی داشته باشد [۲۷۷].
۴- ﴿فَسَۡٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ﴾ [النحل: ۴۳] «از اهل علم بپرسید وقتی که شما ندانستید».
خداوند در این آیه امر کرده که از اهل ذکر سؤال شود و بین مجتهدین و غیر مجتهدین هم تفکیکی قائل نشده و همه را مورد خطاب قرار داده و سؤال مجتهدین از غیر خودشان فقط شامل طلب اخبار از دیگران است، چون مجتهد تقلید نمی‌کند، بلکه فقط در پی کسب اخبار است و اگر قبول اخبار دیگران واجب نباشد، پس به چه دلیل سؤال‌کردن برای طلب اخبار واجب است [۲۷۸].
۵- خداوند می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُونُواْ قَوَّٰمِينَ بِٱلۡقِسۡطِ شُهَدَآءَ لِلَّهِ﴾ [النساء: ۱۳۵] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، فرمانروا به عدالت و گواهان برای خدا باشید».
و مؤمنان را امر کرده که به قسط و عدل و شهادت برای خدا قیام نمایند و در این میان هرکس از آنچه از رسول الله ج شنیده است، خبر دهد، به مضمون آیه عمل کرده است، چون آیه یک خطاب در قالب امر است و امر هم واجب پیروی‌کردن پس خبر از نبی و قبول آن خبر نیز واجب می‌باشد [۲۷۹].
۶- خداوند می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلرَّسُولُ بَلِّغۡ مَآ أُنزِلَ إِلَيۡكَ مِن رَّبِّكَۖ وَإِن لَّمۡ تَفۡعَلۡ فَمَا بَلَّغۡتَ رِسَالَتَهُۥ﴾ [المائدة: ۶۷] «ای رسول آنچه را که از طرف پروردگارت به سوی تو فرستاده شده ابلاغ کن و اگر چنین نکردی رسالت خداوند را نرسانیده‌ای».
﴿وَمَا عَلَى ٱلرَّسُولِ إِلَّا ٱلۡبَلَٰغُ ٱلۡمُبِينُ﴾ [النور: ۵۴] «و بر رسول فقط ابلاغ و رسانیدن آشکار و واضح است».
پیامبر ج می‌فرماید: «بلغوا عني» «از طرف من ابلاغ نمایید و به دیگران برسانید» [۲۸۰].
پیامبر ج در روز عرفه به جمع عظیمی از یارانش که آنجا بودند فرمود: «أَنْتُمْ تُسْأَلُونَ عَنِّى فَمَا أَنْتُمْ قَائِلُونَ. قَالُوا نَشْهَدُ أَنَّكَ قَدْ بَلَّغْتَ وَأَدَّيْتَ وَنَصَحْتَ» «از شما در مورد من سؤال خواهد شد در جواب چه خواهیدگفت؟ گفتند: شهادت می‌دهیم که تو ابلاغ رسالت کردی و آن را ادا نمودی و نصیحت کردی» [۲۸۱].
و ابلاغ رسالت همان چیزی است که به آن اقامه‌ی حجت بر مخاطب می‌شود و علم به آن حاضر می‌شود، و اگر از خبر واحد علم حاصل نشود، پس تبلیغی که به وسیله‌ی آن اقامه‌ی حجت خداوند بر بندگان می‌شود، عملاً به وقوع نمی‌پیوندد. چون حجت بر چیزی قائم است که از آن علم حاصل شود.
پیامبر ج فرستادگانش را به صورت آحاد برای ابلاغ دین و اقامه‌ی حجت می‌فرستاد و اقامه‌ی حجت بر ما نیز از طریق همین اخبار اشخاص عادل حاصل شده و اگر خبر آنها مفید علم نبود، پس حجت بر ما کامل نمی‌شود، و می‌بایست هرکسی که اقامه‌ی حجت به صورت متواتر بر او نشده، معذور می‌بود و ایمان نمی‌آورد و این از باطل‌ترین گفته‌هاست.
اشخاصی که می‌گویند اخبار –احادیث- رسول الله ج مفید علم نیستند، باید قائل به یکی از دو مورد زیر نیز باشند.
الف- پیامبر ج فقط ابلاغ قرآن را کرد و هرآنچه که به صورت متواتر از او نقل شده به درد اقامه‌ی حجت و تبلیغ نمی‌خورد.
ب- اقامه‌ی حجت و تبلیغ به وسیله‌ی چیزی که مفید علم و عمل هم نباشد حاصل می‌شود.
مشخص است که هردو این اقوال باطل‌اند پس در نتیجه قول کسانی که اخبار رسول را مفید علم نمی‌دانند نیز باطل خواهد بود [۲۸۲].
۷- ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَٰكَ إِلَّا كَآفَّةٗ لِّلنَّاسِ﴾ [سبأ: ۲۸] «و ما نفرستادیم تو را مگر برای همه‌ی مردم».
آنچه معلوم است، پیامبر ج ابلاغ رسالتش را کرد ولی او ابلاغش را تک تک به همه‌ی انسان‌ها به صورت حضوری نرسانده است، بلکه پیش عدهای حضوری رفت، دین را بر آنها عرضه کرد و برای عده‌ی دیگری هم فرستادگانش را به سوی آنها روانه کرد و برای عده‌ی دیگری هم نامه‌هایی نوشت و دین را به آنها ابلاغ کرد، همچنانکه نامه‌های زیادی به سران کشورها و سرزمین‌های مجاور خودش برای دعوت آنها به اسلام نوشت، و بر هر پادشاهی هم لازم بود که خبر فرستاده‌ی پیامبر ج را قبول نماید و به آن ایمان آورد، چون با همین فرستاده اقامه‌ی حجت بر او شده بود.
از جمله فرستادگان پیامبر ج می‌تواند به دحیه الکلبی س اشاره کرده که پیامبر ج او را همراه نامهای به سوی هرقل فرستاد، و مضمون نامه چنین بود:
«بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، مِنْ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللهِ إِلَى هِرَقْلَ عَظِيمِ الرُّومِ، سَلَامٌ عَلَى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى، أَمَّا بَعْدُ، فَإِنِّي أَدْعُوكَ بِدِعَايَةِ الْإِسْلَامِ أَسْلِمْ تَسْلَمْ، يُؤْتِكَ اللهُ أَجْرَكَ مَرَّتَيْنِ، وَإِنْ تَوَلَّيْتَ فَعَلَيْكَ إِثْمَ الْأَرِيسِيِّينَ [۲۸۳]، وَيَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَنْ لَا نَعْبُدَ إِلَّا اللهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابا مِنْ دُونِ اللهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» [۲۸۴]. «به نام خداوند بخشنده و مهربان از محمد فرستاده‌ی خدا به هرقل پادشاه روم، سلام و درود بر کسی که از هدایت تبعیت کند، اما بعد! من تو را به اسلام دعوت می‌کنم، اسلام بیاور و بر جایگاهت بمان تا خداوند دو پاداش به تو عنایت کند، و اگر رویگردان شدی گناه زیردستانت نیز بر تو خواهد بود، و ای اهل کتاب! بیایید بر سخنی که میان ما و شما یکسان است بایستیم که جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگردانم و بعضی از ما بعضی دیگر را به جای خدا به خدایی نگیرد، پس اگر اعراض کردند، بگوئید: شاهد باشید که ما مسلمانیم».
نووی میگوید: «مضمون نامه‌های پیامبر ج و دعوت اسلام به سوی کلمه‌ی توحید بود» [۲۸۵].
و تا به امروز هیچ نقلی به ما نرسیده که هرقل به دحیه الکلبی گفته باشد، خبر تو خبر آحادی است و مفید علم نیست پس من به آن ایمان نمی‌آورم، بلکه حتی هرقل کم کم خواست ایمان آورد، ولی بعداً که با قومش مشورت کرد و مخالفت آنها را دید، ترسید از این که ایمان آورد.
۸- خداوند در مورد پیامبر ج می‌فرماید: ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ٤﴾ [النجم: ۳ – ۴] «از روی خواهشات نفسانی سخن نمی‌گوید، آنچه میگوید وحیست که به سوی وی وحی شده است».
در جای دیگری به پیامبر ج امر می‌کند به: ﴿إِنۡ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَىٰٓ إِلَيَّ﴾ [الأحقاف: ۹] «تبعیت نمی‌کنم مگر از آنچه که به سوی من وحی شده است».
﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ ٩﴾ [الحجر: ۹] «ما ذکر – قرآن و سنت – را فرو فرستادیم و ما هم از آن محافظت می‌نمائیم».
﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ﴾ [النحل: ۴۴] «برای این که توضیحی دهی برای مردم آنچه را که به سوی آنها نازل شده است».
از آیه‌ی اول مشخص می‌شود که کلیه‌ی فرموده‌های پیامبر ج که در دایره دین گفته است وحی از جانب خداوند می‌باشد، و هیچ شکی در این مسئله نیست، و تمامی وحی نیز توسط خداوند محفوظ و غیر قابل خدشه می‌ماند و هرآنچه را که خداوند کفالت حفظ را بر عهده گرفته، باقی است و چیزی از آن از بین نخواهد رفت و تحریف نخواهد شد چون اگر غیر این باشد، پس لازمه‌اش این خواهد بود که کلام خداوند متعال دروغ و کفالتش فاسد باشد و این هم هیچگاه به ذهن کسی که یک ذره عقل داشته باشد خطور نمی‌کند. پس دینی که محمد ج آن را برای بشریت آورد توسط خداوند محفوظ مانده و خواهد ماند و به همه‌ی کسانی که بعداً نیز خواهند آمد رسید. ﴿لِأُنذِرَكُم بِهِۦ وَمَنۢ بَلَغَ﴾ [الأنعام: ۱۹] «تا بترسانم به آن شما را و کسانی که به آنها می‌رسد».
اگر شخصی گفت که آنچه را خداوند وعده‌ی حفظ را داده قرآن است و سایر وحی – غیر از قرآن – را در بر نمی‌گیرد، در جوابش می‌گوئیم: این ادعای دروغی است که هیچ دلیل و برهانی بر آن نیست و تخصیص بدون لفظ (الذکر) بر قرآن است و چنین تخصیصی، باطل است.
چون خداوند در مقام احتجاج می‌فرماید: ﴿قُلۡ هَاتُواْ بُرۡهَٰنَكُمۡ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ﴾ [النمل: ۶۴] «بگو – ای محمد – اگر راست میگوئید دلیل و حجت‌تان را بیاورید» پس هرکسی دلیل و برهانی بر ادعایش نیاورد، صادق نیست. و لفظ (الذکر) تمامی آنچه که خداوند بر پیامبر ج - قرآن و سنت – نازل کرده است. در بر میگیرد. خداوند می‌فرماید: ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ ٤﴾ [النجم: ۳ – ۴] [۲۸۶].
۹- پیامبر ج همواره اصحابش را بر استماع حدیث و حفظ و ابلاغ آن تشویق می‌کرد تا بر کسانی که احادیث به آنها می‌رسد، اقامه‌ی حجت شود و اقامه‌ی حجت هم به وسیله چیزی صورت میگیرد که مفید علم باشد، و این روایت شافعی در تأیید همین گفته می‌باشد.
«روى الشافعي عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍ، عَنْ أَبِيهِ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ج، قَالَ: نَضَّرَ اللَّهُ عَبْدًا سَمِعَ مَقَالَتِي، فَحَفِظَهَا وَوَعَاهَا وَأَدَّاهَا، فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَيْرُ فَقِيهٍ، وَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ ثَلاثٌ لا يَغِلُّ عَلَيْهِنَّ قَلْبُ مُسْلِمٍ: إِخْلاصُ الْعَمَلِ لِلَّهِ، والنَّصِيحَةُ لِلْمُسْلِمِينَ، وَلُزُومُ جَمَاعَتِهِمْ، فَإِنَّ دَعْوَتَهُمْ تُحِيطُ مِنْ وَرَائِهِمْ» [۲۸۷]. «شافعی از عبدالرحمن بن عبدالله بن مسعود از پدرش روایت کرده که پیامبر ج فرمودند: خداوند، صورت بنده‌ای را بشاش کند که سخن من را گوش می‌دهد و حفظ می‌کند و تماما آن را فرا میگیرد و سپس آن را به دیگران می‌رساند، چه بسیار حامل خبری که خود به آن واقف نیست و چه بسیار حامل خبری که به کسی آگاهتر از خودش خبر را می‌رساند، سه چیز است که قلب مسلمان از آن اباء ندارد: اخلاص در عمل برای خداوند، نصیحت مسلمانان، ملزم‌بودن به جاعت مسلمانان، دعوت آنان شامل هم می‌شود – یعنی دعوت و استمداد آنان تنها خطاب به حاضران نیست، غائبان هم مکلف به اجابتند».
همچنانکه مشاهده شد پیامبر ج در این حدیث تشویق به حفظ و ابلاغ حدیث فرمودند و این کار هم به خاطر این بود، تا حاملان حدیث، احادیث را به گوش دیگران رسانند و به وسیله‌ی آن بر آنها اقامه‌ی حجیت نمایند و عذری بر مردم نماند. و اگر این احادیث مفید علم نباشند، پس چگونه اقامه‌ی حجت بر آنها حاصل می‌شود [۲۸۸].
۱۰- همچنانکه در سیره نیز مشهور است، پیامبر ج اصحابش را به سرزمین‌های مختلف برای تعلیم دین، احکام و دریافت زکات می‌فرستاد، و با فرستادن آنها به نقاط مختلف حجت را بر مردمان آن سرزمین‌ها تمام می‌کرد، چون فرستادگان پیامبر ج تمام مسائل مربوط به دین از جمله عقیده و احکام را به آنها ابلاغ می‌کردند [۲۸۹].
به عنوان مثال می‌توان به گفته‌های معاذ در این باره گوش فرا داد:
«عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ ب قال: أَنَّ مُعَاذًا، قَالَ: بَعَثَنِي رَسُولُ اللهِ ج، قَالَ: إِنَّكَ تَأْتِي قَوْمًا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ، فَادْعُهُمْ إِلَى شَهَادَةِ أَنَّ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَأَنِّي رَسُولُ اللهِ، فَإِنْ هُمْ أَطَاعُوا لِذَلِكَ، فَأَعْلِمْهُمْ أَنَّ اللهَ افْتَرَضَ عَلَيْهِمْ خَمْسَ صَلَوَاتٍ فِي كُلِّ يَوْمٍ وَلَيْلَةٍ، فَإِنْ هُمْ أَطَاعُوا لِذَلِكَ، فَأَعْلِمْهُمْ أَنَّ اللهَ افْتَرَضَ عَلَيْهِمْ صَدَقَةً تُؤْخَذُ مِنْ أَغْنِيَائِهِمْ فَتُرَدُّ فِي فُقَرَائِهِمْ، فَإِنْ هُمْ أَطَاعُوا لِذَلِكَ، فَإِيَّاكَ وَكَرَائِمَ أَمْوَالِهِمْ، وَاتَّقِ دَعْوَةَ الْمَظْلُومِ، فَإِنَّهُ لَيْسَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ اللهِ حِجَابٌ» [۲۹۰]. «از ابن عباس ب روایت است که پیامبر ج زمانی که معاذ ابن جبل س را به یمن فرستاد به او گفت: تو به سوی قومی از اهل کتاب می‌روی آنها را به سوی شهادت دادن بر لا اله الا الله و محمد رسول الله فرا بخوان، پس اگر آنها دعوتت را پذیرفتند، به آنها یاد بده که خداوند در هر شبانه روز پنج وعده نماز بر آنها فرض گردانده، سپس اگر آنها پذیرفتند به آنها یاد بده که خداوند زکات را بر آنها فرض گردانده که از اموال ثروتمندان گرفته می‌شود و به فقرا پرداخت می‌گردد، پس اگر آنها پذیرفتند، تو از مال‌های ارزشمندشان برحذر باش و از دعای مظلوم خودت را نجات بده، چون بین دعای مظلوم و خداوند مانع و حجابی وجود ندارد».
این حدیث خود گواه قاطعی بر مفید علم‌بودن خبر واحد در عقیده است، و از جمله احادیثی است که نزد جمهور افاده‌ی علم می‌کند.
۱۱- صغار صحابه و تابعین هر زمان که مسئله‌ای برایشان پیش می‌آمد از کبار صحابه سؤال می‌کردند و آنها هم با روایت حدیث از پیامبر ج در آن باره پاسخ‌شان را می‌دادند، و به این ترتیب سؤال‌کنندگان قانع می‌شدند. بر همین اساس اجماع امت بر قبول خبر واحد عادل از پیامبر ج منعقد شد و همه‌ی فرق اسلامی از جمله اهل سنت و جماعت، خوارج، مرجئه، قدریه و جهمیه، بر قبول خبر واحد عادل از پیامبر ج اتفاق داشتند و آن را مفید علم می‌دانستند تا این که متکلمان معتزله در قرن‌های بعدی آمدند و برخلاف اجماع امت عمل کردند.
۱۲- ﴿فَلۡيَحۡذَرِ ٱلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ أَن تُصِيبَهُمۡ فِتۡنَةٌ أَوۡ يُصِيبَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ [النور: ۶۳] «پس باید آنانی که از فرمانش -محمد ج- سرپیچی می‌کنند بترسند از این که به آنها بلایی یا عذاب دردناکی برسد».
ابن قیم / بر مبنای استدلال بر این آیه معتقد است که خبر واحد عادل مفید علم است و میگوید:
«این آیه عام است و شامل تمام کسانی – تا روز قیامت – می‌شود که امر و دستور پیامبر ج به آنها رسیده، ولی با آن مخالفت می‌کنند و اگر خبر از پیامبر ج مفید علم نبود پس چطور خداوند در اینجا مخالفان امر و دستور پیامبر ج را وعده به جهنم و عذاب می‌دهد و این نشانگر مفید علم‌بودن اخبار از پیامبر ج می‌باشد که در عدم عمل به آنها انسان دچار عذاب می‌شود» [۲۹۱].
۱۳- مسلمانان وقتی در قبا نماز صبح را رو به بیت المقدس می‌خوانند خبر شخصی را که در مورد تغییر قبله به سوی کعبه به آنها خبر داد قبول کردند و پیامبر ج این عمل را رد نکرد، بلکه بر این کار آنها شکرگذاری کرد. اگر خبر واحد برای آنها حصول علم نداشت، آنها امری مقطوع به – قبله‌بودن بیت المقدس – را به خاطر خبری که مفید علم نیست ترک نمی‌کردند، پس این نشان می‌دهد که خبر واحد نزد آنها مفید علم بوده به همین خاطر تغییر جهت به سوی کعبه دادند. و معلوم است که تلقی به قبول از سوی امت و روایت قرن به قرن بدون انکار از قویترین قرینه‌ها و آشکارترین آن‌هاست [۲۹۲].
۱۴- خداوند می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ﴾ [الحجرات:۶] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر شخص فاسقی خبری برای شما آورد، آن را تبیین نمائید». یعنی در مورد صحت و سقم آن، و صدق و کذبش تحقیق کنید.
این آیه دلیلی است بر جزم به قبول خبر واحد عادل و نیاز نداشتن به تحقیق و بررسی آن، و اگر خبر واحد عادل مفید علم نبود امر می‌کرد که بر روی آن نیز تحقیق و تفحص شود تا مفید علم واقع گردد، سلف صالح و ائمه‌ی اسلام همواره گفته‌اند: «قال رسول الله كذا» یا «فعل رسول الله كذا» یا «أمر رسول الله بکذا» و از سخنشان چنین مشخص می‌شود که خبر واحد نزد آنها مفید علم بوده به همین خاطر آن را مستقیماً به پیامبر ج نسبت داده‌اند و اگر مفید علم نبود شهادت بدون علم بر رسول الله ج محسوب می‌گردید و سلف صالح از این کار مبرا هستند [۲۹۳].
۱۵- محدثین همواره می‌گویند: «صح عن رسول الله ج» و این نشانه‌ی جزم و قطعیت از طرف آنها مبنی بر قول پیامبر ج بودن است. و منظورشان مثل قول بعضی از متأخرین نیست که می‌گویند منظور از صحت حدیث، صحت سند حدیث است نه صحت متن آن چون این گفته‌ی کسانی است که گمان می‌کنند احادیث رسول الله ج مفید علم نیست، بلکه منظور محدثین صحت نسبت دادن متن حدیث به پیامبر ج است و به همین حدیثی شک داشته باشند می‌گویند: «قال رسول الله»، «أمر أو نهى رسول الله عن كذا»، «فعل رسول الله كذا» ولی وقتی نسبت به حدیثی شک داشته باشند می‌گویند: «يذكر عن رسول الله» (یروی عنه) و امثال این اقوال، کسی که نسبت به علم الحدیث آگاهی داشته باشد بین این گفته «هذا الحديث صحيح» و بین «اسناده صحيح» فرق قائل می‌شود، گفته‌ی اولی بیانگر جزم و قطعیت بر صحت حدیث و نسبت آن به رسول الله ج است، ولی گفته‌ی دومی شهادت بر صحت سند حدیث است، ولی ممکن است در متن علل یا شذوذی وجود داشته باشد، پس سندش صحیح است ولی ممکن است في نفسه صحیح نباشد [۲۹۴].
۱۶- خداوند می‌فرماید: ﴿وَلَا يَمۡلِكُ ٱلَّذِينَ يَدۡعُونَ مِن دُونِهِ ٱلشَّفَٰعَةَ إِلَّا مَن شَهِدَ بِٱلۡحَقِّ وَهُمۡ يَعۡلَمُونَ ٨٦﴾ [الزخرف: ۸۶] «و آنانی که غیر خدا را می‌خوانند مالک شفاعتی نیستند، مگر کسی که شهادت به حق دهد و حال آن که آنها می‌دانند».
این اخباری که راویان ثقه و حفاظ از رسول الله ج نقل کرده‌اند یا حقند یا باطل یا مشکوکند -معلوم نیست حقند یا باطل- اگر باطل یا مشکوک بودند واجب است دور انداخته شوند و توجهی به آنها نشوند و این از دست‌دادن کلی اسلام است، ولی اگر حق بودند شهادت به آنها بر قطع و یقین مبنی بر این که رسول الله ج آنها را گفته واجب است و در این حال کسی که چنین شهادت دهد، شهادت بر حقی داده است و او صحت مشهود به (احادیث) را می‌داند [۲۹۵].
کسانی که منکر مفید علم‌بودن اخبار آحاد هستند، شهادت قطعی و یقینی بر مذهب و اقوال امامان‌شان می‌دهند که آنها چنین و چنان گفته‌اند و اگر به آنها گفته شوند که امامشان چنین نگفته، منکر می‌شوند، و با قاطعیت از مذهبی که از طریق آحاد به آنها رسیده دفاع می‌کنند – چون غالب این مذاهب از طریق یک یا دو یا سه و... به صورت آحاد به نسل بعدیشان رسیده است – پس چگونه است که نسبت به مذهب امامشان علم ضروری و یا علم نزدیک به ضروری برایشان حاصل می‌شود، ولی نسبت به خبر ابوبکر س عمر س و سایر صحابه از رسول‌اللهج علم برایشان حاصل نمی‌شود، در حالی که حرص صحابه و تابعین بر مواظبت از اقوال نبی ج خیلی بیشتر از حرص مقلدان مذاهب بر اقوال امامان‌شان بوده و ورع و تقوای اصحاب و تابعین نیز بیشتر از بقیه بوده است [۲۹۶].
۱۷- خداوند می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱسۡتَجِيبُواْ لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمۡ لِمَا يُحۡيِيكُمۡ﴾ [الأنفال: ۲۴] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چون خدا و رسول شما را به سوی حیات ابدی دعوت و تشویق کردند، اجابت کنید».
این آیه امری برای کلیه‌ی مؤمنانی است که دعوت رسول ج تا روز قیامت به آن می‌رسد و دعوت رسول ج دو نوع است:
الف- دعوت مستقیم. ب- دعوت با واسطه، یعنی به وسیله‌ی مبلغی که دعوت رسولج را به انسان می‌رساند، و انسان مأمور به اجابت دعوی در هر دو حالت است، و محال است که خداوند متعال امر به اجابت چیزی نماید که مفید علم نباشد یا انسان را از چیزی بترساند که آن چیز مفید علم نباشد [۲۹۷].
۱۸- خداوند می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡۖ فَإِن تَنَٰزَعۡتُمۡ فِي شَيۡءٖ فَرُدُّوهُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱلرَّسُولِ إِن كُنتُمۡ تُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِۚ ذَٰلِكَ خَيۡرٞ وَأَحۡسَنُ تَأۡوِيلًا ٥٩﴾ [النساء: ۵۹] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از خدا اطاعت کنید و از رسول اطاعت کنید و از صاحبان امرتان اطاعت کنید، پس اگر در چیزی کارتان به گفتگو و نزاع کشید به حکم خدا و رسول بازگردید، اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید این کار برای شما بهتر و خوش عاقبتر خواهد بود».
خداوند امر نموده مسلمین در آنچه دچار منازعه می‌شوند به خدا و رسول برگردانند و برگرداندن به سوی خدا بازگشت به قرآنش و بازگرداندن به سوی رسولش ج بازگشت به خود او در زمان حیاتش و به سنتش بعد از وفاتش است، پس اگر آنچه به سویش بازگشت می‌شود مفید علم نباشد پس با بازگشت به سوی آن نزاع حل نمی‌شود و در امر به بازگشت به آن فائده‌ای نخواهد بود، چون نمی‌دانیم آن سنت حق است یا باطل، ولی امر خداوند دارای فائده است و سنت رسولش مفید علم است و باعث فصل نزاع می‌شود [۲۹۸].
۱۹- رسول الله ج می‌فرماید: «لا ألفين أحداً منكم متكئاً على أريكته يأتيه الأمر من أمري يقول لا ندري ما هذا بيننا وبينكم القرآن ألا إني أوتيت الكتاب ومثله معه» [۲۹۹] «روزگاری بر شما نیاید که یکی از شما در حالی که بر تختش تکیه دهد، سپس مسئله‌ای از امور دینی پیش آید از چیزهایی که من به انجام آن امر کرده یا از انجام‌دادن آن نهی کرده‌ام و وقتی در باره‌ی حکم آن مسئله از او سوال شود در جواب بگوید: نمی‌دانم، هر چیزی را که در کتاب الله یافتیم پیروی می‌کنیم، در غیر این صورت کاری نداریم. آگاه باشید که قرآن و چیزی مثل قرآن – سنت – به من داده شده است».
این حدیث هرکسی را که حدیث صحیح رسول الله ج به او رسیده است نهی می‌کند از این که با آن مخالفت کند یا بگوید فقط قرآن را قبول دارم، بلکه این حدیث امر لازم و فرض است مبنی بر قبول اخبار و سنن روایت شده از رسول الله ج، چون همه‌ی آنها وحیی از طرف خداوند بر پیامبر ج می‌باشد، و اگر این اخبار و سنن مفید علم نبودند، پس هرکسی که این اخبار به او می‌رسید می‌گفت این‌ها اخبار آحادی هستند که مفید علم نمی‌باشند، پس لازم نیست قبول چیزی را نمایم که علم به صحت آن ندارم، و خداوند هم مرا به آن مجبور نکرده است. این همان چیزی است که پیامبر ج از وقوع آن هشدار داده بود [۳۰۰].
۲۰- خداوند می‌فرماید: ﴿وَٱذۡكُرۡنَ مَا يُتۡلَىٰ فِي بُيُوتِكُنَّ مِنۡ ءَايَٰتِ ٱللَّهِ وَٱلۡحِكۡمَةِ﴾ [الأحزاب: ۳۴] «و از آن همه حکمت و آیات الهی که در خانه‌های شما تلاوت می‌شود متذکر شوید و به دیگران بگوئید».
خداوند به زنان پیامبر ج امر می‌کند که آنچه را خداوند از قرآن در خانه‌های آنها نازل می‌کند به مردم خبر دهند یا آنچه را از اقوال و افعال نبی ج که در خانه از او می‌شنوند و می‌بینند، در مورد آنها به مردم خبر دهند، و اگر اخبار آحاد حجت نبودند چگونه خداوند آنها را بر کار بیهوده‌ای امر می‌کند و به وسیله خبر آنها بر کسانی که آن اخبار به گوششان می‌رسد اقامه‌ی حجت می‌نماید، پس مشخص می‌شود که اخبار آحاد حجت هستند و امر خداوند بدون فائده نمی‌باشد.
۲۱- خداوند عمل به خبر واحدی را که فرد ثقه‌ای از فرد ثقه‌ی دیگری روایت کرد، و به پیامبرج اسناد داده، بر ما فرض کرده است. و اجازه داده که بگوئیم «أمر رسول الله بكذا، قال رسول الله جكذا، فعل رسول الله جكذا» و خداوند سخن‌گفتن در مورد دین را بر مبنای ظن و سخن بستن بر خداوند را بدون علم حرام کرده است، پس اگر خبر واحد شخص ثقه محتمل کذب و غلط و وهم باشد، باید خداوند ما را به سخن‌گفتن در مورد دین بدون علم به آن امر کرده باشد و بر ما حکم بر مبنای ظن را در مورد دین واجب کرده باشد، و این غیر ممکن است و هیچ عاقلی چنین حرفی را نمی‌زند [۳۰۱].
۲۲- خداوند می‌فرماید: ﴿ٱلۡيَوۡمَ أَكۡمَلۡتُ لَكُمۡ دِينَكُمۡ وَأَتۡمَمۡتُ عَلَيۡكُمۡ نِعۡمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ ٱلۡإِسۡلَٰمَ دِينٗا﴾ [المائدة: ۳] «امروز دین شما را به حد کمال رساندم و بر شما نعمت را تمام کردم و بهترین آئین را که اسلام است برایتان برگزیدم».
﴿وَمَن يَبۡتَغِ غَيۡرَ ٱلۡإِسۡلَٰمِ دِينٗا فَلَن يُقۡبَلَ مِنۡهُ﴾ [آل عمران: ۸۵] «هرکس غیر از اسلام دینی اختیار کند هرگز از وی پذیرفته نیست».
به کسی که جایز می‌داند آنچه را که خداوند به پیامبرش ج در مورد بیان شریعت اسلام امر کرده، غیر محفوظ باشد و دچار تبدیل شده و کذب و غلط به گونه‌ای دچار آن شده که هرگز قابل جدایی و تشخیص نیست، می‌گوئیم: خداوند در این دو آیه‌ی فوق در مورد تکمیل دین و رضایت او بر دین اسلام و ممنوع‌بودن پیروی از غیر اسلام بحث به میان آورده است، آیا با وجود همه‌ی این‌ها ممکن است که ما قائل به داخل‌شدن کذب و غلط و وهم در دین به گونه‌ای باشیم که قابل تشخیص نباشد، آیا این با اکمال شریعت همخوانی دارد [۳۰۲]؟
۲۳- بدون شک تمام آنچه را که رسول خدا ج از واجبات، محرمات و مباحات شرائع اسلام به امتش یاد می‌دهد سنت خداوند متعال می‌باشد و خداوند در مورد سنتش می‌فرماید:
﴿وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ ٱللَّهِ تَبۡدِيلٗا﴾ [الأحزاب: ۶۲] «بدان که سنت خدا هرگز مبدل نخواهد گذشت».
﴿وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ ٱللَّهِ تَحۡوِيلًا﴾ [فاطر: ۴۳] «سنت خدا هرگز مبدل نخواهد شد و تغییر نمی‌پذیرد».
﴿لَا تَبۡدِيلَ لِكَلِمَٰتِ ٱللَّهِ﴾ [یونس: ۶۴] «سخنان خدا را تغییر و تبدیلی نیست».
پس اگر قبول آنچه که راویان ثقه نقل کرده‌اند – راویانی که خداوند قبول نقل آنها و عمل به آن را بر ما فرض گردانیده – به عنوان سنت خداوند متعال و بیان پیامبرش ج در نظر گرفته شود و امکان تحویل و تبدیل در آنها وجود داشته باشد، پس اخبار خداوند مبنی بر این که در این قرآن و سنتش تبدیل و تحویلی روی نخواهد داد کذب خواهد بود و کلماتش نیز دچار کذب خواهند شد. و این چیز غیر ممکن و نادرستی است، چون به طور یقین و بدون شک هر سنتی را در دین که خداوند متعال برای پیامبرش ج سنت قرار داده و پیامبر ج هم آن را برای امتش سنت قرار داده، امکان ندارد که چیزی از آن دچار تبدیل و تحویل شود. و این مسئله موجب می‌گردد که روایت، راویان ثقه در دین، موجب علم گردد [۳۰۳].
۲۴- این جمله (اخبار آحاد ظنی الثبوت هستند. بنابراین مثبت عقیده نیستند) خودش با وجود آن که جمله‌ای ظنی است تبدیل به عقیده شده، آیا دلیلی بر اثبات این جمله‌ی ظنی به عنوان عقیده وجود دارد؟ البته ناگفته نماند که دلیل باید – بر مبنای آنچه که داعیان ظنی‌بودن اخبار آحاد می‌گویند – قطعی الثبوت باشد و گرنه تناقض پیش می‌آید.
ادعای احتمال وجود شبه مبنی بر ظنی‌بودن کلیه‌ی اخبار آحاد و وجود انقطاع به هر شکلی – کذب، نسیان، خطا و غلط راوی – در صحت اتصال اخبار آحاد به رسول‌خداج مثل ادعای تخصیص‌دادن عام بدون مخصص، مقیدکردن مطلق بدون قید، منسوخ‌کردن حکمی بدون وجود ناسخ و... است، چه ادعای بی‌پایه و اساسی!
۲۵- لازمه‌ی این سخن – خبر عدم حجیت قول پیامبر ج است، چون رسول خدا ج این دین را به افراد آحاد رسانده و آنها هم آن را به افراد آحاد دیگری رسانده‌اند و این طور نبوده که تک تک اصحاب همه‌ی مسائل دینی را بدانند، بلکه همه‌ی اصحاب همه‌ی دین را فهمیده‌اند و در این میان اخبار مختلف پیامبر ج نزد اشخاص مختلف وجود داشته و هر صحابی مسائلی را دانسته که ممکن است صحابی دیگر همه‌ی آنها را نداند. پس اگر اخبار آحاد مفید علم نباشند خیلی از مسائل دینی که راویان آن آحاد هستند، حجیت نخواهند داشت و این مساوی عدم حجیت قول پیامبر ج است، و این چیز باطل و ناپسندی است.
۲۶- مفید علم نبودن اخبار آحاد، سبب تفاوت مسلمانان در چیزهایی که واجب است به آنها اعتقاد داشته باشند، خواهد شد، برای توضیح این مطلب بهتر است اینطور گفته شود: صحابی که از پیامبر ج حدیثی در مورد مسئله‌ای اعتقادی می‌شنود، ایمان و اعتقاد به مضمون آن حدیث بر او واجب است، چون خبر نبی ج به نسبت او یقینی است. ولی کسی که همین حدیث را از آن صحابی یا تابعی می‌شنود، ایمان و اعتقاد به مضمون آن حدیث بر او واجب نیست، چون از طریق آحاد به او رسیده و احتمال خطا، نسیان، کذب و غلط در صحابی یا تابعی روایت‌کننده‌ی حدیث وجود دارد، و این ادعا، باطل‌ترین نوع ادعا است. چون اگر کسی که از پیامبر ج خبر می‌دهد بتواند عمداً یا از روی خطا دروغی بگوید و این دروغش مشخص نگردد، لازمه‌اش به هم‌خوردن و قاطی‌شدن و انحراف حق و از بین‌رفتن دین خواهد بود و این عین باطل است.
۲۷- مفید علم نبودن اخبار آحاد لازمه‌اش تعطیل عمل به حدیث آحاد در احکام عملی نیز می‌باشد. چون عده‌ی زیادی از احادیث عملی متضمین امور اعتقادی هم می‌باشند به طور مثال در حدیثی متفق علیه که مورد قبول امت نیز قرار گرفته از پیامبر ج نقل شده که فرموده‌اند: «» (متفق علیه). «اگر یکی از شما برای تشهد اخیر نشست از چهار چیز به خداوند پناه ببرد، و بگوید: پرودرگارا! من از عذاب جهنم، عذاب قبر، فتنه‌ی زندگی، فتنه‌ی مرگ و از شر فتنه‌ی مسیح دجال به تو پناه می‌آورم».
این حدیث آحاد است و عدهای که معتقدند خبر آحاد مفید علم نیست در احکام به آن عمل می‌کنند، ولی در عقیده آن را حجت نمی‌دانند، ولی این حدیث در برگیرنده‌ی دو امر است:
الف- متضمن حکمی است: پناه‌بردن به خداوند از چهار چیز.
ب- متضمین عقیده است: عذاب قبر و فتنه‌ی مرگ (این دو غیبی هستند) و فتنه‌ی مسیح دجال در آخر زمان، پس چگونه انسان از چیزی که به آن ایمان ندارد به خداوند پناه می‌برد؟ این کاری عبث و بیهوده است.
عمل به هر حدیثی لازمه‌اش اعتقاد به آن است، چون قبل از عمل، علم لازم است، و گرنه هیچ عمل و عبادتی مشروع نخواهد بود، عقیده، عمل همراه دارد و عمل نیز باید مقارن با عقیده باشد.
۲۸- این که دلیلی به عنوان امری ظنی یا قطعی محسوب گردد، امری نسبی می‌باشد و براساس اختلاف ادراکات، مختلف است و ظنی یا قطعی‌بودن صفتی ذاتی برای دلیل نیست، چون دلیل ممکن است نزد زید قطعی باشد، ولی همان دلیل نزد عمرو ظنی است. پس سخن کسانی که می‌گویند اخبار صحیح رسول الله ج که از طرف امت مورد قبول قرار گرفته‌اند مفید علم نیستند و ظن می‌باشند، آنها خبر از چیزی می‌دهند که نزدشان است، چون از طریق راه‌هایی که اهل سنت و جماعت – اهل حدیث – برایشان علم حاصل می‌شود، برای آنها علم حاصل نشده است، پس سخنشان مبنی بر مفید علم نبودن لازمه‌اش نفی عام از آن اخبار نیست، و نمی‌توانند ادعا کنند که چون شما به آنچه رسیده‌اید – مفید علم بودن – ما نرسیده‌ایم مشخص می‌شود که حرفتان حق نیست، چون اگر حق بود ما و شما باید به نتیجه‌ی واحدی می‌رسیدیم [۳۰۴].
[۲۷۱] البخاری، کشف الأسرار، ۲ / ۶۸۱ – ۶۸۲. [۲۷۲] بخاری، صحیح بخاری، ۵۷۱۷، مسلم، صحیح مسلم، ۲۵۶۳، ابن حبان، صحیح ابن حبان، ۵۶۸۷. [۲۷۳] السرخسی، الأصول، ۱ / ۳۲۹. [۲۷۴] الأندلسی، الإحکام في الأحکام، ۱ / ۱۰۳ – ۱۰۴. [۲۷۵] العسقلانی، فتح الباری، ۱۳ / ۲۳۴. [۲۷۶] العسقلانی، فتح الباری، ۱۳ / ۲۳۴. [۲۷۷] السرخسی، الأصول، ۱ / ۳۲۲؛ البخاری، کشف الأسرار، ۲ / ۶۸۲. [۲۷۸] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۹۵. [۲۷۹] البخاری، کشف الأسرار، ۲ / ۶۸۴، الآمدی، الإحکام في اصول الأحکام، ۱/ ۲۹۵. [۲۸۰] بخاری، صحیح بخاری، ۳۲۷۴، ترمذی، سنن ترمذی، ۲۶۶۹، ابن حبان، صحیح ابن حبان، ۶۲۵۶. [۲۸۱] مسلم، صحیح مسلم، ۱۲۱۸. [۲۸۲] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۳۹۶ – ۳۹۷. [۲۸۳] علیك إثم الأریسین: یعنی: گناه رعایایی که از تو پیروی می‌کنند و در زیر سلطه‌ی تو به سر می‌برند نیز بر عهده‌ی تو خواهد بود. النووی، شرح صحیح مسلم، ۱۲ / ۱۰۹. [۲۸۴] همان منبع. [۲۸۵] همان منبع. [۲۸۶] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۱۴ – ۱۱۵. [۲۸۷] ابن ماجه، سنن ابن ماجه، ۲۳، ترمذی، سنن ترمذی، ۲۶۵۸، شافعی، مسند، ۱ / ۲۴۰. [۲۸۸] الشافعی، الرسالة، ص ۴۰۱ – ۴۰۳، التهاونی، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، ۶ / ۲۸۵. [۲۸۹] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۹۵ – ۲۹۶. [۲۹۰] مسلم: صحیح مسلم، ۱۹، ابن خزیمه، صحیح ابن خزیمه، ۲۳۴۶. [۲۹۱] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۳۹ – ۴۰۰. [۲۹۲] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۹۴. [۲۹۳] ابن قیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۹۴ – ۳۹۵، الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۹۳. [۲۹۴] ابن القیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۹۵. [۲۹۵] ابن القیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۹۸ – ۳۹۷۶. [۲۹۶] ابن القیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۹۸ – ۳۹۹. [۲۹۷] ابن القیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۹۹. [۲۹۸] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۰۰. [۲۹۹] ترمذی، صحیح ترمذی، ۲۶۶۳، بیهقی، سنن الکبری، ۱۳۲۱۹. [۳۰۰] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۰۲. [۳۰۱] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۱۸. [۳۰۲] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۱۹. [۳۰۳] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۲۰ – ۱۲۱. [۳۰۴] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۳۲.
در اینجا می‌خواهیم به صورت گذرا به بررسی علم ضروری و نظری بپردازیم و محور اصلی بحثمان در مورد دیدگاه متکلمین می‌باشد، چون عمده‌ی اختلاف ما در این پایان نامه با دیدگاه متکلمین می‌باشد.
متکلمین در تعریف علم اختلاف فاحشی دارند و هرکدام سعی کرده‌اند تعریفی ارائه دهند که با تعاریف دیگران وجه تمایزی داشته باشد، در این بین باقلانی علم را چنین تعریف کرده است: «أنه معرفة المعلوم على ما هو به» «شناخت معلوم بر آن وجه و وصفی که در عالم واقع وجود دارد» [۳۰۵].
متکلمین به تعریف علم ضروری و نظری نیز پرداخته‌اند و آنها را چنین تعریف نموده‌اند.
علم ضروری: علمی است که نفس مخلوق به آن نیازمند است و لازمه‌ی نفس مخلوق می‌باشد و امکان خروج و جدایی از آن را ندارد و هیچ گونه شک و شبه‌ای در آن راه ندارد و با نظر و استدلال به دست نمی‌آید، یا به عبارت دیگر علمی است که به مجرد التفات نفس به موضوع آن بدون ترتیب مقدمات حاصل می‌شود و چون امری حضوری و وجدانی است، دفع آن ممکن نیست.
تحصیل این علم برای مخلوق مقدور نمی‌باشد و به فعل الله برای مخلوق حاصل می‌شود و هیچ امکان جدایی از مخلوق ندارد، تا بگوئیم بعد از حصول این علم در مخلوق وقتی مخلوق خوابید یا دچار غفلت شد این علم در او از بین می‌رود.
علم نظری (استدلالی): علمی است که بعد از نظر و استدلال و تفکر در تربیت مقدمات حاصل می‌شود، هر چیزی که برای شناختنش نیاز به نظر و استدلال و تفکر باشد، معلوم به علم نظری است، به این علم علم کسبی نیز گفته می‌شود [۳۰۶].
یا می‌توان گفت: علوم نظری، علومی هستند که نتیجه سایر معارف دیگر می‌باشند و براساس نظر و اکتساب پایه‌گذاری شده‌اند و در مقدور انسان می‌باشند، چون خداوند متعال همچنانکه در انسان یک سری علوم ضروری را خلق کرده که عقل انسان بدون آنها کامل نیست، برای همین انسان راه‌های وصول به معارف کسبی را قرار داده و برای او دلایل عقلی و سمعی را وضع نموده است و انسان به سبب آنها قادر به استدلال خواهد بود، تا به معارفی که بر او مکلف شده دست یابد، باقلانی در مورد حقیقت نظر میگوید: «تفکری است که به وسیله آن به علم یا ظن غالب می‌رسیم» [۳۰۷].
پس بر مبنای این توضیحاتی که داده شده لازمه‌ی نظر و استدلال این نیست که در مورد مسائل همیشه به ظن غالب در مورد آنها برسیم، بلکه می‌توانیم به علم نیز دست یابیم.
سؤالی اینجا مطرح است، آیا علمی که بعد از نظر و استدلال به دست می‌آید، از روی عادت برای شخص حاصل می‌شود یا حصولش برای شخص واجب است؟
علما بر سر جواب این سؤال دچار اختلاف شده‌اند، ابوالحسن اشعری میگوید: حصولش از روی عادت، معتزلی‌ها می‌گویند: از روی وجوب است.
ولی باقلانی نظری برخلاف آنها دارد، و میگوید: «نظر و تفکر لازمه‌اش حصول علم به طریق وجوب است و بدون این که نظر علت یا مولد علم باشد» [۳۰۸].
محدثین تعاریفی برخلاف متکلمین از علم ضروری و نظری ارائه داده‌اند:
علم یقینی قطعی: علمی است که با ادله‌ی قطعی یقینی- مثل نص قرآن و حدیث متواتر- ثابت می‌شود، و حکم عقل نیز به شرطی که قابل رد نباشد مفید علم یقینی قطعی است، چون از جمله‌ی مسلمات محسوب می‌گردد. مثل: عدد سه بیشتر از عدد دو است، یا عدد دو نصف عدد چهار است و این مسائل را هر شخص عاقلی می‌داند، هرچند که اهل علم به معنای تخصصی آن هم نباشد، و دلیلی هم که باعث ثبوت این علم می‌شود، قبول و اعتقاد به آن واجب می‌گردد و منکرش کافر می‌شود. چون این دلایل به خاطر ظهور در قطعی‌بودنشان از جمله‌ی مسلمات مقطوع بها، محسوب گردیده‌اند.
علم نظری: علمی است یقینی، ولی غیر ضروری، یعنی برای هر انسانی ظاهر و آشکار نیست، بلکه آن یک علم نظری و استدلالی است که فقط برای شخص عالم و متبحر در علم حاصل می‌گردد.
[۳۰۵] رمضان عبدالله، الباقلانی و آراؤه الکلامیة، ص ۲۵۱. [۳۰۶] رمضان عبدالله، الباقلانی وآراؤه الکلامیة، ص ۲۵۹- ۲۵۷. [۳۰۷] رمضان عبدالله، الباقلانی وآراؤه الکلامیة، ص ۲۷۰. [۳۰۸] رمضان عبدالله، الباقلانی وآراؤه الکلامیة، ص ۲۶۰.
علم نظری استدلالی در حد و توان علم ضروری قطعی که از خبر متواتر حاصل می‌شود، نمی‌باشد بلکه بین این دو فرق وجود دارد که علمای اصول و محدثین به آن اشاره کرده‌اند، امام غزالی در این باره می‌فرماید: «علم نظری علمی است که شک و اختلاف در آن جایز است، پس گاهی بعضی از مردم به آن پی می‌برند و بعضی دیگر نه، و هرکس که اهل نظر و استدلال و تفکر نباشد، به آن پی نخواهد برد و کسی که عمداً نظر و تفکر را ترک کند- با وجود این که اهل نظر و استدلال باشد- باز به آن پی نخواهد برد، و هر عالمی که به علم نظری دست می‌یابد در اول نسبت به آن در شک به سر می‌برد، سپس به علم می‌رسد» [۳۰۹].
حافظ ابن حجر در این باره می‌فرماید: «این احادیثی که ذکر کردیم، فقط کسی که عالم و متبحر در حدیث می‌باشد و احوال راویان را می‌شناسد و بر علل راویان آگاه است، می‌تواند علم به صدق آنها پیدا کند» [۳۱۰].
پس مشخص می‌گردد که علم نظری و استدلالی برای هر کسی حاصل نمی‌گردد، و انسان‌ها در حصول آن متفاوتند، اما در مورد علم ضروری قطعی چنین نیست.
[۳۰۹] الغزالی، المستصفی. [۳۱۰] العسقلانی، شرح نخبة الفکر، ص ۳۱- ۳۰.
علمایی که معتقدند خبر واحد مفید علم است، بعداً دو دسته شده‌اند، عدهای معتقدند مفید علم ظاهری- نظری- و دستهای معتقدند مفید علم باطنی- قطع و یقین- است [۳۱۱].
امام مالک میگوید: علم حاصل از اخبار آحاد علم ضروری است [۳۱۲].
ابن تیمیه میگوید: [اخبار آحادی که مورد قبول امت واقع شده‌اند مفید علم یقینی نزد جماهیر امت محمد ج هستند [۳۱۳]. در نقلی دیگر از ابن تیمیه چنین آمده که «و احادیث آحادی که امت بر عمل به آن اجماع کرده‌اند مفید علم ضروری است» [۳۱۴]. سلف بر این مسئله هیچ گونه نزاعی نداشتند و ائمه‌ی اربعه هم بر این مسئله تأکید داشتند و این موضوع در کتب حنفیه، مالکیه، شافعیه، حنابله، مثل سرخسی، ابوبکر رازی از حنفیه، شیخ ابی حامد و ابی طیب و ابی اسحاق اسفرائینی از شافعیه، ابوخویز منداد و غیره از مالکیه و قاضی ابی یعلی و ابن ابی موسی، ابی خطاب و غیره از حنابله و ابی اسحاق اسفرائینی، ابن فورک و ابی اسحاق النظام از متکلمین، نقل شده است] [۳۱۵].
ابوعمرو بن الصلاح میگوید: حدیث صحیح مورد قبول واقع شده و متفق بر صحتش، قطعی الصدق است و مفید علم یقینی نظری است [۳۱۶]. ابن حاجب از ابن صلاح چنین نقل می‌کند: ابن صلاح و عده‌ی زیادی گمانشان بر این است که روایت‌های موجود در صحیحین مفید علم نظری هستند، چون اجماع بر قابل قبول‌بودن صحیحین حاصل شده است [۳۱۷].
عده‌ی زیادی در این باره با ابن الصلاح موافقند از آن جمله می‌توان: شیخ الإسلام ابن تیمیة، قاضی عبدالوهاب مالکی، شیخ ابوحامد اسفرائینی، قاضی ابوالطیب الطبری، شیخ ابواسحاق شیرازی، ابوحامد غزالی، ابویعلی بن الفراء، ابو الخطاب، ابن الزغونی شمس الأئمة السرخسی، و اکثر متکلمین اشعری مثل ابواسحاق اسفرائینی و عامه‌ی اهل حدیث و علمای سلف را نام برد که همگی معتقدند اخبار آحادی که در صحیحین هستند و مورد قبول امت قرار گرفته‌اند مفید علم نظری می‌باشند [۳۱۸].
حافظ ابن کثیر و ابن حجر در شرح نخبة الفکر با ابن الصلاح موافقند و ابن حجر بعد از آن که خبر را به متواتر و آحاد تقسیم می‌نماید میگوید: «و در اخبار آحاد بعضی از آنها مفید علم نظری می‌باشند، به شرطی که همراه قرائن باشد» و سپس قرائن را معرفی می‌نماید [۳۱۹].
نووی در شرح صحیح مسلم از ابن الصلاح انتقاد کرده و گفته: «ابن الصلاح یا محققان و اکثر علما در این باره مخالفت کرده، چون آنها معتقدند خبر واحد مفید ظن است، مادامی که به تواتر نرسیده باشد، و زین الدین نیز مثل همین را از محققان نقل کرده و برگزیده است».
حافظ ابن حجر در مورد سخن نووی میگوید: «در این که استاد نووی، علامه زین الدین همین نظر را داشته، شبهه وجود دارد». شیخ الإسلام- البلقینی- در کتاب (محاسن‌الاصطلاح) از سخن امام نووی در مورد مخالفت ابن الصلاح با اکثر محققین ایراد گرفته و گفته: این حرف نووی برخلاف اکثر علمای شافعی، حنفی، حنبلی و مالکی می‌باشد، چون آنها هم- مثل ابن الصلاح «احادیثی را که مورد قبول امت قرار گرفته را قطعی الصدق می‌دانند» [۳۲۰].
انصاری از این گفته‌ی ابن صلاح و عدهای از اهل حدیثی مبنی بر این که روایت شیخین- بخاری و مسلم- مفید علم نظری هستند، چون اجماع امت بر قبول آن قرار گرفته است. تعجب کرده و میگوید: هرکس به وجدانش مراجعه کند ضرورتاً خواهد دانست که صرف روایت این دو نفر موجب قطع نمی‌باشند، چون در آنها روایاتی وجود دارد که متناقض می‌باشند و اگر همه‌ی روایت‌های این دو مفید علم باشند پس تناقض روی خواهد داد و قبول آنها از طرف امت فقط مفید ظن است [۳۲۱].
شیخ کمال بن الهمام در این باره میگوید: این نقل قولی که در آن گفته شده علما روایت‌های مسلم و بخاری را بر روایت دیگر ائمه مقدم می‌دانستند، سخنی است که اهمیتی ندارد و به آن استناد نمی‌شود، واضح‌بودن روایتی از طریق عدالت راویانش قدرت ضبط و غیره تشخیص داده می‌شود، پس اگر راویان غیر بخاری و مسلم عادل‌تر و ضابطه‌مندتر بودند آنها ترجیح داده می‌شوند و مقدم می‌گردند [۳۲۲].
امیر الصنعانی نیز بعد از نقل قول از ابن الصلاح مبنی بر این که «خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گرفت، مفید علم یقینی است، چون اجماع امت از خطا معصوم هستند» از این ابن الصلاح انتقاد کرده و گفته که این سخن- اجماع امت از خطا معصوم است- بدین معنا نیست که امت دچار خطا نمی‌شود، بلکه امت ممکن است دچار خطا شود ولی آن خطا مناقض عصمت محسوب نمی‌گردد، و به عنوان گناه محسوب نمی‌شود، بلکه خطای معفو عنه خواهد بود، پس به این ترتیب بین این برداشت و برداشت ابن الصلاح خیلی فرق می‌کند [۳۲۳].
«از بعضی از ظاهریین و در روایتی از امام احمد نقل شده که هر خبر واحدی بدون قرینه مفید علم یقینی است، ولی عدهای از اهل ظاهر می‌گویند این شامل بعضی از اخبار آحاد می‌شود، بعضی از اهل حدیث هم بر این رأیند، ولی عدهای دیگر می‌گویند خبر واحد اگر مقرون به قرینه باشد مفید علم نظری است و قول مختار هم همین است» [۳۲۴].
جوینی در کتاب (شرح الرسالة) از هشام بن الحکم الشیبانی و النظام حکایت می‌کند که آنها خبر واحد را بعد از آن که قرینه‌ای به آن چسبیده باشد قبول دارند و آن را مفید علم ضروری می‌دانند، و ابوالحسین بن اللبان الفرضی هم این نظر را دارد [۳۲۵].
هر خبری که فرد ثقه‌ای از فرد ثقه‌ی دیگری روایت کرده و به پیامبر ج - در مسائل دینی - اسناد داده باشد، حق است و موجب علم می‌باشد و ما بر صحت آن قطعیت حاصل می‌نمائیم [۳۲۶].
عدهای می‌گویند زمانی که اسباب و علل در خبر واحد از بین رفتند، خبر واحد مفید علم ظاهری است، ابن حزم در جواب آنها میگوید: این سخنی گنگ است و ما علم ظاهری غیر باطنی و یا علم باطنی غیر ظاهری نمی‌شناسیم، بلکه هر علمی که یقین بر آن حاصل می‌شود نسبت به کسی که آن را دریافته ظاهری است و در قلبش باطنی است [۳۲۷].
پس بر مبنای آنچه ابن حزم گفته است، خبر واحد عادل صحیح مفید علم ضروری است.
ابوشهبه میگوید: احادیث آحادی که مورد قبول امت هستند یا بخاری و مسلم بر آن اتفاق دارند مفید علم یقینی هستند [۳۲۸]. ابن ابی العز حنفی نیز همین نظر را دارد و میگوید: خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گیرد و آن را تصدیق کرده و به مضمون آن عمل کند، نزد جمهور امت مفید علم یقینی است و یکی از اقسام متواتر است [۳۲۹]. جصاص هم با مقداری تفاوت میگوید: اخبار آحادی که دلایلی آنها را همراهی نمایند و موجب صحت آنها باشند مفید علم حقیقی هستند [۳۳۰].
سرخسی میگوید: «فقها می‌گویند: خبر واحد شخص عادل حجت است برای عمل به آن در مسائل دینی و مفید علم یقین نیست» [۳۳۱].
از کلام سرخسی چنین فهیده می‌شود که علم نزد همفکران او به دو دسته علم یقینی – ضروری – و علم غیر یقینی – نظری و استدلالی – تقسیم می‌شود، پس بر این اساس علم حاصل از خبر واحد عادل غیر یقینی – نظری و استدلالی – خواهد بود.
سرخسی میگوید: «هرکس به خبر واحد عادل برای عمل‌کردن به آن اعتماد کند از روی علم به حق رسیده و این علم به اعتبار ظاهر است – علم نظری – چون عدالت راوی جانب صدقش را در خبری که داده ترجیح می‌دهد» [۳۳۲].
از نظام روایت شده که خبر واحد همراه قرائن مفید علم ضروری است، ولی این قول اشتباه است چون بر این اساس نمی‌بایست اختلافی در قبول خبر واحد وجود می‌داشت، در حالی که وجود دارد [۳۳۳].
حنفی‌ها از جمله دبوسی و عیسی بن أبان خبر آحاد را به دو دسته‌ی مشهور و غریب تقسیم می‌کنند و خبر مشهور را مفید علم طمأنینه (نظری و استدلالی) و خبر غریب را مفید علم ظنی می‌دانند [۳۳۴].
التاج الفزاری میگوید: «اخبار خداوند بر زبان پیامبر ج، اخبار پیامبر ج و خبر شخصی در حضور پیامبر ج و عدم انکار پیامبر ج مفید علم هستند، و اگر در تعریف خبر متواتر گفته شود خبریست که مفید علم است، پس این اخبار مورد اشاره نیز در زمره‌ی اخبار متواتر قرار می‌گیرند، ولی اگر در تعریف خبر متواتر گفته شود خبر جمع عظیمی در مورد مسئله‌ای است به گونه‌ای که احتمال تبانی آنها بر کذب وجود نداشته باشد، پس این اخبار مورد اشاره از دایره‌ی خبر متواتر خارج و در زمره‌ی اخبار آحاد قرار می‌گیرند، پس اخبار آحاد به دو دسته تقسیم می‌شوند: دستهای که مفید علم هستند و گروهی که مفید ظن هستند و این گروه آخر شامل اخباری غیر از آن اخبار سه‌گانه قبلی می‌باشد» [۳۳۵].
ظاهری‌ها می‌گویند: خبر واحد عادل مفید علم است، ابن حزم در کتاب (الإحکام في أصول الأحکام) از داوود ظاهری، حسین بن علی الکرابیسی، حارث المحاسبی و دیگران نقل کرده که آنها قائل به مفید علم‌بودن هستند. ابن خویز منداد نیز از مالک بن انس نقل کرده که مفید علم است. مازری میگوید که ابن خویز منداد معتقد بوده که خبر واحد عادل مفید علم است.
ابوالحسین السهیلی در کتاب (أدب الجندل) از یارانمان نقل کرده که خبر واحد عادل مفید علم است و از بعضی محدثین نقل کرده که مفید علم یقینی می‌باشد. شیخ الشیرازی نیز در کتاب (التبصره) همین را از بعضی از اهل حدیث نقل کرده است. ماوردی و رویانی می‌گویند: چنین خبری قطعاً مفید علم باطنی نیست و در مورد مفید علم ظاهری‌بودن آن یا نه دو نظر داده‌اند. صاحب (المصادر) از ابوبکر القفال نقل کرده که مفید علم ظاهری است و مثل این که منظورش ظن غالب بوده، و گرنه علم هیچ تفاوتی ندارد – یعنی ظاهر و باطن ندارد – ابن فورک نیز در کتابش همین را گفته است و ابوبکر الصیرفی میگوید: خبر واحد موجب عمل است ولی مفید علم نمی‌باشد، یعنی مفید علم حقیقی نیست و گرنه مفید علم ظاهری است. و گفته، اگر کسی بگوید خبر واحد مفید علم است و منظورش علم ظاهر باشد، حرفش درست است و اگر منظورش علم قطعی و یقینی مساوی با متواتر است، حرفش باطل است. ابن کج هم در کتابش مفید علم‌بودن خبر واحد را قبول داشته است.
عبدالوهاب در کتاب (المخلص) میگوید: این اختلاف – آیا خبر واحد مفید علم ظاهر است یا نه – لفظی است چون منظور همه‌ی آنها مفید ظن غالب‌بودن خبر واحد است، و اختلاف به این برمی‌گردد که آیا ظن غالب علم نامیده می‌شود یا نه؟ [۳۳۶].
حسین الکرابیسی میگوید: خبر واحد موجب علم ظاهری است.
صنعانی در تبین این مسئله میگوید: ظاهراً منظور کرابیسی از علم، علم به معنای أخصش است، چون علم به معنای أعمش شامل ظن می‌شود، ولی اگر گفت مفید علم ظاهر است، ابن حجر میگوید: این لفظ مخالف، لفظی است که در آن میگوید مفید علم است، اما علم ظاهر – غلبه‌ی ظنی – هیچ خلافی در آن که مفید علم است، وجود ندارد. و از ابوبکر قفال مثل همین لفظ – خبر واحد موجب علم ظاهری است – نقل شده است و به ظن غالب تعبیر شده است [۳۳۷].
کسی که معتقد به وجوب علم به خبر واحد است، اگر خبری واحد برای او نقل شد و به آن عمل نکرد هرگز نمی‌گوید «چون خبر واحد بود به آن عمل نکردم»، بلکه میگوید: «چون شرائط عمل به آن کامل نبود به آن عمل نکردم» [۳۳۸]. این گفته خود نشان‌دهنده‌ی این است که برای به نتیجه‌رسیدن در مورد صحت و سقم خبر واحد نیاز به نظر و استدلال است. پس علم حاصل از خبر واحد، علم نظری و استدلالی می‌باشد.
قاضی بعد از روایت از احمد بن حنبل در مورد احادیث رؤیت خدا میگوید ما معتقدیم که این‌ها حق هستند و بر علم به آن قطع داریم، بعد در ادامه میگوید: از کلام احمد چنین فهمیده می‌شود که منظورش علمی است که از طریق نظر و استدلال حاصل می‌شود [۳۳۹].
علم حاصل از خبر واحد، علم ظاهری است که نمی‌توانیم بر آن قطعیت حاصل نمائیم، این عبارت غلطی است چون علم اینگونه نیست که متعلق به شاهد باشد ولی متعلق به باطن نباشد. ابوالولید الباجی میگوید: «نزد ما علم به وجوب عمل به حدیثی از علم به صحت آن حدیث جدا نیست» [۳۴۰].
صاحب کتاب (المصادر) از ابوبکر القفال نقل می‌کند که خبر واحد مفید علم ظاهری – نظری – است [۳۴۱].
خبر واحدی که قرائنی به آن چسبیده باشند و آن را قوی نمایند، مفید علم ظاهری است [۳۴۲].
قاضی ابوبکر رازی میگوید: حدیث مشهور یکی از اقسام متواتر است و به وسیله آن علم یقینی حاصل می‌شود و فرقش با متواتر این است که علم حاصل از متواتر ضروری ولی علم حاصل از حدیث مشهور نظری و استدلالی است. صاحب المیزان هم میگوید که حدیث مشهور موجب علم قطعی است و ما از طریق نظر و استدلال به این علم قطعی می‌رسیم [۳۴۳].
خبر واحد ذاتاً مفید علم نیست، بلکه همراه مجموعه‌ای از قرائن مفید علم خواهد بود [۳۴۴].
خبر مستفیض – مشهور – داخل اخبار آحاد است و مفید علم نظری می‌باشد و غیر آنها مفید ظن است [۳۴۵].
ابن حمدان، الموفق، الطوفی و عدهای دیگر معتقدند که خبر غیر مشهور همراه قرائن مفید علم نظری است [۳۴۶].
خبر متواتر مفید علم ضروری است و خبر مشهور و خبر واحد همراه قرائن مفید علم نظری هستند [۳۴۷].
اخبار آحادی که دلایلی همراه آنها نباشد و در امور دینی و در رابطه با مسئله خاصی باشند مفید علم نظری و استدلالی هستند [۳۴۸].
اخبار آحاد به دو دسته‌ی مرسل و مسند تقسیم می‌شوند و مسند نیز به دو دسته‌ی مفید علم و عمل و دسته‌ی دیگری مفید عمل بدون علم تقسیم می‌گردد و علمی که از خبر مسند حاصل می‌شود، علمی نظری و اکتسابی است [۳۴۹].
خبر واحد مفید علم نیست، بلکه مفید ظن می‌باشد [۳۵۰]. و خبر مشهور – مستفیض مفید علم نظری و استدلالی است [۳۵۱].
ابواسحاق اسفرائینی معتقد است خبری که از پیامبر ج روایت شده و نزد ائمه‌ی حدیث مشهور شده و آن را انکار نکرده باشند، مفید علم نظری است [۳۵۲].
قاضی ابوبکر باقلانی، جوینی، غزالی و إلکیا الهراسی الطبری و دیگران معتقدند که خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گرفته قطعی الصدق نمی‌باشد و نهایتش مفید ظن غالب است و حکم ظاهر بر آن صادر می‌شود، یعنی مفید علم ظاهری – نظری و استدلالی – است.
إلیکا الهراسی الطبری میگوید: خبر واحدی که امت بر عمل به آن جمع شوند، نزد فقها خبر مشهور نامیده می‌شود و بدون شک چنین خبری مفید علم ضروری نمی‌باشد [۳۵۳].
ابوالمعالی جوینی خبر واحدی را که مورد قبول امت قرار گرفته باشد مفید علم نمی‌داند و عدم انکار این نوع حدیث از طرف ائمه‌ی حدیث را دلیل ظن غالب آنها بر صحت آن حدیث می‌داند، و از ابن فورک نقل می‌کند که گفته: خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گرفته، می‌توان قطعیت بر صدقش پیدا کرد، اما وقتی این قطعیت حاصل می‌شود که از طرف امت مورد قبول قول و عمل قرار گرفته باشد، ولی اگر فقط مورد قبول از حیث عمل قرار گرفته باشد قطعی نیست. قاضی ابن الطبیب میگوید: اگر از حیث قول و عمل نیز مورد قبول امت قرار گیرد باز چنین خبری قطعی الصدق نیست، چون ممکن است امت از روی ظن غالب آن را تصدیق کرده باشند. به قاضی گفته شد: اگر گفتند ما از روی ظن غالب آن را تصدیق نکرده‌ایم، بلکه از روی قطع به تصدیق آن رسیده‌ایم، قاضی در جواب گفت: چنین چیزی به وقوع نمی‌پیوندد، چون قطع امت بر امری که راهی برای حصول قطع بر آن وجود ندارد، خطا است و امت هم از خطا معصومند [۳۵۴].
بعضی از اصحاب شافعی می‌گویند: خبر مشهور ملحق به خبر واحد است و فقط مفید ظن می‌باشد، ابوبکر جصاص و جماعتی از یاران ما آن را در زمره‌ی متواتر قرار داده و مفید علم یقین از طریق استدلال می‌دانند، بعضی دیگر از اصحاب شافعی نیز همین رأی را دارند و در کتاب (القواطع) ذکر شده خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گرفته قطعی الصدق است، عیسی بن ابان میگوید: چنین خبری مفید علم طمأنینه – نه علم یقین – است و پائین‌تر از خبر متواتر و بالاتر از خبر آحاد قرار دارد.
قاضی ابی زید و شیخین و عامه‌ی متأخرین نیز بر همین رأیند [۳۵۵].
خبر واحد مفید علم یقینی و یا علم طمأنینه نمی‌باشد، بلکه فقط مفید ظن است [۳۵۶].
ابن صباغ از عدهای از اهل حدیث روایت کرده که خبر واحد مفید ظن است، و اگر قرائن آن را در بر گرفته باشند مفید علم است، همچنانکه حافظ ابن حجر در النخبة و شرح آن نیز همین را گفته است [۳۵۷].
خبر واحدی که قرائن آن را در بر گرفته‌اند مفید علم است. ولی انصاری میگوید مفید علم نظری است [۳۵۸].
عده‌ی زیادی از اصولیین که مفید علم‌بودن خبر آحاد را رد می‌کنند منظورشان مفید علم یقین (ضروری) نبودن است، ولی به مفید علم ظاهری (نظری) بودن خبر آحاد معتقدند و وجوب عمل به خبر آحاد را بر مبنای علم ظاهری قبول دارند. به طور مثال به این موارد توجه کنید:
ظاهری‌ها می‌گویند: خبر واحد اگر مفید علم نباشد پس چگونه وجوب عمل را می‌رساند، چون عمل به چیزی که علم به آن حاصل نشده جایز نیست و همین است که خداوند می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌ﴾ [الإسراء: ۳۶] «و هرگز بر آنچه که علم و اطمینان نداری دنبال نکن» [۳۵۹].
شیرازی در جواب این دلیل ظاهری‌ها در مفید علم‌بودن خبر واحد میگوید:
«عمل به چیزی که وجوب را نرساند ممنوع نیست، همچنانکه در قبول شهادت شهود و خبر مفتی این مسئله روی می‌دهد و اما منظور از فرموده‌ی خداوند ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌ﴾ [الإسراء: ۳۶] چیزی است که علم به آن از طریق قطع حاصل نشده باشد نه این که عمل به آن از طریق ظاهر حاصل شده است. و خبر واحد هرچند که قطع به آن حاصل نمی‌شود، ولی از طریق ظاهر علم به آن حاصل می‌شود و عمل به آن عمل به علم ظاهری است [۳۶۰].
احادیث صحیح بخاری و مسلم، احادیثی هستند که آنچه در آن‌هاست از سوی امت مورد قبول واقع شده و اگر کسی هم به بعضی از این احادیث عمل نمی‌کند، به خاطر تأویل آن‌هاست و تأویل‌کردن هم فرعی از قبول است [۳۶۱].
در پایان این مبحث همانطور که مشاهده گردید، موضوع و اقوال علما در مورد نوع مفید علم‌بودن خبر واحد و همراه قرینه‌بودن یا نبودن آن متفاوت است، ولی آنچه واضح و مبرهن است، اعتقاد عده‌ی زیادی – حتی اکثریت – از علما به مفید علم‌بودن خبر واحد می‌باشد که حتی در نحله‌ی اشاعره و معتزله نیز نام یک عده از این علما را همراه اقوال‌شان نقل نمودیم.
[۳۱۱] الجوینی، التخلیص في علم الأصول، ص ۲۸۵. [۳۱۲] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۲۶۲- ۲۶۳. [۳۱۳] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۷۳. [۳۱۴] ابن تیمیة، علم الحدیث، ص ۳۶. [۳۱۵] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۷۳. [۳۱۶] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۰۵. [۳۱۷] ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصولی، ص ۹۰؛ ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲/ ۳۵۰. [۳۱۸] ابو شهبة، الوسیط في علوم و مصطلح الحدیث، ص ۲۶۰- ۲۵۹. [۳۱۹] ابو شهبة، الوسیط في علوم و مصطلح الحدیث، ص ۲۶۰؛ العسقلانی، شرح نخبة الفکر، ص ۲۹- ۲۸. [۳۲۰] الصنعانی، توضیح الأفکار لمعانی تنقیح الأنظار، ص ۱۲۵- ۱۲۴. [۳۲۱] الأنصاری، فواتح الرحموت، ۲/ ۱۲۳. [۳۲۲] الأنصاری، فواتح الرحموت، ۲ / ۱۲۳. [۳۲۳] الصنعانی، توضیح الأفکار لمعانی تنقیح الأنظار، ص ۱۲۶. [۳۲۴] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۷۴. [۳۲۵] الشوکانی، إرشاد الفحول، ۱ / ۱۳۵. [۳۲۶] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۱۶. [۳۲۷] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۲۰. [۳۲۸] ابوشهبة، الوسیط في علوم ومصطلح الحدیث، ص ۴۱. [۳۲۹] ابن ابی العز، شرح العقیدة الطحاویة، ص ۳۵۵. [۳۳۰] الجصاص، الفصول في الأصول، ۳ / ۶۳. [۳۳۱] السرخسی، الأصول، ۱ / ۳۲۱. [۳۳۲] السرخسی، الأصول، ۱ / ۳۲۷. [۳۳۳] السرخسی، الأصول، ۱ / ۳۳۰. [۳۳۴] الدبوسی، تقویم الأدلة في أصول الفقه، ص ۲۲۶. [۳۳۵] العبادی، الشرح الکبیر علی الورقات، ص ۳۹۷ – ۳۹۸. [۳۳۶] الزرکشی، البحر المحیط في أصول الفقه، ۴ / ۲۶۲ – ۲۶۴. [۳۳۷] الصنعانی، توضیح الأفکار، ۱ / ۲۶. [۳۳۸] البصری، المعتمد في أصول الفقه، ۲ / ۸۵. [۳۳۹] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۶۶. [۳۴۰] الباجی، إحکام الفصول في أحکام الأصول، ص ۳۲۴. [۳۴۱] الشوکانی، إرشاد الفحول، ۱ / ۱۳۴. [۳۴۲] الشوکانی، إرشاد الفحول، ۱ / ۱۳۸. [۳۴۳] النسفی، کشف الأسرار، ۲ / ۱۲. [۳۴۴] الرازی، المحصول، ۴ / ۲۸۴. [۳۴۵] ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲ / ۳۴۷ – ۳۴۸. [۳۴۶] ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲ / ۳۴۸. [۳۴۷] البنانی، حاشیة البنانی، ۲ / ۱۳۱ – ۱۳۲. [۳۴۸] الجصاص، الفصول في الأصول، ۲ / ۷۵ و ۹۰. [۳۴۹] الشیرازی، شرح المع، ۲ / ۵۷۸ – ۵۷۹. [۳۵۰] المالکی، تقریب الوصول إلی علم الأصول، ص ۱۲۱؛ المازری، إیضاح المحصول من برهان الأصول، ص ۴۱۹. [۳۵۱] المازری، إیضاح المحصول من برهان الأصول، ص ۴۱۹. [۳۵۲] المازری، إیضاح المحصول من برهان الأصول، ص ۴۲۰. [۳۵۳] الزرکشی، البحر المحیط في أصول الفقه، ۴ / ۲۴۴. [۳۵۴] المازری، إیضاح المحصول من برهان الأصول، ص ۴۲۰، السبکی، الإبهاج في شرح المنهاج، ۲ / ۲۹۹ – ۳۰۰. [۳۵۵] البخاری، کشف الأسرار، ۲ / ۶۷۴. [۳۵۶] البخاری، کشف الأسرار، ۲ / ۶۸۰. [۳۵۷] همان منبع. [۳۵۸] الرملی، غایة المأمول، ص ۲۷۷، الأنصاری، غایة الوصول شرح لب الأصول، ص ۲۱۱. [۳۵۹] الشیرازی، التبصرة في أصول الفقه، ص ۱۷۳. [۳۶۰] همان منبع. [۳۶۱] الشوکانی، إرشاد الفحول، ۱ / ۱۳۸.
بعضی از کسانی که خبر واحد عادل را مفید علم می‌دانند، مراد از علم را علم ظاهر می‌دانند، و از جمله‌ی کسانی که قائل به ظاهری‌بودن علم حاصل از خبر آحادند می‌توان به حسین بن علی الکرابیسی، ابوبکر القفال اشاره کرد و سرخسی نیز در اثنای استدلال بر وجوب علم به خبر واحد به این مسئله اشاره می‌کند:
«نزد ما عمل به خبر واحد از حیث ظاهر ثابت می‌شود و مقطوع نیست و خداوند نیز در این آیه: ﴿ٱرۡجِعُوٓاْ إِلَىٰٓ أَبِيكُمۡ فَقُولُواْ يَٰٓأَبَانَآ إِنَّ ٱبۡنَكَ سَرَقَ وَمَا شَهِدۡنَآ إِلَّا بِمَا عَلِمۡنَا﴾ [یوسف: ۸۱] «به سوی پدرانتان برگردید و بگوئید: ای پدرمان! فرزندت دزدی کرد و ما جز بر آنچه داشتیم گواهی ندادیم». به ظاهری‌بودن و غیر مقطوع‌بودن علم اشاره کرده، چون برادران بنیامین این گفته را براساس آنچه که از طریق خبر واحد شنیده بودند نقل کردند. در آیه‌ای دیگر نیز خداوند می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِذَا جَآءَكُمُ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتُ مُهَٰجِرَٰتٖ فَٱمۡتَحِنُوهُنَّۖ ٱللَّهُ أَعۡلَمُ بِإِيمَٰنِهِنَّۖ فَإِنۡ عَلِمۡتُمُوهُنَّ مُؤۡمِنَٰتٖ فَلَا تَرۡجِعُوهُنَّ إِلَى ٱلۡكُفَّارِ﴾ [الممتحنة: ۱۰] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، آنگاه که زنان مؤمن مهاجر پیش شما آمدند، آنها را امتحان کنید خدا داناتر به ایمان آنها است، شما اگر آنها را با ایمان دانستید، دیگر آنها را به سوی کافران برنگردانید».
این حصول علم بر ایمان آنها نیز چیزی ظاهری و بر مبنای رأی غالب می‌باشد، و این دو آیه دلالت بر علم‌بودن در این دو حالت و حالات امثال آنها دارند و نفی هرگونه ظنی را می‌نمایند، چون ظن از خبر فاسق حاصل می‌شود که باید در مورد آن تحقیق و تفحص کرد تا به علم رسید و می‌فرماید «أن تصيبوا قوماً بجهالة» یعنی در مورد خبر فاسق تحقیق کند تا قومی از روی جهالت دچار کاری نشوند. پس توقف بر خبر فاسق بیانگر این است که اگر کسی به خبر واحد عادلی اعتماد کند و به آن عمل نماید، این حصول اعتماد و عمل از طریق علم برایش حاصل شده و هیچگونه جهلی در آن راه ندارد، و این علم هم براساس ظاهر حاصل شده، چون عدالت راوی جانب صدق در روایتش را ترجیح داده است» [۳۶۲].
اعتراضی بر این فهم قبلی وارد شده که علم ظاهر و باطن ندارد و علم مورد نظر در آیه حمل می‌شود بر «ظن غالب و ظهور نشانه‌های آن و چون در درجه‌ی علمی که در آن وجوب عمل حاصل می‌شود، قرار دارد به آن نیز علم گفته شده است» [۳۶۳].
خطیب بغدادی از قاضی ابوبکر محمد بن الطیب نقل می‌کند که فرموده‌اند: «اما فقهایی که می‌گویند، خبر واحد مفید علم ظاهری است نه باطنی، این قول کسی است که در این باب علم برایش حاصل نشده، چون حقیقت در علم چنین است که فاقد هرگونه ظاهر و باطنی است و فقط معلوم علم است که گاهی ظاهری و گاهی باطنیست و استدلال‌شان به ﴿فَإِنۡ عَلِمۡتُمُوهُنَّ مُؤۡمِنَٰتٖ﴾ چیز بعیدی است، چون در اینجا مقصود خداوند مد نظر
است و خداوند خود بر مقصودش از علم در این آیه آگاهتر است. و فقط اشاره به این دارد که ایمان‌آوردن آنها وقتی معلوم می‌شود و شما علم به آن حاصل می‌کنید که اظهار شهادتین و اقرار به آن با زبان نمایند در چنین حالتی به خاطر معلوم و مشخص‌بودن وقوع این‌ها از آن زنان، شما به ایمان‌آوردن آنها علم پیدا می‌کنید و اقرار به شهادتین از طریق زبان دلالت بر اخلاص و اعتقاد ظاهری آنها به خداوند می‌کند و ما به باطن امر آگاهی نداریم تا بگوئیم ما با ظاهر حال، علم برایمان حاصل نمی‌شود، و به همین دلیل است که خداوند از اعراب نفی ایمان می‌کند چون خداوند به باطن‌شان آگاه بود و می‌دانست که آنها معتقد به گفته‌ی خودشان نیستند: ﴿قَالَتِ ٱلۡأَعۡرَابُ ءَامَنَّاۖ قُل لَّمۡ تُؤۡمِنُواْ وَلَٰكِن قُولُوٓاْ أَسۡلَمۡنَا﴾ [الحجرات: ۱۴] «- ای رسول - اعراب بنی اسد و غیره که بر تو منت گزارده و گفتند ما – بی‌جنگ و نزاع – ایمان آوردیم به آنها بگو شما که ایمان‌تان به قلب وارد نشده لیکن بگوئید ما اسلام آوردیم» [۳۶۴].
عدهای می‌گویند زمانی که اسباب و علل در خبر واحد از بین رفتند، خبر واحد مفید علم ظاهری است، ابن حزم در جواب این عده میگوید: این سخن گنگ است و ما علم ظاهری غیر باطنی و یا علم باطنی غیر ظاهری نمی‌شناسیم، بلکه هر علمی که یقین بر آن حاصل می‌شود، نسبت به کسی که آن را دریافته ظاهری و در قلبش باطنی است [۳۶۵].
با این توضیحاتی که داده شد درمی‌یابیم که علم في نفسه ظاهر و باطن ندارد، بلکه این معلوم علم است که گاهی در عالم واقع ظاهر و گاهی پنهان و باطن است و صفت معلوم به نفس علم ربطی ندارد و بر آن تطبیق نمی‌یابد.
[۳۶۲] السرخسی، الأصول، ۱ / ۳۲۶ – ۳۲۷. [۳۶۳] بیضاوی، انوار التنزیل واسرار التاویل، ۲ / ۴۸۷. [۳۶۴] بغدادی، الکفایة في علم الروایة، ص ۴۱ – ۴۲. [۳۶۵] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۲۰.
شافعی در (الرسالة الـمصریة) میگوید: علم حاصل از خبر واحد همان علم حاصل از نص قرآن و خبر متواتر نیست [۳۶۶]. این حرف شافعی حق است چون علم از لحاظ قدرت و ضعف متفاوت است [۳۶۷].
قاضی ابوبکر الرازی میگوید: علم حاصل از متواتر ضروری ولی علم حاصل از حدیث مظهور نظری و استدلالی است [۳۶۸].
شیرازی اخبار آحاد را به دو دسته تقسیم کرده و میگوید:
علم حاصل از خبر متواتر ضروری است، ولی اخبار آحاد مسند به دو دسته تقسیم می‌شوند که دستهای مفید علم نظری و دستهای دیگر مفید ظن می‌باشند [۳۶۹].
عیسی بن أبان نیز اخبار آحاد را به دو دسته تقسیم کره و: «خبر متواتر را مفید علم یقین، خبر مشهور را مفید علم طمأنینه، خبر غریب را مفید علم غالب رأی و غریب مستنکر را مفید علم ظنی می‌داند» [۳۷۰].
ابوزید الدبوسی نیز با کمی اختلاف همان نظر عیسی بن أبان را دارد و میگوید: «خبر متواتر مفید علم یقینی است و خبر مشهور مفید علم نظری و استدلالی و خبر غریب مفید ظن می‌باشد» [۳۷۱].
العبادی نیز در مورد افاده‌ی علم از اخبار هم رأی دبوسی است و میگوید: «خبر متواتر، ذاتاً مفید علم ضروری است و اخبار آحاد به دو دسته‌ی مفید علم و مفید ظن تقسیم می‌شوند» [۳۷۲].
علم حاصل از خبر متواتر ضروری است، ولی خبر واحد همراه قرائن مفید علم نظری است [۳۷۳]. و خبر واحد خالی از قرائن مفید ظن است [۳۷۴].
خبر متواتر مفید علم ضروری است و خبر واحد به طور مطلق مفید ظن است ولی عدهای گفته‌اند همراه با قرآن مفید علم نظری است [۳۷۵].
پس براساس آنچه از اقوال علما نقل شده اخبار آحاد در افاده‌ی علم در ردیف اخبار متواتر قرار ندارند، بلکه در درجه‌ی پائین‌تر از آنها قرار گرفته‌اند و کیفیت علم حاصل از اخبار آحاد در حد علم حاصل از اخبار متواتر نیست. و میزان کیفیت حصول این علم بسته به اشخاص و دیدگاه‌شان نسبت به اخبار آحاد متفاوت است، حتی چون علما تعاریف گوناگونی از دو واژه‌ی علم و ظن دارند، همین مسئله هم باز در شیوه‌ی نگرش آنها به اخبار آحاد تأثیرگذار می‌باشد.
[۳۶۶] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۶۵. [۳۶۷] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۶۶. [۳۶۸] النسفی، کشف الأسرار، ۲ / ۱۲. [۳۶۹] الشیرازی، شرح اللمع، ۲ / ۵۷۵ و ۵۷۹. [۳۷۰] الدبوسی، تقویم الأدلة في أصول الفقه، ص ۲۲۶. [۳۷۱] الدبوسی، تقویم الأدلة في أصول الفقه، ۲۲۰ و ۲۲۶ و ۲۲۷. [۳۷۲] العبادی، الشرح الکبیر علی الورقات، ۳۹۷، ۳۹۸. [۳۷۳] ابی یعلی، العدة في أصول الفقه، ۲ / ۶۳ و ۹۵؛ انصاری، غایة الوصول شرح لب الأصول، ص ۲۱۱ – ۲۱۲. [۳۷۴] السبکی، الإبهاج في شرح المنهاج، ۲ / ۲۸۵ و ۲۹۹. [۳۷۵] الأنصاری، فواتح الرحموت، ۲ / ۱۱۳ و ۱۲۱.
بعضی از علما معتقدند که خبر واحد عادل همراه با قرائن زائد بر آن، افاده‌ی علم نظری می‌کند، چون خود قرینه‌ی مجرد از خبر مفید ظن است، پس وقتی همراه خبری که مفید ظن است، باشد در این حالت در مقام خبر دیگری غیر از خبر اصلی می‌نشیند پس همچنان با اضافه‌شدن قرینه‌ها به خبر بر ظن افزوده می‌شود تا سبب حصول علمی از آن خبر واحد -مثل علم حاصل از خبر متواتر- می‌شود.
از جمله کسانی که معتقد به این نظریه هستند می‌توان، سیف الدین آمدی، ابن حاجب، امام الحرمین جوینی، بیضاوی، شیخ ابویحیی زکریا أنصاری شافعی و بعضی دیگر را نام برد [۳۷۶].
مثال‌هایی برای همراهی قرینه با خبر واحد:
۱- شخصی از مرگ فرزند مریض پادشاه خبر می‌دهد، و همراه خبرش می‌بینیم که از داخل خانه پادشاه سر و صدای گریه می‌آید، سپس جنازه را بیرون می‌آورند، زنان پشت سر جنازه در حالی که بر سر و روی خود می‌زنند بیرون می‌آیند، پادشاه نیز با حالتی سرآسیمه و آشفته در حالی که برخلاف عادت همیشگی اوست از خانه خارج می‌شود و داد و فغان می‌کند، در این حالت هر شخص عاقلی که چنین خبری را بشنود و اینگونه قرائن را ببیند، علم به صادق‌بودن مخبر خبر حاصل می‌کند، همچنانکه به صدق خبر متواتر نیز علم می‌یابد.
۲- شخصی در حالت کمال عقل و حس، نهایت آرامش و آسایش، بدون داشتن هرگونه درد و مریضی و داشتن قدرت و توان جسمی کافی، خبر از این می‌دهد که انسانی را از روی عمد و دشمنی با آلت قتاله‌ی کشته است و هیچ شبهه‌ای در کشتن او نداشته و هیچ مانعی هم در قصاص او وجود ندارد. در این حالت خبرش همراه این قرینه‌ها موجب صدق و مفید علم است.
۳- اگر در همسایگی شخصی و دیوار به دیوار خانه‌اش زن حامله‌ای باشد و مدت حملش به سر رسیده باشد، در این حالت اگر آن شخص صدای درد زایمان زن حامله، سر و صدای زنان دور و بر آن زن حامله، سپس صدای فریاد بچه را از پشت دیوار شنید و زنان از آن خانه خارج شدند و مژده‌ی تولد بچه را دادند، در این هنگام بدون هیچگونه شک و شبهه‌ای، علم قاطعی بر تولد بچه حاصل می‌شود [۳۷۷].
[۳۷۶] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۷۸؛ الإسنوی، نهایة السول، ۳ / ۶۰ – ۶۱؛ ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصولی، ص ۸۹. [۳۷۷] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۷۸ – ۲۷۹، ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصولی، ص ۸۸ – ۸۹.
۱- در این موارد بالا حصول علم به وسیله قرائن بوده نه خود خبر.
در جواب می‌گوئیم، علم باخبری که قرینه‌هایی آن را همراهی می‌کنند حاصل می‌شود، چون در خبر موت فرزند پادشاه ممکن است سبب وجود این قرائن، مرگ کس دیگری – به غیر از فرزند پادشاه – به طور ناگهانی باشد، پس اگر به این قرائن خبر مرگ فرزند مریض پادشاه اضافه شود، در این حالت اعتقاد به مرگ فرزند پادشاه خیلی قوی خواهد بود، به نسبت حالتی که فقط قرائن وجود داشته باشد و خبری در این باره نقل نشود [۳۷۸].
۲- مخالفان می‌گویند: «دلایلی که شما بر عدم مفید علم‌بودن خبر واحد بدون قرینه می‌آورید، لازمه‌اش این است خبر واحد وقتی مفید علم باشد که همراه قرینه است، پس اگر این را قبول نکنید تناقض‌گویی کرده‌اید».
در جوابشان گفته می‌شود: ما نیز این مسئله را قبول داریم و بدین شیوه از تناقض‌گویی نجات می‌یابیم.
بعضی از علما خبر محتف به قرائن را که مفید علم باشد فقط شامل آنچه که در صحیحین – بخاری و مسلم – آمده است وحفاظ بر آن انتقاد نگرفته‌اند، می‌دانند، به طور مثال:
ابن حجر میگوید: «خبر محتف به قرائن دارای چندین نوع است، از آن جمله:
آن اخباری هستند که بخاری و مسلم در صحاح‌شان آورده‌اند و به حد تواتر نرسیده‌اند. این اخبار محتف به قرینه‌اند، زیرا:
۱- بخاری و مسلم روایت کرده‌اند و در این کار دارای مقام والایی هستند.
۲- این دو در تصحیح و تضعیف احادیث بر دیگران تقدم دارند.
۳- علما این دو کتاب را به اتفاق قبول دارند و به آن عمل می‌نمایند و این خود از لحاظ مفید علم‌بودن بر کثرت طرق افضلیت و ارجحیت دارد.
۴- این موارد بالا شامل احادیثی می‌شوند که حفاظ حدیث آنها را نقد نکرده باشند و از جمله احادیثی باشند که در دو کتاب باهم تناقض نداشته باشند» [۳۷۹].
سخاوی از ابواسحاق اسفرائینی نقل می‌کند که فرموده‌اند: «اهل فن متفقند که اخباری که در صحیحین آمده از حیث اصول و متون‌شان قطعی الصدق هستند، و هیچ اختلافی بین این اخبار وجود ندارد، و اگر هم اختلافی وجود داشته باشد اختلاف در طرق نقل حدیث و راویان آن می‌باشد، و هرکس حکمی را مخالف خبری از اخبار این دو کتاب، صادر نماید و تأویلی سائغ بر این کارش نداشته باشد حکمش نقض می‌شود، چون این اخبار مورد قبول امت هستند، و مفید علم نظری می‌باشند» [۳۸۰].
ابن الصلاح شهرزوری می‌فرماید: «جمیع اخبار صحیحین قطعی الصدق می‌باشند و مفید علم یقینی نظری هستند، برخلاف قول کسانی که این مسئله را رد می‌نمایند و معتقدند که اصل در این اخبار مفید ظن‌بودنشان است، هرچند هم مورد قبول امت باشند، چون تلقی امت موجب ظن است و احتمال خطأ در ظن همچنان وجود دارد، من نیز قبلاً میل به این قول داشتم و آن را قوی می‌پنداشتم سپس برایم مشخص شد مذهبی را که در اول انتخاب کرده بودم صحیح است، چون ظن شخصی که معصوم از خطأ است، خطأ در آن راه ندارد و امت هم در اجماع‌شان بر چیزی معصوم از خطا هستند، به همین دلیل اجماعی که بر پایه‌ی اجتهاد باشد حجتی قطعی است و اکثر اجماع‌های علما نیز چنین است، این نکته‌ای ظریف و گرانبهاست و از فوائد آن معتقدبودن به این است که آنچه بخاری و مسلم در آن منفردند به خاطر قبول آنها از طرف امت، قطعی الصدق هستند، و فقط بعضی از احادیثی که حفاظ حدیث مثل الدار قطنی و غیره از آنها انتقاداتی کرده‌اند و نزد اهل حدیث معروف و مشهورند بقیه کلاً قطعی الصدق هستند» [۳۸۱].
نووی در دنباله‌ی حرف ابن صلاح میگوید: «آنچه را که شیخ در این باره گفت برخلاف محققین و اکثر علما می‌باشد، چون آنها گفته‌اند: احادیث صحیحین به شرطی که متواتر نباشد مفید ظن هستند، چون آنها احادیث آحادند و حدیث آحاد نیز مفید ظن است و در این مورد فرقی بین بخاری و مسلم با سایرین نیست و قبول امت هم فقط مفید وجوب عمل به این احادیث است و این مسئله بین علما متفق علیه است» [۳۸۲].
ابن حجر با این گفته که از ابن تیمیه نقل شده، جواب نووی را داده است و میگوید:
«خبری که امت بر قبول و تصدیق و عمل به آن متفقند، نزد جمهور علمای سلف و خلف مفید علم است و آن همان چیزی است که جمهور کسانی که در بحث اصول فقه مکتوباتی دارند، آن را ذکر کرده‌اند. مثل شمس الأئمه سرخسی و سایر علمای حنفی، قاضی عبدالوهاب مالکی و سایر علمای مالکی، شیخ ابوحامد اسفرائینی، قاضی ابوالطیب طبری، شیخ ابواسحاق شیرازی و سایر علمای شافعی، ابوعبدالله بن حامد البغدادی، قاضی ابویعلی، ابوالخطاب و سایر علمای حنبلی، و این قول، قول اکثر اهل کلام از اشاعره و غیره اشاعره مثل ابواسحاق اسفرائینی، ابوبکر بن فورک، ابومنصور التمیمی، ابن السمعانی، ابوهاشم الجبائی و ابوعبدالله البصری، است.
و این قول، مذهب قاطبه‌ی اهل حدیث است و این مفهومی است که ابن الصلاح در مدخل مقدمه‌اش در علوم الحدیث آورده است، و این ائمه‌ای که ذکر شد کلاً با این ابن الصلاح موافقند و کسانی با ابن الصلاح مخالفند که گمانشان بر این است که جمهور مخالف ابن الصلاح هستند و این ظن و گمان آنها نشأت گرفته از مطالعات‌شان است که اکثراً تصانیف مخالفین ابن الصلاح را در این باره خوانده‌اند، تصانیف کسانی چون قاضی ابوبکر الباقلانی، غزالی، ابن عقیل و غیره این‌ها می‌گویند: احادیث آحاد – هرچند که مقبول امت هم باشند – مفید علم قطعی نیستند، و اگر امت به آنها عمل می‌کند به خاطر این است که برای وجوب عمل به آنها ظن به صحت آنها کافی است و ممکن نیست که امت قطع به صدق آنها داشته باشد.
در جوابشان می‌گوئیم، اجماع امت در باطن امر از خطا معصومند، و اگر احتمال دروغگوبودن یکی از آنها هم وجود داشته باشد باز مجموع امت معصومند، چون مثل یک نفر از اهل تواتر خواهد بود که با وجود آن که آن شخص دروغگو و مخطیء باشد، باز چون در دایره‌ی اهل تواتر قرار دارد، دروغ و خطأ از مجموع اهل تواتر منتفی خواهد بود» [۳۸۳].
ابن حجر از ابواسحاق اسفرائینی نقل می‌کند که فرموده‌اند: «اهل فن اجماع بر این دارند که اخباری که در صحیحین آمده‌اند از طرف صاحب شرع قطعی هستند، هرچند که در مورد بعضی از آنها بین علما اختلاف وجود دارد، این اختلاف در طرق روایت و کثرت راویان است» [۳۸۴].
ابن حجر در حالی که از قول نووی اشکال گرفته، میگوید:
«نووی گفته، اخبار مفید علم نیستند مگر این که متواتر باشند، و این گفته نووی با چند چیز نقض می‌شود:
۱- خبر واحدی که محتف به قرائن باشد مفید علم نظری است، و از جمله کسانی که بر این مسئله تصریح دارند، می‌توان، امام الحرمین جوینی، غزالی، رازی، سیف الدین آمدی، ابن حاجب و پیروان آنها را نام برد.
۲- خبر مستفیض که از طرق کثیری که خدشه‌ای بر آنها وارد نیست آمده باشد مفید علم نظری برای آگاهان بر این امر است و ابواسحاق اسفرائینی، ابومنصور التمیمی و ابوبکر بن فورک نیز همین نظر را دارند.
انباری شارح البرهان – بعد از این که از امام الحرمین جوینی حکایت می‌کند که ایشان این گفته را ضعیف دانسته‌اند – میگوید: براساس عرف و قوائد کلی، اخبار مستفیض به طور مطلق مفید صدق نیستند، بلکه به دلیل وجود علیت در اسناد آنها به طور ظنی مفید صدق هستند، و اگر کسی به اقوال مخبرین – اهل اعتماد و تجربه در این باره – توجه کند، این مسئله برایش تبین می‌شود و غزالی هم به نظر انباری میل کرده است.
۳- آنچه را که از ائمه در مورد خبر واحدی که از طرف اجماع امت مورد قبول واقع شده نقل کردیم، بیانگر این است که بدون شک اجماع امت بر قبول خبر واحد و افاده ی علم از آن، قویتر از مفید علم‌بودن خبر واحد محتف به قرائن و یا خبر مستفیض است [۳۸۵].
ابن صلاح و هیچکس قبل از او نگفته‌اند که این موارد سه‌گانه‌ی فوق مفید علم قطعی، مثل علم حاصل از خبر متواتر هستند، چون خبر متواتر مفید علم ضروری است و هیچگونه شکی در آن راه ندارد ولی اخبار غیر متواتر مفید علم نظری هستند و محتمل نفوذ شک می‌باشند [۳۸۶].
شوکانی میگوید: «اختلافی که در اول این بحث در مورد مفید علم یا ظن‌بودن خبر واحد ذکر کردیم مربوط به خبر واحدی است که هیچگونه چیزی برای قوتش همراه نداشته باشد، ولی اگر چیزهایی که سبب قوت خبر واحد می‌شوند به آن چسبیده باشند، یا خبر واحد مشهور یا مستفیض باشد، در این حالات اختلاف وجود ندارد – خبر واحد مفید علم خواهد بود – و بدون هرگونه نزاعی، خبر واحدی که اجماع بر عمل به مقتضای آن حاصل شده، مفید علم است، چون اجماع بر عمل به خبر واحد، آن را از جمله اخبار معلوم الصدق قرار می‌دهد و خبر واحدی هم که از طرف امت مورد قبول قرار گرفته، مفید علم است، حال فرق نمی‌کند که عدهای به مضمون آن عمل کنند و یا آن را تأویل نمایند، چون تأویل هم فرعی از قبول‌کردن است» [۳۸۷].
ابن قدامه میگوید: «بعضی از علما گفته‌اند که امام احمد به حصول علم از اخبار واحدی که ائمه – کسانی که بر عدالت و قابل اعتماد‌بودن آنها اجماع وجود دارد – از طرق مساوی آن را نقل کرده‌اند و یا مورد قبول امت قرار گرفته‌اند، معتقد است. به همین دلیل علمای سلف بر نقل اخبار صفات – بدون این که عملی در برداشته باشند – متفقند و فائده‌ی این اخبار وجوب تصدیق آنها و اعتقاد به آنچه که در آنها بیان شده می‌باشد و اتفاق علما بر قبول آنها، اجماعیست بر صحت این اخبار، و اجماع هم حجت قطعی است» [۳۸۸].
ابن تیمیه در المسوده میگوید: «خبر واحد اگر صحیح باشد و اختلافی در آن وجود نداشته باشد و از طرف امت مورد قبول قرار گیرد مفید علم است، و اصحاب ما گفته‌اند به طور مطلق نیز مفید علم است، هرچند که از طرف امت هم مورد قبول نباشد و مذهب راجح هم همین است» [۳۸۹].
از آنچه گذشت، مشخص می‌شود، کسانی که معتقدند خبر واحد محتف به قرائن مفید علم است، نگفته‌اند که در هر حالی چنین اخباری مفید علمند به گونه‌ای که همسان و همطراز خبر متواتر شوند، بلکه گفته‌اند که چنین اخبار مفید علم نظریی هستند که از طریق نظر و استدلال در قرائن حاصل می‌شوند. و قرائن نیز انواع مختلفی دارند، بعضی از آنها به مخبر، بعضی دیگر به مخبر عنه و بعضی دیگر به مخبر مبلغ برمی‌گردد.
ابن قیم در این باره می‌فرماید:
«اهل حدیث حصول علم از خبر واحد محتف به قرائن را چیز کلی و صددرصدی در حق سایر مخبرین ندانسته‌اند، بلکه می‌گویند که حصول علم گاهی به قرینه‌هایی که به مخبر، یا به مخبر عنه یا به مخبر مبلغ برمی‌گردند، ربط دارد.
اما قرائنی که به مخبر برمی‌گردد، حقیقتاً صحابه، کسانی که سنت پیامبرشان را به امت رساندند، صادق‌ترین مردم در گفتار و امانت‌دارترین آنها و حافظ ترین امت نسبت به آنچه که می‌شنیدند، بودند و خداوند متعال اوصافی را به آنها اختصاص داد که به سایر امت اختصاص نداده است، آنها قبل از اسلام عادتاً انسان‌های صادق و امینی بودند و سپس اسلام بر صدق و امانتداری آنها افزود، صداقت و راستی آنها نزد امت زمان‌شان و عدالت، ضبط و حفظ آنها از پیامبرشان ج امری معلوم و غیر قابل انکار است، همچنانکه اسلام، ایمان و جهادشان با رسول الله ج واضح و آشکار است. کسی که مقداری علم به سیره‌ی آنها داشته باشد می‌داند که خبر ابوبکر صدیق و یارانش با خبر غیر آنها قابل مقایسه نیست و حصول اعتماد و یقین به خبر آنها خیلی بیشتر از یقین حاصل از خبر دیگران است، و قیاس خبر ابوبکر صدیق با خبر آحاد سایر مخبرین از فاسدترین قیاس‌ها می‌باشد و همچنین اشخاص قابل اعتمادی که از صحابه نقل کرده‌اند – تابعین – آنها نیز از صادق‌ترین انسان‌های دوران خود و بعد از آن، از حیث گفتار بوده‌اند، و این تابعین از همه‌ی انسان‌های دیگر حرص‌شان نسبت به صدق و ضبط و حفظ بیشتر بود و در میان طوائف بنی آدم از آنها صادق‌تر در گفتار و حریص‌تر در ضبط اخبار یافت نشده است» [۳۹۰].
اما قرائنی که به مخبر عنه برمی‌گردد، خداوند متعال برای پیامبرش ج ضمانت کرده که دینش را بر تمامی ادیان آشکار و حاکم نماید و آن را حفظ کند تا نسل اول آن را به کسانی که بعد از خودشان می‌آیند برسانند، بدون شک خداوند باید حجج و بیناتش را برای مخلوقاتش حفظ نماید تا از بین نروند و به همین دلیل خداوند کسی را که بر پیامبر ج دروغ بندد رسوا خواهد کرد و حالش را برای مردمان آشکار خواهد کرد، سفیان بن عینیه میگوید: خداوند کسی را که در حدیث دروغ بگوید، پنهان نمی‌گذارد و آن را آشکار خواهد کرد.
عبدالله بن مبارک میگوید: هرکس بخواهد که احادیث دروغین بگوید صبح نشده مردم خواهند گفت، فلانی کذاب است، و خداوند دروغگویان را در زمان حیات‌شان معاقبه خواهد کرد و آنها را برای دیگران عبرت قرار می‌دهد.
ابوالقاسم بغوی روایت می‌کند که مردی از مدینه آمد و گفت که پیامبر ج مرا فرستاده تا در میان شما به رأی و نظر خودم در مورد زکات اموالتان حکم کنم – آن مرد کسی بود که در زمان جاهلیت دختری را از آن قوم خواستگاری کرده بود و آنها او را رد کرده بودند، و او به زور آن دختر را گرفته بود – سپس آن قوم کسانی را نزد رسول خدا فرستادند تا در مورد احوال این مرد جویا شوند که آیا راست میگوید یا نه، پیامبر ج فرمود: دشمن خداست و دروغ میگوید، سپس پیامبر ج مردی را فرستاد و به او گفت: برو و اگر او را زنده یافتی، بکش و اگر مرده یافتی، جسدش را بسوزان، آن مرد رفت و او را در حالی یافت که به خاطر نیشی که خورده، مرده بود، و آن مرد هم جسدش را سوزاند، در همین اوضاع بود که پیامبر ج فرمود: «مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّدًا ، فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ» [۳۹۱].
ابوبکر بن مردویه در حدیثی نقل می‌کند که پیامبر ج فرموده:
«مَنْ تَقَوَّلَ عَلَىَّ مَا لَمْ أَقُلْ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ» «هرکسی بر من چیزی را ببندد در حالی که من نگفته‌ام، پس جایگاهش را در آتش جهنم آماده نماید» [۳۹۲].
اما قرائنی که به مخبر به برمی‌گردد، مخبر به، حق محض است، چون آن کلام رسول الله ج است کلامی که وحی بوده و صادق‌ترین و حق‌ترین کلام‌ها بعد از کلام خداوند می‌باشد، و هیچ کذب و باطلی در آن راه ندارد، چون خداوند آن را آشکار می‌کند بین نقل خبر صادق از رسول الله ج و بین نقل خبر کاذب از او، تفاوتی مانند تفاوت بین شب و روز وجود دارد، کلام نبی في نفسه، با کلام‌های دیگر فرق می‌کند، پس چگونه، تشبیه به دروغ می‌شود، ولی آنچه را که گفته شد کسی درک می‌کند که عنایت به حدیث رسول الله ج اخبار و سننش داشته باشد» [۳۹۳].
[۳۷۸] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۷۹؛ الإسنوی، نهایة السول، ۳ / ۶۰. [۳۷۹] العسقلانی، شرح نخبة الفکر، ص ۲۹. [۳۸۰] السخاوی، فتح المغیث شرح ألفیة الحدیث. [۳۸۱] الشهرزوری، مقدمة علوم الحدیث، ص ۴۴ – ۴۵. [۳۸۲] النووی، شرح صحیح مسلم، ۱ / ۲۰. [۳۸۳] العسقلانی، النکت علی کتاب ابن الصلاح و ألفیة العراقی، ص ۷۵. [۳۸۴] همان منبع. [۳۸۵] العسقلانی، النکت علی کتاب ابن الصلاح و ألفیة العراقی، ص ۷۵. [۳۸۶] همان منبع. [۳۸۷] الشوکانی، إرشاد الفحول، ۱ / ۱۳۸. [۳۸۸] المقدسی، روضة الناظر، ص ۴۲. [۳۸۹] آل تیمیة، المسودة، ص ۲۲۴. [۳۹۰] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۳۷۷. [۳۹۱] بخاری، صحیح بخاری، ۱۱۰، مسلم، صحیح مسلم، ۳؛ ترمذی، سنن ترمذی، ۲۲۵۷، ابن حبان، صحیح ابن حبان، ۴۸۰۴. [۳۹۲] بخاری، صحیح بخاری، ۱۰۹؛ ابن حبان، صحیح ابن حبان، ۲۸. [۳۹۳] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۳۷۸ – ۳۷۹.
بدون شک ما اموری غیر محسوس را می‌شناسیم و به حقیقت آنها پی می‌بریم، چون حب، بغض، خوف، غضب و خجالت یک انسان نسبت به انسان دیگری را درک می‌کنیم و این حالات در نفس انسان‌ها وجود دارد و حس متعلق به آنها نیست، و دلالت آحادی بر این احوال تأکید می‌نماید که قطعی نیستند، بلکه احتمال و ظن به آنها راه دارد. ولی نفس به وسیله‌ی این حالت به سوی حصول اعتقاد ضعیف میل می‌کند، سپس حالات دوم و سوم، تأکیدکننده‌ی حال اول خواهند بود. و هرکدام از این حالت به تنهایی مفید احتمال و ظن هستند ولی اگر باهم باشند مفید قطع خواهند بود. همچنانکه قول هریک از افراد متواتر مفید ظن و احتمال است، ولی اگر باهم در نظر گرفته شوند مفید قطع می‌شوند. برای مثال: ما شاهد شیرخوردن نوزاد مرحله به مرحله هستیم، و به طور قطعی بر وصول شیر به شکمش برایمان علم حاصل می‌شود هرچند که شیر را در پستان مادر – به دلیل مستوربودن – و همچنین هنگام خروج از آن و داخل‌شدن به دهان کودک نمی‌بینم، ولی حرکت دهان کودک در مکیدن پستان و حرکت حلقش دلالت بر نوشیدن شیر توسط نوزاد و داخل‌شدن به شکمش می‌کند و این قرائن دلالت بر چیزهایی خواهند کرد هرچند که به ندرت ممکن است چنین هم نباشد، ولی اگر سکوت کودک و قطع گریه‌اش با قرائن قبلی در نظر گرفته شود، قرائن قویتر خواهند شد. پس همراهی این قرائن با همدیگر مثل همراهی اخبار تک تک افراد متواتر خواهد بود و از اجتماع آنها علم حاصل خواهد شد [۳۹۴].
خبر واحد ذاتاً مفید علم نیست، بلکه همراه مجموعه‌ای از قرائن مفید علم خواهد بود [۳۹۵].
العبادی میگوید: خبر واحدی که همراه قرائن است، مفید علم می‌باشد و این علم از خبر و قرائن – هردو – حاصل می‌شود و هیچکدام به تنهایی مفید علم نیستند [۳۹۶].
قرائن اگر با قول واحد همراهی نمایند، گاهی مفید علم خواهند بود، نظام، فخر رازی و غزالی نیز بر همین رأیند. جصاص و حافظ عراقی هم اخبار آحاد همراه قرائن را مفید علم نظری می‌دانند [۳۹۷].
ولی عدهای مفید علم‌بودن خبر واحد همراه قرائن را رد کرده‌اند و دو دلیل برای اثبات ادعایشان آورده‌اند.
الف- اگر قرائن مفید علم هستند، نمی‌بایست امر برخلاف ظاهر روی دهد، مثلاً: ممکن است همراه خبر مرگ شخص، گریه و زاری، نوحه، به سر و صورت‌زدن زنان و تغییر احوال اهل خانه، حضور کفن، خروج جنازه و غیره مشاهده شود، ولی بعداً معلوم شود که سکته کرده و هنوز زنده است یا بیهوش شده است، پس به این وصف مشخص می‌گردد که قرائن مفید علم نیستند.
ب- اگر قرائن مفید علم بودند، نمی‌بایست خبر متواتر بدون قرائن مفید علم و قبول واقع گردد.
پاسخ به این دو شبهه را چنین داده‌اند:
الف- اگر در بعضی موارد خلاف امر قرائن ثابت شد، به طور مطلق مانع دلالت قرائن نخواهد بود، بلکه می‌توان گفت: در این موارد، قرائن مفید علم نبوده‌اند ولی در سایر موارد مفید علم خواهند بود.
ب- خبر متواتر جدا از قرائن نیست، و اگر جدابودنش از قرائن را قبول کنیم، لازمه‌اش برعکس‌شدن دلیل دوم است، یعنی دلیل دوم چنین می‌شود: اگر خبر متواتر مفید علم است، نمی‌بایست بدون قرائن باشد، یعنی همیشه همراه قرائن است [۳۹۸].
ابن نجار در مورد قرائن میگوید: خبری که قرائن او را در بر گرفته‌اند ذاتاً مفید علم نیست، بلکه به وسیله قرائن همراهش مفید علم می‌باشد، و قرائن مختلفند، بعضی – مثل کسی که خبر مرگ پدرش را می‌دهد و همزمان به سر و صورتش می‌زند و لباسش را پاره می‌کند – بعضی عقلی – مثل خبر جمع زیادی در مورد یک چیز بدیهی و استدلالی – و بعضی حسی – مثل قرائن همراه کسی که از تشنه‌بودنش خبر می‌دهد، مثلاً لب‌هایش خشک شده، بدنش ضعیف گشته – هستند [۳۹۹].
قرائن گاهی دلالت بر صدق خبر واحد و گاهی دلالت بر کذب خبر واحد می‌نمایند [۴۰۰]. خبر واحد خودش ذاتاً مفید علم نسبت به صدق و کذبش نیست، بلکه به وسیله قرائنی که به او نسبت داده می‌شود مفید علم نظری و استدلالی است [۴۰۱].
خبر واحد هرچند که ذاتاً مفید ظن است ولی اگر همراه قرائن باشد مفید علم خواهد شد [۴۰۲].
قرائن خودشان به دو دسته‌ی متصل و منفصل تقسیم می‌شوند:
الف- قرائن متصل:
منظور از این قرائن احوال راوی، مروی و سامع است.
احوال راوی: مثل این که، راوی اهل صدق و امانت و ضبط و حفظ و... است.
احوال مروی: خبر، کلام نبی است، با آیات و اخبار متواتر موافقت دارد.
احوال سامع: سامع از جمله کسانی است که اهل حدیث، و مشغول به بررسی احادیث می‌باشد، به مقاصد شرع تا اندازه‌ای آگاهی دارد، احوال رجال سند حدیث را می‌شناسد و گاهی مورد قبول امت واقع‌شدن و عمل امت به موجب خبر یا تأویل خبر از طرف آنها نیز به عنوان قرائن متصل محسوب می‌گردند.
ابن حجر در شرح نخبة الفکر میگوید: خبر محصورشده به وسیله‌ی قرائن چند نوع است:
آن خبری را که شیخان -بخاری و مسلم- در صحاح‌شان آورده‌اند و به حد تواتر نرسیده است، این خودش قرینه است، چون: الف- این دو -بخاری و مسلم- دارای جایگاه رفیعی در بحث حدیث هستند.
ب: پیشی‌گرفتن این دو در تمییز حدیث صحیح بر دیگران.
ج- صحاح‌شان از طرف علما مورد قبول واقع شده. (و این خودش در افاده‌ی علم قویتر از کثرت طرق، پائین‌تر از حد متواتر است).
۱- خبر مشهور، به شرطی که دارای طرق همخوانی باشد و راویانش از ضعف و علل سالم باشند.
۲- خبر مسلسلی [۴۰۳] که راویانش ائمه‌ی حفاظ متقن هستند – از حیث ضبط یا حفظ در درجه‌ی اعلی قرار دارند – به شرطی که غریب نباشد [۴۰۴].
ب: قرائن متصل:
منظور امور خارجی هستند که همیشه ملازم خبر نمی‌باشند، گاهی همراه خبر می‌آیند یا گفته می‌شوند، و به وسیله‌ی آنها صدق راوی و صحت خبرش مشخص می‌گردد، و این نوع قرائن، همان قرائنی هستند که مورد نظر اکثر متکلمینی چون: آمدی، غزالی، فخر رازی، ابن حاجب و دیگران می‌باشد.
از جمله قرائن منفصل: مثلاً شخصی در مورد تشنگی یا مرضش خبر می‌دهد و علامات آن بر ظاهرش پیداست، مثل این که لبانش خشک شده، رنگش تغییر کرده، بدنش گرم شده و امثال این‌ها که سبب قوی‌شدن صحت خبر راوی می‌شوند. یا شخص در مورد چیزی خبر می‌دهد که برایش ضرر دارد ولی از ترس و خشیت خداوند، خبر را میگوید. مثل شخصی که از انجام گناهی خبر می‌دهد که به موجب آن حد یا دیه‌ای بر او ثابت می‌گردد.
یا شخصی بر قرضی که پیشش است اقرار می‌کند، بدون آن که از طرف صاحب حق، بینه‌ای ارائه شود یا از بدهکار بخواهد قسم بخورد و بدون آن که او را تهدید یا تعزیر نماید.
این قرائنی که به آنها اشاره شده صدق خبر را قوی می‌نمایند، بدون آن که شروط قبلی – قرائن متصل – هم، همراه خبر باشند.
کلوذانی در مورد خبر آحاد شبه‌ای را بدین مضمون مطرح می‌کند: «چون در نقل خبر آحادف کذب، سهو و غلط روی داده، مفید علم نیست، پس چون این اخبار ذاتاً مفید علم نیستند، با وجود قرینه نیز مفید علم نخواهند بود، هرچند که نظام معتقد است خبر واحد همراه قرینه مفید علم است ولی ابوالخطاب در جواب نظام، جواز کذب را در قرینه نیز صحیح می‌داند و معتقد است که قرینه همراه خبر واحد مفید علم نیست بلکه مفید ظن غالب است» [۴۰۵].
ما در اینجا برای جواب کلوذانی از فرموده‌های ابن تیمیه استفاده می‌کنیم، ابن تیمیه میگوید: «خبری که مفید علم است گاهی به دلیل کثرت مخبرین یا صفات مخبرین یا نفس خبر یا درک سامع یا امری که در مخبر بِه وجود دارد، افاده‌ی علم می‌کند. گاهی عده‌ی کمی خبرشان افاده‌ی علم می‌کند چون دارای دیانت و حفظی هستند که به سبب آنها انسان از کذب و خطایشان در نقل حدیث امین خواهد بود. ولی گاهی عده‌ی زیادی خبری را نقل می‌کنند ولی خبرشان مفید علم نخواهد بود. و این حقیقت دارد و هیچ شکی در آن نیست و فرموده‌ی جمهور فقها، محدثین و گروهی از متکلمان می‌باشد» [۴۰۶]. ابن تیمیه در ادامه‌ی همین مبحث میگوید: «خبری که از چند جهت نقل می‌شود، بعضی از این جهات که انسان‌های خاصی آن را روایت کرده‌اند، جهات دیگر را تصدیق خواهند کرد و این خبر گاهی برای کسی که عالم به این جهات، حال راویان، قرائن و ضمائمی که همراه خبرند، باشد، مفید علم یقینی خواهد بود، هرچند که برای کسی که علم به چنین مسائلی را نداشته باشد، آن خبر مفید علم نباشد» [۴۰۷].
صدیق حسن خان میگوید: «اختلافی که بین مفید ظن یا علم‌بودن خبر واحد وجود دارد وقتی محدود می‌شود که چیزهایی همراه خبر واحد وجود داشته باشند تا آن را قوی نمایند، پس وقتی قرائنی به همراه خبر واحد باشند و آن را قوی نمایند، یا خبر واحد، مشهور یا مستفیض باشد، دیگر اختلاف مذکور باقی نخواهد ماند و در مورد این که خبر واحد اگر اجماع بر عمل به مقتضای آن حاصل شود، مفید علم است، هیچ نزاعی وجود ندارد، چون اجماع باعث می‌شود خبر واحد به معلوم الصدق‌بودن، برسد و خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گیرد نیز چنین است» [۴۰۸].
علما بر سر اخبار آحادی که به وسیله‌ی قرائن محصور شده‌اند اختلاف دارند، عدهای می‌گویند مفید علم هستند و عدهای دیگر آنها را مفید علم نمی‌دانند، این اختلاف فقط لفظی است، چون اگر قرائن قوی باشند به گونه‌ای که برای هر شخص عاقلی علم حاصل شود، پس اینگونه اخبار، از اخبار معلوم الصدق و مفید علم خواهند بود [۴۰۹].
و هیچ دو مسلمانی بر این مسئله اختلاف ندارند که اگر مسلمان قابل اعتمادی به سرزمین کفار داخل شود و آنها را به سوی اسلام دعوت دهد و قرآن بر آنها بخواند و شرائع اسلامی را به آنها یاد دهد بر آن قوم قبول دعوت آن شخص لازم است و به وسیله‌ی همین شخص بر آنها اقامه‌ی حجت خواهد شد [۴۱۰].
[۳۹۴] الغزالی، المستصفی، ۱ / ۲۵۶ – ۲۵۷. [۳۹۵] الرازی، المحصول، ۴ / ۲۸۴. [۳۹۶] العبادی، الشرح الکبیر علی الورقات، ص ۳۹۶. [۳۹۷] الجصاص، الفصول في الأصول، ۳ / ۶۳؛ حافظ العراقی، الغیث الهامع، ص ۴۱۶. [۳۹۸] ابن التلمسانی، شرح المعالم، ۲ / ۱۴۱. [۳۹۹] ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲ / ۳۲۶ – ۳۲۷. [۴۰۰] ابن تیمیة، علم الحدیث، ص ۲۳. [۴۰۱] المازری، إیضاح المحصول من برهان الأصول، ص ۴۳۳؛ الأنصاری، فواتح الرحموت، ۲ / ۱۲۲. [۴۰۲] الصنعانی، توضیح الأفکار لمعانی تنقیح الأنظار، ص ۱۲۳. [۴۰۳] خبر مسلسل، خبری است که روایاتش در صیغه‌ی اداء و حالات مختلف باهم متفق باشد. العسقلانی، شرح نخبة الفکر، ص ۷۷. [۴۰۴] العسقلانی، شرح نخبة الفکر، ص ۲۹ – ۳۰. [۴۰۵] الکلوذانی، التمهید في أصول الفقه، ۳ / ۷۹ – ۸۰. [۴۰۶] ابن تیمیة، مجموعة الفتاوی، ۲۰ / ۱۴۲. [۴۰۷] همان منبع. [۴۰۸] الأشقر، العقیدة في الله، ص ۵۴. [۴۰۹] الشوکانی، إرشاد الفحول، ۱ / ۱۳۸. [۴۱۰] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۰۶.
در اینجا لازم است که بحثی از قرینه و ماهیت آن شود تا معلوم گردد، خبر واحد مقرون به قرینه که مفید علم است، آیا این افاده‌ی علمش به سبب قرینه است؟ آیا خود قرینه مفید علم است یا مفید ظن؟
آمدی در الإحکام میگوید: «و اما جواز وقوع علم به خبر واحد اگر مقرون به قرائن باشد، دلالت می‌کند بر این که قرینه مجرد از خبر مفید ظن است، مثلاً وقتی انسانی را می‌بینیم که به شخصی نیکو زیاد نگاه می‌کند، ما گمان می‌کنیم که او را دوست دارد و اگر به این حالت ملازمت و همنشینی آن انسان با دوستدارش هم اضافه شود. ظن و گمان ما در مورد دوستی او نسبت به آن شخص بیشتر می‌شود و با خدمتگذاری‌کردن نسبت به آن شخص و بخشش مال به او بر ظن و گمان ما همچنان افزوده می‌شود تا ما در این مورد به علم می‌رسیم و علم به این دوستداری حاصل می‌کنیم» [۴۱۱].
نظام، جوینی و غزالی، معتقدند که قرائن دلالت بر صدق خبر می‌کنند، ولی آنچه مشخص است، نمی‌توان ادعا کرد که همه‌ی قرائن مفید صدق خبرند، چون بعضی از قرائن مفید علم نیستند، ولی عدهای دیگر مفید علمند و خبر واحد ذاتاً مفید علم نیست، بلکه به سبب همراهی مجموعه‌ای از قرائن، پس هر زمان این مجموعه قرائن با هر خبری همراه نمایند، آن خبر مفید علم خواهد بود [۴۱۲].
انصاری معتقد است که خبر واحد همراه قرینه در برگیرنده‌ی دو ظن می‌باشد، یکی ظن حاصل از خود خبر واحد و دیگری ظن حاصل از قرینه‌ی همراه آن [۴۱۳].
عدهای می‌گویند قرائن تأثیری در مفید علم‌بودن خبر واحد ندارند چون منضبط و قانونمند نیستند، ولی گروه دیگر می‌گویند منضبط‌بودن قرائن به آرامش نفس انسان با آنها بستگی دارد، پس وقتی انسان نسبت به آنها احساس اطمینان خاطر کرده مفید علم و منضبط خواهند بود [۴۱۴].
پس از این گفته‌ها معلوم می‌شود که قرائن نیز ذاتاً مفید علم نیستند، بلکه ظننی اند و هرچقدر بر کمیت و کیفیت آنها افزوده شود به مفید علم‌بودن نزدیکتر خواهند شد و خبر واحد را قویتر خواهند کرد، و باید متوجه بود عملی که از خبر واحد همراه قرائن حاصل می‌شود به هردو – خبر واحد و قرائن – وابسته است یعنی هیچکدام به تنهایی مفید علم نیستند [۴۱۵]. از این گفته‌ی عبادی مشخص می‌گردد که قرائن چون ذاتاً مفید علم نیستند، پس مفید ظن می‌باشند.
[۴۱۱] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۷۸. [۴۱۲] الرازی، المحصول، ۴ / ۲۸۳ – ۲۸۴. [۴۱۳] الأنصاری، فواتح الرحموت، ۲ / ۱۲۱. [۴۱۴] ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲ / ۳۴۹. [۴۱۵] العبادی، الشرح الکبیر علی الورقات، ص ۳۹۶.
اگر به کتاب‌های اصولیین به دقت نگاه شود مشخص خواهد شد که قاطبه‌ی متکلمین و اهل حدیث و حتی جمع کثیری از معتزلی‌ها معتقدند اخبار آحادی که مورد قبول امت قرار گرفته مفید علم نظری و اکتسابی است و حتی عده‌ی زیادی بر این عقیده‌اند که مفید علم یقین نیز می‌باشد.
ابن تیمیه میگوید: جمهور اهل علم از همه‌ی طوایف معتقدند که خبر واحدی که مورد قبول امت واقع شده و امت آن را تصدیق کرده و بدان عمل نمایند، مفید علم است و این همان چیزی است که مصنفان مباحث اصول فقه ذکر کرده‌اند، از آن جمله: اصحاب ابوحنیفه، مالک، شافعی و احمد می‌باشند، و فقط فرقه‌ی اندکی از متأخرین به دلیل پیروی از طائفه‌ای از اهل کلام این مسئله را انکار کرده‌اند. ولی اکثر اهل کلام در این باره موافق فقها و اهل حدیث و سلف بوده‌اند و آن قول اکثر اشاعره مثل: ابواسحاق، ابن فورک بوده ولی ابوبکر باقلانی آن را انکار کرده و عدهای مثل امام الحرمین جوینی، ابوحامد غزالی، ابن عقیل، ابن الجوزی، ابن الخطیب، آمدی و امثال این‌ها از او پیروی کرده‌اند. ولی قول ارجح همان چیزی است که ابوالطیب، ابواسحاق و امثال آنها از ائمه‌ی شافعیه و قاضی عبدالوهاب و امثال او از مالکیه و ابویعلی، ابوالخطاب، ابوالحسن، ابن الزاغونی و امثال آنها از حنابله و شمس الدین سرخسی و امثال او از حنفیه گفته‌اند – یعنی خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گرفته مفید علم است – و اگر اجماع بر تصدیق خبر موجب قطع به آن خبر است، پس در اینجا اجماع اهل علم به حدیث معتبر است، همچنانکه در مسئله‌ی احکام، اجماع اهل علم به امر و نهی و اباحه معتبر است [۴۱۶].
ابن النجار در این باره چنین تقسیم‌بندی کرده است: عامه‌ی اصولیین از اصحاب ابوحنیفه، شافعی و احمد معتقدند خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گرفته و به آن عمل کرده‌اند مفید علم است و فقط عده‌ی اندکی که از طائفه‌ی اهل کلام پیروی می‌کنند این مسئله را انکار می‌کنند [۴۱۷].
قاضی ابویعلی، ابوالخطاب، ابن الزاغونی، شیخ تقی الدین، ابواسحاق، ابوالطیب، عبدالوهاب و امثال او از مالکیه، سرخسی و امثالش از حنفیه، اکثر فقها، اهل حدیث، سلف امت و اکثر اشعریة خبر واحدی را که مورد قبول امت قرار گرفته مفید علم می‌دانند [۴۱۸].
ابن عقیل، ابن الجوزی، قاضی ابوبکر باقلانی، غزالی، ابن برهان، فخر رازی، آمدی، ماوردی و عده‌ی زیاد دیگری معتقدند که خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گرفته مفید علم نمی‌باشد [۴۱۹].
برای توضیح بیشتر در باره‌ی قبول امت یا اهل علم‌بودن خبر واحد به نقل یک سری از اقوال علما در این باره می‌پردازیم.
یک دسته از اخبار آحاد مفید علم هستند، یکی از آنها خبر شخص عادلیست که مورد قبول امت قرار گرفته است و فرقی نمی‌کند، عدهای به آن عمل کنند و عدهای دیگر عمل ننمایند بلکه آن را تأویل نمایند [۴۲۰].
إسنوی از قول معتزلی‌ها نقل می‌کند: «اجماع امت بر عمل به موجب خبری دلالت بر صحت قطعی – مفید علم‌بودن – آن خبر دارد» [۴۲۱].
اخبار مستفیض که مورد قبول امت واقع شده‌اند مفید علم و یقین هستند [۴۲۲].
ابن خویز منداد در کتاب (أصول الفقه) میگوید: «قاضی میگوید: خبر واحد مفید علم است اگر سندش صحیح بود و مورد قبول امت بود» [۴۲۳].
خبر واحدی که امت بر مقتضای آن اجماع کرده و حکم به صحت آن داده باشند، قطعی الصدق است [۴۲۴].
اگر کسی خبری را روایت کرد و دیدیم که امت بر عمل به مقتضای آن اجماع کرده‌اند، بر مبنای دیدگاه بعضی از معتزلی‌ها و غیر آنها چنین خبری قطعی الصدق است [۴۲۵].
هر زمان که امت بر صادق‌بودن مخبری در خبرش اجماع حاصل کردند، صدق آن خبر برایمان روشن می‌گردد [۴۲۶].
خبر واحد که اجماع بر عمل به مقتضای آن حاصل شده باشد مفید علم است و همچنین خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گرفته است نیز مفید علم است [۴۲۷].
اخبار صحیحین، چون مورد قبول امت قرار گرفته و اجماع بر مزیت آنها حاصل شده مفید علم است [۴۲۸].
احادیث آحادی که مورد قبول امت واقع شده‌اند مفید علم یقینی هستند [۴۲۹].
خبر مشهور جزئی از متواتر معنوی است، چون مورد قبول امت قرار گرفته است [۴۳۰].
براساس دیدگاه عدهای خبر واحدی که از سوی امت مورد قبول قرار گرفته باشد، مفید علم است [۴۳۱].
خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گیرد، حق است و مفید علم استدلالی می‌باشد [۴۳۲].
خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گیرد، مفید علم یقینی است [۴۳۳].
خبر مخبری که مسلمانان بر تصدیق آن اجماع دارند، مفید علم یقینی است [۴۳۴].
خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گرفته باشد مفید علم اکتسابی است [۴۳۵].
از جمله احادیث صحیح، حدیثی است که مورد قبول مسلمانان قرار گرفته و به آن عمل کرده‌اند [۴۳۶].
و از جمله احادیث صحیح دیگر حدیثی است که مورد قبول اهل علم به حدیث قرار گرفته، مثل احادیث صحیح بخاری و مسلم، و سایر مردم نیز پیرو آنها هستند [۴۳۷].
احادیث آحادی که علما بر صحت آن اتفاق دارند، مفید صدق هستند و جمهور متون صحیح از این نوع می‌باشند و مفید علم یقینی می‌باشند [۴۳۸].
اخبار آحادی که در قرن دوم و سوم هجری توسط عده‌ی زیادی روایت شده‌اند و مورد قبول امت قرار گرفته‌اند، اخبار مشهور هستند [۴۳۹].
خبر واحدی که مورد قبول امت قرار گرفته نزد علما مفید علم است [۴۴۰].
خبر واحدی که مورد قبول و تصدیق امت قرار گرفته یا امت بر عمل به موجب آن اتفاق کرده‌اند، نزد عامه‌ی فقها و اکثر متکلمین مفید علم است [۴۴۱].
براساس این اقوالی که نقل شد – خصوصا این دو قول آخر، صنعانی و ابن تیمیه – مشخص می‌شود که عامه‌ی فقها و اکثر متکلمین ملاک‌شان در قبول مفید علم‌بودن اخبار آحاد، قبول یا عدم قبول این اخبار از طرف امت بوده است و این خود گواه روشنی است بر این مسئله که قبول امت ملاک است نه قبول علما، هرچند که اگر دقیق‌تر به موضوع نگاه شود مشخص می‌گردد که امت نیز همواره و همیشه پیرو علمای زمان خود بوده‌اند، پس قبول امت در عرض قبول اهل علم می‌باشد و اهل علم نیز قسمتی از امت مسلمان هستند پس این دو مسئله نمی‌تواند قابل تفکیک باشد.
[۴۱۶] ابن تیمیة، مجموعة الفتاری، ۱۳ / ۱۸۸ – ۱۸۹. [۴۱۷] ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲ / ۳۴۹ – ۳۵۰. [۴۱۸] همان منبع. [۴۱۹] ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲ / ۳۵۱. [۴۲۰] الشیرازی، اللمع في أصول الفقه، ص ۷۲. [۴۲۱] الإسنوی، نهایة السول، ۳ / ۶۵. [۴۲۲] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۵۶. [۴۲۳] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۶۳. [۴۲۴] البصری، المعتمد في أصول الفقه، ۲ ۸۴. [۴۲۵] الآمدی،، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۸۱. [۴۲۶] الجوینی، التلخیص في أصول الفقه، ص ۲۷۹. [۴۲۷] الشوکانی، إرشاد الفحول، ۱ / ۱۳۸. [۴۲۸] ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصولی، ص ۹۰. [۴۲۹] ابوشهبة، الوسیط في علوم و مصطلح الحدیث، ص ۴۱. [۴۳۰] النسفی، کشف الأسرار، ۲ / ۱۳. [۴۳۱] ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲ / ۳۴۹. [۴۳۲] ابی یعلی، العدة في أصول الفقه، ۲ / ۹۵، البنانی، حاشیة البنانی، ۲ / ۱۲۶. [۴۳۳] ابن ابی العز، شرح العقیدة الطحاویة، ص ۳۵۵. [۴۳۴] الجصاص، الفصول في الأصول، ۳ / ۶۴. [۴۳۵] الشیرازی، شرح اللمع، ۲ / ۵۷۹، الزرکشی، البحر المحیط في أصول الفقه، ۴ / ۲۴۴. [۴۳۶] ابن تیمیة، علم الحدیث، ص ۱۴. [۴۳۷] همان منبع. [۴۳۸] ابن تیمیة، علم الحدیث، ص ۱۸. [۴۳۹] البخاری، کشف الأسرار، ۲ / ۶۷۴. [۴۴۰] الصنعانی، توضیح الأفکار لمعانی تنقیح الأنظار، ص ۱۲۳. [۴۴۱] ابن تیمیة، مجموعة الفتاوی، ۲۰ / ۱۴۲.
برای بررسی این موضوع ابتدا لازم است به تعریف اصطلاحی اجماع نزد اصولیین بپردازیم.
اما فخر رازی در تعریف اجماع چنین آورده است: «اتفاق اهل حل و عقد امت محمد ج بر امری از امور».
منظور از اتفاق، اشتراک و هماهنگی است، منظور از اهل حل و عقد، مجتهدین در احکام شرعی می‌باشند و منظور از امری از امور، شامل عقلیات، شرعیات و لغویات است [۴۴۲].
زرکشی میگوید: اتفاق مجتهدان امت محمد ج بعد از وفاتش در مورد امری از امور در یک عصر مشخص، اجماع نام دارد. پس براساس این تعریف اتفاق عوام و یا اتفاق بعضی از مجتهدین به عنوان اجماع قبول نیست [۴۴۳].
اتفاق مجتهدین امت در یک عصر مشخص بر یک امر شرعی را اجماع گویند، غزالی نیز بر همین نظر است [۴۴۴].
براساس تعریفی که اصولیین از اجماع ارائه دادند، مشخص می‌شود که لازمه‌ی اجماع چهار شرط اساسی زیر است:
الف- اتفاق و اشتراک.
ب- وجود مجتهد
ج- بعد از وفات پیامبرج.
د- در یک عصر مشخص.
و با مقایسه این شروط با قبول امت مشخص می‌گردد که سه شرط در آن ناقص است:
الف- اتفاق و اشتراک: در نقل‌هایی که از قبول خبر آحاد توسط امت شده، بیشتر عدهای خاصی از امت مورد نظر ناقلان بوده است و نمی‌تواند شامل همه‌ی امت باشد، چون در هر زمان عدهای بوده‌اند که یک سری از اخبار آحاد را قبول نداشته‌اند و وجود همین اشخاص، باعث عدم اتفاق و اشتراک در بین امت شده است.
ب- وجود مجتهدین: در قبول امت هم مجتهد وجود دارد و هم عوام ولی باز دیده می‌شود که همه‌ی مجتهدان در یک عصر معتقد به مفید علم‌بودن خبر آحاد نبوده‌اند و همیشه موافقان و مخالفانی وجود داشته‌اند.
ج- در یک عصر مشخص: قبول امتی که در کتاب‌ها نقل شده، قبولی اعصاری بوده، یعنی در طول گذر ایام مورد قبول یک عده از امت بوده حال گاهی در یک دوره این عده‌ی زیاد و در دوره‌ی بعدی کم بوده‌اند. پس عملاً نمی‌توان ادعا کرد در یک عصر همه‌ی امت بدون استثناء اخبار آحاد را قبول کرده‌اند.
امیر الصنعانی میگوید: خبر واحدی که مورد قبول اجماع علمای حدیث قرار گرفته باشد، به منزله‌ی اجماع اهل علم بر صحت حکمی است که مستند بر یک امر ظاهری یا قیاسی باشد و این حکم نزد جمهور قطعی خواهد شد، هرچند که بدون اجماع واقعی قطعی نیست [۴۴۵]. این قول صرفا ادعایی از طرف صنعانی است و حجتی در تائید آن وجود ندارد. و ممکن است که صنعانی به قول ابن صلاح و ابن تیمیه در این باره استناد کرده باشد، ولی باز قابل قبول نیست چون خود صنعانی همچنانکه مشاهده خواهد شد بر قول ابن صلاح و سایرین اشکال وارد کرده است.
[۴۴۲] الرازی، المحصول في أصول الفقه، ۴ / ۲۰، السبکی، الإبهاج في شرح المنهاج، ۲ / ۳۴۹. [۴۴۳] الزرکشی، البحر المحیط في أصول الفقه، ۴ / ۴۳۶، البنانی، حاشیة المنهاج، ۲ / ۱۷۷. [۴۴۴] الأنصاری، فواتح الرحموت، ۲ / ۲۱۱. [۴۴۵] الصنعانی، توضیح الأفکار لمعانی تنقیح الأنظار، ص ۱۲۳.
ابن الصلاح میگوید: «اجماع امت بر قبول خبر واحد قرار گرفته است».
ابن تیمیه میگوید: «خبر واحدی که از طرف علمای حدیث مورد قبول قرار گرفته به منزله‌ی اجماع است، و علمای حدیث هستند که از روی علم قطعی می‌دانند که آیا احادیثی که در صحیحین – بخاری و مسلم – آمده، پیامبر ج آنها را گفته یا نه. و این سخن عادلانه‌ای است، ولی دلیل در اینجا به منزله‌ی اجماع است، و پوشیده نیست که دلیل فقط اجماع است نه به منزله‌ای اجماع، چون به منزله‌ی اجماع، از حیث ضرورت و اتفاق اجماع نیست، زیرا همچنانکه در علم اصول آمده دلیل اجماع است نه به منزله‌ی اجماع» [۴۴۶].
امیر الصنعانی در این خصوص میگوید: ابن کثیر در نقل کلام ابن الصلاح دچار اشتباه شده و کلام ابن تیمیه را به ابن الصلاح هم نسبت داده است. سپس حافظ ابن حجر را هم می‌بینیم که کلام ابن تیمیه را با عبارتی خلاصه‌تر آورده و آن را به کسی نسبت داده که ابن کثیر به او نسبت داده است. در حالی که سخن ابن تیمیه با سخن کسانی که این اقوال – ابن تیمیه – به آنها نسبت داده شده‌اند فرق می‌کند، و لازم است که سخن این اشخاص هم بر سخن ابن تیمیه حمل شود، چون تلقی به قبول کسی معتبر است که فن علم حدیث را بداند و بین صحیح و ضعیفش تمییز قائل شود و رجال سندی حدیث را بشناسد، و این مخصوص اهل حدیث و علمای آن است، چون آنها در این علوم مشهور شده‌اند، نه کل امت، و اگر ابن الصلاح و همفکرانش، قائل به این برداشت بودند، از آنها قبول می‌شود. اما ادعای حصول علم قطعی در این باره، کمی مشکوک است [۴۴۷].
بدین شیوه قبول امت را به عنوان اجماعی که حجت باشد، نمی‌توان پذیرفت و این که آیا می‌توان آن را به منزله‌ی اجماع پذیرفت تأثیری ندارد، چون اگر به منزله‌ی اجماع نیز پذیرفته شود باز حجت نیست و فقط می‌تواند مورد ظن غالب قرار گیرد و در اینجا قبول امت را می‌توان فقط به عنوان قرینه‌ای که مفید ظن غالب است همراه خبر واحد قبول کرد، و همراه خبر واحد مفید علم می‌گردد.
[۴۴۶] ابن تیمیة، مجموعة الفتاوی، ۱۸ / ۲۶. [۴۴۷] الصنعانی، توضیح الأفکار لمعانی تنقیح الأنظار، ص ۱۲۳ – ۱۲۴.
ابن قیم در این باره میگوید: خبر واحدی که امت آن را قبول کرده‌اند، دلالت برحق‌بودن آن می‌کند چون امت بر خطا جمع نمی‌شوند و قبول امت دلالت بر این می‌کند که حجت نزد آنها در مورد صحت این خبر اقامه شده، چون عادت بر این است خبر واحدی که حجت بر صحت آن اقامه نگردد، امت بر قبول آن جمع نمی‌شوند، بلکه عدهای آن را قبول و عدهای آن را رد می‌کنند و قبول امت خود بهترین قرینه است [۴۴۸]. در ادامه باز به این نکته اشاره می‌کند که معلوم است قرینه تلقی به قبول از سوی امت از قویترین و آشکارترین قرینه‌ها می‌باشد و چه قرینه‌ای از این قرینه قویتر است [۴۴۹].
ابوعمرو بن الصلاح میگوید: «حدیث صحیحی که مورد قبول امت واقع شده مفید علم یقینی نظری است چون امت در اجماع‌شان از خطا معصوم هستند و به همین خاطر اجماع‌شان حجت و مقطوع به است» [۴۵۰].
ابوالمظفر منصور بن محمد السمعانی میگوید: «اگر خبر از رسول الله ج صحیح بود و راویان ثقه و ائمه‌ی اربعه آن را روایت کرده بودند و خلفشان را به سلفشان استنداد می‌دادند و مورد قبول امت واقع شده بود، مفید علم است» [۴۵۱].
اما خبر واحدی که امت بر مقتضای آن اجماع کرده و حکم به صحت آن داده باشند، قطعی الصدق است و قرینه می‌باشد [۴۵۲].
خبری واحدی که از سوی امت مورد قبول قرار گیرد، دلالت برحق‌بودنش است، چون امت بر خطا جمع نمی‌شوند و قبول آن حدیث از طرف امت دلالت می‌کند بر این که نزد امت حجت بر صحت آن حدیث اقامه شده است [۴۵۳].
خبر واحد هرچند که ذاتاً مفید ظن است ولی اگر اجماع اهل علم – امت – با آن همراه باشد، مفید علم است [۴۵۴].
هیچیک از صحابه به دیگری که حدیثی از پیامبر ج برایش نقل کرده نگفته که خبرت چون خبر واحد است، مفید علم نیست حتی به تواتر نرسد، ولی موارد نادری وجود دارد که بعضی از صحابه برای تثبیت خبر از راوی آن طلب دلیل کرده‌اند و هیچیک از صحابه و اهل اسلام بعد از آنها در آنچه ابوبکر صدیق، عمر، عثمان، علی، عبدالله بن مسعود، ابی بن کعب، ابوذر، معاذ بن جبل، عباده بن الصامت، عبدالله بن عمر و امثال آنها از پیامبر ج روایت کردند، شک نکردند. بلکه آنها حتی در بسیاری از اخبار ابوهریره که آحاد هستند شک نکردند [۴۵۵].
امکان ندارد که خبر واحد کذبی بر رسول خدا بسته شود، ولی در میان امت کسی نباشد که آن را انکار کند، چون این برخلاف توصیف خداوند است ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ ٤﴾ [النجم: ۳ – ۴].
حال سؤالی مطرح می‌شود چطور امکان جزم به صدق خبر واحد وجود ندارد، ولی عمل به آن واجب است، در حالی که ممکن است در باطن امر آن خبر صحیح نباشد – این سؤالی است که باید از باقلانی پرسید – در جواب این سؤال می‌گوئیم: اگر خبر واحد محتف به قرائن باشد جزم به صدق آن و مفید علم‌بودنش خواهد شد، چون قرائن به تنهایی مفید علمند، پس چگونه ممکن است اگر به خبر اضافه شدند مفید علم نباشند، کسی که مخالف است چهارچوبه‌ی گمانش را چنین مطرح می‌کند،علم به مجرد اخبار آحاد حاصل نمی‌شود، مگر از جهت عدد – یعنی اخبار آحاد باید به عددی برسند که از آن عدد علم حاصل گردد – پس اخباری که پائین‌تر از آن عدد باشند مفید علم نیستند، ولی این حرف غلطی است و پیروانش هم مخالف آن هستند، پس اگر اجماع بر عمل به موجب خبر واحدی حاصل شود در حالی که این خبر در باطن ممکن است کذب باشد. در این حال اجماع بر کذب و خطأ حاصل شده و این خود باز باطل است، پس باید گفت تلقی به قبول از سوی امت موجب جزم به صدق و مفید علم واقع‌شدن خبر واحد می‌گردد. چون زمانی تلقی به قبول از سوی امت بر صدق خبر واحد اجماع محسوب می‌گردد و این اجماع قابل قبول است و هیچکس حق ندارد ادعای اجماع امت را نماید، مگر آن که صحابه و تابعین بر چیزی اجماع کرده باشند ولی بعد از آنها مسلمانان به صورت گسترده‌ای منتشر شدند و اجماع حاصل نگردید.
بدان که جمهور احادیث بخاری و مسلم از این باب هستند همچنانکه ابوعمرو (ابن الصلاح) علمای قبل از او مثل حافظ ابوطاهر السلفی و غیره گفته‌اند. پس آنچه را که اهل حدیث و علمای محدث قبول کرده‌اند مفید علم و یقین می‌باشند و هیچ اهمیتی به مخالفانشان از متکلمین و اصولیین داده نمی‌شود، چون اجماعی معتبر است که اجماع اهل آن علم بر آن مسأله باشد، همچنانکه اجماعی در مورد احکام شرعی معتبر است که علمای آن علم بر آن اجماع کرده باشند نه اجماع متکلمین و نحاة و أطباء. پس در اجماع بر صدق حدیث و یا عدم صدق حدیث فقط علم نظری و استدلالی محدثین و طرق و علل آنها قبول است [۴۵۶].
قرینه‌ی مورد قبول امت واقع‌شدن و روایت قرن به قرن خبر واحد بدون آن که انکار شود از قویترین و آشکارترین قرائن می‌باشد [۴۵۷].
عدهای شبهه‌ای را با این عنوان مطرح نموده‌اند: اجماع امت نمی‌تواند حجتی مبنی بر موجب علم‌بودن باشد، چون این اجماع چیزی نیست جز اجتماع یک سری افراد و زمانی که قول هرکدام از این افراد به تنهایی به دلیل معصوم‌نبودن از خطا موجب علم نیست، پس سخنان آنها بعد از آن که باهم جمع شدند، باز موجب علم نیست، چون احتمال وجود خطا با اجتماع‌شان باز از بین نمی‌رود. آیا مگر غیر این است که هر فردی از این افراد همچنانکه قبل از اجتماع انسان بوده، بعد از اجتماع هم انسان می‌ماند و هرکدام از آنها همچنانکه قبل از اجتماع قادر و توانا بودند بعد از اجتماع هم قادر و توانا هستند، اگر قبل از اجتماع نابینا بودند بعد از اجتماع هم نابینا بود، پس اجتماع تحول ایجاد نمی‌کند.
سرخسی جواب این بحث را چنین داده: اینگونه بحث‌کردن ظاهرش تناقض و فساد در پی دارد. به وسیله‌ی اجتماع چیزهایی از محسوسات ثابت شده که به صورت انفرادی ثابت نشده، گاهی انسان به تنهایی نمی‌تواند کنده‌ی درختی را بلند کند ولی با چند نفر می‌تواند آن را حمل کند. یک لقمه غذا و یک قطره آب نمی‌توانند سیرکننده‌ی انسان باشند ولی وقتی لقمه‌های غذا و قطره‌های آب باهم جمع شوند می‌توانند انسان را سیر نمایند. پس مشخص می‌شود که اجتماع تحول به وجود می‌آورد [۴۵۸].
براساس این شواهد لازم و ضروری است که تلقی به قبول از سوی امت را به عنوان بهترین و قویترین قرینه در حق اخبار آحاد قبول نمائیم.
[۴۴۸] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۶۷. [۴۴۹] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۹۴. [۴۵۰] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۰۵. [۴۵۱] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۰۶. [۴۵۲] البصری، المعتمد في أصول الفقه، ۲ / ۸۴. [۴۵۳] ابی یعلی، العدة في أصول الفقه، ۲ / ۹۵. [۴۵۴] ابن تیمیة، مجموعة الفتاوی، ۱۸ / ۲۶؛ الباجی، إحکام الفصول في أحکام الأصول، ص ۳۳۰. [۴۵۵] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۶۱. [۴۵۶] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۷۴ – ۳۷۵. [۴۵۷] ال بوطامی، العقائد السلفیة، ص ۱۹. [۴۵۸] السرخسی، الأصول، ۱ / ۲۹۵.
قبل از هرچیز لازم است ابتدا به تعریفی اجمالی از عقل در دیدگاه علما بپردازیم سپس یقین و مراحل حصول آن را بررسی کرده و آنگاه وارد بحث در مورد رابطه‌ی این دو شویم.
تعاریفی که علما از عقل ارائه داده‌اند، تقریباً تعاریف نزدیک به هم می‌باشد برای تبیین بهتر بحث به بعضی از تعاریف علما از عقل اشاره می‌نمائیم.
ابوالهذیل العلاف در تعریف عقل میگوید: «علمی ضروری است که انسان به وسیله آن بین خود و بین خر، بین خود و بین آسمان و زمین و امثال آنها، جدایی حاصل می‌نماید، عقل قدرت برکسب علم است» [۴۵۹].
محمد بن عبدالوهاب الجبایی میگوید: «عقل همان علم است و چون انسان به وسیله‌ی آن خودش را از آنچه که مجنون دچارش می‌شود بازمی‌دارد، عقل نامگذاری شده و از عقال شتر گرفته شده است [۴۶۰].
قاضی عبدالجبار در تعریف عقل میگوید: «عقل عبارت است از دستهای علوم مخصوص که هر زمان در شخص مکلف حاصل شود، نظر و استدلال و قیام به ادای آنچه بر او تکلیف شده جایز است» [۴۶۱].
[۴۵۹] الأشعری، مقامات الإسلامیین و إختلاف المصلین، ص ۴۸۰. [۴۶۰] همان منبع. [۴۶۱] قاضی عبدالجبار، المغنی في أبواب التوحید والعدل، ۱۱ / ۳۷۵.
ابوالحسن اشعری میگوید: «عقل، علم است» [۴۶۲].
ودر ادامه میگوید که عقل غیر از علم نمی‌تواند باشد و گرنه جداکردن آنها از همدیگر ممکن می‌بود، در حالی که محال است چون ممکن نیست شخصی عاقل ولی جاهل باشد، یا عالم باشد ولی عقل نداشته باشد [۴۶۳].
قاضی ابوبکر باقلانی میگوید: «عقل علومی ضروری است به وجوب واجبات، جایزبودن چیزهایی جایز و محال‌بودن محالات» [۴۶۴].
ابوالمعالی الجوینی میگوید: «عقل علومی ضروری است ولی همه‌ی علوم ضروری نیست، چون شخص نابینا و یا کسی که درک نمی‌کند هم به داشتن عقل متصف هستند در حالی که بعضی از علوم ضروری را ندارند» [۴۶۵].
امام فخر رازی میگوید: «عقل عبارت از علوم بدیهی – آشکار و واضح، بدون نیاز به نظر و استدلال – می‌باشد و این علوم سرمایه‌ی اصلی برای نظر و استدلال می‌باشند» [۴۶۶].
از مجموع تعریفات ارائه شده چنین برمی‌آید که عقل همان علم است و در مقابل جهل مطرح می‌شود و در این که چه نوع علمی است می‌توان گفت علم ضروری و بدیهی می‌باشد که لازمه‌ی علمی نظری و استدلالی است ولی علم ضروری‌بودنش دارای دایره‌ی وسیع و گسترده‌ای نیست، بلکه عقل شامل کلیاتی از علم ضروری می‌باشد که بر مبنای آن فرق بین انسان و غیر او مشخص می‌گردد و فرق بین انسان عاقل با انسان مجنون نیز شفافتر می‌گردد.
اکنون که عقل را مورد بررسی قرار دادیم باید بدانیم که وسایل تحصیل علم و معرفت برای رشد و شکوفایی عقل چه چیزهایی هستند، وقتی به ظرفیت‌های خودمان نگاه می‌کنیم که یکی از وسایل اساسی برای تحصیل علم و معرفت رابطه‌ی حواس پنجگانه با عقل می‌باشد، و بعد از آن به ارتباط حواس با قلب می‌توان اشاره کرد، یعنی اگر بخواهیم یک سیستم کامل تحصیل علم را ترسیم نمائیم می‌توانیم به ارتباط حواس، قلب و عقل اشاره نمائیم، قلب به عنوان مرکز اطمینان، آرامش و یقین مطرح است، یعنی علمی که از طریق حواس به دست می‌آید به درون عقل می‌رود تا مورد تحلیل قرار گیرد، سپس آثار آن بر روی قلب انطباق می‌یابد، و قلب بیانگر میزان حصول یقین یا ظن نسبت به این آثار می‌باشد.
پس هر شناخت و معرفتی نیاز به طی مراحلی دارد تا در گذر آن مراحل نفس -قلب- به درجه‌ای از یقین برسد و گاهی هم ممکن است به آن درجات یقین نرسد و در همان مرحله‌ی ظن بماند.
چون خلقت انسان‌ها از لحاظ استعدادهای که به آنها عطا شده و قدرت درک و تفکرشان و درجه‌ی حصول یقین برایشان متفاوت است، پس نمی‌توان انتظار داشت که همه‌ی انسان به یک شیوه نسبت به مسئله‌ای حصول یقین نمایند. در مورد اخبار آحاد نیز چنین است.
معیار یقین نسبت به چیزی به درجات معرفت در مورد آن چیز بستگی دارد و درجه‌ی معرفت هم مطابقت فکر و نظر انسان با عالم واقع است، به طور نمونه در مورد حضرت ابراهیم ÷ می‌بینیم که تا به مرحله و درجه‌ی مشاهده عیان نرسید برایش اطمینان قلبی حاصل نشد و یا آن شخصی که بر روستای ویرانی گذر کرد در همان وهله‌ی اول برایش اطمینان و یقین حاصل نشد، ولی بعد از آن که خودش طعم مرگ را کشید و ۱۰۰ سال مرد و سپس زنده شد آنگاه به یقین رسید.
«پس بر این مبنا می‌توانیم معرفت را به سه درجه تقسیم کنیم:
۱- معرفت حقیقی.
۲- معرفت ظنی.
۳- معرفت خطأ.
معرفت حقیقی همان معرفت به حقیقت اشیاء است و برای این که این معرفت حاصل شود نیاز به این دارد که مطابق واقع باشد، چون عالم واقع معیار حقیقت است، به همین دلیل است وقتی مجوس ادعای مؤنث‌بودن ملائکه را کردند، قرآن ادعایشان را به دلیل این که مطابق عالم واقع نیست، تکذیب می‌کند: ﴿وَجَعَلُواْ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةَ ٱلَّذِينَ هُمۡ عِبَٰدُ ٱلرَّحۡمَٰنِ إِنَٰثًاۚ أَشَهِدُواْ خَلۡقَهُمۡ﴾ [الزخرف: ۱۹] «و مشرکان فرشتگانی را که بندگان خدا هستند دختر قرار دادند، آیا در وقت خلقت آنها حاضر بودند».
معرفت ظنی، معرفتی متردد بین شک و یقین است گاهی به یقین و گاهی به ظن نزدیک است، پس به این شیوه شخصی در مقابل مسئله‌ای نمی‌تواند به نتیجه‌ی قطعی برسد و در سرگشتی می‌ماند. به همین دلیل خداوند در مورد مشرکان و کافران می‌فرماید: ﴿وَمَا لَهُم بِهِۦ مِنۡ عِلۡمٍۖ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّۖ وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡٔٗا ٢٨﴾ [النجم:۲۸]. معرفت خطأ، معرفتی است که نتیجه‌ی پیروی از هوا و هوس و حکم قراردادن آن در امورات زندگی است و خداوند انسان‌هایی را که از هوا و هوسشان پیروی می‌کنند و عقل را به عنوان حکم قرار نمی‌دهند، نکوهش می‌کند» [۴۶۷].
یقین نیز دارای درجاتی است:
۱- علم الیقین: مثل کسی که ضرورتاً می‌داند که در دریا آب است.
۲- عین الیقین: مثل کسی که می‌رود و در کنار دریا می‌ایستد و آبش را می‌بیند.
۳- حق الیقین: مثل کسی که در آب دریا شنا می‌کند [۴۶۸].
غزالی در تعریف معنای یقین بحث زیبایی را در کتاب احیاء علوم الدین بدین شرح آورده است:
«یقین لفظ مشترکی است که هردو دسته – نظار و متکلمین یا فقها و متصوفه – آن را بر دو معنی مختلف حمل می‌نمایند، اما نظار و متکلمین معتقدند که یقین، عدم شک است، چون میل نفسی به تصدیق چیزی دارای چهار مرتبه است که مرتبه‌ی چهارم آن معرفت حقیقی حاصل از طریق برهانی است که هیچ شکی در آن تصور نمی‌گردد، پس وقتی امکان وجود شک در مسئله‌ای ممتنع شد به آن یقین گفته می‌شود. اما معنای یقین در اصطلاح فقها و متصوفه و اکثر علما، استیلا و غلبه‌ی چیزی بر عقل است، مثلا گفته می‌شود: «فلان ضعيف اليقين بالموت مع أنه لا شك فيه» و یا گفته می‌شود: «فلان قوي اليقين في إتيان الرزق مع أنه قد يجوز أنه لا يأتيه».
پس هر زمان نفس به سوی تصدیق چیزی میل کرد و بر قلب غلبه یافت و بر آن مستولی شد به آن یقین گفته می‌شود، بدون شک مردم به مرگ معتقدند و در میان آنها کسانی هستند که به آن بی‌توجهی می‌کنند و خودشان را برایش آماده نمی‌کنند و مثل این تداعی می‌گردد که به مرگ یقین نداشته باشند، ولی عدهای دیگر کسانی هستند که یاد مرگ بر قلب‌هایشان مستولی شد تا این که تمام هم و غم‌شان بحث مرگ می‌گردد و خود را برای آن آماده می‌نمایند و به چنین حالی، قوت یقین گفته می‌شود.
پس براساس آنچه بیان شد یقین به سه دسته‌ی قوی و ضعیف، کثیر و قلیل، خفی و آشکار تقسیم می‌گردد. و انسان‌ها نیز در حصول یقین نسبت به مسائل مختلف متفاوتند» [۴۶۹].
باز در جای دیگر در مورد تفاوت عقول انسان‌ها چنین میگوید: «انسان‌ها در عقول مختلفند و این تفاوت عقول به هر چهار قسم علوم براساس عقل – به غیر از قسم دوم که همان علم ضروری به جواز جائز است، و محال متحیلات است – برمی‌گردد.
مثلاً در قسم سوم که علوم تجربی است، تفاوت عقل انسان‌ها در آن علوم انکارناپذیر است، چون عقول براساس کثرت اصابه و سرعت ادراک مطالب و مسائل متفاوتند و سبب این تفاوت یا به تفاوت در غریزه و یا تفاوت در پیوستگی و مداومت برمی‌گردد. و یا در قسم چهارم می‌توان به استیلا و قدرت بر از بین‌بردن شهوات اشاره کرد که احوال اشخاص در مورد این مسئله متفاوت است و این تفاوت احوال یا به تفاوت شهوت درون انسان‌ها، و یا تفاوت در علوم معرف این شهوات برمی‌گردد. به همین دلیل است که طبیب می‌تواند از خوردن بعضی از غذاهای مضر خودداری کند ولی شخص دیگری که از لحاظ عقلی همسان این طبیب است ولی چون علم ندارد نمی‌تواند از خوردن این غذاهای مضر خودداری کند، هرچند که به طور کلی مضرت آنها را نیز بداند» [۴۷۰].
پس بر مبنای این مباحثی که بدان‌ها اشاره شد و به دلیل اهمیت خبر که خودش یکی از مصادر معرفت است – خصوصاً اخبار رسول الله ج در مورد مسائل دینی – پس خبری که از طریق آحاد به انسان می‌رسد در وهله‌ی اول از طریق حواس جذب عقل انسان می‌شود و عقل بر روی آن تحلیل می‌نماید و میزان مطابقت آن را با عالم واقع و محتوای قرآن مورد بررسی قرار می‌دهد، و اختلاف از اینجا در بین عقول حاصل می‌شود. چون عقل انسان‌ها از لحاظ قدرت درک و تفکر متفاوت است و معرفت نیز دارای درجات متفاوتی است و یقین حاصل از این معرفت نیز یکسان نمی‌باشد، و همه‌ی این مواردی که گفته شده کیفیتی می‌باشند و در انسان‌های مختلف، تفاوت گوناگونی دارند، پس ممکن است یک شخص نسبت به خبری و یا قرینه‌های همراه آن برایش علم و یقین حاصل شود، ولی در شخص دیگری این یقین حاصل نشود، و این موارد به دلیل کیفی‌بودن‌شان قابل ضابطه‌مندی و در چهارچوب قراردادن نیستند پس برای رهایی از این مسئله باید دنبال ضابطه‌ای قانونمند برای حصول علم و یقین به خبر واحد باشیم و آن ضابطه هم چیزی جز شیوه‌ی محدثین نمی‌تواند باشد، یعنی وقتی سند خبر واحدی به درجه‌ی صحت می‌رسد – با آن پشتوانه‌ی علمی که محدثین بر مبنای آن روی آن حدیث کار کرده‌اند – باید برای انسان مفید علم باشد ولی در این که این علم حاصل از خبر واحد چقدر یقین برای انسان در پی دارد به نسبت انسان‌های مختلف فرق می‌کند، همچنانکه انسان‌ها در حصول یقین به قرآن نیز متفاوتند بعضی درجه‌ی یقین‌شان به قرآن از بعضی دیگر بیشتر است و این ربطی به خبر – قرآن – ندارد، چون ماهیت خبر برای همه یکی است، ولی راه‌های حصول علم به آن خبر متفاوت است که در این میان محدثین راه حصول علم از خبر واحد را درست رفته‌اند ولی متکلمان اصولی در طی مسیر دچار اشتباهات فاحشی شده‌اند که باعث شده بحثی را مطرح نمایند که ماهیت آن زیر سؤال می‌رود و باطل است، و اگر قرار است حرف‌شان در مورد خبر واحد صدق کند باید آن را به خبر متواتر و قرآن نیز سرایت دهیم.
کسی که از نفسش خبر داد که برایش علم – نسبت به خبر واحدی – حاصل شده – به هر سببی از اسباب که باشد – نسبت به خودش تصدیق می‌گردد، اما این شخص نمی‌تواند ادعا کند که باید برای شخص دیگری با همین اسباب علم نسبت به همین خبر واحد حاصل شود، چون این ادعا مستندش قیاس غیر بر نفس خودش می‌باشد، و باطل است. و اختلاف درک انسان‌ها معلوم و واضح است، پس دو نفر در یک رتبه‌ی ادراک قرار ندارند [۴۷۱]. البته آن شخص دیگر هم نمی‌تواند بدون دلیل و از روی شبهه حرف‌های شخص اولی را در مورد خبر واحد قبول نکند، بلکه می‌تواند تحقیق بیشتری نماید.
[۴۶۲] الأشعری، مقامات الإسلامیین وإختلاف المصلین، ص ۴۸۱. [۴۶۳] الإیجی، المواقف في علم الکلام، ص ۱۴۶. [۴۶۴] محمد اسماعیل، القرآن والنظر العقلی، ص ۵۲. [۴۶۵] البجوینی، کتاب الإرشاد إلی قواطع الأدلة في أصول الإعتقاد، ص ۱۵ – ۱۶. [۴۶۶] الرازی، التفسیر الکبیر، ۲۶ / ۲۵۶. [۴۶۷] محمد اسماعیل، القرآن والنظر العقلی، ص ۹۴ – ۹۵. [۴۶۸] التهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، ۶ / ۱۵۳۸. [۴۶۹] الغزالی، إحیاء علوم الدین، ۱ / ۱۲۳ – ۱۲۵. [۴۷۰] الغزالی، إحیاء علوم الدین، ۱ / ۱۴۹ – ۱۵۰. [۴۷۱] الصنعانی، توضیح الأفکار، ۱ / ۲۸.
کسانی که معتقدند خبر واحد عادل در عقاید حجت نیست، به اثبات رسیده که خودشان اخبار مربوط به عذاب قبر، سؤال منکر و نکیر، رؤیت خداوند توسط چشم در روز قیامت، نعمت‌های بهشت، عذاب جهنم، حوض کوثر، پل صراط و غیره را قبول دارند و به آن عقیده و ایمان دارند. بعضی از اقوال اینگونه از علما را در زیر می‌آوریم:
سرخسی میگوید: «به وسیله‌ی اخبار آحاد چیزهایی ثابت شده که حکمت‌شان، فقط علم‌داشتن به آن‌هاست، مثل عذاب قبر، سؤال منکر و نکیر، رؤیت خداوند توسط چشم در روز قیامت، و...، پس بر این اساس مشخص می‌شود که خبر واحد عادل موجب علم است» [۴۷۲].
تفتازانی میگوید: «اخبار مربوط به احکام آخرت فقط واجب است به آنها اعتقاد داشت و این اخبار قابل قبولند، هرچند که احتمال صدق و کذب دارند، ولی به سبب عدالت راوی جانب صدق چنین اخباری ترجیح داده می‌شود، ولی ما تسلیم این قول نمی‌شویم که هیچ عملی صورت نمی‌گیرد، مگر این که بر پایه‌ی علم قطعی باشد و عقل شهادت می‌دهد که برای عمل، حصول یقین واجب نیست، و بعضی از احادیث مربوط به احکام آخرت مشهور و بعضی غیر مشهور می‌باشند، ولی همه‌ی آنها باید ذکر شوند، چون سبب وجوب اعتقاد قلب به آنها می‌شوند.
ولی در مورد آنچه گفته شد اشکالی وجود دارد، و آن: نباید فقط به احادیث مربوط به آخرت اعتقاد داشت بلکه باید به کلیه‌ی احادیثی که در مورد مسائل عقیده مطرح شده‌اند، اعتقاد قلبی داشت» [۴۷۳].
سعد الدین تفتازانی گفته که اخبار آحاد مربوط به احکام آخرت مثل: عذاب قبر، تفاصیل حشر، صراط، حساب و عقاب و... به اجماع مورد قبول واقع شده است [۴۷۴].
بزدوی میگوید: «اما اخبار مربوط به احکام آخرت، بعضی از آنها مشهور و بعضی غیر مشهورند، ولی موجب بخشی از علم و بخشی از عمل – اعتقاد قلبی – می‌شوند» [۴۷۵].
آنچه که این علما در اینجا به آن اعتراف کرده‌اند، قبول اخبار آحاد در احکام آخرت و غیر آن است، و لازمه‌ی آن اعتقاد قلبی نسبت به این اخبار می‌باشد. و به همین دلیل «علمای سلف بر نقل اخبار صفات – که عملی در آنها نیست – متفقند و فائده‌ی روایت آنها وجوب تصدیق و اعتقاد به آنچه که در این احادیث می‌باشد. و اتفاق امت بر قبول اینگونه اخبار، اجماعی بر صحت این اخبار می‌باشد و اجماع هم حجتی قاطعست» [۴۷۶].
شوکانی میگوید: «بدون هیچ منازعه‌ای، خبر واحدی که اجماع بر عمل به مقتضای آن گرفته شده باشد مفید علم است، چون اجماع بر آن، سبب معلوم الصدق گشتن آن می‌گردد» [۴۷۷].
ابن القیم میگوید: «متقدمین و متأخرین اهل اسلام بر روایت احادیثی که به صفات خداوند، مسائل قضا و قدر، رؤیت خداوند، اصول ایمان، شفاعت، حوض کوثر، خروج موحدین عاصی از جهنم، صفت بهشت و جهنم، ترغیب و ترهیب، وعد و وعید، فضائل پیامبر ج مناقب صحابه س، اخبار پیامبران گذشته، اخبار احوال قلوب و... هستند، اجماع حاصل کرده‌اند.
و این مواردی که ذکر کردیم کلاً علمی و غیر عملی هستند و فقط برای حصول علم شنونده نسبت به آنها روایت می‌شوند، پس اگر بگوئیم خبر واحد وجوب علم را نمی‌رساند، پس قائل به خطاکردن است، در نقل این اخبار هستیم و امت شبیه کسانی خواهند بود که مشغول چیزهایی هستند که هیچ فایده و ارزشی برای آنها ندارد، و امت در امور دینی چیزهایی را تدوین کرده‌اند که رجوع و اعتقاد به آنها جایز نخواهد بود» [۴۷۸].
[اخبار آحاد به دلیل حجت و مفید علم‌بودن‌شان است که در میان امت هر طائفه‌ای برای اثبات صحت مکتب اعتقادیش به آن چنگ زده و استدلال می‌کند، از آن جمله:
قدریه‌ها به حدیث «كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ» [۴۷۹] «هر نوزادی بر فطرتش –خداشناسی- متولد می‌شود» و حدیث «خلقت عبادي حنفاء فاجتالتهم الشياطين عن دينهم» [۴۸۰] «بندگانم را حنیف – میل‌کننده از باطل و روکننده به حق – آفریده‌ام ولی شیاطین آنها را از دین‌شان گمراه کردند». استدلال می‌کنند.
اهل ارجاء به حدیث: «من قال لا إله إلا الله دخل الجنة، قيل: وإن زنى وإن سرق؟ قال: وإن زني وإن سرق» [۴۸۱] «هرکس لا اله الا الله گوید وارد بهشت می‌شود، گفته شد: اگر زنا کند و دزدی نماید باز وارد بهشت می‌شود؟ پیامبر ج فرمود: هرچند که زنا کند و دزدی نماید» استدلال می‌کنند.
روافض به حدیث: «يجاء بقوم من أصحابي فيقال: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك، إنهم لم يزالوا مرتدين على أعقابهم» [۴۸۲] «گروهی از یارانم را می‌آورند و گفته می‌شود: ای پیامبر ج تو نمی‌دانی بعد از تو چه چیزهایی – بدعت‌هایی – به وجود آوردند آنها مرتد شدند و از دین بازگشتند» استناد می‌نمایند.
خوارج به حدیث «سِبَابُ الْمُسْلِمِ فُسُوقٌ، وَقِتَالُهُ كُفْرٌ» [۴۸۳] «دشنام‌دادن مسلمانان فسق و فجور است و جنگ با او فکر است». وحدیث «لا يَزْنِي الزَّانِي حِينَ يَزْنِي وَهُوَ مُؤْمِنٌ،» [۴۸۴] «فرد زناکار در هنگام زناکردن ایمان ندارد» استدلال کرده‌اند] [۴۸۵].
ابن عبدالبر با وجود آن که اخبار آحاد را مفید یقین نمی‌دانست باز آنها را در باب عقاید قبول داشت و نقل می‌کند: «همه‌ی طوائف اسلام خبر واحد عادل را در باب اعتقادات نقل کرده‌اند و براساس آن ولاء و براء را مراعات می‌نمایند و اینگونه اخبار را به عنوان شرع، حکم و دین قرار داده‌اند» [۴۸۶].
این اجماعی که در باره‌ی خبر واحد عادل در اعتقادات و قبول آن ذکر شده، سخن کسی را تأیید می‌کند که میگوید: خبر واحد عادل مفید علم است، و گرنه اگر مفید علم و عمل نباشد چگونه به عنوان شرع و دین قرار میگیرد و بر پایه‌ی آن ولاء و براء رعایت می‌شود؟ [۴۸۷].
حقیقتاً احتمال غلط و وهم عقلاً بر راوی خبر واحد عادل خالی از هرگونه قرینه‌ای وارد است، ولی این اخبار اگر مفید یقین نباشند ظن غالب از آنها به دست می‌آید و این ظن غالب مانع اثبات اسماء و صفات به آن اخبار نیست، همچنانکه مانع اثبات احکام طلبی به وسیله‌ی آنها نیست، و فرق‌گذاشتن بین باب طلب و باب خبر به گونه‌ای که در مورد یکی به خبر واحد استدلال و در مورد دیگری به آن استدلال نشود، به اجماع امت تفریق باطل است، و همواره به این اخبار در خبرهای علمی که می‌دهند استدلال می‌شود.
همچنانکه این اخبار در خبرهای طلبی عملی که می‌دهند استدلال می‌شود [۴۸۸].
از آنچه گذشت، مشخص شد که اعتقاد به عدم استدلال به احادیث آحاد در باب عقاید، مخالف ظاهر کتاب و سنتی است که تمام علما بر وجوب پیروی از کتاب و سنت در قبول خبر آحاد در احکام شرعی، اجماع کرده‌اند، و فرقی نمی‌کند که این احکام شرعی بحث‌های عقیده یا احکام فرعی فقهی باشند، و تخصیص پیروی و استدلال به اخبار آحاد در احکام عملی و غیر اعتقادی نیاز به دلیل قاطعی دارد، و این تخصیص‌دادن مخالف اجماع صحابه در قبول خبر واحد صحیح می‌باشد، و با وجود این از هیچیک از اصحاب رسول الله ج نقل نشده که بین عقیده و غیر عقیده فرق قائل شده باشد.
قائل شدن به عدم قبول اخبار آحاد در عقیده لازمه‌اش رد سنت نبوی به خاطر نادر بودن اخبار متواتر در این باره می‌باشد. و از جهت دیگر باید متوجه این مسئله باشیم که اکثر احادیث عملی متضمن بحث‌های اعتقادی نیز هستند، به طور مثال:
الف- امام مسلم از ابوهریره س روایت کرده که:
«قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ج: إِذَا تَشَهَّدَ أَحَدُكُمْ فَلْيَسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنْ أَرْبَعٍ يَقُولُ اللَّهُمَّ إِنِّى أَعُوذُ بِكَ مِنْ عَذَابِ جَهَنَّمَ وَمِنْ عَذَابِ الْقَبْرِ وَمِنْ فِتْنَةِ الْمَحْيَا وَالْمَمَاتِ وَمِنْ شَرِّ فِتْنَةِ الْمَسِيحِ الدَّجَّالِ » [۴۸۹]. «پیامبر ج فرمود: هرکسی از شما اگر تشهد – اخیر – خواند، از چهار چیز به خداوند پناه ببرد، بگوید: پروردگارا! من از عذاب جهنم، عذاب قبر و فتنه دنیا و مرگ و فتنه مسیح دجال به تو پناه می‌آورم».
ب- امام بخاری از ابن عباس س روایت کرده که پیامبر ج معاذ را به یمن فرستاد و به او گفت:
«ادْعُهُمْ إِلَى شَهَادَةِ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلَّا اللَّـهُ، وَأَنِّي رَسُولُ اللَّـهِ، فَإِنْ هُمْ أَطَاعُوا لِذَلِكَ، فَأَعْلِمْهُمْ أَنَّ اللَّهَ قَدِ افْتَرَضَ عَلَيْهِمْ خَمْسَ صَلَوَاتٍ فِي كُلِّ يَوْمٍ وَلَيْلَةٍ، فَإِنْ هُمْ أَطَاعُوا لِذَلِكَ، فَأَعْلِمْهُمْ أَنَّ اللَّهَ افْتَرَضَ عَلَيْهِمْ صَدَقَةً فِي أَمْوَالِهِمْ تُؤْخَذُ مِنْ أَغْنِيَائِهِمْ وَتُرَدُّ عَلَى فُقَرَائِهِمْ» [۴۹۰]. «آنها را به شهادت‌دادن بر این که – هیچ معبودی به غیر از الله شایسته پرستش حقیقی نیست و من رسول خدا هستم – دعوت کن، اگر از آن اطاعت کردند، به آنها یاد بده که خداوند پنج نماز را در هر شبانه روز بر آنها فرض کرده، اگر از آن اطاعت کردند، به آنها یاد بده که خداوند زکات را در مالهایشان فرض گردانده که از ثروتمندان‌شان گرفته و به فقیرانشان پس داده می‌شود».
احادیث زیاد دیگری از این قبیل وجود دارد که با مراجعه به کتب حدیث می‌توان آنها را مشاهده کرد، ولی آنچه در اینجا جای بحث دارد، این است که آیا این احادیث را باید رد نمائیم و به آنها عمل ننمائیم، چون احادیث آحادی هستند که در آنها بحث‌های اعتقادی وجود دارد یا به آنها فقط در دایره احکام غیر اعتقادی عمل نمائیم، باید گفت که اینگونه استدلال‌ها، پوچ و بی‌ارزش می‌باشند و هیچ فرقی بین احکام عملی و احکام اعتقادی وجود ندارد و اخبار آحاد اگر صحیح باشند، در هر دو باب قابل قبول و استدلال می‌باشند.
قرضاوی در باره‌ی دیدگاه علمای خلف در مورد اخبار آحاد چنین میگوید: علمای خلف نیز مثل علمای سلف احادیث مرتبط با صفات خداوند – مثل حدیث نزول خداوند به آسمان دنیا در ۳/۱ آخر شب، احادیث ساق، قدم، اصبعین و... را قبول دارند ولی تنها اختلافی که با علمای سلف یا اهل حدیث دارند در تأویل‌کردن این احادیث است، یعنی خلف – اهل تأویل – نیز این احادیث را به شرطی که صحیح باشند قبول دارند و بدان نیز ایمان می‌آورند ولی فقط می‌گویند: معنای حدیث نزد ما چنین است [۴۹۱].
[۴۷۲] السرخسی، الأصول، ۱ / ۳۲۹. [۴۷۳] التفتازانی، التلویح رشح التوضیح، ۲ / ۴. [۴۷۴] همان منبع. [۴۷۵] البخاری، کشف الأسرار، ۲ / ۶۹۵. [۴۷۶] المقدسی، روضة الناظر، ص ۵۲. [۴۷۷] الشوکانی، إرشاد الفحول، ۱ / ۱۳۸. [۴۷۸] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ۲/ ۴۰۷ [۴۷۹] بخاری، صحیح بخاری، ۱۳۱۹، مسلم، صحیح مسلم، ۲۶۵۸. [۴۸۰] النووی، شرح صحیح مسلم، ۱۷ / ۱۹۷. [۴۸۱] ترمذی، صحیح ترمذی، ۲۶۴۶، العسقلانی، فتح الباری، ۱۱ / ۲۶۸. [۴۸۲] بخاری، صحیح بخاری، ۶۱۶۱، ترمذی، سنن ترمذی، ۲۴۲۳. [۴۸۳] بخاری، صحیح بخاری، ۴۸، مسلم، صحیح مسلم، ۶۴. [۴۸۴] بخاری، صحیح بخاری، ۲۳۴۳، مسلم، صحیح مسلم، ۵۷. [۴۸۵] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۴۰۶ – ۴۰۷. [۴۸۶] الأشقر، العقیدة في الله، ص ۵۶. [۴۸۷] آل تیمیة، المسودة، ص ۲۲۰. [۴۸۸] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۴۱۲. [۴۸۹] مسلم، صحیح مسلم، ۵۸۸؛ ابن خزیمه، صحیح ابن خزیمه، ۷۲۱. [۴۹۰] بخاری، صحیح بخاری، ۱۳۳۱؛ مسلم، صحیح مسلم، ۱۹. [۴۹۱] القرضاوی، السنة مصدراً للمعرفة والحضارة، ص ۹۷.
فرق مسلمین در دوره‌های مختلف بر این مسئله اتفاق نظر دارند که اجماع بعد از کتاب و سنت، سومین دلیل معتبر شرعی است. اما این که این اجماع‌هایی که ادعا می‌شوند، تا چه اندازه صحت و سقم دارد، خود جای بحث می‌باشد.
بعضی از فقها در مورد بعضی مسائل اجماع‌هایی را ذکر می‌کنند که دیگران در مورد همین مسائل با آنها اختلاف دارند و دلیل این مسئله هم وجود علمای مجتهد زیاد در دوران‌های اول و انتشار آنها در نقاط و سرزمین‌های مختلف است، آنها، آنقدر زیاد بودند که شناخت اقوال‌شان در مورد هر مسئله‌ای اجتهادی مشکل و سخت بود و به همین خاطر بود که امام احمد میگوید: «هرکس ادعای اجماع کند دروغگو است» [۴۹۲].
ما در این مجال به صورت گزارش‌وار به بحث پیرامون صحت و سقم اجماع‌های ادعا شده بر مفید ظن یا علم‌بودن اخبار آحاد می‌پردازیم تا به حقیقت آنها پی ببریم.
اجماع به طور کلی خود به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف- اجماع مبتنی بر نص ثابت محکم از کتاب و سنت.
ب- اجماعی که مبتنی بر نقل ثابت متواتر باشد به این صورت که اجتماع صحابه‌ی پیامبر ج را بر حکمی مشخص در مورد مسئله‌ای مخصوص و معین به ذات بیان نماید و اگر غیر از این دو شکل باشد بر سر آن میان اهل علم جدل و اختلاف وجود دارد که می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
عدهای در مورد چگونگی انعقاد اجماع معتقدند: «اجماع فقط اجماع صحابه ش است و اجماع کسانی که پس از آنها آمده‌اند اجماع محسوب نمی‌شود».
عدهای دیگر معتقدند: «اجماع یعنی اجماع اهل هر عصر و زمان».
دستهای دیگر هم گفته‌اند که «هرچه بین امت‌ها بر سر آن اختلافی نباشد، اجماع است و مخالفت با آن جایز نمی‌باشد».
گروهی دیگر گفته‌اند که «آنچه جمهور بر سر آن اتفاق دارند، اجماع صحیح می‌باشد، و حتی اگر یک نفر از علما با آنها مخالفت نماید، هیچ توجهی به او نمی‌شود».
مالکیه نیز معتقدند: «اجماع یعنی اجماع اهل مدینه». حنفیه هم در تعریف اجماع گفته‌اند: «اجماع ینی اجماع اهل کوفه». و حتی عدهای معتقدند: «قول یکی از صحابه، یا بیشتر از یکی اگر کسی با آن مخالفت ننموده باشد، اجماع محسوب می‌گردد». گروهی نیز معتقدند که «اتفاق علمای یک مذهب در یک مسئله بر یک رأی مشخص و معین اجماع محسوب می‌گردد».
پس از مجموع آنچه که نقل شد، نتیجه می‌گیریم که بسیاری از علما ادعای اجماع در مسائل زیادی نموده‌اند که در واقع اجماعی در مورد آنها منعتقد نشده است و هریک از علما بر حسب تفسیر خودش از مفهوم اجماع، مدعی این امر گردیده است که این امر شایسته‌ی توجه و دقت فراوان می‌باشد.
همانطور که ماهیت و مفهوم اجماع مورد اختلاف واقع شده است، حجیت آن نیز مورد اختلاف می‌باشد.
عدهای معتقدندک «اجماع به عنوان حجت قطعی و قائم به ذات به شمار می‌آید» ولی عدهای دیگر می‌گویند: «اجماع فقط افاده‌ی ظن می‌نماید». دستهای دیگر معتقدند که «اجماع سکوتی افاده‌ی ظن می‌نماید که البته مخالفان آن کم نیستند».
عدهای از علما گفته‌اند که «خود انعقاد اجماع حتی اگر مبنی بر دلیل هم نباشد، حجت محسوب می‌گردد» ولی عدهای زیادی به مخالفت با این قول برخواسته‌اند و گفته‌اند که «انعقاد اجماع بدون دلیل حجت نیست، زیرا قول در دین خدا بدون دلیل جایز نیست». براساس این اقوالی که نقل شد باید اشاره کرد که هردو گروه قائلین مفید علم‌بودن و یا نبودن اخبار آحاد اجماع‌هایی را برای اثبات ادعایشان نقل کرد‌اند و این خود مشکلی به وجود آورده است که ما در این بحث در صدد بررسی این اجماع‌ها و دستیابی به حقیقت مسئله هستیم.
ابن قیم در این باره میگوید: «و این عادت اهل کلام است ادعای اجماع‌هایی را می‌کنند که هیچیک از ائمه‌ی مسلمین قائل به آن نبوده‌اند، بلکه حتی مخالف آن هم بوده‌اند» [۴۹۳].
عدهای احادیث آحاد را رد می‌نمایند و عدم حصول علم از آنها را اجماعی معرفی می‌نمایند، و امام شافعی و بعد از او امام احمد ردیه‌های شدیدی بر این طائفه زده‌اند و گفته‌اند: امکان ندارد که امت برخلاف سنت رسول الله ج اجماع حاصل نمایند، امام احمد میگوید: هرکس در مورد عدم حصول از اخبار آحاد ادعای اجماع کند، دروغ گفته است، چون مردم اختلاف دارند. و در روایتی دیگر از امام احمد نقل شده که فرموده: چگونه برای انسان جایز است که بگوید، اجماع کرده‌اند اگر شنیدید که میگوید، اجماع کرده‌اند، آنها را متهم کنید، ولی اگر گفت: من مخالفی در مقابل آنها نمی‌شناسم جایز است و در جای دیگر امام احمد میگوید: اگر شخص گفت: اختلافی بر این مسئله بین مردم نمی‌بینم بهتر است.
از این گفته‌هایی که نقل شد، منظور غیر ممکن‌بودن وجود اجماع در میان امت نیست، ولی امام احمد، شافعی و ائمه‌ی حدیث به کسانی مبتلی بودند که سنت صحیح رسول‌الله ج که صرف ادعای اجماع مردم بر مخالفت با آن، رد می‌کردند و امام شافعی و امام احمد کذب‌بودن اینگونه ادعاها را تبیین می‌کردند [۴۹۴].
کسانی که معتقدند خبر آحاد مفید ظن است، اجماع‌های حاصل بر ظنی‌بودن اخبار آحاد و عدم حجیت آنها در عقیده به صورت آحاد به دست‌شان رسیده، پس این سبب ظنی‌بودن آن اجماع‌ها خواهد بود، پس آنها نمی‌توانند به چیزهای ظنی برای اثبات ادعایشان در حیطه‌ی عقیده استناد نمایند، و اگر این کار را انجام دهند مخالف اعتقاد خود عمل کرده‌اند.
امام فخر رازی میگوید: «اجماع با مخالفت یک یا دو نفر بر سر مسئله‌ای حاصل نمی‌شود» [۴۹۵].
پس براساس این گفته، چون ما در مباحث حجیت خبر واحد در عقیده اختلاف شدیدی را بین علمای متأخر – از قرن سوم به بعد می‌بینیم، پس ادعای هیچکدام از دو گروه در مورد اجماع‌های حاصل بر حجیت یا عدم حجیت اخبار آحاد در عقیده، درست نمی‌باشند، ولی این ادعا نسبت به قرون اولیه‌ی اسلامی تا اندازه‌ی زیادی می‌تواند صحیح باشد.
ابن تیمیه میگوید: اکثر مسائلی که بعضی از مردم گمان می‌کنند بر آنها اجماع وجود دارد چنین نیست، بلکه قول دیگری از کتاب و سنت راجح‌تر است و اما اقوال بعضی از ائمه مثل فقهای أربعه و دیگران براساس اتفاق مسلمین حجت لازم و واجب و اجماع نیستند، بلکه همچنانکه از آنها به ثبوت رسیده آنها مردم را از تقلید خودشان نهی کرده‌اند و به مردم امر کرده‌اند اگر قولی را در کتاب و سنت قویتر از اقوال آنها دیدند به آن دست بگیرند و اقوال آنها را ترک نمایند [۴۹۶].
[۴۹۲] القرضاوی، تیسیر الفقه للمسلم المعاصر، ص ۶۵. [۴۹۳] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۱۳. [۴۹۴] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۳۹ – ۴۴۰. [۴۹۵] الرازی، المحصول، ۴ / ۱۸۱. [۴۹۶] ابن تیمیة، مجموعة الفتاوی، ۲۰ / ۱۰.
عمل به کلیه‌ی آنچه که حدیث صحیح سالم از هرگونه معارضی بر آن دلالت می‌کند در احکام و در عقاید واجب است، چون عمل به حدیث لازمه‌ی آن چیزیست که از ظاهر قرآن در وجوب اطاعت از پیامبر ج و پیروی از تمامی آنچه که پیامبر ج در عقیده و احکام آورده است، برمی‌آید: همچنانکه خداوند می‌فرماید:
﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡ﴾ [النساء: ۵۹]. «ای کسانی که ایمان آورده‌اید از خدا اطاعت کنید و از رسول خدا و صاحبان امرتان اطاعت کنید».
ابن جریر طبری در تفسیر این آیه می‌فرماید که «خداوند دستور به اطاعت خودش و اطاعت پیامبرش را داده، چون اطاعت از پیامبر اطاعت از خداوند است و اطاعت از پیامبر ج نیز توسط پیروی از سنتش –احادیث- حاصل می‌شود، و خداوند اطاعت از پیامبر ج را به طول کلی و عمومی بیان کرده و آن را مقید به چیزهای خاصی نکرده و تفکیکی در آن قائل نبوده است» [۴۹۷].
خداوند می‌فرماید: ﴿قُلۡ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَۖ فَإِن تَوَلَّوۡاْ فَإِنَّمَا عَلَيۡهِ مَا حُمِّلَ وَعَلَيۡكُم مَّا حُمِّلۡتُمۡۖ وَإِن تُطِيعُوهُ تَهۡتَدُواْۚ وَمَا عَلَى ٱلرَّسُولِ إِلَّا ٱلۡبَلَٰغُ ٱلۡمُبِينُ ٥٤﴾ [النور:۵۴].
«بگو که فرمان خدا و رسول را اطاعت کنید و اگر اطاعت نکردند بر آنها بار تکلیف خود و بر شما بار تکلیف خویش است و باز از روی شفقت بگو که اگر خدا را اطاعت کنید، هدایت و سعادت خواهید شد و بر رسول جز ابلاغ رسالت کامل تکلیفی نخواهد بود».
در این آیه هم باز خداوند به پیروی از پیامبر ج امر فرموده است و پیروی و اطاعت از ایشان نیز به طور عموم بیان شده و هیچگونه تخصیصی نخورده است و اینگونه آیات در قرآن زیادند و در هیچ جایی خداوند پیروی پیامبر ج را خاص احکام غیر از عقاید نکرده است. «به همین دلیل اکثر علمای سلف معتقد به وجوب عمل به اخبار آحاد هستند» [۴۹۸].
کسانی که ادعای عمل به سنت می‌کنند و عمل به سنت را در عقیده قبول ندارند، برای اثبات ادعایشان باید دلیل از قرآن و سنت و اجماع قطعی بیاورند، چون خداوند می‌فرماید: ﴿قُلۡ هَاتُواْ بُرۡهَٰنَكُمۡ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ﴾ [النمل: ۶۴] «اگر راست می‌گویید دلیل و حجت‌تان را بیاورید» و در هنگام نزاع باید حکم بر قرآن و سنت شود، خداوند می‌فرماید: ﴿فَإِن تَنَٰزَعۡتُمۡ فِي شَيۡءٖ فَرُدُّوهُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱلرَّسُولِ إِن كُنتُمۡ تُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِۚ ذَٰلِكَ خَيۡرٞ وَأَحۡسَنُ تَأۡوِيلًا﴾ [النساء: ۵۹] «و اگر بر سر چیزی منازعه کردید به حکم خدا و رسول بازگردید اگر به خدا و روز آخرت ایمان دارید، این کار – رجوع به حکم خدا و رسول – برای شما بهتر و خوش عاقبتر خواهد بود».
بازگشت در حکم‌کردن به سوی خدا یعنی بازگشت به قرآن و بازگشت به سوی رسول الله یعنی بازگشت به سنت ایشان – بعد از وفاتش – و اگر ما به آنها برگردیم می‌بینیم که ظاهر قرآن و سنت بیانگر وجوب عمل به کلیه‌ی آنچه که از پیامبر ج به ما به طور صحیح رسیده، می‌باشند، و فرقی بین عمل‌کردن به احادیث در احکام و یا در عقیده قائل نشده‌اند.
ابن کثیر در تفسیر این آیه میگوید:
«مجاهد و اکثر سلف می‌گویند که منظور بازگشت به سوی قرآن و سنت می‌باشد، این امری از طرف خداوند است مبنی بر این که در هر چیزی – اصول دین و فروع دین – که انسان‌ها دچار نزاع و اختلاف شدند به سوی قرآن و سنت بازگردانند و کتاب و سنت بر هر چیزی حکم کردند، آن حکم حق و حجت می‌باشد و بعد از حق هم غیر از گمراهی وجود ندارد، به همین دلیل خداوند در ادامه‌ی آیه فرموده ﴿إِن كُنتُمۡ تُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ﴾ دلالت دارد بر این که هرکس در هنگام منازعه به قرآن و سنت حکم نکند و به سوی آنها بازنگردد، ایمان به خدا و روز آخرت ندارد» [۴۹۹].
کسانی که معتقدند خبر واحد عادل مفید علم است، به این اخبار در دایره‌ی عقاید و اخبار استناد می‌نمایند و هیچگونه فرقی بین آنها قائل نیستند، زمانی که سند حدیثی از پیامبر ج به صحت رسید واجب است به آن عمل شود، چون خداوند می‌فرماید: ﴿وَأَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَٱحۡذَرُواْۚ فَإِن تَوَلَّيۡتُمۡ فَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّمَا عَلَىٰ رَسُولِنَا ٱلۡبَلَٰغُ ٱلۡمُبِينُ ٩٢﴾ [المائدة: ۹۲] «و از خدا و رسولش پیروی کنید، و برحذر باشید، و اگر از – اطاعت خدا و رسولش – روی گردانید، بدانید که بر رسول ما فقط رساندن آشکار و واضح است».
﴿وَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ ٱلزَّكَوٰةَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ لَعَلَّكُمۡ تُرۡحَمُونَ ٥﴾ [النور: ۵۶].
«نماز را به پا دارید و زکات دهید و از رسول ج اطاعت کنید تا شما رحم کرده شوید».
﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْ﴾[الحشر: ۷].
«و آنچه را رسول به شما داده، به آن دست گیرد و از آنچه شما را نهی کرده، دست کشید».
﴿قُلۡ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَۖ فَإِن تَوَلَّوۡاْ فَإِنَّ ٱللَّهَ لَا يُحِبُّ ٱلۡكَٰفِرِينَ ٣٢﴾[آل عمران: ۳۲].
«بگو – ای محمد – از خدا و رسولش اطاعت کنید، پس اگر روی گردانید خداوند کافران را دوست ندارد».
﴿وَمَن يُطِعِ ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَ فَأُوْلَٰٓئِكَ مَعَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِم مِّنَ ٱلنَّبِيِّۧنَ وَٱلصِّدِّيقِينَ وَٱلشُّهَدَآءِ وَٱلصَّٰلِحِينَۚ وَحَسُنَ أُوْلَٰٓئِكَ رَفِيقٗا ٦٩﴾[النساء: ۶۹].
«هرکس از خدا و رسولش اطاعت کند، پس با کسانی باشد که خداوند بر آنها احسان و انعام کرد از پیامبران و راستگویان و شهدا و نیکمردان و آنها از جهت رفاقت خوبند».
ابوداوود از مقداد بن معدیکرب و آن هم از رسول الله ج روایت کرده که فرمودند:
«أَلَا إِنِّي أُوتِيتُ الْكِتَابَ، وَمِثْلَهُ مَعَهُ أَلَا يُوشِكُ رَجُلٌ شَبْعَانُ عَلَى أَرِيكَتِهِ يَقُولُ: عَلَيْكُمْ بِهَذَا الْقُرْآنِ فَمَا وَجَدْتُمْ فِيهِ مِنْ حَلَالٍ فَأَحِلُّوهُ...» [۵۰۰]. «آگاه باشید قرآن و مثل قرآن – سنت – به من داده شده آگاه باشید، شاید مردی با شکم سیر در حالی که بر تخت و سریر تکیه داده بگوید: بر شما باد پیروی از این قرآن هرچه را یافتید که در قرآن حلال شده، حلال بدانید و...».
امثال این نصوص زیادند که عموم آنها دلالت می‌کنند بر وجوب قبول آنچه که به طور صحیح از سنت رسول الله ج در عقاید و احکام به ما رسیده‌اند.
علامه شنقیطی میگوید: «آنچه که به تحقیق ثابت شده و عدول از آن جایز نیست، این است که اخبار آحاد در اصول و فروع به یک اندازه قابل قبولند و عدم قبول آنها مستلزم رد روایات صحیح ثابت شده از پیامبر ج است» [۵۰۱].
آنان که می‌گویند با حدیث آحاد مسائل عقیده ثابت نمی‌شود، در همان وقت هم می‌گویند: با احادیث آحاد احکام ثابت می‌شود و این‌ها با این سخن میان عقاید و احکام فرق و جدایی انداخته‌اند، آیا چنین فرق‌گذاشتن در نصوص گذشته از کتاب و سنت یافت می‌شود؟ خیر، هزار بار خیر.
غزالی میگوید: وقتی ما به خبر واحد و شهادت دو شاهد عمل می‌کنیم از روی تصدیق قطعی آنها نیست، بلکه به خاطر ظن مصیب نیز خواهیم بود، هرچند که آن خبر یا شهادت دو شاهد کذب هم باشند – بعداً در ادامه میگوید – هیچ امکان محالی در این مسئله وجود ندارد که شارع – خداوند – شرعش را به آنچه که باید بر مبنای علم و عمل از آن تبعیت شود و آنچه که بر مبنای عمل بدون علم باید مورد تبعیت قرار گیرد تقسیم کرده است [۵۰۲].
ما از غزالی می‌پرسیم که همین تقسیم‌بندی را از کجا آورده و دلیلش چیست؟ در جواب خواهیم دید که دلیلی غیر از تقلید و پیروی از مکاتب فلسفی در مباحث اخبار چیز دیگری نمی‌باشد. بلکه حدیث آحاد به طور عمومی و مطلق شامل عقاید نیز می‌شود و موجب تبعیت از پیامبر ج در عقاید است، چون عقاید هم بدون شک در شمول این آیات قرار می‌گیرند.
﴿وَمَا كَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلَا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَى ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ ٱلۡخِيَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡ﴾[الأحزاب: ۳۶]
«هیچ مرد و زن مؤمنی در کاری که خدا و پیامبرش داوری کرده باشند، از خود اختیاری ندارند».
﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْ﴾[الحشر: ۷]
«و هرچه را رسول دستور دهد به آن چنگ زنید و از هرچه نهی کند از آن دست کشید».
لفظ (ما) چنانکه معلوم است از الفاظ عموم و شمول است و اگر از کسانی که می‌گویند – از حدیث آحاد در احکام باید پیروی کرد – سؤال شود که دلیل‌تان چیست، در پاسخ به این آیات سابق و غیره که به خاطر اختصار ذکر نشده‌اند، استدلال می‌کنند، چه چیزی آنها را وادار ساخته با استدلال به این آیات پیروی از احادیث آحاد را در احکام واجب بدانند، ولی در عقاید خیر؟ در حالی که عقاید هم داخل در عموم آیات است، تخصیص‌کردن اطاعت به مسائل احکام، تخصیص بدون مخصص است و چنین کاری – بدون دلیل – باطل است و نتیجه‌هایی که از این استدلال باطل به دست می‌آید، باطل است.
کسانی که معتقد به حجیت اخبار آحاد نیستند، شبهه‌ای برایشان پیش آمده و تبدیل به عقیده شده است، و این شبهه بدین صورت است که حدیث آحاد تنها موجب ظن و گمان است و طبعاً مقصودشان ظن راجح است و ظن راجح هم به اتفاق واجب است به آن عمل شود، ولی نزد آنها عمل‌کردن به ظن در اخبار غیبی و مسائل علمی – منظور عقیده – واجب نیست و چنانچه در مناقشه و جدال تسلیم آنها شد که می‌گویند: «حدیث آحاد به طور مطلق مفید ظن راجح است» سپس از آنها سؤال شود، از کجا شما این فرق و تفاوت را آورده‌اید؟ و دلیل‌تان چیست که حدیث آحاد را در مسائل عقیده نباید پذیرفت؟ در جواب به آیه‌ای استدلال می‌کنند که خداوند در باره‌ی مشرکین فرموده است: ﴿إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَمَا تَهۡوَى ٱلۡأَنفُسُ﴾ [النجم: ۲۳] «یعنی آنها فقط از گمان و خواسته‌های درونی خود پیروی می‌کنند» و یا به این آیه: ﴿إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيًۡٔا﴾ [یونس: ۳۶] «یعنی ظن و گمان کسی را از حق و واقعیت بی‌نیاز نمی‌سازد». اما چنین کسانی متوجه نیستند که مقصود از ظن در این آیات ظن غالب و راجح نیست که خبر آحاد مفید آن است، و واجب است که به اتفاق پذیرفته شود، بلکه ظن و گمانی که بر اثر پیروی از آن مشرکین مورد نکوهش قرار گرفته‌اند، شک و تخمین و حدث است. در کتاب‌های لغت آمده که (الظن) یعنی شکی که در مورد چیزی برای تو عارض می‌شود، سپس به بررسی آن می‌پردازی و به آن حکم می‌کنی، برای تبیین بیشتر این بحث می‌توانید به بحث مفهوم ظن در فصل اول پایان نامه مراجعه کنید.
و چنانچه ظنی که مشرکین بر اثر آن مورد نکوهش قرار گرفته‌اند، همان ظن غالب بود آن طور که آنان پنداشته‌اند، در این صورت به دو سبب جایز نیست، در احکام هم پذیرفته شود:
اول: خداوند به طور مطلق آنان را بر ظن نکوهش کرده، حال چه ظن در احکام یا در عقیده باشد.
دوم: خداوند متعال در بعضی آیات تصریح فرموده به این که ظنی که بر مشرکین انکار کرده است شامل احکام هم می‌شود، آنجا که می‌فرماید:
﴿سَيَقُولُ ٱلَّذِينَ أَشۡرَكُواْ لَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَآ أَشۡرَكۡنَا وَلَآ ءَابَآؤُنَا وَلَا حَرَّمۡنَا مِن شَيۡءٖۚ كَذَٰلِكَ كَذَّبَ ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِهِمۡ حَتَّىٰ ذَاقُواْ بَأۡسَنَاۗ قُلۡ هَلۡ عِندَكُم مِّنۡ عِلۡمٖ فَتُخۡرِجُوهُ لَنَآۖ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنۡ أَنتُمۡ إِلَّا تَخۡرُصُونَ ١٤٨﴾[الأنعام: ۱۴۸].
«مشرکان خواهند گفت: اگر خدا می‌خواست ما و پدرانمان مشرک نمی‌شدیم – این در عقیده – و چیزی را که حلال است بر خود حرام نمی‌کردیم – این در احکام – کسانی که پیش از آنان هم بوده‌اند نیز همینگونه – که به تو دروغ می‌گویند و تو را تکذیب می‌دارند به پیغمبران ما دروغ می‌گفتند و آنان – را تکذیب می‌کردند تا عذاب ما را چشیدند، بگو آیا دلیل قاطعی دارید که به ما ارائه دهید؟ شما فقط از پندارهای بی‌اساس پیروی می‌کنید و از روی ظن و تخمین کار می‌کنید».
پس از آنچه گفته شد معلوم می‌شود که ظن و پنداری که مذموم است و نباید مبنای عقیده قرار گیرد، ظن لغوی است که مترادف است با تخمین و حدس و سخنی بی‌اساس و حکم‌کردن به چنین ظن و گمانی در احکام حرام است، بدون این که میان عقاید و احکام تفاوت باشد در نتیجه کلام و گفته‌ی ما حتمی و مسلم خواهد بود، وقتی که گفتیم تمام آیات و احادیثی که بر ما واجب می‌گرداند احادیث آحاد را در مسائل احکام پذیرا باشیم، همین آیات و احادیثی است که بر ما واجب کرده به طور عموم و شمول در عقاید نیز پذیرای احادیث آحاد باشیم، و حقیقت این است که فرق‌گذاشتن میان عقاید و احکام در قبول‌کردن و فراگرفتن احادیث آحاد یک تفکر بیگانه است و نه سلف صالح و نه آن چهار امام که جماهیر مسلمین امروز از آنها تقلید می‌کنند چنین تفکری را نداشته‌اند.
جداکردن بین عقیده و احکام و وجوب اخذ به حدیث آحاد در احکام عملی بدون عقیده، بر این دیدگاه بنا شده که عقیده، هیچگونه عملی در بر ندارد و احکام عملی نیز همراه عقیده نمی‌باشند، ولی هردوی این گفته‌ها باطل است.
بعضی از محققان گفته‌اند: آنچه در مسائل عملی مطلوب است، علم و عمل می‌باشد، و در مسائل علمی نیز، علم و عمل مطلوب است و عمل به مسائل علمی مثل حب و بغض قلبی، حب نسبت به حق و بغض نسبت به باطل که مخالف حق است، پس عمل فقط بر عمل جوارح منحصر نمی‌گردد، بلکه اعمال قلوب، اصلی برای اعمال جوارح می‌باشند و اعمال جوارح پیرو اعمال قلوب می‌باشند، پس در هر مسئله‌ی علمی ایمان، تصدیق و حب قلب در پیرو آن خواهند آمد و این‌ها همگی عمل می‌باشند، بلکه اساس عمل نیز هستند و این مسئله‌ای است که اکثر متکلمین در مسائل ایمان از آن غافلند، چون گمان می‌کنند ایمان صرف تصدیق قلب بدون عمل می‌باشد و این برداشت از قبیح‌ترین و بزرگترین غلط‌ها است، زیرا عدهای زیادی از کافران بر صدق پیامبر ج قطع و یقین داشتند، ولی با وجود این هیچگونه عمل قلبی – حب، رضا، موالات و ارادت نسبت به آنچه پیامبر ج آورده و معادات با غیر آن – همراه این تصدیق‌شان نبود. و نسبت به این موضوع نباید سهل‌انگاری شود، چون جداً مهم است و به وسیله‌ی آن حقیقت ایمان شناخته می‌شود. پس مسائل علمی، عملی هستند و مسائل عملی، علمی می‌باشند و شارع نسبت به مکلفین بر عمل‌بودن علم و علم‌بودن عمل اکتفا نمی‌کند [۵۰۳].
واجب است که عقیده همراه مسائل عملی (فقهی) باشد، اگر شخصی غسل کند، وضو بگیرد، نماز بخواند، حج نماید و این‌ها را براساس اعتقاد به امر خداوند بر آنها و تعبد به وسیله‌ی آنها انجام ندهند، پس انجام این اعمال سودی برای او نخواهند داشت، همچنانکه معرفت قلب نسبت به خدا اگر همراه عمل قلب – تصدیق، رضا، موالات، ارادت و... نباشد، سودی ندارد. پس هر حکم شرعی عملی عقیده‌ای همراه دارد [۵۰۴].
ابن تیمیه میگوید: «سنت وقتی به ثبوت رسید، همه‌ی مسلمانان بر وجوب پیروی از آن متفقند» [۵۰۵].
برای جمع بندی این بحث سخن شیخ الوابل را نقل می‌نمائیم، آنجا که در کتاب أشراط الساعة چنین گفته است: «حدیث وقتی به سبب روایت اشخاص ثقه صحتش ثابت شد و به طریق صحیح به ما رسید واجب است به آن ایمان داشت و تصدیقش کرد، و فرقی ندارد خبر متواتر باشد یا آحاد، چون موجب علم یقینی است و این مذهب علمای سلف صالحمان است، به پیروی از آیه‌ی: ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلَا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَى ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ ٱلۡخِيَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡ﴾ [الأحزاب: ۳۶] «هیچ مرد و زن مؤمن را در کاری که خدا و رسولش حکم کند اراده و اختیاری نیست». و ﴿أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَ﴾ [آل عمران: ۳۲].
ابن حجر عسقلانی میگوید: «عمل‌کردن صحابه و تابعین به خبر واحد به طور گسترده‌ای مشهور شده، بدون آن که منکری داشته باشد و لازمه‌ی این هم اتفاق آنها بر قبول خبر واحد بوده است».
امام شافعی میگوید: «هر زمان از رسول الله ج حدیث صحیحی روایت شد و من آن را قبول نداشتم، برای شما شهادت می‌دهم که عقلم زایل شده است».
امام احمد میگوید: «هرآنچه از پیامبر ج با اسناد جید آمده است، به آن اقرار می‌نمائیم و قبول می‌کنیم، چون اگر بر آن اقرار ننمائیم، و ردش کنیم، در اصل امر خداوند را رد کرده‌ایم، خداوند می‌فرماید: ﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْ﴾ [الحشر: ۷] «و آنچه رسول ج دستور دهد بگیرید و از هرچه نهی کند دست کشید».
در تمام این موارد می‌بینیم که علما اصلاً بین خبر واحد و متواتر فرقی نگذاشته‌اند، و بین حدیثی که حامل بحثی اعتقادی است با حدیثی که حامل امری فقهی است، هیچگونه تفاوتی قرار نداده‌اند و مدار کلی و دیدگاه اساسی آنها بر صحت یا عدم صحت حدیث می‌چرخد» [۵۰۶].
[۴۹۷] الطبری، جامع البیان في تأویل القرآن، ۵ / ۱۴۷. [۴۹۸] الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۸۵؛ البصری، المعتمد، ۲ / ۹۸؛ الغزالی، المستصفی، ۱ / ۲۸۰، الأسنوی، نهایة السول،۳ / ۹۹ – ۱۰۰. [۴۹۹] ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ۱ / ۵۱۹. [۵۰۰] ابوداوود، سنن ابوداوود، ۴۶۰۴. [۵۰۱] الشنقیطی، مذکرة في أصول الفقه، ص ۱۲۴ – ۱۲۵. [۵۰۲] الغزالی، المستصفی، ۱ / ۲۷۱. [۵۰۳] آل بوطامی، العقائد السلفیة، ص ۱۷ – ۱۸. [۵۰۴] آل بوطامی، العقائد السلفیة، ص ۱۸. [۵۰۵] ابن تیمیة، مجموعة الفتاوی، ۱۹ / ۸۵. [۵۰۶] الوابل، أشراط الساعة، ص ۴۲ – ۴۳.
به طور کلی ادله‌ی کتاب، سنت و عمل صحابه ش و نظریات علما دلالت قاطع دارند، بر این که پذیرش خبر آحاد در تمام ابواب شریعت واجب است، خواه در عقاید و خواه در مسائل عملی و احکام، و فرق‌گذاشتن میان عقاید و فرعیات بدعتی است که سلف صالح آن را نمی‌شناختند، و لذا این تفرق به اجماع امت باطل است، زیرا امت اسلامی پیوسته این احادیث را در اخبار علمی – یعنی عقیده – حجت می‌دانستند، همچنانکه در دستورات عملی نزد آنان حجت بوده است. صحابه، تابعین و تابع تابعین و قاطبه‌ی اهل سنت و جماعت به احادیث آحاد در عقیده و احکام استدلال می‌کردند و هرگز از یک نفر آنها نقل نشد که استدلال‌کردن به این احادیث را در مسائل احکام درست بدانند و در اسماء و صفات و عقیده جایز ندانند، کجا هستند آن سلف که میان این دو باب فرق می‌انداختند؟ بله، سلف، آن‌هایی که معتقد به حجیت اخبار آحاد در عقیده نیستند، برخی از متکلمین متأخر هستند که هیچ عنایت و توجهی ندارند به آنچه از خدا و رسولش و اصحاب آن رسول آمده است، بلکه آنها دل‌هایشان را از هدایت به کتاب، سنت و اقوال صحابه در این موضوع رویگردان می‌نمایند، به جای هدایت با قرآن و سنت آنها را به نظریات متکلمین و اهل تکلف حواله می‌کنند، تنها آنها هستند که این فرق را می‌شناسند و ادعا می‌کنند که میان مسایل عقیده و احکام فرق و تفاوت وجود دارد و ادعا می‌کنند که بر این تفاوت اجماع هست، ولی این اجاعی که آنها ادعا می‌کنند از هیچکدام از ائمه‌ی مسلمین و صحابه و تابعین به ثبوت نرسیده است، از این چنین اشخاصی خواسته می‌شود که تفاوت صحیح بین آنچه درست است به خبر واحد اثبات شود و آنچه درست نیست به آن اثبات شود را بیان نمایند، ولی هیچ راهی برای بیان آن ندارند جز ادعای باطل‌شان، مثل این که بعضی از آنها می‌گویند: مسایل عملی مطلوب است دو چیز می‌باشد: علم و عمل، و آنچه از مسایل علمی و عقیدتی هم مطلوب است همان علم و عمل است که آن هم محبت قلب و بغض و کینه آن است، محبت قلب برای حقی که بر آن دلالت می‌کند و در ضمن آن است، و بغض و ناخشنودی از باطلی که مخالف قلب است، پس عمل تنها عمل جوارح نیست، بلکه اعمال قلب برای عمل جوارح اصلی است و اعمال جوارح تابع و پیرو عمل قلب هستند. بنابراین، تمام مسائل علمی و عقیدتی به دنبال‌شان محبت قلب یا ایمان و تصدیق را به دنبال دارند، و این‌ها عمل هستند، و این امری است که بسیاری از کسانی که در مسایل ایمان سخن گفته‌اند از آن غافل مانده‌اند، زیرا به گمان آنها کار قلب تنها تصدیق بوده است نه اعمال، و این از زشت‌ترین و بزرگترین خطاها است، زیرا بسیاری از کفار، پیامبر ج را تصدیق می‌کردند و در باره‌ی او شک نداشتند، اما این تصدیق آنها مقارن با عمل قلب نبود.
پس مسایل علمی و عقیدتی نیز عملی هستند و مسایل عملی هم علمی هستند، زیرا خداوند مکلفین را در مسائل عملی به مجرد عمل مکلف نساخته است، بلکه همراه با عمل باید به آن عمل معتقد باشد و در مسایل عقیدتی خداوند تنها به عقیده‌داشتن بدون عمل امر نکرده است [۵۰۷].
در اختلاف علما بر سر این که خبر واحد مفید ظن است، اثراتی وجود دارد که به بیان آن می‌پردازیم.
گروه اول: کسانی که معتقدند خبر واحد عادل مفید ظن است، می‌گویند که در بحث‌های مربوط به احکام قابل قبول است، ولی در بحث‌های عقیده به خبر واحد عادل استناد نمی‌شود، چون اخبار آحاد مفید یقین نیستند و در بحث عقیده هم نیاز به چیزهایی است که مفید یقین باشند [۵۰۸].
بر این جدایی و تفریقی که علما بین احکام و عقاید در قبول خبر واحد عادل، ایجاد کرده‌اند، چند اعتراض وارد است:
۱- مخالفان می‌توانند دلایل حججی را بر تفریق بین آنچه که اثباتش با خبر واحد عادل جایز نیست، درخوست نمایند. در حالی که هیچ دلیل و حجت قابل قبولی در این باره وجود ندارد [۵۰۹].
۲- هردو گروه – چه آن‌هایی که معتقد به مفید علم‌بودن خبر واحد و چه آن‌هایی که معتقد به مفید ظن‌بودن خبر واحد هستند – متفقند که صحابه و تابعین به اجماع به خبر واحد عمل کرده‌اند، و از هیچیک آنها نقل نشده که یکی از صحابه استدلال به خبر واحد به خبر واحد عادل در عقیده را به دلیل این که مفید ظن باشد، منع کرده باشد. بلکه از آنها نقل شده خبری را که صحیح بوده آنها به طور مطلق قبول داشته‌اند و کاری به آحاد یا غیر آحادبودنش نداشتند و کسانی هم که عمل به احادیث آحاد را مختص احکام می‌دانند و عقاید را از آن جدا می‌نمایند، باید برای اثبات ادعایشان از قرآن، سنت و اجماع قطعی دلیل بیاورند [۵۱۰].
امام احمد میگوید: «خبر واحد عادل مفید علم است، و کاری به وجود یا عدم قرینه ندارد و در این حال عمل به آن واجب می‌شود و وقتی عمل به چیزی واجب است، باید علم به آن چیز قبل از عمل حاصل شود، چون خداوند می‌فرماید: ﴿إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ﴾ [الأنعام: ۱۱۶] و خداوند از پیروی‌کردن بدون علم نهی کرده و پیروی از ظن را مذموم می‌داند، پس اگر قرار است عمل به خبر واحد واجب باشد، پس حتماً باید خبر واحد عادل مفید علم باشد».
در جواب این استدلال، مخالفان گفته‌اند که این حرف‌ها در مورد چیزی درست است که لازمه‌ی آن حصول علم باشد و این مربوط به اصول دین – وحدانیت خداوند، اسماء و صفاتش – می‌باشد، ولی در فروع دین حصول علم نیاز نیست، چون می‌توان بر مبنای ظن عمل کرد [۵۱۱].
حال ما در جواب این مخالفان می‌گوئیم این تقسیم‌بندی -عمل به مسائل اصول دین نیاز به حصول علم دارد، ولی در مورد فروع دین چنین نیست- را از کجا آورده‌اید و دلیل‌تان چیست، آنگاه خواهیم دید که هیچ جوابی ندارند و فقط به صورت تقلیدی آن را نقل کرده‌اند.
تقسیم دین به آنچه که با خبر واحد ثابت می‌شود و آنچه که ثابت نمی‌شود تقسیمی نادرست است که هیچ دلیل صحیحی بر آن وجود ندارد [۵۱۲].
[۵۰۷] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۱۲ – ۴۱۴. [۵۰۸] ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصول، ص ۸۹ – ۹۰؛ القرافی، تنقیح الفصول، ص ۳۴۷، الشنقیطی، مذکرة في أصول الفقه، ص ۷۲. [۵۰۹] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة، ۲ / ۴۱۸. [۵۱۰] ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصولی، ص ۸۹ – ۹۰؛ الآمدی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۲۸۵؛ البصری، المعتمد، ۲ / ۹۸. [۵۱۱] البنانی، حاشیة البنانی، ۲ / ۱۳۱. [۵۱۲] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۲۲.
سنت عملی است که امت اسلامی نسل به نسل آن را از گذشتگان خود گرفته‌اند و انتقال سنت از نسلی به نسل دیگر به حد تواتر رسیده است. مسلمانان خلف عقیده‌یشان را از سلفشان گرفته‌اند و هر نسلی پرورده‌ی نسل قبلی بوده‌اند، پس چه آحادی در اینجا وجود دارد.
سنت نبوی فقط علم محبوس در بطن کتاب‌ها نبوده، بلکه علمی بوده که اعتقاد و عمل مسلمانان بر آن بنیان گردیده و مسلمانان در زندگیشان به آن حکم کرده‌اند و آن را وارد زندگی روزمره‌یشان کردند و این وضعیت باعث محفوظ‌ماندن سنت آحاد در کتاب‌ها و واقعیت عملی بود [۵۱۳].
توصیف احادیث به متواتر و آحاد، اصطلاحی است که محدثین به کار نبرده‌اند، بلکه کسانی به کار بردند که بر حدیث آگاهی نداشتند، پس هرکس بر کتب مصطلح حدیثی نگاه کند این اصطلاح – حدیث آحاد – را نزد متقدمین علمای حدیث نمی‌یابد و در کتب متقدمین علمای اصولی نیز چنین اصطلاحی دیده نمی‌شود [۵۱۴].
آنچه که واقعیت دارد این است که دیدگاه محدثین در بحث مفید علم‌بودن خبر واحد با دیدگاه اصولیین متکلم خیلی فرق می‌کند و آن هم به تأثیرات فکری متکلمان اصولی از تفکرات فلسفی یونان برمی‌گردد.
اصولیین معتقدند که خبر واحد مفید ظن است و این دیدگاه به فرضیات ذهنی آنها برمی‌گردد، می‌گویند: همه‌ی اخبار آحاد مفید ظن هستند، چون احتمال کذب، نسیان یا خطای راوی در روایتش وجود دارد و باعث تردید در صحت روایت می‌شود و بر مبنای این گمان، کلیه‌ی احادیث آحاد در حوزه‌ی عقاید از زیر سؤال برده‌اند و اعتقاد به آنها را تضعیف نموده‌اند. اما علمای حدیث – محدثین – دیدگاه‌شان به شیوه‌ای است که به کل حدیث و سندش به طور جداگانه نگاه می‌کنند و حکم‌شان بر احادیث و اسنادشان مختلف است، و می‌گویند: این حدیث صحیح لذاته، صحیح لغیره، حسن لذاته، حسن لغیره، ضعیف و موضوع و... است. و این تقسیم‌بندی‌ها را بر مبنای عدالت، ضبط و صحت سماع راویان، اتصال سند راویان وغیره – آنگونه که در علوم الحدیث مشهور و معروف است – انجام می‌دهند، پس براین اساس همه‌ی احادیث آحاد ظنی نیستند و همچنین همه‌ی احادیث آحاد هم مفید قطع و یقین نمی‌باشند، بلکه شامل هردو دسته می‌شوند و هرکس هریک از این دو قول را بدون دیگری به طور مطلق به سلف صالح نسبت دهد دچار خطا شده، چون علمای سلف همواره گفته‌اند: خبر واحد صحیح مفید علم است و علم نزد آنها به معنای علم مورد نظر متکلمین اصولی نیست، همچنانکه ظن نزد علمای سلف به معنای ظن مورد نظر متکلمین اصولی نیست، پس نه علم همان علم و نه ظن همان ظن است.
هرچیزی که با دلیل شرعی ثابت شود علم است، و گاهی این علم مقطوع به است اگر دلیل اثبات‌کننده‌اش قطعی الدلالة و قطعی الثبوت باشد و گاهی این عمل ظن غالب را راجح است، اگر دلیل اثبات آن پائین‌تر از قبلی باشد، و این قول علمای سلف، صحابه، تابعین، تابع تابعین و ائمه‌ی اربعه می‌باشد.
اما علم نزد علمای خلف، به یقینی برمی‌گردد که با عقل ثابت شده باشد و گاهی به یقینی که با دلایل نقلی هم ثابت شده برمی‌گردد، و ظن در دیدگاه آنها بر شک، تخمین، خرص و وهم اطلاق می‌شود – ولی ظن به این معنا را سلف بر چیزی که با دلیل عقلی یا نقلی ثابت می‌شود، اطلاق نمی‌نمایند – و خلق برای اثبات ادعایشان به آیاتی که در رد و انکار بر کفار و عبادتشان برای خدایان باطل نازل شده، استدلال می‌کنند، آیاتی مثل:
﴿إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَإِنۡ هُمۡ إِلَّا يَخۡرُصُونَ﴾[الأنعام: ۱۱۶]
«اینان جز از پی گمان نمی‌روند و جز از اندیشه‌ی باطل و دروغ چیزی در دست ندارند».
﴿إِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيًۡٔا﴾ [یونس: ۳۶]
«و گمان و خیال بی‌نیاز حق نمی‌گرداند».
﴿إِن نَّظُنُّ إِلَّا ظَنّٗا وَمَا نَحۡنُ بِمُسۡتَيۡقِنِينَ﴾[الجاثیة: ۳۲]
«فقط خیال و وهمی پیش خود می‌کنیم. به آن هیچ یقین نداریم».
﴿إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَمَا تَهۡوَى ٱلۡأَنفُسُ﴾[النجم: ۲۳]
«و فقط از گمان باطل و هوای نفس پیروی کرده‌اند».
پس ظن مذکور در این آیات به معنای شک، وهم، خرص و تخمین است، و این همان ظن مذمومی است که برای هیچکس عمل به آن در عقاید یا عبادات جایز نیست.
اما ظنی که سلف به آن عمل کرده‌اند در این آیات زیر مطرح شده است:
﴿إِنِّي ظَنَنتُ أَنِّي مُلَٰقٍ حِسَابِيَهۡ ٢٠﴾[الحاقة: ۲۰].
«من می‌دانستم که حسابم را ملاقات خواهم کرد».
﴿وَظَنُّوٓاْ أَن لَّا مَلۡجَأَ مِنَ ٱللَّهِ إِلَّآ إِلَيۡهِ﴾ [التوبة: ۱۱۸].
«و دانستند که پناهگاهی جز به سوی خدا نیست».
﴿فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِمَآ أَن يَتَرَاجَعَآ إِن ظَنَّآ أَن يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّهِ﴾[البقرة: ۲۳۰].
«پس باکی بر آن دو – زن و شوهر – نیست که رجوع کنند اگر بدانند که حدود الهی را اقامه می‌کنند».
﴿وَقَالَ لِلَّذِي ظَنَّ أَنَّهُۥ نَاجٖ مِّنۡهُمَا ٱذۡكُرۡنِي عِندَ رَبِّكَ﴾[یوسف: ۴۲].
«آنگاه یوسف به رفیقی که دانست اهل نجات است گفت که نزد پادشاه در مورد من حرف بزن».
مراد از ظن در این آیات و امثال آن، علم و یقین است یا همان ظن غالب و راجح است. و این ظن واجب است به آن در عقاید و عبادات عمل شود چون علم است و عمل به علم نیز واجب است.
اینجا برای روشن‌ترشدن مطلب رجحان ظن در امور حسی را به کفه‌ی تراوز که با آن اشیاء وزن می‌شود، مثال می‌آوریم، ترازویی است که دو کفه‌اش در یک راستای مساوی و برابر ایستاده باشد و این حالت به منزله‌ی شک است و هر زمان چیزی در یکی از کفه‌های آن قرار داده شود، آن کفه‌ی ترازو کم کم شروع به پائین‌رفتن می‌کند و این حالت شبیه ظن غالب یا راجح است و هرچقدر بر وزن این کفه اضافه شود بیشتر و بیشتر پائین می‌رود تا به درجه‌ای می‌رسد که دیگر بیشتر از آن پائین نمی‌رود و این مرحله شبیه به مرحله‌ی قطع و یقین است.
سایر علوم و اشیائی که نیاز به شناخت آن‌هاست نیز چنین هستند، در اول کم کم ماهیت آنها برایمان آشکار می‌شوند تا به حدی می‌رسند که ما یقین نسبت به آنها پیدا می‌کنیم.
همچنانکه کسی که به این ترازو نگاه می‌کند، امکان ندارد رجحان و برتری یکی از کفه‌های ترازو را بر دیگری رد کند، کسی هم که به خبر واحد نگاه می‌کند و سند آن را مورد بررسی قرار می‌دهد و هیچ دلیل جرح و نقصی در صحت آن نمی‌یابد، هیچ چیزی به غیر از هوا و هوس نمی‌تواند اعتقاد به صحت و رجحان آن حدیث را در دلش تضعیف نماید و آن را بیرون کند.
اخبار آحادی که به سوی شارع ربط داده شده‌اند مثل سایر اخبار آحاد ربط داده شده به غیر شارع نیستند، زیرا اخبار آحاد شارع از نابودی، اشتباه و کذب محفوظ هستند، ولی اخبار آحاد نقل شده از دیگران چنین نیستند و گاهی از بین می‌روند و گاهی با کذب قاطی می‌شوند و تا روز قیامت مشخص نمی‌گردند.
ابن حزم میگوید: «خداوند می‌فرماید:
﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ ٩﴾[الحجر: ۹].
«ما ذکر – قرآن و سنت – را بر تو نازل کردیم و ما هم او را محفوظ خواهیم داشت».
﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ﴾[النحل: ۴۴].
«و ذکر – قرآن و سنت – را بر تو نازل کردیم تا بر امت آنچه فرستاده شده بیان کنی باشد که عقل و فکرت به کار بندند».
براساس این آیات مشخص می‌گردد که کلام رسول خدا ج در دایره‌ی دین کلاً وحی از جانب خداوند عزوجل است و هیچ شکی در این موضوع و هیچ اختلافی بین اهل لغت و شریعت در مورد این که کلیه‌ی وحی نازل شده از طرف خداوند ذکر منزل است، وجود ندارد. پس تمامی وحی به وسیله خداوند حفاظت شده و هرآنچه را که خداوند وکیل حفظش باشد محفوظ و مضمون خواهد بود و هیچ چیزی از آن تحریف نخواهد شد، چون اگر غیر از این باشد، پس کلام و وعده‌ی خدا دروغ خواهد بود و ضمانتش باطل، و این به ذهن هیچ عاقلی خطور نمی‌کند، پس واجب است آنچه را که محمد ج آورده توسط ولایت خداوند محفوظ بماند.
پس وقتی چنین است باید بدانیم که هیچ راهی وجود ندارد که چیزی از گفته‌های پیامبر ج - در دایره‌ی دین – از بین رود و یا سخن باطل و کذبی وارد آن شود و هیچیک از مردم و علمای حدیث متوجه آن نشوند، چون اگر اینطور نباشد، پس سنت پیامبر ج محفوظ نخواهد ماند و با آیه‌ی ﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ ٩﴾ [الحجر: ۹] تضاد پیش خواهد آمد، چون آن وقت این آیه – نعوذ بالله – دروغ و وعده‌ای مخالف عالم واقع خواهد بود. و آنچه که این بحث -حفاظت خداوند از سنت پیامبرش ج- را بیشتر روشن می‌نماید و آن را به اثبات می‌رساند وجود علمای حدیث شناس است که در هر عصر و زمانی حضور داشتند و با کارهای تخصصی که روی سند و متن احادیث انجام داده‌اند پاک را از ناپاک و صحیح را از غلط و حق را از باطل جدا کرده‌اند» [۵۱۵].
عدهای به ابن مبارک گفتند: این احادیث ساختگی هستند -منظور اخبار آحاد حوزه‌ی عقیده- گفت: علمای دانا و زرنگ وجود دارند [۵۱۶].
از جمله‌ی این علمای دانا و حدیث‌شناس می‌توان به عبدالرحمن بن عمرو الأوزاعی (ت ۱۵۷ ﻫ)، شعبه بن الحجاج (ت ۱۶۰ ﻫ) سفیان الثوری (ت ۱۶۱ ﻫ) مالک بن انس (ت ۱۷۹ ﻫ) حماد بن زید (ت ۱۷۹ ﻫ) عبدالله بن المبارک (ت ۱۸۱ ﻫ) وکیع بن الجراح (ت ۱۹۶ ﻫ) سفیان بن عینیه (ت ۱۹۸ ﻫ) یحیی بن سعید القطان (ت ۱۹۸ ﻫ) عبدالرحمن بن مهدی (ت ۱۹۸ ﻫ) یحیی بن معین (ت ۲۳۳ ﻫ) علی بن المدینی (ت ۲۳۴ ﻫ) ابن راهویه (ت ۲۳۸ ﻫ) احمد بن حنبل (ت ۲۴۱ ﻫ) ابومحمد عبدالله الدارمی (ت ۲۵۵ ﻫ) محمد بن اسماعیل البخاری (ت ۲۷۵ ﻫ) ابوحاتم الرازی (ت ۲۷۷ ﻫ).
این‌ها کسانی بودند که علما اختلافی در مورد علم و دانایی آنها نداشتند و بر جرح و تعدیل آنها استناد می‌کردند و به حدیث‌شان احتجاج می‌نمودند و سخنشان را در مورد رجال حدیث قبول داشتند [۵۱۷]. آنچه را که این علما قبول کنند مقبول است و هرچه را رد کنند مردود است [۵۱۸].
بعد از وجود این همه علما و احادیث نقل شده در کتاب‌های حدیثی چون بخاری، مسلم، سنن ابن ماجه، ابوداود، ترمذی، نسائی، موطأ مالک، مسند احمد، مستدرک حاکم، سنن کبری بیهقی، مصنف ابن ابی شیبه، مصنف عبدالرزاق و... و اتفاق علما بر صحت بسیاری از احادیث موجود در این کتاب‌ها آیا باز شک در مفید علم‌بودن خبر واحد صحیح باقی می‌ماند؟ آیا باز گفته می‌شود اخبار آحاد صحیح مفید ظن هستند؟ نه، هرگز، چون این دیدگاه سبب طعنه‌زدن به اجماع علمای محدث در قبول این اخبار آحاد و مفید علم‌دانستن آنها می‌شود. آنچه را که این علمای اعلام بر صحتش اتفاق حاصل کردند، دیگر قابل شک و تردید ظن نمی‌باشد، چون اجماع امت رسول بر گمراهی جمع نمی‌شوند، و دچار اشتبه نمی‌گردند، و این اخبار آحاد صحیح باید برایمان مفید علم باشند و به آنها اعتقاد و ایمان داشته باشیم.
ابن القاص در این خصوص میگوید: «بعضی از اهل کلام به دلیل ناتوانی‌شان در مقابل سنن و احادیث، اخبار آحاد را رد می‌کنند و فکر می‌کنند فقط احادیث متواتر قابل قبولند و بقیه‌ی احادیث به دلیل غلط و نسیان راوی مردودند و این شبه‌ای است که باعث ابطال سنت می‌شود» [۵۱۹].
ابن تیمیه میگوید: «اخبار آحادی که مورد قبول امت واقع شده‌اند مفید علم یقینی نزد جماهیر امت محمد ج هستند سلف بر این مسئله هیچگونه نزاعی نداشتند و ائمه‌ی اربعه هم بر آن تأکید داشتند و این موضوع در کتب حنفیه، مالکیه، شافعیه، حنابله، مثل سرخسی، ابوبکر رازی از حنفیه، شیخ ابی حامد، ابی طیب و ابی اسحاق شیرازی از شافعیه، ابوخویز منداد و غیره از مالکیه و قاضی ابی یعلی و ابن ابی موسی، ابی خطاب و غیره از حنابله و ابی اسحاق اسفرائینی، ابن فورک و ابی اسحاق النظام از متکلمین، نقل شده است. اما اشخاصی چون ابوبکر باقلانی و پیروانش مثل ابی المعالی الجوینی، الغزالی و ابن عقیل، بر این مسئله – مفید علم‌بودن خبر واحد – به منازعه پرداختند و قائل به ظنی‌بودن آنها شدند».
ابوعمرو بن الصلاح هم قول اول -مفید علم‌بودن خبر واحد- را ذکر می‌کند و ترجیح می‌دهد، ولی نمی‌بینم که عده‌ی زیادی پیرو نظر ابن الصلاح باشند، زیرا جمهور در این موارد به کلام ابن حاجب برمی‌گردند و اگر بخواهند درجه‌ای بالاتر روند به سیف الدین الآمدی و ابن الخطیب مراجعه می‌کنند و اگر درجه‌ای دیگر بالا روند به غزالی، جوینی و باقلانی رجوع می‌نمایند. ولی جمیع اهل حدیث معتقد به نظر ابن الصلاح هستند و خبر واحد صحیح را مفید علم می‌دانند [۵۲۰].
[۵۱۳] عبدالهادی، دفع الشبهات عن السنة النبویة، ص ۵۰. [۵۱۴] عبدالهادی، دفع الشبهات عن السنة النبویة، ص ۵۱. [۵۱۵] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۵۱ / ۱۱۴ – ۱۱۵. [۵۱۶] ابی حاتم رازی، الجرح والتعدیل، ۱ / ۳. [۵۱۷] ابوحاتم الرازی، الجرح والتعدیل، ۱ / ۱۰. [۵۱۸] السمعانی، قواطع الأدلة في أصول الفقه، ۲ / ۴۰۶. [۵۱۹] ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲ / ۳۶۶. [۵۲۰] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۷۳ – ۳۷۴.
پیامبر ج ظهور کرد تا دین اسلام را به انسان‌ها ابلاغ نماید و آنها را از جهالت و نادانی به حقیقت و دانایی برساند، در این بین پیامبر ج بحث‌های اعتقادی را از طریق آیات قرآن و فرمایشات گهربارش برای اصحابش تبیین کرد و دین کامل را با تمام اصول و عقایدش ابلاغ نمود و اصول اسلامی – آنچه را که متکلمین اصول دین نامیده‌اند – را تماماً با مثال‌های فراوان به انسان‌ها رساند. اصحاب آن پیامبر نیز با نهایت تلاش و کوشش فهم نبی را از قرآن گرفتند و سعی در نگهداری و انتقال آن به نسل‌های بعدی کردند.
شاطبی در مورد صحابه می‌فرماید: «حقیقتاً مذهب صحابه که بر آن پایداری کردند، مذهبی صحیح در اعتقادات بود و هیچکس از آنها آن را رد نکرد و خلاف آن اعتقادات عمل نکرد، بلکه آنها بر کلام خدا و رسول خدا ج اقرار و اذعان کردند و بر آن خرده نگرفتند و بر علیه آن برنخواستند، بلکه به آن ایمان آورده و بر آن اقرار کردند» [۵۲۱].
موضع علمای تابعین نیز در امتداد موضوع صحابه ش در برابر اعتقادات صحیح اسلامی بود، و به همین دلیل است که می‌بینیم آنها چطور در مقابل آراء شاذی که اشخاصی چون غیلان الدمشقی و جهم بن صفوان ابراز کردند، پایداری و مقاومت‌نمودن و بر آنها ردیه‌های شدیدی زدند، و کتاب‌های تاریخی پر از این مناقشات می‌باشد [۵۲۲].
کم کم مجادله‌کردن در اصول دین آغاز شد و انحرافات شدیدی به وجود آمد و از اولین بدعت‌هایی که به وجود آمد تقسیم دین به اصول دین و فروع دین بود که تا بعد از دوران تابعین اثری از این اصطلاحات نبود. سپس فرق اسلامی و غیر اسلامی چون مرجئه، جهمیه، خوارج، معتزلیه، رافضه، قدریه و... به وجود آمدند.
در مراحل تطور و ظهور علم کلام در دین بحث‌های متفاوتی وجود دارد ولی آنچه مشخص و معلوم است پیامبر ج از تحقیق و تفحص در متشابهات قرآن نهی فرمود و طبق آیه‌ی ۷ سوره‌ی آل عمران فقط از اصحابش انتظار داشت که به ظاهر این آیات ایمان آورند و در قلب‌شان هیچگونه شک و شبهه‌ای راه ندهند، و اصحاب رسول نیز امر رسول را سمعاً و طاعتاً قبول کردند و از آن صیانت نمودند و به نسل‌های بعدی رساندند، ولی اول کسی که برخلاف سنت نبوی عمل کرد و در این آیات به مجادله پرداخت عبدالله صبیغ بود که حضرت عمر بعد از اقامه‌ی حجت بر او، او را با شاخه‌های خرما زد و مردم را از مجالست با او نهی کرد [۵۲۳].
بعد از آن اشخاصی چون جعد بن درهم و شاگردش جهم بن صفوان آمدند که از اولین متکلمان در اسماء و صفات خداوند بودند و انحرافات زیادی را بعد از خود به وجود آوردند و احادیث مربوط به اسماء و صفات را به نقد و چالش کشیدند. سپس بدعت اعتزالی و معتزلی‌ها به وجود آمد که سرمنشأ آنها واصل بن عطا و عمرو بن عبید بودند و این‌ها از اولین کسانی بودند که در علم کلام به جدال و مخاصمه با اهل سنت و جماعت برخواستند [۵۲۴].
کسانی که با تاریخ علم کلام آشنایی دارند به خوبی می‌دانند که اهل سنت و جماعت پیش از پیدایش اشاعره در مورد امور اعتقادی تنها بر نقل تکیه می‌کردند و به استدلال‌های عقلی و فلسفی اعتماد و اعتنایی نداشتند، پیروی از این طریقه در زمانی انجام می‌پذیرفت که گروهی از مسلمانان به فلسفه گرایش پیدا کرده و براساس استدلال‌های عقلی، عقاید خود را سامان می‌بخشیدند. ابوالحسن اشعری در دوره‌ی دوم زندگی خود پس از این که از آوردگاه معتزله وی گرداند، مناظره و مجادله با مخالفان را آغاز کرد و با حربه‌ی عقل و استدلال به ستیز با اهل بدعت پرداخت، در میان یاران و طرفدارانن اشعری کسانی پیدا شدند که به اندیشه و استدلال عقلی، سخت علاقه‌مند بودند. این اشخاص برای این که عقاید دینی خود را به اثبات رسانند و در عین حال از پیدایش هرگونه اشکال و گسترش شبهات جلوگیری به عمل آورند، ناچار شدند به وضع و تأسیس تعدادی از مقدمات عقلی بپردازند که ادله و آراء خود را بر آنها مبتنی کنند.
اندیشمندان اشعری این قواعد عقلی را از لحاظ وجوب اعتقاد به آنها تابع عقاید ایمانی قرار دادند. از جمله سردمداران این طریقه قاضی ابوبکر باقلانی (م ۴۰۳ ه) و امام الحرمین جوینی (م ۴۷۸ ه) را باید نام برد. ابوالمعالی امام الحرمین جوینی، کتاب الشامل خود را در این طریقه به رشته تحریر درآورد و در آن به شرح و بسط مسائل پرداخت، او سپس کتاب دیگر خود را تحت عنوان ارشاد به همین سبک ولی با تلخیص انتشار داد، بسیاری از مردم بعد از این کتاب را به منزله‌ی راهنما عقاید خویش شمردند و آن را مورد استفاده قرار دادند.
دکتر کمال محمد دو دلیل اساسی را سبب ورود فلسفه به گفتمان اسلامی می‌داند:
دشمنان و مخالفان اسلام، خصوصاً یهود و نصاری و پیروان ادیان فارسی به وسیله‌ی فلسفه به مخالفت و مجادله با اسلام می‌پرداختند، و این سبب شد که علما و اندیشمندان اسلامی – خصوصاً متکلمان – به یادگیری علم فلسفه اهتمام ورزند تا با حجت و زبان خصم به مقابله‌ی آنها بپردازند و اباطیل آنها را رد نمایند، تا این که این مسئله باعث شد، علم فلسفه در نزد عده‌ی زیادی از آیندگان به عنوان یکی از علوم مهم جلوه نمایند و جهل به آن مورد تقبیح قرار گیرد، و تا بدانجا رسد که جاحظ در اهمیت علم فلسفه میگوید: «شخص متکلم نمی‌تواند جامع علوم و صالح برای ریاست باشد، مگر این که به همان اندازه که دین را می‌داند، فلسفه را نیز بداند».
پرظرفیت‌بودن فکر و اندیشه‌ی اسلامی است که باعث شده هر نوع چیزی را که با اصول عقیده‌اش منافات نداشته باشد قبول کند و به وسیله آن عقول بشری را به شکوفایی بیشتر و نوگرایی سوق دهد [۵۲۵].
البته این دو دلیل باعث شد که متکلمان اسلامی از مصطلحات و مفاهیم فلسفی زیادی در تبین مسائل اعتقادی استفاده کنند و تا به آن حد افراط کرده‌اند که در تعریف خداوند مسائلی مثل، جوهر، ذات، عرض، داخل کون، خارج کون، جسم یا غیر جسم بودن و... را مطرح کردند که هیچگاه با گفتمان قرآنی همخوانی ندارد.
غزالی در مورد زمان آغاز مصنفات متکلمین و شرعو و گسترش افکار آنها چنین میگوید:
در قرن چهارم هجری مصنفات متکلمین شروع شد و فرورفتن در مجادلات و ابطال مقالات زیاد شد، پس مردم به کلام روی آوردند و براساس آن وعظ و اندرز می‌دادند و علم الیقین از آن زمان رو به ضعف گرائید، و از آن به بعد کم کم مردم از پیگیری علوم قلبی و تحقیق از صفات نفس و حیله‌های شیطان، رو گرداندند و رو به علوم ظاهری نهادند.
پس از آن به شخص متکلم مجادله‌‌کننده، عالم گفته شد، و به شخص قصه‌گویی که کلامش را با عبارات مسجع آرایش می‌داد، عالم گفتند و چون مردم عوام نیز به حرف‌های آنها گوش می‌دادند و هیچ قدرت تمییزی بین حقیقت علم از سایر علوم ظاهری نداشتند، فریفته‌ی آنها می‌گردند. در حالی که شیره‌ی صحابه ش و علوم آنها هرگز یک علم صرف ظاهری نبود. کار به جایی رسید که اسم علما بر چنین حرافان و قصه‌گویانی تطبیق یافت و لقب سلف را به غیر مسمایش بر خود اطلاق کردند. و علم آخرت افول کرد و فرق بین علم و کلام بر آنها پوشیده گردید، ولی باز عدهای خواص بودند که قدرت چنین تشخیصی را داشته باشند و وقتی که از آنها سؤال می‌شد که بین فلان شخص و فلان شخص کدامیک عالم‌تر است، در جواب می‌گفتند، فلانی کثیر العلم است ولی آن دیگری کثیر الکلام است، خواص فرق بین علم و قدرت بر کلام را می‌دانستند، و بدین شیوه در قرون گذشته دین ضعیف شد. پس حال و وضع زمان ما چگونه است؟ [۵۲۶].
علم کلام، علمی نبود که در دایره‌ی دین میدانداری کند و از کمی به فزونی و از أدنی به اعلی برسد، بلکه همواره در حال پس زنی از کمال به نقصان و از فرمانبرداری به سرپیچی و جدایی از دایره‌ی دین بود، و تا زمان بیشتر پیش می‌رفت تعارضات آن با دین بیشتر مشخص می‌شد. یکی از مواردی که متکلمین در آن با اهل سنت و جماعت زیاد به منازعه پرداختند بحث خبر واحد بود، آنها به خبر واحدی که از پیامبر ج به ما رسیده بود مثل خبر واحد شخص عادی نگاه می‌کردند و با عقل به تحلیل آن می‌پرداختند، در حالی که عقل به دلیل این که احکامش ظنی است نمی‌تواند معیار و میزان صحیحی باشد، و چون از درک امور غیبی عاجز است، باز انسان با عقل نمی‌تواند به تمام امور مربوط به توحید، آخرت، حقیقت نبوت و حقائق صفات الهی پی ببرد [۵۲۷].
یکی از علل اصلی انحراف متکلمین در بحث خبر واحد این بود که آنها منهجی ظنی عقلی را در بحث امور دین در پیش گرفتند و به تقلید از الفاظ و اصطلاحات فلسفه‌ی یونان پرداختند و همان الفاظ را بر معانی اسلامی حاکم کردند، و به جای به کاربردن عقل اسلامی از عقل فلسفی محض استفاده نمودند و دچار کج‌فهمی در بحث اخبار شدند، چون در دایره‌ی عقل فلسفی به همه‌ی اخبار با یک چشم نگاه کرده می‌شود و خبر هیچگونه تقدیسی ندارد. و همه‌ی خبرها محتمل صدق و کذب می‌باشند.
یکی از انحرافات اصولیان متکلم توجیه و تحریف دیدگاه‌های اصولیین غیر متکلم – اهل حدیث – در مباحث اخبار آحاد بوده است از آن جمله می‌توان به این مورد اشاره کرد.
غزالی در توجیه دیدگاه محدثین چنین میگوید: «آنچه از محدثین در مورد موجب علم‌بودن خبر واحد حکایت شده، شاید منظورشان مفید علمی مبنی بر وجوب عمل به آن است. یا به خاطر این بوده که ظن را علم نامگذاری کرده‌اند و به همین خاطر بعضی از محدثین گفته‌اند: خبر واحد مفید علم ظاهر است، ولی علم دارای ظاهر و باطن نیست و فقط منظورشان ظن بوده است» [۵۲۸].
ما از غزالی می‌پرسیم که این تقسیم‌بندی و توجیه‌گری را براساس چه منبع و مستندی آورده است، شکی نیست که فقط نظر خودش می‌باشد و هیچ مستندی بر گفته‌اش ندارد.
علم اصول فقه علمی گرانقدر و دارای شأن والایی می‌باشد که به وسیله‌ی آن استنباطات فقهی انضباط می‌یابد و قواعد کلی فقه ظهور می‌یابند و این علم حصار عظیمی است برای کسی که می‌خواهد در دین تفقه پیدا کند، بدون آن که دچار خطا، انحراف و یاوه‌گویی شود. با تبحر در این علم شخص می‌تواند به آسانی بین مسائل مختلف فقهی مذاهب ترجیح قائل شود و آراء فقهی فقها را مورد بازنگری قرار دهد. ولی متأسفانه چیزهایی وارد علم اصول فقه شد که جزو آن نبود – همچنانکه با ورود فلسفه و کلام یونانی علوم دیگر نیز دچار چنین وضعی شدند – و باعث شد که این علم آن صفا و شفافیت خودش را از دست دهد و حتی در بعضی از مباحث دچار انحرافات شدیدی شود که تا به امروز اثر آن مانده است.
دکتر محمد العروسی عبدالقادر در این باره میگوید:
«زمانی که این متکلمان متصدی کتابت در مسائل مربوط به اصول فقه شدند، فقط به اختلاط علم کلام و مقدمات آن با علم اصول فقه اکتفاء نکردند، بلکه امور فرضی چون، تعارض دو خبر ثابت از پیامبر ج، تخصیص عام قرآن با سنت، جواب رسول ج به سؤال سائل به جوابی اخص‌تر از سؤالش، تمثیل مسأله‌ی تکلیف ما لا یطاق به تکلیف محال و وقوع آن در شریعت، و غیره را در دایره‌ی اصول فقه مطرح کردند، در حالی که اینگونه مسائل اصلاً در شریعت وجود ندارد.
سپس متکلمین تا جایی رسیدند که علم کلام را اساسی برای معرفت اصول فقه دانستند، بلکه از لا به لای کلام قاضی ابوبکر باقلانی چنین فهمیده می‌شود که ایشان تبحر در علم کلام را شرطی اساسی برای مجتهدین می‌داند.
و همانگونه که مشاهده می‌شود اکثر فقها در نوشته‌هایشان در رابطه با اصول فقه چیزهای زیادی از اصول اشعری و اصول کلامی وارد کرده‌اند و حکم آنها در مورد مسائل بر حسب اعتقادات و تصورات کلامی‌شان بوده تا این که بر مبنای کتاب و سنت باشد» [۵۲۹].
دکتر محمد العروسی در جای دیگر از کتابش میگوید:
«از آن جهت که بعضی از مسائل اصول فقه – مثل: اخبار، حجیت اخبار آحاد، وقوع نسخ، مسائل تکلیف، امر به چیزی و نهی از آن چیز آیا لازمه‌اش امر و نهی از ضدشان است؟ مسئله استطاعت، مسائل تکلیف ما لا یطاق، مسائل مربوط به إکراه و غیره – با بعضی از مسائل اصول دین مشترکند، به همین خاطر اکثر کسانی که در علم کلام تصنیفاتی داشتند به خودشان اجازه دادند تا در اصول فقه نیز کتاب بنویسند، و باعث ایجاد میدان وسیعی و اسنوی از متکلمین تبعیت کردند و همان منهج کلامی را بر بحث‌های اصول فقه حاکم نمودند. رسوخ دیدگاه کلامی فلسفی بر اصول فقه حنفی زیادتر بود و این را می‌توان در کتاب‌های شراح به زودی و المنتخب أخسیکثی مشاهده نمود. و در میان این حنفی‌ها اشخاصی چون عیسی بن أبان به وجود آمدند که برای اولین بار عدم حجیت اخبار آحاد را مطرح نمود و سپس أبوزید الدبوسی، بزودی، نسفی، عبدالعزیز البخاری و غیره از اقوال او پیروی کردند تا این قول به عنوان اصلی از اصول فقه حنفی شد» [۵۳۰].
[۵۲۱] الشاطبی، الإعتصام، ۳۷۲. [۵۲۲] حلمی، منهج علماء الحدیث والسنة في أصول الدین، ص ۴۴. [۵۲۳] حلمی، منهج علماء الحدیث والسنة في أصول الدین، ص ۵۵. [۵۲۴] السفارینی، شرح عقیدة السفارینی، ص ۱۰. [۵۲۵] کمال محمد، علم أصول الدین وأثره في الفقه الإسلامی، ص ۳۵ – ۳۶. [۵۲۶] الغزالی، إحیاء علوم الدین، ۱ / ۱۳۴ – ۱۳۵. [۵۲۷] ابن خلدون، مقدمة ابن خلدون، ص ۳۸۲. [۵۲۸] الغزالی، المستصفی، ۱ / ۲۷۲. [۵۲۹] العروسی، المسائل المشترکة بین أصول الفقه وأصول الدین، ص ۱۶ – ۱۷. [۵۳۰] العروسی، المسائل المشترکة بین أصول الفقه و أصول الدین، ص ۱۲ – ۱۴.
مشهور است که پیامبرج فرستادگانی به نقاط مختلف و برای پادشاهان مجاور می‌فرستاد، تا تبلیغ رسالت، تعلیم احکام، دریافت زکات و حل اختلافات نمایند، از آن جمله پیامبرج:
دحیه بن خلیفه الکلبی را به سوی هرقل پادشاه روم، عبدالله بن حذافه السهمی را با نامهای به سوی کسری، عمرو بن أمیه الضمری را به حبشه، عثمان بن العاص را به طائف و حاطب بن أبی بلتعه را به سوی مقوقس پادشاه اسکندریه، شجاع بن وهب اسدی را به سوی حارث بن أبی شمر الغسانی در دمشق، سلیط بن عمرو العامری را به سوی هوذه بن خلیفه در یمامه فرستاد.
ابوبکر صدیق س را در سال نهم هجری امیر حجاج کرد، و علی س را به دنبال ابوبکر فرستاد تا سوره‌ی برائت را قرائت نماید و فسخ پیمانی را که بین پیامبر ج و مشرکان بود اعلام نماید، علی را باز در جایی دیگر به عنوان امیر به یمن فرستاد، بعد از او معاذ را به دنبالش فرستاد تا شریعت را به مردم تعلیم دهد و احکام الهی را به پا دارد. عتاب بن اسید را به عنوان امیر اهل مکه برای تعلیم شریعت به سوی آنها فرستاد و برای دریافت زکات و صدقات عمر بن الخطاب س قیس بن عاصم، مالک بن نویره، زبرقان بن بدر، زید بن حارثه، عمرو بن العاص، عمرو بن حزم، أسامه بن زید، عبدالحرمن بن عوف و... را به سوی اقوام و قبائل مختلف فرستاد.
پیامبر ج این‌ها را فقط برای اقامه‌ی حجت بر کسانی که به سویشان رفتند فرستاد و آنچه معلوم است، مهمترین چیزی که این اشخاص به آن مبعوث شدند، دعوت به سوی توحید بود، و هیچگاه گفته نشد که پیامبر ج آنها را به صورت تواتر یا آحاد فرستاده است. و اهل سیره – سیره‌نویسان – بر این مسئله متفقند که پیامبر ج وقتی کسی را به سوی قومی می‌فرستاد بر آن قوم واجب بود که گفته‌ها و دستورات آن فرستاده را قبول نمایند و اگر برای هر ابلاغی تعداد متواتری از فرستادگان لازم بود، تمام صحابه هم کفاف آن را نمی‌کردند و مدینه از مهاجرین و انصار خالی می‌شد و دشمن می‌توانست آن را تصاحب نماید و نظام اسلام و حاکمیتش به شکست می‌انجامید، پس ادعای وجود عدد تواتر برای ابلاغ رسالت، باطل و غلط است. پس براساس آنچه مطرح شد، خبر واحد حجت است و واجب است مثل خبر متواتر به آن عمل شود، و همچنانکه عمل به خبر متواتر در عقیده و احکام حجت و واجب است، خبر واحد عادل نیز چنین است [۵۳۱].
اگر گفته شد که پیامبر ج فرستادگانش را برای تعلیم احکام دین، دریافت زکات و توزیع آن و قضاوت بین مردم می‌فرستاد و آنها را برای دعوت به توحید نمی‌فرستاد، در جواب می‌گوئیم:
در نامه‌هایی که پیامبر ج به سوی پادشاه فرستاد، صراحتاً آنها را دعوت به توحید کرد و در پائین چند نمونه را می‌آوریم:
الف- بخاری از ابن عباس ب روایت می‌کن که «زمانی که پیامبر ج می‌خواست معاذ را به سوی اهل یمن بفرستد به او گفت: تو به سوی قومی از اهل کتاب می‌روی، اولین چیزی که آنها را به سوی آن دعوت می‌کنی توحید در پرستش خداوند باشد، وقتی این را دانستند، به آنها خبر ده که خداوند پنج نماز را در شبانه روز بر آنها فرض گردانده، وقتی نماز خواندند، به آنها بگو که خداوند زکات مالهایشان را بر آنها فرض گردانده، از ثروتمندان‌شان گرفته می‌شود و به فقیرانشان پس داده می‌شود، وقتی به آن اقرار کردند، پس زکات اموالشان را بگیر و خودت را از مال‌های خوب‌شان بازدار» [۵۳۲].
ب- بخاری از ابن عباسب روایت می‌کند که «پیامبر ج یکی از اصحاب را همراه نامهای به سوی کسری فرستاد، و به او امر کرد که نامه را به پادشاه بحرین دهد، و پادشاه بحرین هم نامه را به کسری دهد، زمانی که کسری نامه را دید آن را تکه تکه کرد» [۵۳۳].
ابن حجر عسقلانی میگوید: «آن شخصی که پیامبر ج او را به سوی پادشاه بحرین فرستاد، هرچند که در این روایت نامش نیامده ولی در روایت‌های دیگر نامش عبدالله بن حذافه بوده است» [۵۳۴].
جصاص نیز بر این مسئله تأکید می‌نماید که پیامبر ج فرستادگانش را به نقاط مختلف برای دعوت به توحید و تصدیق رسالتش و یاددادن احکام به مردم، می‌فرستاد و فرستادگان اول از دعوت به اسلام و توحید شروع می‌کردند، سپس به ارکان عملی اسلام توصیه می‌نمودند [۵۳۵].
ج- بخاری از ابن عباسب روایت می‌کند که «وقتی که نمایندگان عبدالقیس نزد پیامبر ج آمدند، پیامبر ج فرمود: این نمایندگان کی هستند؟ گفتند: طایفه‌ی ربیعه، پیامبرج فرمود: مرحبا به این نمایندگان، نمایندگان گفتند: ای رسول خدا! ما را به چیزی امر کن که با انجام آن داخل بهشت شویم و دیگران را به آن خبر دهیم. پیامبر ج آنها را از چهار چیز نهی کرد و به چهار چیز امر کرد، به آنها امر کرد که ایمان به خدا آورند، پیامبر ج فرمود: آیا می‌دانید، ایمان به خدا چیست؟ گفتند: خدا و رسولش داناترند، پیامبرج فرمود: ایمان به خدا شهادت‌دادن بر «لاَ إِلَهَ إِلَّا اللَّـهُ، وَحْدَهُ لاَ شَرِيكَ لَهُ، وَأَنَّ مُحَمَّدًا عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ» است و نماز به پا دارید و زکات دهید و... پیامبر ج فرمود: این‌هایی که گفتم حفظ کنید و به دیگران ابلاغ نمائید» [۵۳۶].
ابن حجر میگوید: «غرض از این فرموده‌ی آخر پیامبر ج - این‌هایی که گفتم حفظ کنید و به دیگران ابلاغ نمائید – این است که این امر شامل تک تک افراد می‌شود، و اگر حجت به سبب تبلیغ شخص واحد عادل اقامه نشود، پس این فرموده‌ی پیامبر ج چگونه شامل حال آنها می‌شود» [۵۳۷].
بخاری در مورد خبر واحد ۲۳ حدیث ذکر کرده است و ۵۸ اثر از صحابه و تابعین در این باره آورده است. پس ادعای این که پیامبر ج فرستادگانش را فقط برای تعلیم احکام و جمع‌آوری زکات و امثال این‌ها فرستاده و آنها اصلاً به توحید و عقیده دعوت نکردند نیاز به دلیل قطعی دارد. ولی باید گفت: هرچند که دلیلی قطعی بر این مسئله وجود ندارد، بلکه در رد این مسئله دلایل زیادی وجود دارد که به بعضی از آنها در بالا اشاره شد.
[۵۳۱] الغزالی، المستصفی، ۱ / ۲۸۲؛ الأنصاری، فواتح الرحموت، ۲ / ۱۳۴؛ البخاری، کشف الأسرار، ۲ / ۶۸۶ – ۶۸۷. [۵۳۲] بخاری، صحیح بخاری، ۶۹۳۷. [۵۳۳] العسقلانی، فتح الباری، ۱۳ / ۲۴۱. [۵۳۴] العسقلانی، فتح الباری، ۱۳ / ۲۴۲. [۵۳۵] الجصاص، الفصول في الأصول، ۳ / ۸۲ و ۹۶. [۵۳۶] العسقلانی، فتح الباری، ۱۳ / ۲۴۲ – ۲۴۳. [۵۳۷] العسقلانی، فتح الباری، ۱۳ / ۲۴۳.
کسانی که معتقدند خبر واحد مفید علم نیست، خبری را که رسول الله ج با شرعی که برای عامه‌ی امت آورده یا در باره صفتی از صفات پروردگار تعالی است با خبر کسی که شاهد قضیه‌ای معین بوده است قیاس می‌کنند ولی چنین قیاسی باطل است.
استاد عبدالهادی در این خصوص چنین می‌فرماید: ادعای این که قسمت زیادی از سنت به اخبار آحاد تقسیم می‌شود و اخبار آحاد مفید ظن است مغالطه‌ای بیش نیست، چون فرق زیادی بین اخبار شائع بین مردم با اخبار روایت شده از پیامبر ج وجود دارد. اخبار عادی بین مردم محتمل صدق و کذب هستند، ولی اسلام برای اخبار نقل شده از پیامبر ج شروطی را قرار داده و اصولی را بنیانگذاری کرده که خبر شرعی را از صدق و کذب بیرون می‌آورد و آن را از سایر اخبار جدا می‌کند [۵۳۸].
میان این دو نوع خبر فاصه‌ی زیادی است، زیرا خبردهنده در باره پیامبر ج اگر بتواند از روی عمد یا خطا دروغ بگوید و دروغش آشکار نگردد، مردمی را به گمراهی می‌کشاند، چون سخن از خبری است که امت اسلام آن را مقبول تلقی می‌کنند و به موجب آن رفتار می‌کنند، و با آن صفات و افعالی را برای پروردگار اثبات می‌کنند، و قطعاً آن اخباری که به موجب شرع پذیرفتنش واجب باشد، در واقع باطل نیست، خصوصاً وقتی که تمام امت آن را پذرفته باشند و همچنین واجب است در هر دلیلی که شرعاً باید پیروی شود چنین گفت و این جز حق نیست، پس مدلول و مفهوم آن خبر در واقع ثابت و مسلم است و این از اموری است که در باره‌ی شریعت رب العالمین و اسماء و صفات او گفته می‌شود. برخلاف شهادت شخص معین بر یک قضیه‌ی معین، چنین شهادتی گاهی در واقع ثابت نیست.
سر مسأله در این است که در سنت نبوی خبری وجود ندارد که به موجب آن مردم به بندگی خدا بپردازند یا بر زبان رسول الله ج خداوند خودش را به بندگانش بشناساند، ولی در واقع و باطل باشد، زیرا این اخبار حجت خدا بر مردم هستند، و حجت خداوند در حقیقت جز حق نیست، و نباید دلیل‌های حق و باطل مساوی و همسان باشند و جایز نیست دروغ‌بستن بر خدا و شریعت و دین او، با وحیی که بر پیغمبرش نازل شده اشتباه گردد و با آن او را پرستش نمایند، به طوری که یکی از دیگری جدا نشود، زیرا فرق بین حق و باطل، راستی و دروغ، وحی شیطان و وحی ملائک از جانب خدا، آشکارتر از آن است که باهم اشتباه شوند، آگاه باشید، خداوند برحق نوری قرار داده مانند نور خورشید که برای چشم‌های بینا آشکار می‌شود، و باطل را با تاریکی پوشانیده، مثل تاریکی شب، ولی انکار نمی‌شود که شب با روز بر شخص نابینا اشتباه می‌شود همچنانکه حق و باطل نزد کسی که بصیرتش نابینا شده است باهم اشتباه می‌شوند.
اما وقتی قلب‌ها تاریک شدند و بصیرت‌ها بر اثر روی‌گردانی از شریعت رسول الله ج نابینا شدند و با بی‌نیازی جستن با آراء رجال تاریکی قلب و درون‌فزونی یافت، آن وقت حق و باطل بر این افراد آمیخته و مشتبه می‌شود و جایز می‌دانند احادیث صحیحی که عادل‌ترین و صادق‌ترین افراد امت روایت کرده‌اند، دروغ باشند، و احادیث باطل دروغین و ساختگی را که با هوای نفس‌شان سازگاری دارد صادق بدانند و آن را حجت تلقی نمایند!
«متکلمین -اهل علم کلام- ظالم و جاهل هستند که احادیث ابوبکر صدیق س، عمر فاروق س و ابی بن کعب س را با آحاد مردم مقایسه می‌کنند، با این که تفاوت آشکاری، میان این دو خبردهنده وجود دارد، پس چه کسی ستمکارتر از کسی است که خبر یک صحابه را با خبر یک فرد دیگر در عدم افاده‌ی علم قیاس می‌کند؟ و این به منزله‌ی کسی است که میان یک صحابه و فرد دیگر در علم و فضل و دین مساوات برقرار کند» [۵۳۹].
[۵۳۸] عبدالهادی، دفع الشبهات عن السنة النبویة، ص ۵۱. [۵۳۹] ابن القیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۷۷.
اصحاب پیامبر ج کسانی بودند که این احادیث را روایت کردند و بعضی از بعضی دیگر آن احادیث آحاد را می‌شنیدند و قبول می‌کردند و هیچکس بر سر این اخبار، دیگری را انکار نمی‌کرد، سپس همه‌ی تابعین از اولین نفر تا آخرین‌شان این روایت را از صحابه دریافت کردند و قبول نمودند و تابع تابعین نیز همین شیوه را ادامه دادند و اخبار آحاد را به طور کلی – در عقیده و احکام – قبول کردند و این قبول از سوی صحابه، و تابع تابعین به شکل اجماع معلوم یقینی درآمد [۵۴۰].
سنت -متواتر و آحاد- دارای جایگاه عظیمی نزد خدا و رسولش ج است، وحی از طرف خداوند به پیامبرش ج است و فرق آن با وحی قرآنی این است که قرآن لفظ و معنایش هردو از طرف خداست، ولی معنای سنت از طرف خدا و لفظ از طرف پیامبر ج است. و مثل قرآن مصدر تشریع می‌باشد، پس کسی که بدون رجوع به سنت - خصوصاً سنت آحاد به دلیل زیادبودن آن و کم‌بودن سنت متواتر - به قرآن عمل کند، دروغگو است، بلکه حتی از دایره‌ی اسلام خارج می‌شود و دچار گمراهی می‌گردد.
سنت نبوی نزد سلف صالحمان دارای جایگاه بزرگی است، آنها نهایت حب و احترام و تقدیر را نسبت به سنت نبوی داشتند تا جایی که هدایت را در پیروی از قرآن و سنت و عمل به آنها می‌دانستند، و هیچکس بیشتر از صحابه ش دوستدار سنت مصطفی و عمل به آن و نگهداری و مراقبت از آن نبود، روایات زیادی از اهتمام آنها به سنت نبوی ذکر شده که به حد تواتر رسیده‌اند. از آن جمله به برخی از آنها اشاره می‌نمائیم:
ابوبکر صدیقس می‌فرماید که «من چیزی را که رسول الله ج به آن امر کرده باشد، ترک نمی‌کنم و به آن عمل می‌کنم، من می‌ترسم اگر چیزی از دستورات پیامبر – متواتر و آحاد – را ترک کنم، منحرف شوم» [۵۴۱].
عمر فاروق س هنگامی که حجر الأسود را می‌بوسد، میگوید: «تو سنگی بیش نیستی نه نفعی می‌رسانی و نه ضرری، و اگر نمی‌دیدم که رسول الله ج تو را بوسیده هرگز تو را نمی‌بوسیدم» [۵۴۲].
علی س میگوید: «من پیامبر نیستم و به سویم وحی نشده، ولی به کتاب خدا و سنت پیامبرش – محمد ج - به اندازه‌ی توانم عمل می‌کنم» [۵۴۳].
حقیقتاً صحابه ش تابعین را بر دوستداری کل سنت – متواتر و آحاد – و عمل به آنها تربیت کردند و سنت را به گونه‌ای شایسته بین مردم منتشر ساختند و مردم را به سوی ایمان و عمل به آن دعوت کردند و آنها را از مخالفت و دوری از سنت انذار دادند، بدین نحو تابعین هم بر همان مکتب صحابه پرورش یافتند و سنت را جملگی قبول کردند.
چند نمونه از اقوال آنها را در مورد سنت نبوی نقل می‌کنیم تا جایگاه سنت نزد آنها برایمان مشخص گردد.
قتاده بن دعامه س میگوید: «قسم به خدا! هرکس از سنت پیامبر ج روی گرداند، هلاک می‌شود، بر شما واجب است به سنت دست گیرید و از بدعت دوری کنید» [۵۴۴].
محمد بن مسلم الزهری میگوید: «همه‌ی علمای ما می‌گفتند: پیروی و تمسک به سنت نجات است و علم سریع از دست می‌رود» [۵۴۵].
از شریح، ابن مهران الریاحی، عمر بن عبدالعزیز، مجاهد، حسن البصری، ابن سیرین و غیر آنها، روایاتی مبنی بر دستگیری و پیروی از سنت نبوی به عنوان نجات و ترک آن موجب هلاک‌شدن، نقل شده است که می‌توان برای دسترسی به اقوال‌شان کتاب (شرح أصول إعتقاد أهل السنة والجماعة) اللالکائی را نگاه کرد.
ائمه‌ی اربعه نیز نگاه ویژه‌ای به جایگاه حدیث با هردو قسمش – متواتر و آحاد – داشتند، آنها هم‌همان راه سلف صالح خویش را در پیروی از سنت و احتجاج به آن ادامه دادند و در تمام ریز و درشت به سنت رجوع می‌کردند و روایات زیادی نیز از آنها در مورد جایگاه سنت نبوی نقل شده است.
امام ابوحنیفه / می‌فرماید: «اگر حدیث صحیحی در مورد مسئله‌ای وجود داشت مذهب من هم همان است» [۵۴۶].
در روایتی دیگر از ابوحنیفه نقل شده، روزی مردی از اهل کوفه بر او داخل شد در حالی که نزد ابوحنیفه حدیث خوانده می‌شد، آن مرد گفت: دست از سر ما بردارید با این احادیثی که می‌خوانید، ابوحنیفه آن مرد را خیلی سرزنش کرد و به او گفت:
اگر سنت نبود هیچیک از ما قرآن را نمی‌فهمید [۵۴۷].
امام مالک / میگوید: «همه‌ی ما بعضی از سخنان‌مان قبول و بعضی رد می‌شود، فقط رسول الله ج چنین نیست و همه‌ی سخنانش قبول می‌شود» [۵۴۸].
امام شافعی / میگوید: «وظیفه‌ی ما در قبال سنت نبوی فقط تبعیت و پیروی است». «هر حدیثی از پیامبر ج قول و نظر من هم است، هرچند که آن را از من نشنیده باشید» [۵۴۹].
امام احمد / میگوید: «هرکس حدیث رسول الله ج را رد کند بر پرتگاه هلاکت است» [۵۵۰].
امام حسن بن علی بربهاری میگوید: «اگر شنیدی، مردی طعنه به آثار و روایات می‌زد و آنها را قبول نمی‌کرد یا بعضی از اخبار رسول الله ج را انکار و رد می‌کرد -بدون دلیل و حجت- نسبت به مسلمان‌بودنش شک کن و... قرآن به سنت نیازمندتر است، از این که سنت به قرآن نیازمند باشد» [۵۵۱].
از آنچه بیان شد مشخص می‌شود که صحابه و تابعین و تابع تابعین، به سنت به طور کلی و بدون تفصیل ایمان و اعتقاد داشتند و به آن عمل می‌کردند و هیچگونه تمایزی بین اخبار متواتر با اخبار آحاد قائل نبودند و برای انسان عاقل کافی است که به قناعت برسد و به کلیه‌ی احادیث روایت شده از پیامبر ج به شرطی که صحیح باشند اعتقاد داشته باشد و به آنها عمل نماید.
از جمله دلایل دیگری که می‌توان به آن در حجیت اخبار آحاد در عقیده استناد کرد این اقوال امام ابوحنیفه هستند.
امام ابوحنیفه / میگوید: «خبر معراج حق است و کسی که آن را رد کند مبتدع و گمراه است» [۵۵۲].
در جای دیگر میگوید: «خروج دجال، یأجوج و مأجوج، طلوع شمس از مغرب، عیسی از آسمان و سایر علامات قیامت، بر مبنای اخبار صحیحی که در مورد آنها آمده حق هستند» [۵۵۳].
اهل سنت و جماعت عقایدشان را بر مبنای قرآن و سنت صحیح در کتاب‌هایی که در رد مبتدعان نوشتند، بیان کردند، پس اگر خبر واحد مفید علم نبود چرا این همه عالم به آن دست گرفته و عقایدشان را بر مبنای آن بیان کردند، از جمله‌ی کتاب‌هایی که علما در آن تبیین عقاید اهل سنت و جماعت برپایه‌ی قرآن و سنت صحیح -متواتر و آحاد- پرداختند، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
۱- کتاب الإیمان / ابی عبید القاسم بن سلام (ت ۲۲۴ ﻫ).
۲- کتاب الرد علی الجهمیة / عبدالله بن أحمد بن عبدالله الجعفی (ت ۲۲۹ ﻫ).
۳- کتاب الرد علی الزنادقة والجهمیة / امام احمد بن حنبل (ت ۲۴۱ ﻫ).
۴- کتاب الرد علی الجهمیة / محمد بن اسماعیل البخاری (ت ۲۵۶ ﻫ).
۵- کتاب خلق أفعال العباد / محمد بن اسماعیل البخاری (ت ۲۵۶ ﻫ).
کتاب الإختلاف في اللفظ والرد علی الجهمیة المشبهة / عبدالله بن مسلم بن قتیبة (ت ۲۷۶ ﻫ).
کتاب الرد علی الجهیمة / عثمان بن سعید الدارمی (ت ۲۸۰ ﻫ).
کتاب الرد علی بشر المریسی / عثمان بن سعید الدارمی.
کتاب الإبانة عن أصول الدیانة / ابوالحسن الأشعری (ت ۳۲۴ ﻫ).
کتاب الرد علی الجهمیة / عبدالرحمن بن أبی حاتم (ت ۳۲۷ ﻫ).
کتاب السنة / امام احمد بن حنبل (ت ۲۴۱ ﻫ).
کتاب السنة / ابوبکر الأثرم (ت ۲۶۰ ﻫ).
کتاب السنة / ابن ابی عاصم (ت ۲۷۷ ﻫ).
کتاب السنة / عبدالله بن احمد بن حنبل (ت ۲۹۰ ﻫ).
کتاب السنة / محمد بن نصر مروزی (ت ۲۹۴ ﻫ).
کتاب السنة / احمد بن محمد هارون الخلال (ت ۳۱۱ ﻫ).
کتاب التوحید / ابن خزیمه (ت ۳۱۱ ﻫ).
کتاب الشریعة / ابوبکر الآجری (ت ۳۶۰ ﻫ).
کتاب العظمة / ابن شیخ الأصبهانی (ت ۳۶۹ ﻫ).
کتاب الصفات / ابوالحسن الدار قطنی (ت ۳۸۵ ﻫ).
کتاب رؤیة الله جل جلاله / ابوالحسن الدار قطنی.
کتاب الإبانة عن الفرقة الناجیة / عبیدالله بن محمد بن بطة (ت ۳۸۷ ﻫ).
کتاب التوحید / محمد بن اسحاق بن مندة (ت ۳۹۵ ﻫ).
کتاب شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة / هبة الله اللالکائی (ت ۴۱۸ ﻫ).
کتاب ذم الکلام وأهله / عبدالله بن محمد الهروی (ت ۴۸۱ ﻫ).
این علمای اعلام در زمان خودشان به اخبار آحاد در عقیده استناد کردند و بر مبتدعان ردهایی زدند، آیا ممکن است که همگی این‌ها اشتباه کرده باشند و به باطل دعوت کرده و به آن معتقد بوده باشند؟ [۵۵۴].
[۵۴۰] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۳۳. [۵۴۱] بخاری. [۵۴۲] بخاری. [۵۴۳] بخاری، احمد، دارمی. [۵۴۴] السیوطی، مفتاح الجنة، ص ۱۵۲ – ۱۵۳. [۵۴۵] اللالکائی، شرح أصول إعتقاد أهل السنة والجماعة، ۱ / ۹۴. [۵۴۶] ابن عابدین، حاشیة ابن عابدین، ۱ / ۳۸۵. [۵۴۷] العراقی، المستخرج علی المستدرک، ص ۱۵. [۵۴۸] السیوطی، مفتاح الجنة، ص ۱۰۳. [۵۴۹] الأصبهانی، حلیة الأولیاء، ۹ / ۱۰۶. [۵۵۰] أبی یعلی، طبقات الحنابلة، ۲ / ۱۵ – ۱۶. [۵۵۱] أبی یعلی، طبقات الحنابلة، ۲ / ۲۵. [۵۵۲] ابوحنیفه، الفقه الأکبر، ص ۴۲. [۵۵۳] ابوحنیفه، الفقه الأکبر، ص ۴۸. [۵۵۴] المکتوبی، السنة في التاریخ، ص ۲۴۲.
ابن قیم الجوزیه میگوید: عدهای از یاران احمد و غیر آنها، تکفیر کسانی را کرده‌اند که انکار مضامین اخبار آحاد را نموده‌اند. و اسحاق بن راهویه هم قائل به تکفیر چنین کسانی می‌باشد [۵۵۵]. ولی باید گفت که منکرین اخبار آحاد تکفیر نمی‌شوند، منشأ اختلاف به بحث مفید علم‌بودن یا نبودن اخبار آحاد برمی‌گردد، اگر بگوئیم خبر واحد مفید علم است، پس منکرش کافر است و اگر قائل به مفید علم‌بودنش نباشیم، منکرش کافر نخواهد بود، برماوی و غیره چنین گفته‌اند. ولی تکفیر شخصی که مخالفت یک حکم مجمع علیه را می‌کند، لازمه‌اش این است که آن حکم باید از ضروریات دین باشد و گرنه شخص تکفیر نمی‌شود [۵۵۶].
سفارینی از اسحاق بن راهویه نقل می‌کند که او قائل به تکفیر کسی بوده که خبر آحاد صحیح را انکار کند، ولی قول اصح بر عدم تکفیر چنین شخصی وارد شده است، و کسی که معتقد به تکفیر منکر خبر آحاد بوده، منظورش اخبار آحادی است که مورد قبول امت قرار گرفته و امت اجماع بر صحت آن داشته‌اند [۵۵۷].
سبکی در این باره میگوید: «کسی که حکم مجمع علیه را که از ضروریات دین باشد و برای مردم آشکار است را، رد و انکار نماید کافر مطلق است، ولی کسی که حکمی مجمع علیه ولی غیر مشهور را انکار نماید، علما بر سر تکفیر آن اختلاف دارند، عدهای آن را کافر می‌دانند و عدهای دیگر تکفیرش نکرده‌اند» [۵۵۸]. کسانی که معتقدند خبر مشهور مفید علم یقینی استدلالی است منکرش را تکفیر کرده‌اند و کسانی که معتقدند مفید ظن است منکرش را تکفیر نکرده‌اند [۵۵۹].
بخاری صاحب کتاب کشف الاسرار میگوید: زمانی که تابعین بر قبول خبر واحد و عمل به آن اجماع کردند، صدق آن خبر معلوم می‌گردد، چون اتفاق تابعین بر قبول آن خبر واحد دلیلی داشته و آن مشخص‌شدن جانب صدق راویان خبر آحاد بوده و به همین دلیل علم حاصل از آن را علم استدلالی نامیده‌اند و منکرش تکفیر نمی‌شود، چون انکارش سبب تکذیب پیامبر ج نمی‌شود، زیرا به صورت متواتر از پیامبر ج نشنیده است، بلکه خبر واحدی بوده که علما در قرن دوم آن را قبول کرده‌اند [۵۶۰]. اجماع حاصل بر عمل به موجب خبر واحد، اجماعی ظنی است و چون انکار حکم اجماع ظنی سبب کفر نمی‌شود، پس کسانی که منکر حجیت اخبار آحاد در عقیده هستند تکفیر نشده‌اند [۵۶۱].
جصاص خبر مشهور را قسمی از اخبار متواتر محسوب نموده و آن را مفید علم نظری می‌داند و منکرین این نوع اخبار را کافر نمی‌داند بلکه میگوید گمراه هستند [۵۶۲].
خبر مشهور مفید علم طمأنینه است و منکر آن تکفیر نمی‌شود، چون تکفیر کسی جایز است که منکر خبر متواتر باشد، زیرا مفید علم یقینی است [۵۶۳].
کسی که انکار حکم مجمع علیه را می‌کند تکفیر نمی‌شود، چون اصل اجماع ظنی است و کسی هم که منکر چیز مظنونی باشد تکفیر نمی‌شود [۵۶۴]. یا می‌توان گفت که چون اجماع حاصل بر حجیت اخبار آحاد در عقیده، ظنی است پس منکر آن تکفیر نمی‌شود. اگر مجتهدینی هم بعضی از اخبار آحاد را قبول نکرده‌اند حتماً عذری در عدم قبول آنها داشته‌اند که برای توضیح بیشتر در خصوص این مسئله می‌توانیم به این فرموده‌ای ابن تیمیه استناد نمائیم: مجتهد ممکن است خبر واحد را به خاطر وجود عذری اعتقاد به غلط و کذب راوی، اعتقاد به این که پیامبر ج چنین چیزی را نگفته – رد کند و نپذیرد، پس معذور می‌باشد و نباید تفسیق یا تبدیعش کرد. پس رأی صواب این است که اگر مجتهدی خبر واحد صحیحی را به خاطر عذری که دارد، رد کرد چنین مجتهدی تکفیر و تفسیق نمی‌شود، هرچند که اعتقادش هم در این باره درست نباشد، چون در میان اصحاب رسول الله ج هم کسانی بودند که بعضی از اخبار آحاد را رد کردند، ولی هیچکس آنها را تکفیر نکرد [۵۶۵]. و امام شافعی نیز در این باره جلمه‌ی زیبایی فرموده‌اند: انسان گاهی نسبت به بعضی احادیث جاهل است و برخلاف آنها سخن میگوید و گاهی نیز از وجود بعضی احادیث آگاهی ندارد، و یا در تأویل دچار اشتباه می‌شود، پس در این حالت چنین شخصی تکفیر و یا تفسیق نخواهد شد، چون معذور است [۵۶۶].
اهل سنت به معنای عامش با همه‌ی اصنافش – اشعریه، ماتریدیه، حنابله، متکلمین، اهل حدیث، فقها و متصوفه – مبتدعان – خوارج، معتزله و دیگران – را تکفیر نکرده‌اند و آنها را از دایره‌ی اسلام خارج ننموده‌اند، بلکه آنها را فقط اهل بدعت دانسته‌اند با وجود آن که بعضی از احادیثی را که انکار نموده‌اند، مشهور بودند. چون انسان با انکار آنچه که از دین اسلام ضرورتاً دانسته می‌شود کافر می‌شود. اما انسان با انکار احادیثی که مربوط به نشانه‌های قیامت، ظهور دجال، نزول عیسی، قتل دجال و غیره که به درجه‌ی تواتر لفظی نرسیده‌اند، کافر نمی‌شود، چون این امور از جمله‌ی عقایدی نیستند که ضرورتاً دانسته شوند. و فقط با انکارشان دچار بدعت خطرناکی و انحراف از طریق اهل سنت شده‌اند [۵۶۷].
حصول علم نسبت به خبر واحد در میان انسان‌ها برحسب دلایلی که به آنها می‌رسد متفاوت است، گاهی انسان به دلیل این که معتقد به خطأ یا کذب راوی خبر است، آن را قبول نمی‌کند، یا گاهی به زعم خودش آن خبر را مخالف آیه یا حدیث دیگری می‌داند و ممکن است در همه‌ی این موارد اشتباه کند ولی باز در اجتهادی که کرده معذور می‌باشد. پس براین اساس بر ما واجب است که حسن ظن نسبت به چنین اشخاصی داشته باشیم، هرچند که از روی اجتهاد با بعضی از احادیث صحیح هم به مخالفت برخیزند و این عمل آنها را بر این حمل می‌کنیم که ممکن است حدیث به آنها نرسیده، یا رسیده ولی آن را صحیح ندانسته‌اند، یا به تأویل آن معتقد بوده‌اند. پس با این دلایل آنچه را که از بعضی صحابه در مورد رد بعضی از اخبار آحاد توسط آنها نقل شده بر همین موارد حمل می‌نمائیم و آن را به حساب مفید علم‌نبودن اخبار آحاد نمی‌گذاریم.
اما اگر حدیث آحادی نزد شخصی به ثبوت رسیده بود و بعداً بدون هیچگونه دلیل و شبهه و تأویلی آن را ترک کرد این عمل او پسندیده نیست و بعد از اقامه‌ی حجت بر او اگر باز از این کارش دست برنداشت، لازم است تکفیر شود. و اگر نقل‌هایی مبنی بر تکفیر عدهای بر سر عدم پذیرش اخبار آحاد روی داده ممکن است بعد از اقامه‌ی حجت بر آن اشخاص بوده باشد.
گاهی هم بعضی از این نقل‌ها اشتباه بوده است به طور مثال می‌توان به مورد زیر اشاره کرد:
استاد عبدالستار الراوی، کتابی تحت عنوان (ثورة العقل) به نگارش درآورده و در آنجا چنین میگوید: «بغدادی در مجموعه آثارش کتابی را به نام (کتاب تکفیر أبی الحسین الخیاط) به باجی منسوب کرده است که بغدادی در ادامه میگوید: باجی فقط أبی الحسین الخیاط را تکفیر نکرده، بلکه او همه‌ی معتزلی‌ها را نیز به دلیل حجیت اخبار آحاد تکفیر کرده است».
عبدالستار الراوی در ادامه‌ی همین نقل چنین میگوید: «البته این روایت بغدادی قابل نقد است، زیرا معتزله به صورت یک پیکره‌ی واحد بر انکار حجیت اخبار آحاد موضع نگرفته‌اند، بلکه عدهای از آنها حجیت اخبار آحاد را قبول داشتند، علاوه بر این اختلاف بین الخیاط والبلخی – هردو از اعلام معتزله می‌باشند – یک اختلاف علمی و اختلاف تابع از متبوع بود و همین اختلافات خود گواه بر وجود دیدگاه‌های متفاوت بین خود معتزلی‌ها نسبت به اخبار آحاد است».
[۵۵۵] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۳۶۸. [۵۵۶] ابن النجار، شرح الکوکب المنیر، ۲ / ۳۵۲ – ۳۵۳. [۵۵۷] الأشقر، العقیدة في الله، ص ۶۳. [۵۵۸] البنانی، حاشیة البنانی، ۲ / ۲۰۲ – ۲۰۳. [۵۵۹] البخاری، کشف الأسرار، ۲ / ۶۷۴. [۵۶۰] البخاری، کشف الأسرار، ۲ / ۶۷۵. [۵۶۱] الإیجی، شرح مختصر المنتهی الأصولی، ۲ / ۳۷۱ و ۳۷۴. [۵۶۲] ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصولی، ص ۷۹. [۵۶۳] النسفی، کشف الأسرار، ۲ / ۱۲. [۵۶۴] الآرموی، التحصیل من المحصول، ۲ / ۸۶. [۵۶۵] آل تیمیة، المسودة، ص ۲۲۲. [۵۶۶] الشافعی، الرسالة، ص ۴۹۴. [۵۶۷] القرضاوی، السنة مصدراً للمعرفة والحضارة، ص ۹۶ – ۹۷.
چگونه است که مستشرقین افتراءات شدیدی را بر اسلام می‌بندند و چنین شایع کرده‌اند که قرآن مخالف عقل، تفکر، نظر و اندیشیدن است و سنت انسان را ملزم به پیروی از نص بدون عقل می‌کند؟ آیا ممکن است که کلام خدا – قرآن – را فهمیده و معانی آن را بدون به کار بردن عقلمان بفهمیم؟ آیا می‌توانیم که پیروی از نصی را نمائیم، بدون این که نسبت به آن تعقل و تفکر کرده باشیم؟
حقا که اسلام برای آزادی فکر انسان از بندگی جهالت و آزادکردن عقل از قید و بندهایش آمد و انسان را از ظلمات جهل و نادانی به سوی نور بصیرت و اندیشیدن رهنمون کرد.
دکتر سلیمان دنیا در کتاب (التفکیر الفلسفی في الإسلام) چنین می‌آورد:
«اگر انسان قرآن را بخواند و قلم و کاغذی به دست گیرد تا تعداد دفعاتی را که در قرآن بحث عقل آمده، بشمارد، خواهد دید که چقدر قرآن به بحث و جایگاه عقل اهمیت داده و آنگاه دیگر بحث تعارض قرآن با عقل به ذهنش خطور نخواهد کرد» [۵۶۸].
وقتی تعداد دفعاتی را که لفظ عقل و تعقلون و مشتقات آن را در قرآن شمردم، دیدم که در ۴۹ جا این الفاظ تکرار شده‌اند و لفظ فکر و یتفکرون در ۱۸ جای قرآن آمده است، و در همه‌ی این آیات امر به تفکر، تعقل و اندیشه شده است [۵۶۹].
به عنوان مثال می‌توان به این آیات اشاره کرد:
﴿إِنَّآ أَنزَلۡنَٰهُ قُرۡءَٰنًا عَرَبِيّٗا لَّعَلَّكُمۡ تَعۡقِلُونَ ٢﴾[یوسف: ۲].
﴿قَدۡ بَيَّنَّا لَكُمُ ٱلۡأٓيَٰتِ لَعَلَّكُمۡ تَعۡقِلُونَ﴾[الحدید: ۱۷].
﴿وَتِلۡكَ ٱلۡأَمۡثَٰلُ نَضۡرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ﴾ [الحشر: ۲۱].
﴿كَذَٰلِكَ يُبَيِّنُ ٱللَّهُ لَكُمُ ٱلۡأٓيَٰتِ لَعَلَّكُم تَتَفَكَّرُونَ﴾ [البقرة: ۲۶۶].
این آیات وآیات زیاد دیگری از این دست، بر حریص‌بودن اسلام در این که انسان خودش را به عقل آراسته نماید و ملزم به تفکر باشد تا حق برایش تبیین شود، دلالت می‌نمایند. مشخص و معلوم است که تشویق اسلام به ضرورت تفکر و تعقل چیز غیر قابل انکاریست و امکان ندارد که گفته شود قرآن – کتاب مقدس مسلمانان – از آزادی اندیشه و تفکر جلوگیری می‌کند.
کلام قرآن دعوت صریح و شفافی برای عقل است که با تعقل در قرآن و الفاظش تفکر و تدبر نماید و لفظ (آیه) که سوره‌های قرآن از آن تشکیل شده‌اند، خود به معنای حجت و برهان است، آیا ممکن است با این حال باز گفته شود که قرآن از تفکر و تعقل نهی می‌کند یا باید عکس آن را گرفت، یعنی قرآن عقل را مخاطب قرار داده و به تفکر و تعقل آن امر نموده است. خداوند می‌فرماید:
﴿ َوَلَمۡ يَنظُرُواْ فِي مَلَكُوتِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾ [الأعراف: ۱۸۵]
﴿فَلۡيَنظُرِ ٱلۡإِنسَٰنُ مِمَّ خُلِقَ ٥﴾ [الطارق: ۵].
﴿فَٱنظُرۡ إِلَىٰ طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمۡ يَتَسَنَّهۡ﴾ [البقرة: ۲۵۹].
﴿وَفِيٓ أَنفُسِكُمۡۚ أَفَلَا تُبۡصِرُونَ ٢١﴾ [الذاریات: ۲۱].
﴿فَنُخۡرِجُ بِهِۦ زَرۡعٗا تَأۡكُلُ مِنۡهُ أَنۡعَٰمُهُمۡ وَأَنفُسُهُمۡۚ أَفَلَا يُبۡصِرُونَ﴾ [السجدة: ۲۷].
آیات قرآن اینگونه انسان را امر به اندیشه و تفکر می‌نمایند تا تفکرکردن سالم بماند و تعقل به عنوان ضرورتی برای بشریت گردد. به این خاطر خداوند کسانی را که تفکر و تعقل نمی‌نمایند مذمت می‌کند و آنها را جاهل و غافل خطاب می‌کند و با زشت ترین صفات آنها را وصف می‌نماید.
﴿وَيَجۡعَلُ ٱلرِّجۡسَ عَلَى ٱلَّذِينَ لَا يَعۡقِلُونَ﴾ [یونس: ۱۰۰].
در جایی دیگر خداوند حال کافران معاند با قرآن را بیان می‌کند، کافرانی که به عقل پناه می‌برند، اما هیچگاه بر عقل سلیم حکم نمی‌کنند، پس سهم‌شان جهنم خواهد بود.
﴿وَقَالُواْ لَوۡ كُنَّا نَسۡمَعُ أَوۡ نَعۡقِلُ مَا كُنَّا فِيٓ أَصۡحَٰبِ ٱلسَّعِيرِ ١٠ فَٱعۡتَرَفُواْ بِذَنۢبِهِمۡ﴾ [الملک: ۱۰ – ۱۱].
﴿إِنَّ شَرَّ ٱلدَّوَآبِّ عِندَ ٱللَّهِ ٱلصُّمُّ ٱلۡبُكۡمُ ٱلَّذِينَ لَا يَعۡقِلُونَ ٢٢﴾[الأنفال: ۲۲].
بله این آیات قرآن کریم -کتاب مقدس مسلمانان- است که انسان‌ها را به عقلانیت و آزاداندیشی می‌خواند و کسانی را که تعقل ندارند، مورد نکوهش و مذمت قرار می‌دهد، پس با این وجود مجال هیچگونه افترائی در حق اسلام باقی نمی‌ماند، اسلامی که کلیه‌ی قیود بندگی و جهالت را پاره می‌نماید و تقلیدهای کورکورانه را انکار می‌کند و از مشرکان به خاطر تقلید کورکورانه از عرف آبا و اجدادشان خرده گرفته و آنها را به استدلال فکری و بازاندیشی در دین و دینداری فرا می‌خواند. حتی اسلام تفکر را فریضه‌ای اسلامی قرار داده که ایمان انسان بر آن استوار می‌گردد و عقیده‌اش به آن ثابت می‌گردد.
﴿سَنُرِيهِمۡ ءَايَٰتِنَا فِي ٱلۡأٓفَاقِ وَفِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمۡ أَنَّهُ ٱلۡحَقُّۗ أَوَ لَمۡ يَكۡفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُۥ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ شَهِيدٌ ٥٣﴾ [فصلت: ۵۳].
﴿إِنَّ فِي خَلۡقِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَٱخۡتِلَٰفِ ٱلَّيۡلِ وَٱلنَّهَارِ وَٱلۡفُلۡكِ ٱلَّتِي تَجۡرِي فِي ٱلۡبَحۡرِ بِمَا يَنفَعُ ٱلنَّاسَ وَمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مِن مَّآءٖ فَأَحۡيَا بِهِ ٱلۡأَرۡضَ بَعۡدَ مَوۡتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَآبَّةٖ وَتَصۡرِيفِ ٱلرِّيَٰحِ وَٱلسَّحَابِ ٱلۡمُسَخَّرِ بَيۡنَ ٱلسَّمَآءِ وَٱلۡأَرۡضِ لَأٓيَٰتٖ لِّقَوۡمٖ يَعۡقِلُونَ ١٦٤﴾ [البقرة: ۱۶۴].
قرآن کریم فقط بر امرکردن به نظر و تفکر بسنده نکرده، بلکه در مقابل انسان نمونه‌هایی از تفکرکردن را قرار داده تا فکر به نهایت آزادی خود در اندیشیدن برسد و در آسمان‌ها و زمین گشت و گذار نماید و به اکتشافات دست یابد و در اعماق نفس انسان به تفکر بپردازد تا آن را بهتر درک کند.
﴿وَفِي ٱلۡأَرۡضِ ءَايَٰتٞ لِّلۡمُوقِنِينَ ٢٠ وَفِيٓ أَنفُسِكُمۡۚ أَفَلَا تُبۡصِرُونَ ٢١﴾ [الذاریات: ۲۰–۲۱].
﴿قُلِ ٱنظُرُواْ مَاذَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾[یونس: ۱۰۱].
حقیقتاً قرآن کریم منهجی عقلی را وضع نموده و بر آن طی طریق کرده و دلایل و برهان‌های قوی را برای اثبات وجود خداوند متعال در خطاب با عقل ارائه داده است.
منهج قرآن، منهجی عقلیست و ساختار آن یک ساختار منطقی است که بین اسباب و مسببات، مقدمات و نتایج ارتباط برقرار می‌کند تا عقل انسانی بر شناخت بعضی از اسرار وجود و دفاع از عقیده‌ی توحید، قادر گردد، به همین دلیل است که می‌بینیم قرآن با اهل ادیان دیگر وارد گفتمان عقلی شده تا با حجت بلیغ فساد اعتقادات آنها را بیان نماید، مثلاً با بت‌پرستان – کسانی که بتانی را با دست خود ساخته‌اند در حالی که این بتان هیچ ضرر و نفعی به آنها نمی‌رسانند – چنین باب گفتگو را بازمی‌نماید ﴿أَتَعۡبُدُونَ مَا تَنۡحِتُونَ﴾ [الصافات: ۹۵] آیا ممکن است انسان عاقل چیزی را که ساخته است و با دستانش آن را تراشیده و شکل داده، بپرستد، حقیقتاً کسی شایسته‌ی عبادت و پرستش است که خالق باشد و بر مخلوقاتش قادر و عالم باشد، و با این شیوه قرآن بت‌پرستان را به بیداری دعوت می‌نماید و گفتمان آزاداندیشی را با آنها مطرح می‌نماید.
﴿قُلۡ يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ تَعَالَوۡاْ إِلَىٰ كَلِمَةٖ سَوَآءِۢ بَيۡنَنَا وَبَيۡنَكُمۡ أَلَّا نَعۡبُدَ إِلَّا ٱللَّهَ وَلَا نُشۡرِكَ بِهِۦ شَيۡٔٗا وَلَا يَتَّخِذَ بَعۡضُنَا بَعۡضًا أَرۡبَابٗا مِّن دُونِ ٱللَّهِۚ فَإِن تَوَلَّوۡاْ فَقُولُواْ ٱشۡهَدُواْ بِأَنَّا مُسۡلِمُونَ ٦٤﴾ [آل عمران: ۶۴]
﴿يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ لِمَ تَكۡفُرُونَ بَِٔايَٰتِ ٱللَّهِ وَأَنتُمۡ تَشۡهَدُونَ ٧٠﴾ [آل عمران: ۷۰] [۵۷۰].
دکتر سهیر فضل الله ابو وافیه در این باره میگوید: «این شریعت اسلامی چه از نزد خداوند و چه از نزد پیامبر ج باشد در درجه‌ی اول حرفش قراردادن منهج عقلی صحیح برای مسلمین است تا مسلمانان بر آن منهج طی طریق نمایند و به آن ملزم باشند و از آزادی اندیشه و تعقل صحیح دفاع نمایند.
به همین دلیل است که می‌بینیم، پیامبر ج اصحابش را به خاطر مشورت و نظرخواهی از آنها جمع می‌نماید تا یارانش با آزادی کامل و استقلال فکری به ارائه‌ی نظریات خود بپردازند. و در این میان شرح صدر پیامبر ج به حدی است که بعضی از اصحاب از حد مشورت‌کردن جلوتر نیز رفته و حرف‌های دیگری را به پیامبر ج می‌گویند. به عنوان مثال:
عمر بن خطاب س از حد مشورت گذشته و روزی به پیامبر ج میگوید: «ای محمد! به زنانت بگو: حجاب را رعایت نمایند، پیامبر ج در جوابش گفت: هنوز به این کار امر نشده‌ام. اما عمر س به خاطر بصیرتی که خداوند به او داده بود، می‌دید که زنان پیامبر ج دارای جایگاه و منزلتی هستند که سایر زنان ندارند، پس لازم است که محجبه باشند، سپس خداوند صواب رأی عمر س را آشکار می‌نماید و این آیه را بر پیامبر ج نازل می‌کند:
﴿يَٰنِسَآءَ ٱلنَّبِيِّ لَسۡتُنَّ كَأَحَدٖ مِّنَ ٱلنِّسَآءِ إِنِ ٱتَّقَيۡتُنَّۚ فَلَا تَخۡضَعۡنَ بِٱلۡقَوۡلِ فَيَطۡمَعَ ٱلَّذِي فِي قَلۡبِهِۦ مَرَضٞ وَقُلۡنَ قَوۡلٗا مَّعۡرُوفٗا ٣٢﴾ [الأحزاب: ۳۲].
یا علی بن ابی طالب س است که در جریان افک أم المؤمنین عایشهل به پیامبر ج می‌فرماید: «زنان آنجا زیاد بودند»، و با این حرفش اشاره به این دارد که دوست ندارند پیامبرج عایشهل را به خاطر این حرف‌ها طلاق دهد، سپس علی به جواب جاریه اشاره می‌کند – وقتی که از جاریه‌ی همراه عایشهل جریان را پرسیدند، جاریه در جواب گفت: «قسم به خدا من به غیر از خیر چیز دیگری نمی‌دانم» - و میگوید: ای پیامبر! حرف این جاریه را قبول کن، علیس آنقدر از حرف مردم در این باره خشمگین بود که خداوند آیه نازل نموده و فرمود:
﴿وَلَوۡلَآ إِذۡ سَمِعۡتُمُوهُ قُلۡتُم مَّا يَكُونُ لَنَآ أَن نَّتَكَلَّمَ بِهَٰذَا سُبۡحَٰنَكَ هَٰذَا بُهۡتَٰنٌ عَظِيمٞ ١٦ وَيُبَيِّنُ ٱللَّهُ لَكُمُ ٱلۡأٓيَٰتِۚ وَٱللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ١٨﴾[النور: ۱۶ – ۱۷] [۵۷۱].
داستان فرستادن معاذ بن جبل س به یمن نیز خود گواهی بر آزادی تفکر و اندیشه در اسلام است، وقتی پیامبر ج می‌خواهد معاذ را بفرستد به او میگوید: به چه حکم می‌کنی، معاذ میگوید: به کتاب خدا و اگر در آن نیافتم به سنت رسول خدا، پیامبر ج بار سوم می‌فرماید: اگر در سنت هم نیافتی، معاذ میگوید: اجتهاد می‌کنم، در این هنگام پیامبر ج شکر خدا را به جا می‌آورد و برای معاذ دعا می‌کند، این اجتهادکردن معاذ می‌تواند آغازی برای یک تعقل آزاد اسلامی باشد و یا زمانی که جاریه‌ی خثعمیه از پیامبر ج در مورد فریضه‌ی حج پدرش سؤال می‌کند و میگوید پدرم پیر و ناتوان است می‌توانم به جای او حج کنم، پیامبر ج در جواب او اجتهاد کرده و میگوید: آیا اگر بر پدرت دینی بود و تو آن را پس دادی از گردن پدرت ساقط نمی‌شود، حج نیز چنین است. این قیاس از طرف پیامبر ج همان اجتهاد و تفکرکردن است، و به همین خاطر است که پیامبر ج می‌فرماید: «من گاهی بین شما بر مبنای رای و نظرم در آنچه که وحی نازل نشده قضاوت می‌نمایم».
و خود پیامبر ج در خیلی از مسائلی که وحی بر آن نازل نشده بود اجتهاد می‌کرد، و اکثراً به صواب می‌رسید و گاهی هم خطا می‌کرد و خداوند خطاهایشان را به او گوش‌زد می‌کرد و همچنانکه در آیه‌ی ۶۷ سوره‌ی انفال در مورد جریان اسیران نظر امام ابوبکر س را که فدیه‌گرفتن از اسیران بود برگزید، ولی بعداً خداوند آن آیه را نازل کرد و نظر امام عمر س را که کشتن تمام اسیران بود به پیامبر ج گوش‌زد کرد، و یا در سوره‌ی مجادله آیات (۱ و ۲) در مورد قضاوت پیامبر ج بر ظهار زنی دوباره خطای پیامبر ج را تصحیح می‌نماید. و آیات دیگری نیز وجود دارند که همین مضامین را می‌رسانند ولی با وجود این نزول آیات باز پیامبر ج از اندیشه و تفکر و اجتهاد خودداری نکرد و خود رسول الله ج الگویی برای مسلمانان شد تا مسلمانان از ترس این که دچار خطا نشود، تفکر و تعقل‌کردن در نصوص قرآن و سنت را تعطیل ننمایند [۵۷۲].
اگر این مباحث و مواردی که بیان شد دلالت بر عقلانیت دین اسلام و احترام‌گذاشتن به عقل در دین اسلام نباشد، پس آنها را بر چه چیزی باید حمل کرد؟
دکتر مصطفی عبدالرزاق میگوید: «در زمان پیامبر ج عده‌ی زیادی از اصحاب فتوی می‌دادند، اشخاصی چون: ابوبکر، عمر، عثمان، علی، عبدالرحمن بن عوف، عبدالله بن مسعود، أبی بن کعب، معاذ بن جبل، عمار بن یاسر، حذیفه بن الیمان، زید بن ثابت، ابو الدرداء، ابوموسی الأشعری ش و غیره.
پس با این اوصاف مشخص می‌گردد که اسلام براساس اندیشه‌ی تعقل و تفکر و اجتهاد در جایی که نص وجود نداد بنا شده است و پیامبر ج اصحابش ش و اهل سنت و جماعت بعد از آنها بر مبنای عقل اجتهاد کرده‌اند و به رای و نظر عمل کرده‌اند و عقل به عنوان پایه‌ای از تشریع اسلامی در جایی که نص وجود نداشته، محسوب گردیده است» [۵۷۳].
[۵۶۸] دنیا، التفکیر الفلسفی في الإسلام، ص ۳۳۹. [۵۶۹] محمد اسماعیل، القرآن والنظر العقلی، ص ۶۴، القرضاوی، العقل والعلم في القرآن الکریم، ص ۱۳. [۵۷۰] عبیدات، الدلالة العقلیه في القرآن، ص ۸۵ – ۹۸. [۵۷۱] ابووافیه، الفکر الإسلامی یرد علی المستشرقین، ص ۳۷. [۵۷۲] ابووافیه، الفکر الإسلامی یرد علی المستشرقین، ص ۳۸ – ۴۰. [۵۷۳] عبدالرزاق، تمهید لتاریخ الفلسفة الإسلامیة، ص ۱۵۶.
مشکل رابطه‌ی بین عقل و نقل از مشکلات مهم و اساسی در تاریخ فکر و اندیشه‌ی اسلامی بوده و بین اهل حدیث -سنت و جماعت-، متکلمین به طور عام و معتزله به طور خاص اختلافات زیادی وجود دارد.
وقتی که ما از موضع یک شخص متکلم نسبت به این قضیه نگاه می‌کنیم، منظور، شخص متفکر، مؤمن به نصوص دینی و در جهت اثبات ایمان با دیدگاه‌های عقلی می‌باشد. به همین دلیل است که عضد الدین الإیجی در تعریف علم کلام میگوید:
«علمی است که به وسیله‌ی آن شخص قادر است با دلایل و براهین عقلی، عقاید دینی را ثابت و شهادت را دفع نماید» [۵۷۴].
ابن خلدون در تعریف علم کلام میگوید: «علمی است مشتمل بر دلایل عقلی در اثبات عقاید ایمانی و رد و انکار بر مبتدعان منحرف در اعتقادات اسلامی است» [۵۷۵].
ولی اشکال کار متکلمان این است که آنها گمان می‌کنند که می‌توانند دلایلی را از وحی عقلانی و ترکیب شده یا اصطلاحات فلسفی و مستند بر آن در دفاع از اسلام و ایمان به وجود آورند، ولی اهل حدیث معتقدند که دلایل شرعی -نقلی- در دفاع از اسلام کافی هستند چون آنها با احکام عقل و قوانین آن همخوانی دارند.
اهل کلام معتقدند که دلایل به دست آمده از طریق وحی هیچ ارتباطی با عقل ندارند و به همین دلیل در حال تلاش برای ایجاد رابطه‌ای بین دلایل شرعی و عقلی هستند به گمان این که آنها با این شیوه می‌توانند از اسلام دفاع کنند و اصول اساسی اسلام را به اذهان نزدیکتر نمایند [۵۷۶].
به همین دلیل از شرط علم کلام، تأیید شرع به وسیله‌ی عقل می‌باشد و دکتر طاش کبری‌زاده میگوید: «لازمه‌ی علم کلام این است که هدف آن تأیید شرع به وسیله‌ی عقل باشد تا آن شرع به عنوان عقیده قبول گردد، و اگر یکی از این دو شروط از بین رفت نمی‌توان به آن کلام گفت» [۵۷۷].
دکتر دراز میگوید: «ما می‌توانیم قرآن کریم را از زوایای مختلف مورد بررسی قرار دهیم، ولی در آخر به دو قطب اساسی لغت و فکری می‌رسیم، پس قرآن به طور همزمان هم‌کتابی ادبی و هم‌عقیدتی است، ولی آنچه را که متکلمان به وجود آوردند مخالف کتاب و سنت و حتی مخالف عقل بود، و دلیل این مسئله هم ورود اصطلاحات فلسفی یونانی به دایره‌ی اسلام و تعریف مفاهیم و اصطلاحات اسلامی بر پایه‌ی آنها بود» [۵۷۸].
یادگیری علوم خارج از اسلام چیز خوب و پسندیده‌ای است حتی پیامبر ج به زید بن ثابت امر کرد تا کتاب یهودیان را یاد بگیرد، چون شناخت لغات و اصطلاحات اقوام مختلف در معرفت مقاصد آنها سودمند است ولی آنچه خطرناک است عدم دقت در فهم اصطلاحات و معانی لغات دیگران می‌باشد که سبب گمراهی انسان می‌شود، به طور مثال اگر به لفظ (عقل) نزد فلاسفه‌ی یونان توجه کنیم، می‌بینیم که منظور آنها، از عقل، جوهری قائم به نفس است، ولی در لغت عرب چنین نیست، همچنین عقل در کتاب، سنت، اقوال صحابه و ائمه‌ی اربعه به مفهوم جوهر قائم به نفس نیست، بلکه منظور از عقل چیزی است که در انسان وجود دارد و فارق بین انسان عاقل و انسان مجنون یا سفیه است [۵۷۹].
به دلیل اینگونه انحراف در تطبیق معانی فلسفی بر مفاهیم اسلامی بود که محدثین بر متکلمین رد زدند، پس انکار متکلمین به وسیله‌ی محدثین به معنای انکار احکام عقل و قوانین آن و یا انکار دلایل و برهان‌های عقلی نبود، بلکه انکار بر اصولی بود که متکلمین بر آن استناد می‌کردند. متکلمین لباسی را بر معانی و مفاهیم اسلامی پوشانده بودند که از آن اسلام نبود، آنها اصطلاحاتی مثل، جوهر، عرض، قدیم، حادث و امثال این‌ها را که از فلسفه‌ی یونانی سرچشمه گرفته بود وارد دایره‌ی اسلام کردند و سپس کلام خدا و رسول را بر مبنای این اصطلاحات و لغات تفسیر می‌کردند.
نکته‌ای دیگر که باید به آن اشاره کرد این است که متکلمان با وجود این همه ادعاهای عقلانیت اکثر دلایلشان را بر مبنای مخالفت با عقل بنا نهادند و هیچگونه همخوانی با دلایل عقلی ندارند [۵۸۰].
ادله‌ی شرعی در موافقت با عقل و منطق نازل شده‌اند و محال است که بین دلایل نقلی و عقلی در دایره‌ی اسلام تضاد و اختلاف باشد، پس بر این مبنا تضاد و تعارض بین عقل و نقل یا دلایل عقلی با دلایل نقلی همچنانکه در فرهنگ دینی اهل کتاب وجود دارد، در فرهنگ دین اسلامی وجود ندارد. و متکلمان خواسته‌اند کل آنچه را که مربوط به عالم غیب است و با مشاهدات و محسوسات همخوانی ندارد، با قیاس‌های عقلی توجیه و تفسیر کنند، باز نتوانسته‌اند و در این میدان بافلاسفه دچار تضادها و برخوردهای شدیدی شده‌اند [۵۸۱].
شاطبی برای اثبات عدم تعارض عقل و نقل به پنج دلیل استناد کرده و – به اختصار – چنین میگوید:
۱- اگر ادله‌ی شرعی با عقول منافات داشتند، دیگر به عنوان دلیل بر حکمی شرعی برای بندگان محسوب نمی‌گردیدند، در حالی که چنین نیست و این ادله به عنوان ادله‌ی احکام از طرف همه‌ی عقلاء مورد پذیرش قرار گرفته است، پس این خود بر معقول‌بودن، ادله شرعی – نقل – دلالت می‌کند.
اگر ادله‌ی شرعی با عقول منافات داشتند، پس تکلیف براساس آنها، تکلیف بما لایطاق می‌شد، چون تکلیف بر تصدیق چیزی است که عقل آن را تصدیق نمی‌کند.
مورد و منظور تکلیف، عقل است، پس باید تکلیف بر چیزی صورت گیرد که عقل‌پسند باشد.
اگر ادله‌ی شرعی با عقول منافات داشتند، کافران در همان زمان از اولین کسانی می‌بودند که با استدلال به غیر عقلانی‌بودن قرآن به رد آن می‌پرداختند.
با شیوه‌ی استقراء ثابت شده که ادله‌ی شرعی بر مقتضای عقول جریان دارند، به گونه‌ای که عقل سالم آنها را تأئید می‌نماید [۵۸۲].
امام محمد غزالی در مورد ارتباط بین عقل و نقل میگوید:
«کسی که انکار نظر و استدلال را در ادله‌ی شرعی می‌کند، راه پیدا نخواهد کرد، چون به واسطه‌ی برهان‌های عقلی است که ما صدق شارع را درک می‌کنیم، و کسی که بر عقل صرف بسنده کند و به نور شرع دست نگیرد، به سوی صواب ره نخواهد یافت» [۵۸۳].
خداوند فقط اهل عقل را در قرآن مورد خطاب قرار داده و با عقل حجت‌بودن قرآن، سنت و اجماع فهمیده می‌شود، پس عقل اصلی اساس در این باب است، هرچند که قرآن اصلی‌ترین منبع و مصدر می‌باشد، ولی به وسیله‌ی عقل است که دستورات آن را تجزیه و تحلیل می‌نمائیم، و احکام را استخراج کرده و به آنها عمل می‌کنیم، و این قرآن است که بر تفکر و تعقل اشاره می‌کند و عقل را به عنوان دستگاهی برای تحلیل معرفی می‌کند [۵۸۴].
امام غزالی می‌فرماید:
«بدان که عقل فقط با شرع هدایت می‌یابد، و شرع فقط با عقل تبیین می‌شود. پس عقل مثل بنیاد و پایه و شرع مثل ساختمان است و پایه و بنیاد بدون ساختمان به درد نمی‌خورد و ساختمانی هم بدون پایه و اساس، استحکام نمی‌یابد. عقل مثل چشم و شرع مثل نور و روشنائی است و چشم در تاریکی انسان را بی‌نیاز نمی‌کند و روشنائی هم بدون چشم به درد نمی‌خورد.
به همین دلیل خداوند می‌فرماید:
﴿قَدۡ جَآءَكُم مِّنَ ٱللَّهِ نُورٞ وَكِتَٰبٞ مُّبِينٞ ١٥ يَهۡدِي بِهِ ٱللَّهُ مَنِ ٱتَّبَعَ رِضۡوَٰنَهُۥ سُبُلَ ٱلسَّلَٰمِ وَيُخۡرِجُهُم مِّنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ بِإِذۡنِهِۦ﴾ [المائدة: ۱۵ – ۱۶].
«حقیقتاً از جانب خداوند برای هدایت شما نوری عظیم و کتابی به حقانیت آشکار آمد، خدا بدان کتاب هرکس را که از پی رضا و خشنودی او راه سلامت پوید هدایت کند او را از تاریکی جهل و گناه بیرون آورد و به عالم نور داخل گرداند و به راه راست وی را رهبری کند».
عقل مثل چراغ و شرع مثل روغن آن است که سبب منوربودنش می‌شود، او اگر روغنی نباشد، چراغی نیز نخواهد بود، و اگر چراغی هم نباشد روغنی شعله‌ور نمی‌شود، و خداوند هم در این آیه این هشدار را می‌دهد:
﴿ٱللَّهُ نُورُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۚ مَثَلُ نُورِهِۦ كَمِشۡكَوٰةٖ فِيهَا مِصۡبَاحٌۖ ٱلۡمِصۡبَاحُ فِي زُجَاجَةٍۖ ٱلزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوۡكَبٞ دُرِّيّٞ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٖ مُّبَٰرَكَةٖ زَيۡتُونَةٖ لَّا شَرۡقِيَّةٖ وَلَا غَرۡبِيَّةٖ يَكَادُ زَيۡتُهَا يُضِيٓءُ وَلَوۡ لَمۡ تَمۡسَسۡهُ نَارٞۚ نُّورٌ عَلَىٰ نُورٖ﴾ [النور: ۳۵].
پس شرع، عقلی از خارج و عقل، شرعی از داخل است که هردو پشتوانه و یاری‌رسان همدیگرند. و به دلیل این که شرع، عقلی از خارج است، خداوند اسم عقل را از کفار سلب کرده و می‌فرماید:
﴿ٱللَّهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَاۚ لَا تَبۡدِيلَ لِخَلۡقِ ٱللَّهِۚ ذَٰلِكَ ٱلدِّينُ ٱلۡقَيِّمُ﴾ [الروم: ۳۰]
«و پیوسته از طریق دین خدا که فطرت عقل را بر آن آفریده است پیروی کن که هیچ تغییری در خلقت خداوند نباید داد، این آئین استوار و حق است».
و در این آیه عقل را دین نام نهاده و چون عقل و دین باهم متحدند فرموده ﴿نُّورٌ عَلَىٰ نُورٖ﴾ [النور: ۳۵] یعنی نور عقل و نور شرع. سپس خداوند در همین آیه می‌فرماید: ﴿يَهۡدِي ٱللَّهُ لِنُورِهِۦ مَن يَشَآءُ﴾ «خداوند هرکه را بخواهد به سوی نورش هدایت می‌کند»، و عقل و شرع را به عنوان نور واحدی قرار داد، پس اگر عقل همراه شرع نباشد، شرع هیچ چیزی را روشن نمی‌کند و نورش بیهوده می‌رود. و اگر شرع همراه عقل نباشد، عقل از درک اکثر مسائل عاجز می‌ماند، همچنانکه چشم هنگام نبود نور، چیزی را نمی‌بیند» [۵۸۵].
با وجود اهمیت عقل و حساس‌بودن جایگاه آن، این بدین معنا نیست که اثبات شرع متوقف بر عقل باشد و تا عقل شرع را تأیید ننماید، شرع قابل حجت و استدلال نیست.
ابن تیمیه در این باره می‌فرماید:
«شرع به خودی خود ثابت است، حال چه به وسیله‌ی عقل ثبوت آن را دریابیم یا بدون عقل، یا حتی اصلاً نه با عقل و نه بدون عقل ثبوت آن را درنیابیم، چون نبود علم به چیزی به معنای عدم آن چیز نمی‌باشد و عدم علم ما به حقایق، دلیل بر نفی ثبوت آنها در عالم واقع نیست» [۵۸۶].
«شرعی که از طرف خداوند نازل شده في نفسه ثابت است وجود دارد، حال چه ما به عقلمان آن را درک کنیم و چه درک نکنیم، پس شرع برای اثبات خودش بی‌نیاز از علم و عقل ما است، ولی ما نیازمند شرع و درک آن با عقلمان هستیم، اگر عقل آنچه را که شرع بر آن دستور داده دانست، پس عقل عالم به شرع و لازمه‌های آن در دنیا و آخرت خواهد شد و از این علمش به شرع نفع می‌برد، و عقل به صفاتی دست می‌یابد که قبل از این نداشته است، ولی اگر عقل، شرع را درک نکرد، جاهل و ناقص خواهد ماند» [۵۸۷].
«چیزی که به وسیله‌ی عقل سالم و صحیح دانسته شود، امکان ندارد که مخالف آن باشد، و نقلی که صحیح باشد هیچگاه عقل صریح با آن مخالفت نمی‌کند. و اگر در اکثر منازعات انسان‌ها در بحث عقل و نقل توجه نمایی، می‌فهمی که آنچه مخالف نصوص صحیح صریح باشد شبهات فاسدی است که به وسیله‌ی عقل بطلان و تناقض آنها با شرع مشخص می‌شود.
به عنوان مثال اگر در مسائل اساسی چون بحث توحید اسماء و صفات، مسائل مربوط به قدر، نبوت، معاد و غیره توجه کنی خواهی فهمید که آنچه با عقل سالم و صحیح دانسته می‌شود با نقل اصلاً تعارض و تضاد ندارد، بلکه نقلی مخالف عقل صریح است که حدیثی موضوع یا دلیلی ضعیف است که اصلاً صالحیت دلیل‌بودن را ندارد تا بر آن استدلال شود» [۵۸۸].
ابن تیمیه برای اثبات این مدعا که در هنگام تعارض شرع و عقل، شرع مقدم بر عقل خواهد بود به عقل تمسک جسته و اقامه‌ی برهان کرده است. او میگوید: «دلیل تقدم شرع بر عقل این است که همه‌ی آنچه در شرع وارد شده، مورد تصدیق عقل قرار گرفته است، ولی همه‌ی آنچه عقل آن را می‌پذیرد، مورد تصدیق شرع نیست» [۵۸۹].
به عبارتی دیگر می‌توان گفت که در نظر ابن تیمیه اعتبار احکام عقل، مشروط به امضای شرع است، ولی اعتبار احکام شرع هرگز مشروط به امضای عقل نیست.
ابن تیمیه در جای دیگر دلیل عقلی را به دو بخش تقسیم کرده است:
بخش اول: نوعی ادله‌ی عقلی است که به وسیله‌ی آن می‌توان به اثبات ثبوت و صدق سخنان پیغمبر دست یافت.
بخش دوم: نوعی از ادله‌ی عقلی است که احیاناً می‌تواند با ادله‌ی نقلی و ظواهر شرع، در تعارض قرار گیرد. ابن تیمیه معتقد است آن نوع دلیل عقلی که می‌تواند با دلایل نقلی و ظواهر شریعت در تعارض واقع شود، غیر از آن نوع دلیل عقلی است که به وسیله‌ی آن می‌توان به اثبات ثبوت و صدق گفتار پیامبر ج دست یافت. به این ترتیب دلیل عقلی که ظهور و کاربرد عقل به شمار می‌آید دارای دو نوع متضاد است. نوعی از عقل می‌تواند با شارع در تعارض قرار گیرد و نوعی دیگر در جهت اثبات شرع به کار گرفته می‌شود که ابن تیمیه این دسته‌بندی را در کتاب (درء تعارض العقل والنقل، ص ۱۷۳) آورده است.
به عقیده‌ی او وقتی ما توانستیم یکی از این دو عقل را که با گفتار پیامبر ج در تعارض قرار میگیرد باطل کنیم، تنها یکی از انواع عقل را باطل کرده‌ایم، و بطلان یکی از انواع عقل هرگز نمی‌تواند بطلان کل عقل به شمار آید.
ابن تیمیه وقتی عقل معارض با نقل را غیر از عقلی می‌شمارد که مثبت و مؤید نقل است منظورش این است که تقابل این دو عقل با یکدیگر به معنی تناقض نیستند. از این جهت مشکل بزرگی پیش نمی‌آید. و به آسانی عقل مؤید نقل را بر عقل معارض با نقل، مقدم می‌شمارد. و مقصودش این است که این تقابل به باب تناقض مربوط نبوده، بلکه از مصادیق باب تعارض ادله محسوب می‌گردد، او به خوبی می‌داند که در باب تعارض ادله، میزان تقدم، قویتربودن یکی از دو طرف خواهد بود و در نظر ابن تیمیه، عقلی که به وسیله‌ی آن صحت و صدق نقل به اثبات می‌رسد قویتر است از عقلی که با نقل در تعارض قرار میگیرد.
به هرحال اختلاف و تفاوت در مراتب عقل و یا اختلاف در نحوه‌ی به کاربردن آن، چیزی است که بسیاری از اهل اندیشه آن را پذیرفته‌اند.
هرگاه عقل، با نقلی که از طریق عقل به اثبات رسیده در تعارض قرار گیرد، نقل، مقدم خواهد بود و این تقدم نقل، به معنی این است که نوعی از عقل بر نوعی دیگر از عقل تقدم یافته است. این سخن به معنی این است که هرگاه در عقل به حسب ظاهر، تعارض پیدا شود، ناچار یکی از دو طرف، مقدم خواهد بود و هنگامی که یکی از دو طرف تقدم یابد به سخن‌گفتن از تکافا ادله وجه صحیح و محمل درستی نخواهد داشت [۵۹۰].
ابن تیمیه در باب تعارض میان عقل و نقل مسأله‌ای را مطرح کرده و به عنوان یک قاعده میگوید: «مقدم‌داشتن عقل موجب می‌شود که عقل هرگز مقدم نباشد» صورت مسأله به این ترتیبی است که گفته می‌شود: «هرگاه عقل با نقل در تعارض واقع شود، جمع میان آنها به عنوان جمع بین دو نقیض ممکن نیست، رفع آنها نیز به عنوان رفع دو نقیض امکان‌پذیر نخواهد بود. از دو فرق باقی مانده، عقل را نیز نمی‌توان بر نقل مقدم دانست، زیرا نقل از طریق برهان عقلی ثابت و استوار است. به این ترتیبی اگر عقل را برنقل مقدم بدانیم، ناچار نقل را ابطال کرده‌ایم و هنگامی که نقل را باطل بشماریم، طبعاً به بطلان عقلی که نقل را به اثبات رسانده فتوا داده‌ایم.، این مسأله نیز مقدم است که وقتی بطلان عقل ثابت شود، هرگز نمی‌تواند با نقل در تعارض قرار گیرد، زیرا چیزی که باطل است، صلاحیت معارض واقع‌شدن با یک دلیل معتبر را نخواهد داشت، و بنابراین مقدم‌داشتن عقل، موجب می‌شود که عقل هرگز مقدم نباشد» [۵۹۱].
جایگاه عقل و نقل نزد اهل حدیث بدینگونه است و همواره شرع – نقل – قدمی جلوتر از عقل حرکت می‌کند، یعنی شرع ثابت و قائم به نفس خود می‌باشد ولی عقل چنین نیست و به همین دلیل است خداوند در قرآن صاحبان عقل را معرفی می‌نماید. ولی متکلمان در این مباحث دچار انحراف شدند و تعارض بین نصوص وحی با رأی و نظر را به تعارض بین عقل و نقل تعبیر کردند. و این کار اشتباهی است، چون عقل و منطق امر مشترک و عامی بین همه‌ی انسان‌های صاحب فطرت یکسان می‌باشد، ولی رأی و نظر در اکثر اوقات، جنبه‌های شخصی، وطنی، قومی، فرهنگی خاصی را شامل می‌شود و دستخوش تغییرات و تعصبات قرار میگیرد. و تمام اصولی که از رأی و نظر شخصی سرچشمه می‌گیرند، خالی از تعصب، هوا و هوس و تقلید فاسد نیستند، و به همین دلیل است که رأی و نظر با مفاهیم قرآنی صحیح معارض می‌شود و باعث می‌شود صاحبان آنها بگویند مفاهیم قرآنی و حدیثی با عقل و منطق تعارض دارند، ولی در حالی که چنین نیست [۵۹۲].
خداوند عقل و سمع – نقل – را باهم جمع کرد و به وسیله‌ی آن دو حجتش را بر بندگانش اقامه کرد و هیچکدام از دیگری قابل انفکاک نیستند، پس قرآن منزل و عقل حجت خداوند بر بندگان هستند، ولی کتابش حجتی بزرگتر است، چون آن کتابیست که به وسیله‌ی آن آنچه را با عقل صرف نمی‌توانیم درک کنیم، خواهیم فهمید [۵۹۳].
وحی با طبیعت و ذات عقل هیچ تضادی ندارد، بلکه با عمل و آثار عقل که تحت تأثیراتی غیر طبیعی به وجود می‌آیند تعارض دارد. ولی با عمل و آثار عقل رشید و صحیح هیچگونه تعارضی ندارد. پس عقل و نقل دو چیز همطراز و مساوی نیستند، بلکه نقل بزرگتر و عامتر از عقل است و آن اصلی است که عقل به او برمی‌گردد و میزانی است که مقررات، مفهومات و تصورات عقل به وسیله‌ی آن سنجیده می‌شود و با آن اختلالات و انحرافات عقل تصحیح می‌شود، ولی با وجود این بین عقل و نقل انسجام و تفاهمی وجود دارد، شهید سیدقطب میگوید: عقل بشری شریکی برای شریعت الهی نیست، چه برسد که حاکم بر آن باشد، بلکه آنچه از عقل انتظار می‌رود درک دلالت نصوص و انطباق آن با عالم واقع است و نیازی به این نیست که عقل مصلحت و یا عدم مصلحت در نص را تشخیص دهید، بلکه این خود نص است که مصلحت را تشخیص می‌دهد [۵۹۴].
متکلمان وقتی دچار انحراف شدند که عقل را در غیر موضعش به کار بردند و به ظن و تخمین باطل در امور مربوط به الهیات، قضا و قدر، اخبار و غیره تحت تأثیر جریانات فکری فلسفی دست گرفتند و هیچ ضابطه و قید و بندی برای عقل در شناخت نقل قائل نشدند و فکر کردند که عقل به تمام آنچه در عالم شهود است – بدون یاری از نقل – پی خواهد برد، در حالی که اشتباه کردند، چون عقل فقط بعضی از ظواهر عالم محسوس را درک می‌کند، و به عمق و ریشه‌ی آن پی نمی‌برد، چون خداوند می‌فرماید:
﴿يَعۡلَمُونَ ظَٰهِرٗا مِّنَ ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَهُمۡ عَنِ ٱلۡأٓخِرَةِ هُمۡ غَٰفِلُونَ ٧﴾[الروم: ۷].
«اکثراً به امور ظاهری دنیا آگاهند و از عالم آخرت به کلی بی‌خبرند».
نقل چهارچوبه‌ها و ضوابطی را برای تحلیلات عقلی بر مسائل مربوط به خود – نقل – بیان کرده که عقل در راستای آن ضوابط می‌تواند به درک و فهم صحیحی از نقل برسد و عقل بی‌قید و بند فلسفی که خودش را خدا می‌داند، هیچگاه نمی‌تواند به عالم غیب و مسائل مربوط به آن بدون تکیه و اعتماد بر نقل پی ببرد و این عقل باید قبول کند که نقل محدوده‌ای را برایش تعریف کرده که در آن محدوده حق جولان و تاخت و تاز دارد و هر زمان که بخواهد سرکشی کند، نقل افسارش را می‌کشد و جلویش را میگیرد.
معرفت‌های عقلی از حد حصر و شماره بیرون است ولی آن نوع معرفت عقلی که صحت نقل را می‌توان با آن اثبات کرد نه تنها همه‌ی آن معارف عقلی نیست، بلکه با هریک از آنها مبانیت دارد به این ترتیب وقتی برخی از آنها و یا حتی همه‌ی آنها باطل شود به هیچ وجه عقلی که اساس سمع است و نقل را بر آن می‌توان اثبات کرد باطل نمی‌گردد. و باید گفت که عقل اصل و اساس ثبوت شرع نیست و نقل به هیچ وجه وابستگی به عقل ندارد.
وابستگی نقل و عقل را می‌توان به دو صورت تقسیم کرد:
الف- این که گفته شود: نقل در ثبوت نفس الأمری خود به عقل وابستگی دارد.
ب- این که گفته شود: تنها علم ما به صحت نقل است که به عقل وابستگی پیدا می‌کند. که قسم اول غیر معقول است، چون چیزی که در واقع و نفس الأمر به طریق سمع ثابت شده، هیچگونه وابستگی به عقل نداشته و علی ما هو علیه ثابت است، اعم از این که ما از طریق عقل به آن واقعیت نفس الأمری دست یابیم یا نه، زیرا علم‌نداشتن به چیزی غیر از علم‌داشتن به عدم آن چیز است، به سخن دیگر، عدم علم، علم به عدم نیست.
نتیجه‌ی که از این مقدمات به دست می‌آید این است که عقل، اصل و اساس نقل نیست و چیزی را نمی‌تواند به نقل اعطا کند که خود نقل آن را نداشته باشد.
نتیجه سخن این است که شرع مقدس، در حد ذات خود از علم و ادراک ما بی‌نیاز است، ولی ما به واقعیت شرع، محتاج بوده و برای وصول به آن ناچار باید آن را بیاموزیم، وقتی ما از طریق عقل به واقعیت شرع دست یابیم به چیزی نائل می‌شویم که قبلاً آن را نداشته‌ایم. در حالی که اگر علم به شرع پیدا نکنیم در جهل باقی می‌مانیم. و این یک نقص بزرگ به شمار می‌آید. به طور خلاصه می‌توان گفت شرع مقدس، به عقل محتاج نیست، ولی عقل همواره به شرح نیازمند خواهد بود با توجه به آنچه ذکر شد، نقل در ثبوت نفس الأمری خود به عقل وابستگی ندارد، اما در مورد قسم دوم گفته می‌شود که علم ما به صحت نقل وابسته به عقل است.
[۵۷۴] الإیجی، المواقف في علم الکلام، ص ۷. [۵۷۵] ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص ۴۴۰. [۵۷۶] حلمی، منهج علماء الحدیث والفقه في أصول الدین، ص ۱۴۲. [۵۷۷] کبری‌زادة، مفتاح السعادة ومصباح السیادة، ۲ / ۱۵۰. [۵۷۸] دراز، مدخل إلی القرآن الکریم، ص ۷. [۵۷۹] حلمی، منهج علماء الحدیث والفقه في أصول الدین، ص ۱۴۴ – ۱۴۵. [۵۸۰] حلمی، منهج علماء الحدیث والفقه في أصول الدین، ص ۱۴۴. [۵۸۱] ابن تیمیة، الصفدیة، ۱ / ۱۰. [۵۸۲] الشاطبی، الوافقات في أصول الشریعة، ۳ / ۱۹ و ۲۰. [۵۸۳] الغزالی، الإقتصاد في الإعتقاد، ص ۲ و ۳. [۵۸۴] القاضی عبدالجبار، فضل الإعتزال وطبقات المعتزلة، ص ۱۲۷. [۵۸۵] الغزالی، معارج القدس في مدارج معرفة النفس، ص ۵۷ – ۵۸. [۵۸۶] ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، ۱ / ۸۷. [۵۸۷] ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، ۱ / ۸۸ – ۸۹. [۵۸۸] ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، ۱ / ۱۴۷. [۵۸۹] ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، ص ۱۷۸. [۵۹۰] ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، ص ۱۷۳ – ۱۷۴. [۵۹۱] ابن تیمیة، درء تعارض العقل والنقل، ص ۱۷۰. [۵۹۲] الدسوقی، القضا والقدر في الإسلام، ۲ / ۳۰۵. [۵۹۳] عبیدات، الدلالة العقیلة في القرآن، ص ۲۱۳. [۵۹۴] عبیدات، الدلالة العقیلة في القرآن، ص ۲۱۵.
اهل حدیث همواره وقتی خواسته‌اند حدیثی را روایت کنند، گفته‌اند: «صح عن رسول الله ج» «از پیامبر ج صحیح است» و این نشانگر جزم و قاطعیت اهل حدیث است که خواسته‌اند با این لفظ نشان دهند که آن گفته، فرموده‌ی پیامبر ج است و شکی در آن نیست و منظور اهل حدیث از این گفته‌هایشان – همچنانکه بعضی از متأخرین گفته‌اند – اظهار صحت سند حدیث نبوده، بلکه اظهار صحت متن حدیث بوده است. و کسانی که می‌گویند: «حديث إسناده صحيح» «حدیثی است که اسنادش صحیح است» گروهی اند که معتقدند احادیث رسول الله ج مفید علم نیستند به همین دلیل صحیح‌بودن را به سند اضافه کرده‌اند و هیچگاه نمی‌توانند بر صحت متن احادیث جزم و قاطیت پیدا کنند. و اگر حدیثی را از پیامبر ج روایت می‌کنند، این الفاظ را به کار می‌برند: «يذكر عن رسول الله ج، يروى عن رسول الله ج، ونحو ذلك» «از پیامبر ج ذکر شده، از پیامبر ج روایت شده و امثال این‌ها» و عملاً با اینگونه الفاظ نوعی توهم و شک در ذهن مخاطب و ایجاد می‌نماید، هرکسی که مقدار ناچیزی از علم الحدیث آگاهی داشته باشد می‌داند که بین لفظ «هذا الحديث صحيح» و «إسناده صحيح» تفاوت فاحشی وجود دارد، در لفظ اولی جزم بر صحت حدیث از لحاظ سند و متن حاصل می‌شود و در دومی فقط جزم بر صحت سند حدیث حاصل می‌شود و نسبت به متن حدیث شک ایجاد می‌شود [۵۹۵]. برای توضیح بیشتر می‌توان به کتاب‌های رجال حدیث و جرح و تعدیل مراجعه کرد.
[۵۹۵] ابن القیم، مختصر الصواعق المرسلة.
یکی از دلایلی که سبب رکود جایگاه اخبار آحاد در میان مسلمانان شده، کارهای فردی علما بر روی احادیث بوده است علما به دلیل این که به تنهایی به بررسی سندی احادیث پرداخته‌اند، دچار اشتباهات زیادی شده‌اند، چون دایره‌ی اسناد و مباحث آن خیلی زیاد می‌باشد که از آن جمله می‌توان به رجال موجود در سند احادیث اشاره کرد، به دلیل زیادبودن سلسله‌ی احادیث و رجال موجود در آنها و پراکنده‌بودن جروح و تعدیلات موجود در میان مردم و علما، یک عالم به تنهایی نمی‌تواند آگاهی کاملی بر احوال راویان و اقوال موجود در مورد آنها داشته باشد.
مسئله‌ی دیگری که در سند احادیث مورد بررسی قرار میگیرد، بحث اتصاف و انقطاع سند است که این نیز خود مشکل دیگری را در بررسی اسناد به وجود می‌آورد و یک شخص به تنهایی نمی‌تواند در مورد آنها تحقیق و بررسی درستی انجام دهد که از آن جمله می‌توان به مواردی مثل، معلق، مرسل، معضل، مدلس، مرسل خفی، معنعن، مؤنن، موضوع، متروک، منکر و... که در اسناد احادیث پیش می‌آیند اشاره کرد که نیاز به شناخت و آگاهی کاملی از راویان و احوال آنها و وجود یا عدم وجود آنها در سند حدیث دارد.
برای اثبات این ادعا چند نمونه از اشتباهات علما در تصحیح و تضعیف احادیث را نقل می‌نمائیم.
امام نووی در مقدمه‌ی ریاض الصالحین می‌فرماید که «من فقط احادیث صحیح واضح را در این کتاب ذکر کرده‌ام» [۵۹۶].
شیخ ألبانی بعد از آن که احادیث موجود در ریاض الصالحین را بررسی می‌کند و احادیث ضعیف آن را مشخص می‌نماید، در این باره می‌فرماید: «شاید دلیل وجود این احادیث ضعیف در کتاب ریاض الصالحین، اعتماد امام نووی بر تصحیحات امام ترمذی و سکوت امام ابوداود بر احادیث باشد – سکوت ابوداود بر احادیث را دلیل صحیح‌دانستن آن احادیث دانسته است – و امام نووی خودش بر روی احادیث تحقیق نکرده و فقط بر اقوال آن دو امام اعتماد کرده است و این شیوه‌ی اکثر فقهای متأخر در بحث تحقیق بر روی احادیث بوده، و عده‌ی کمی از متأخرین، احادیث را خودشان مورد بررسی قرار داده‌اند» [۵۹۷].
ذهبی در مورد تصحیحات ترمذی میگوید: « رتبه‌ی جامع ترمذی از سنن ابوداود و نسائی به دلیل آوردن بر آن سکوت کرده، دوباره بازنگری کند، چون در هردوی آنها رجال ضعیف زیادی وجود دارد» [۵۹۸]. به عنوان مثال:
در حدیث (۸۹۵) ریاض الصالحین، یکی از رجالش یزید بن أبی زیاد الهاشمی است که امام نووی به تقلید از ابوداود آن را قبول کرده‌اند، ولی حافظ میگوید: یزید شخص ضعیفی است و مجروح می‌باشد [۵۹۹].
یا حدیث (۱۱۰۱) ابوداود با اسنادی بر شرط مسلم آن را روایت کرده و صحیح دانسته، در حالی که مردی در آن سلسله است که علما در توثیقش دچار اختلاف شده‌اند. ألبانی میگوید: آن شیخ، اسامه بن زید اللیثی است و علما گفته‌اند که این شخص اگر مخالف نداشته باشد حدیثش خوب است ولی در این روایت (حدیث ۱۱۰۱) لفظش شاذ یا منکر است و مخالف دارد و در این حالت حدیثش خوب نیست [۶۰۰].
حدیث (۱۲۴۳) را ترمذی، حدیثی حسن دانسته، ولی ألبانی میگوید: در این تحسین اشکالی وجود دارد، چون مدار اسناد این حدیث بر قره بن عبدالرحمن می‌چرخد، و او به خاطر سوء حفظش، ضعیف می‌باشد [۶۰۱].
حدیث (۱۴۹۸) را ترمذی، حسن دانسته است، ولی ألبانی میگوید: در این مورد اشکالی وجود دارد چون در سندش عبدالله بن ربیعة الدمشقی وجود دارد و طبق گفته‌ی حافظ او شخصی مجهول است [۶۰۲].
حدیث (۱۵۲۶) را ترمذی حسن غریب دانسته، ألبانی میگوید: در سندش ابراهیم بن عبدالله بن حاطب وجود دارد که شخصی مجهول الحال است ولی ابن حبان بر قاعده‌ای که دارد او را ثقه دانسته و احمد شاکر نیز براساس عادتی که دارد فریب همین تحقیق ابن حبان را خورده و این حدیث را صحیح دانسته است [۶۰۳].
این موارد که بدان‌ها اشاره شد اختلاف علما بر جرح و تعدیل رجال سندی احادیث بود، ولی علما اختلاف دیگری نیز باهم دارند و آن اختلاف‌شان بر متن حدیث است که به مدرج المتن مشهور است.
دکتر محمد طحان این بحث را چنین شرح می‌دهد:
«حدیث مدرج المتن: حدیثی است که در متنش چیزی داخل شده که جزو آن نیست، و به سه دسته تقسیم می‌شود:
أ- گاهی ادراج در اول حدیث روی می‌دهد که این مورد کم می‌باشد.
ب- گاهی ادراج در وسط حدیث روی می‌دهد و این مورد از اولی کمتر است.
ج- گاهی ادراج در آخر حدیث روی می‌دهد و این مورد زیاد پیش می‌آید.
مثال‌ها:
أ- از ابوهریره روایت شده که پیامبر ج فرموده: «أَسْبِغُوا الْوُضُوءَ، وَيْلٌ لِلأَعْقَابِ» در اینجا لفظ «أَسْبِغُوا الْوُضُوءَ» کلام ابوهریره می‌باشد، همچنانکه در روایت بخاری مشخص می‌گردد.
بخاری از ابوهریره روایت می‌کند که گفته: «أَسْبِغُوا الْوُضُوءَ فَإِنَّ أَبَا الْقَاسِمِ ج قَالَ: وَيْلٌ لِلأَعْقَابِ مِنَ النَّارِ» پس از مطابقت این دو روایت مشخص می‌گردد که لفظ «أَسْبِغُوا الْوُضُوءَ» مال ابوهریره می‌باشد.
ب- ام المؤمنین عایشه ل در حدیث آغاز وحی می‌فرماید: «كان النبي ج يَتَحَنَّثُ فِي غار حراء - وَهُوَ التَّعَبُّدُ - اللَّيَالِىَ ذَوَاتِ الْعَدَدِ» [بخاری].
ولی لفظ «وَهُوَ التَّعَبُّدُ» کلام زهری است.
ج- حدیث مرفوع ابوهریره س که می‌فرماید: لِلْعَبْدِ الْمَمْلُوكِ الْمُصْلِحِ أَجْرَانِ. وَالَّذِى نَفْسُ أَبِى هُرَيْرَةَ بِيَدِهِ لَوْلاَ الْجِهَادُ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَالْحَجُّ وَبِرُّ أُمِّى لأَحْبَبْتُ أَنْ أَمُوتَ وَأَنَا مَمْلُوكٌ» [بخاری].
در این حدیث لفظ «وَالَّذِى نَفْسِى بِيَدِهِ لَوْلاَ الْجِهَادُ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَالْحَجُّ وَبِرُّ أُمِّى، لأَحْبَبْتُ أَنْ أَمُوتَ وَأَنَا مَمْلُوكٌ» کلام ابوهریره می‌باشد [۶۰۴].
یکی دیگر از اختلافات مربوط به متن به بحث پس و پیش‌کردن الفاظ متن حدیث و یا قاطی‌کردن الفاظ متن در اسناد مختلف برمی‌گردد که به این مورد در علوم الحدیث، احادیث مقلوب المتن گفته می‌شود [۶۰۵].
و اختلافات دیگری نیز در متن حدیث بین علما وجود دارد، ولی چون تفسیر این موضوع در این مقال نمی‌گنجد، لازم است برای اطلاع بیشتر در این باره به کتاب‌های علوم الحدیث مراجعه کرد.
یکی از مواردی که سبب اختلاف علما در تجریح یا تعدیل راویان حدیث شده، شروطی است که علما برای این موارد نزد خودشان وضع کرده‌اند، مثلاً یک عالم یک سری شروط را برای تعدیل یک راوی لازم می‌داند، در حالی که عالم دیگر بعضی از آن شروط را لازم نمی‌داند. و در تجریح یک راوی نیز چنین است، مثلاً یک عالمی مجموعه صفاتی را سبب جرح یک راوی می‌داند ولی عالم دیگر آنها را سبب جرح نمی‌داند.
یکی دیگر از مشکلات موجود در بحث حدیث که سبب اختلاف شده نقل به معنای حدیث است که این نوع احادیث دایره‌ی اختلاف‌شان خیلی وسیعتر می‌باشد.
پس با این توضیحاتی که داده شد امروزه نیاز شدیدی است به وجود یک جمع متشکل از علمای حدیث‌شناس، تا دوباره به صورت دقیق احادیث را هم از لحاظ سندی و متنی مورد بازبینی و بازنگری خود قرار دهند و احادیث را از حیث صحت و سقم آنها درجه‌بندی نمایند تا در این عصر نیز کلام گهربار پیامبر ج همان جایگاه واقعی را که در میان مسلمانان گذشته داشته دوباره در اذهان و قلوب مسلمانان امروزی به دست آورد و مسلمانان از این تشتت آراء در مورد احادیث نجات یابند.
[۵۹۶] النووی، ریاض الصالحین، ص ۳۹. [۵۹۷] النووی، ریاض الصالحین، ص ۱۱. [۵۹۸] النووی، ریاض الصالحین، ص ۱۳. [۵۹۹] النووی، ریاض الصالحین، ص ۱۴. [۶۰۰] النووی، ریاض الصالحین، ص ۱۵ – ۱۶. [۶۰۱] النووی، ریاض الصالحین، ص ۱۶. [۶۰۲] النووی، ریاض الصالحین، ص ۱۷. [۶۰۳] النووی، ریاض الصالحین، ص ۱۸. [۶۰۴] الطحان، تیسیر مصطلح الحدیث، ص ۸۶ – ۸۷. [۶۰۵] الطحان، تیسیر مصطلح الحدیث، ص ۸۸ – ۸۹.
این شبهه عده‌ی زیادی را به خود گمراه کرده، از آنجا که قرآن دارای منزلتی عظیم در دل مسلمانان است، دشمنان سنت نبوی شروع به تبلیغات بر علیه آن کرده و گفته‌اند قرآن کافی است و نیازی به سنت ندارد و برای اثبات ادعایشان به این دو آیه‌ی زیر استدلال می‌کنند:
﴿فَرَّطۡنَا فِي ٱلۡكِتَٰبِ مِن شَيۡءٖ﴾ [الأنعام: ۳۸] «ما هیچ چیز را در کتاب فروگذار نکرده‌ایم».
﴿عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ﴾ [النحل: ۸۹] «و این کتاب را که روشنگر و مبین هر چیزی است بر تو نازل کردیم».
جواب دلایلشان:
رد دلیل اول: به آنها می‌گوییم چگونه قرآن از سنت نبوی بی‌نیاز است در حالی که خداوند می‌فرماید: ﴿لَّقَدۡ كَانَ لَكُمۡ فِي رَسُولِ ٱللَّهِ أُسۡوَةٌ حَسَنَةٞ﴾ [الأحزاب: ۲۱] «قطعاً برای شما در اقتدا به رسول الله ج سرمشقی نیکوست».
چگونه قرآن از سنت نبوی بی‌نیاز است، در حالی که در قرآن مجملات زیادی وجود دارد که برای تبیین آنها نیاز به سنت نبوی است. در قرآن بحث نماز، روزه، زکات، حج، معاملات و مناکحات و... شده، ولی هیچکدام از آنها به طور واضح و شفاف تا آخر بیان نشده‌اند، بلکه در عدهای از آنها اجمال بیشتر و در عدهای اجمال کمتری وجود دارد، ولی آنچه که در بین همه‌ی انسان‌ها مشترک است مجمل‌بودن‌شان است و اگر سنت نبوی نبود ما از آنها به طور کامل یا ناقص سر درنمی‌آوردیم.
رد دلیل دوم: می‌گویند بر مبنای آیه‌ی ﴿وَنَزَّلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ﴾ [النحل: ۸۹] مشخص می‌شود که قرآن کلیه‌ی علم را بیان کرده و نیازی به سنت نیست، در جوابشان می‌گوییم، آیا قرآن کریم کیفیت نماز، تعداد نمازهای روزانه، کیفیت نماز جماعت، کیفیت حج و... را بیان کرده است؟
بله خداوند کتاب را که روشنگر و مبین هرچیزی است، نازل کرده ولی این روشنگریش کلی و مجمل است نه تفصیلی و جزء به جزء. در قرآن کلیات اسلام، اصول و قواعد کلی آن بیان شده و در آن توصیه شده که برای تبیین بهتر این اصول و قواعد کلی به مصادری که می‌توانند آنها را تبیین نمایند مراجعه کنید و از آن مصادر پیروی نمائید، از جمله‌ی آن مصادر:
سنت نبوی، چون خداوند می‌فرماید:
﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْ﴾ [الحشر: ۷].
«و آنچه را پیامبر ج به شما داد، بگیرید و از آنچه که شما را از آن نهی کرد، دست بردارید».
﴿قُلۡ إِن كُنتُمۡ تُحِبُّونَ ٱللَّهَ فَٱتَّبِعُونِي يُحۡبِبۡكُمُ ٱللَّهُ وَيَغۡفِرۡ لَكُمۡ ذُنُوبَكُمۡ﴾ [آل عمران: ۳۱].
«بگو اگر خداوند را دوست دارید پس از من تبعیت کنید تا خداوند شما را دوست بدارد و از گناهان‌تان درگذرد».
﴿مَّن يُطِعِ ٱلرَّسُولَ فَقَدۡ أَطَاعَ ٱللَّهَ﴾ [النساء: ۸].
«هرکس از رسول اطاعت کند حقیقتاً از خداوند اطاعت کرده است».
﴿وَأَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَ لَعَلَّكُمۡ تُرۡحَمُونَ ١٣٢﴾ [آل عمران: ۱۳۲].
«و از خدا و رسولش اطاعت کنید تا مورد رحم قرار گیرید».
و آیات زیادی وجود دارند که ما را به پیروی و اطاعت از رسول امر می‌نمایند و رستگاری را در تبعیت از خدا و رسولش قرار داده‌اند.
۱- اجماع: خداوند می‌فرماید: ﴿وَمَن يُشَاقِقِ ٱلرَّسُولَ مِنۢ بَعۡدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ ٱلۡهُدَىٰ وَيَتَّبِعۡ غَيۡرَ سَبِيلِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ نُوَلِّهِۦ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصۡلِهِۦ جَهَنَّمَۖ وَسَآءَتۡ مَصِيرًا١١٥﴾ [النساء: ۱۱۵] «و هرکس پس از آن که راه هدایت برایش آشکار شد با پیامبر ج به مخالفت برخیزد و راهی غیر از راه مؤمنان در پیش گیرد وی را به آنچه روی خود را به آن سو کرده واگذاریم و به دوزخش کشانیم و چه بازگشتگاه بدی است».
برطبق این آیه راه مؤمنان همان اجماع مؤمنان بر یک مسئله می‌باشد.
۲- قیاس: خداوند می‌فرماید: ﴿فَٱعۡتَبِرُواْ يَٰٓأُوْلِي ٱلۡأَبۡصَٰرِ﴾ [الحشر: ۲] «ای صاحبان بصیرت و اندیشه! پند و عبرت گیرید».
قرآن کریم بسیاری از موارد دین را مطرح کرده و در کنار آنها امر به پیروی از سنت، اجماع و اعتماد بر قیاس در وقت حاجت کرده است و پیروی و عمل به این مصادر، پیروی و عمل‌کردن به قرآن است [۶۰۶].
به خاطر عدم وجود همه‌ی موارد و دستورات دینی در قرآن و سنت، خداوند امت اسلامی را از همان صدر اول اسلام به سوی وسایل دیگری که از قرآن و سنت استمداد می‌گرفتند، هدایت کرد و این اسباب و وسایل مواردی مثل قیاس، اجماع، استحسان، استصحاب، سد الذرائع، مصالح المرسلة، شرع من قبلنا و... بود که علمای اسلام با استناد به آنها و استمداد از قرآن و سنت فتوای شرعی را صادر می‌کردند.
پس از روی جهالت و نادانی است، کسی که بگوید مصدر تشریع فقط قرآن است و آن برایمان کافی است و نیازی به سنت ندارد، بله قرآن اصل اصول تشریع است ولی بی‌نیاز از احادیث نمی‌باشد و این حرف را کسی که یک ذره علم داشته باشد به زبان نمی‌آورد، چه برسد به مدعیان علم و اندیشه.
ادعای بی‌نیازی قرآن از سنت نبوی، سبب محدودکردن قرآن و محروم‌کردن امت از بهرمندیش از قرآن است [۶۰۷].
مصطفی السباعی میگوید: قرآن کریم حاوی اصول دین و پایه‌های احکام عمومی است، برخی را به صورت روشن بیان کرده و برخی را برای پیامبر خدا گذاشته است، مادامی که خداوند پیامبرش را روشنگر احاد دین برای مردم فرستاده و اطاعت از او را بر آن واجب گردانیده روشنگری او روشنگری قرآن محسوب می‌شود. به این خاطر است احکام شریعت برگرفته از کتاب و سنت و ملحقات آن دو یعنی اجماع و قیاس، احکامی از کتاب خدا محسوب می‌شود یا به صورت واضح و روشن و یا به صورت دلالت و اشاره از کتاب خدا گرفته شده‌اند، پس منافاتی بین حجیت سنت و روشنگری قرآن برای همه چیز وجود ندارد [۶۰۸].
امام شافعی می‌فرماید: «هیچ گرفتاری برای کسی پیش نمی‌آید، مگر این که در کتاب خدا راه هدایتی برای او قرار داده شده است، خداوند می‌فرماید: ﴿وَنَزَّلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ﴾ [النحل: ۸۹] [۶۰۹] بیان و روشنگری شامل معانی وسیعی که اصول مشترک و شاخه‌های زیادی دارد، می‌شود. تمام آنچه خداوند در قرآن برای بندگی بندگان خود روشن کرده، همگی به صورتی از صورت‌ها جزء حکم او به حساب می‌آیند».
[۶۰۶] عبدالهادی، دفع الشبهات عن السنة النبویة، ص ۳۸ – ۴۳. [۶۰۷] المطعنی، الشبهات الثلاثون المثارة لإنکار السنة النبویة، ص ۱۳۴ – ۱۳۵. [۶۰۸] السباعی، السنة وممکانتها في التشریع الإسلامی، ص ۱۵۵ – ۱۵۶. [۶۰۹] الشافعی، الرسالة، ص ۲۰.
اگر بخواهیم اخبار متواتر لفظی را حساب نمائیم، می‌بینیم که حقیقتاً خیلی کم هستند ولی اخبار متواتر معنوی زیادند و با وجود این اکثر سنت نبوی از طریق اخبار آحاد به ما رسیده و کسانی که در خبر آحاد شک می‌کنند، در حقیقت نسبت به قسمت اعظم سنت نبوی دچار شک شده‌اند و وقتی ما به احادیث آحاد نگاه کنیم، می‌بینیم که حدود ۲۸ مورد از مسائل اعتقاد در احادیث آحاد بحث شده‌اند که آنها را به ترتیب در زیر می‌آوریم:
۱- نبوت آدم ÷ وعده‌ای دیگر از پیامبران ‡ که در قرآن نامی از آنها برده نشده است.
۲- افضلیت پیامبر ج بر سایر پیامبران ‡.
۳- شفاعت عظمای پیامبر ج در محشر.
۴- شفاعت پیامبر ج برای اهل کبائر.
۵- معجزات پیامبر ج - به غیر از قرآن – مثل: دونیم‌شدن ماه، از دست مبارکش آب بیرون‌آمدن و... و دونیم‌شدن ماه هرچند در قرآن بحث شده ولی آن را تأویل می‌کنند.
احادیثی که در مورد آغاز آفرینش، صفات ملائکه، جان، بهشت و جهنم می‌باشد، از بهشت‌آمدن سنگ حجرالأسود.
خصوصیات پیامبر ج مثل: داخل‌شدن به بهشت و دیدن اکثر اهل بهشت را و اسلام‌آوردن عدهای از جنیان و غیره که سیوطی در کتاب (الخصائص الکبری) به طور مفصل در مورد آنها بحث کرده است.
یقین‌داشتن نسبت به این که ۱۰ نفری که پیامبر ج وعده‌ی بهشتی‌بودن به آنها داده، به بهشت می‌روند.
ایمان‌داشتن به سؤال منکر و نکیر در قبر.
ایمان‌داشتن به عذاب قبر.
ایمان‌داشتن به فشرده‌شدن قبر.
ایمان‌داشتن به ترازویی که دارای دو کفه است در روز قیامت.
ایمان‌داشتن به پل صراط.
ایمان‌داشتن به حوض کوثر و این که اگر کسی جرعه‌ای از آن بخورد، بعد از آن هرگز تشنه نخواهد شد.
داخل‌شدن ۷۰ هزار نفر از امت محمد ج به بهشت بدون حساب و کتاب.
ایمان‌داشتن به تمامی احادیثی صحیحی که در مورد صفات قیامت و حشر و نشر، آمده‌اند. ولی در قرآن در مورد آنها صحبتی به میان نیامده است.
ایمان‌داشتن به قضا و قدر – خیر و شرش – و این که خداوند در همان اول، سعادت یا شقاوت، رزق و اجل انسان را تقدیر کرده است.
ایمان‌داشتن به قلم که تقدیرات همه چیز را نوشته است.
ایمان‌داشتن به این که اهل کبائر – مسلمان – تا ابد در جهنم نمی‌مانند.
ایمان‌داشتن به این که ارواح شهداء در سینه دانهای پرندگان در بهشت است.
ایمان‌داشتن به این که خداوند خوردن اجساد انبیاء را بر زمین حرام کرده است.
ایمان‌داشتن به وجود ملائکه‌ای که بر روی زمین می‌گردند و صلوات امت را بر پیامبر ج می‌رسانند.
ایمان به همه‌ی علامات قیامت، مثل: خروج مهدی، نزول عیسی ÷ ، خروج دجال و...
ایمان به سؤال پیامبران در روز محشر از امت‌هایشان در مورد تبلیغ و رساندن دین به آنها.
ایمان به حقیقی‌بودن عرش و کرسی و رد مجازی‌بودن آنها.
ایمان به این که مسلمانان ۷۳ فرقه می‌شوند که به غیر یکی از آنها همگی در گمراهی هستند و آن گروه حق هم کسانی هستند که در عقیده، عبادت و گفتار بر منهج اصحاب رسول خدا ج حرکت می‌کنند.
ایمان به تمامی اسماء و صفات خداوند که در سنت صحیح بیان شده، مثل: فوقیه، نزول و غیره.
ایمان به کیفیت اسراء و معراج پیامبر ج و تمامی آنچه که پیامبر ج در مورد آن بیان کرده است.
این‌ها مباحثی هستند که جزو اعتقادات اسلامی می‌باشند، ولی از طریق آحاد – مشهور، عزیز و غریب – به ما رسیده است.
کسانی که مخالف مفید علم‌بودن اخبار آحاد می‌باشند یک شبهه را برای توجیه دیدگاه‌شان مطرح می‌نمایند و آن هم وجود تعارض بین اخبار آحاد با قرآن است و در این راستا چند نمونه را برای اثبات ادعایشان ذکر کرده‌اند که اگر به طور دقیق به آنها نگاه کرده شود، می‌بینیم که به دلیل عدم آگاهی آنها به کل احادیث موجود در یک باب و عدم جمع احادیث با همدیگر سبب دچارشدن به این اشتباه شده‌اند. و این مدعیان اگر کمی علم الحدیث را مطالعه نمایند تمامی اشکالات‌شان رفع خواهد شد [۶۱۰].
غزالی مصری در مورد این بحث چنین میگوید: می‌توان به احادیث آحاد در عقاید اگر شارح و مبین قرآن بودند (مثل، احادیث عذاب قبر و ثواب قبر) دست گرفت و از آنها تبعیت کرد. چون قرآن این موارد را به طور اجمالی مطرح کرده است، مثل: ﴿وَلَوۡ تَرَىٰٓ إِذِ ٱلظَّٰلِمُونَ فِي غَمَرَٰتِ ٱلۡمَوۡتِ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ بَاسِطُوٓاْ أَيۡدِيهِمۡ أَخۡرِجُوٓاْ أَنفُسَكُمُۖ ٱلۡيَوۡمَ تُجۡزَوۡنَ عَذَابَ ٱلۡهُونِ﴾ [الأنعام: ۹۳] «و اگر ظالمان را ببینی در آن هنگام که در شدائد مرگ فرو رفته‌اند و فرشتگان دستهای خود را دراز کرده‌اند – و به آنها می‌گویند، اگر می‌توانی – خویشتن را برهانید، این زمان عذاب خوارکننده‌ای می‌بینید».
منظور از (الیوم) در آیه چیست؟ منظور این است که آنها امروز عذاب می‌بینند و تا روز قیامت منتظر نمی‌مانند و این عذاب که همان عذاب برزخ و عذاب قبر است تا روز قیامت باقی می‌ماند در مورد ثواب هم چنین است. خداوند می‌فرماید: ﴿وَلَا تَحۡسَبَنَّ ٱلَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ أَمۡوَٰتَۢاۚ بَلۡ أَحۡيَآءٌ عِندَ رَبِّهِمۡ يُرۡزَقُونَ ١٦٩ فَرِحِينَ بِمَآ ءَاتَىٰهُمُ ٱللَّهُ مِن فَضۡلِهِۦ وَيَسۡتَبۡشِرُونَ بِٱلَّذِينَ لَمۡ يَلۡحَقُواْ بِهِم مِّنۡ خَلۡفِهِمۡ أَلَّا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ ١٧٠﴾ [آل عمران: ۱۶۹ – ۱۷۰] «و کسانی را که در راه خدا کشته می‌شوند، مرده مشمار، بلکه آنان زنده‌اند و به آنها نزد پروردگارشان روزی داده می‌شود، آنان شادمانند از آنچه خداوند به فضل و کرم خود بدیشان داده است و خوشحالند به خاطر کسانی که بعد از آنان مانده‌اند و بدیشان نپیوسته‌اند».
همه‌ی موارد ذکرشده در برزخ روی می‌دهد، و کلیه‌ی احادیث در مورد عذاب و ثواب قبر، ذاتاً مفید اعتقاد نمی‌باشند، بلکه در صورتی که قرآن زمینه‌ی قبول آنها را مهیا کرد، قبول می‌شوند [۶۱۱].
حال برای تبیین بهتر موضوع به ترسیم کلی رابطه‌ی قرآن با اخبار آحاد می‌پردازیم.
پیامبر ج می‌فرماید: «فَأَيُّمَا شَرْطٍ لَيْسَ فِي كِتَابِ اللَّـهِ، فَهُوَ بَاطِلٌ، وَإِنْ كَانَ مِائَةَ شَرْطٍ، فَقَضَاءُ اللَّـهِ أَحَقُّ وَشَرْطُ اللَّـهِ أَوْثَقُ» [۶۱۲] «هر شرطی که در کتاب خدا – قرآن – نباشد، باطل است هرچند صد شرط هم باشد پس قضاوت خداوند برحق‌تر و شرط خداوند قابل اعتمادتر است».
سرخسی وجه دلالت این حدیث را چنین بیان می‌کند:
«منظور از این حدیث، هر شرطی است که مخالف کتاب خدا – قرآن – باشد، نه این که هر شرطی که عین آن در کتاب خداوند وجود نداشته باشد، چون احادیث زیادی داریم که عین آنها در قرآن وجود ندارد، ولی قابل قبول است، پس مشخص شد که منظور احادیثی هستند که مخالف کتاب خدا باشند، این احادیثی که عین آنها در کتاب خدا وجود نداشته باشند» [۶۱۳].
و اگر این تبیین سرخسی را قبول نکنیم، پس باید معتقد به تعارض قرآن و سنت آحاد باشیم زیرا خیلی از مضامین احادیث آحاد صحیح در قرآن وجود ندارند. ولی آنچه مشخص است، عدم تعارض قرآن با احادیث آحاد صحیح است چون رابطه‌ی حدیث با قرآن به سه شیوه است، همچنانکه ابن قیم الجوزیه می‌فرماید:
۱- حدیث از هر حیث موافق قرآن است و تمام معنا و مفهوم آن در قرآن وجود دارد.
۲- حدیث گاهی مبین و مفسر، مجمل قرآن است، قرآن به صورت کلی مسئله‌ای را مطرح کرده ولی حدیث آن را تفصیل می‌کند.
۳- حدیث گاهی بحثی را مطرح می‌کند که در قرآن وجود ندارد و با مفهوم کلی قرآن نیز تعارض ندارد.
پس براین اساس هیچ تعارضی بین اخبار آحاد صحیح با قرآن وجود ندارد و هرآنچه از احادیث آحاد که اضافه بر قرآن هستند تشریعی از طرف پیامبر ج می‌باشند و واجب است از آنها پیروی شود» [۶۱۴].
ابن حزم ظاهری میگوید: «هیچ تعارضی بین نصوص قرآن و نصوص کلام نبوی ج و آنچه از افعال او نقل شده وجود ندارد، خداوند در مورد رسولش ج می‌فرماید: ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣ إِنۡ هُوَ إِلَّا وَحۡيٞ يُوحَىٰ ٤﴾ [النجم: ۳ – ۴] و ﴿لَّقَدۡ كَانَ لَكُمۡ فِي رَسُولِ ٱللَّهِ أُسۡوَةٌ حَسَنَةٞ لِّمَن كَانَ يَرۡجُواْ ٱللَّهَ وَٱلۡيَوۡمَ ٱلۡأٓخِرَ﴾ [الأحزاب: ۲۱]. ﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَۚ وَلَوۡ كَانَ مِنۡ عِندِ غَيۡرِ ٱللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ ٱخۡتِلَٰفٗا كَثِيرٗا ٨٢﴾ [النساء: ۸۲]، خداوند در این آیات خبر می‌دهد که کلام پیامبرش ج وحی از طرف خداوند است، همچنانکه قرآن هم وحی از طرف خداوند می‌باشد. و هردو -کلام نبی (حدیث) و قرآن- از طرف خداوند عزوجل آمده‌اند و خداوند خبر می‌دهد که از افعال پیامبرش راضی است و پیامبر ج توفیق فهم مراد خداوند را از قرآن حاصل کرده است. پس وقتی مشخص شد که احادیث هم وحی الهی هستند و خداوند هم اختلاف در وحی را رد کرده پس معلوم می‌شود که هیچ تعارضی بین قرآن و احادیث صحیح وجود ندارد» [۶۱۵].
و علمای سلف و ائمه‌ی اربعه معتقدند که مطلقاً هیچ تعارضی بین ادله‌ی شرعی وجود ندارد و اکثر علمای اصولی نیز این اعتقاد را دارند [۶۱۶].
ما در این باره به طور کلی سخن می‌گوئیم، و خدا و ملائکه‌اش را بر آن شاهد می‌گیریم که در احادیث صحیح رسول الله ج چیزی مخالف قرآن و عقل صریح وجود ندارد، بلکه سخن پیامبر ج بیان و تفسیری برای قرآن است و هرکس به زعمش حدیثی صحیح را به دلیل مخالفت با قرآن رد کند، اگر دقت کند می‌بیند که آن احادیث موافق و مطابق قرآن است و نهایتش ممکن است زائد بر قرآن باشد -چیزی در آن مطرح شده که در قرآن نیست- و این حالت سوم سنت با قرآن خواهد بود.
این ادعا – حدیث را بر قرآن عرضه می‌کنیم و اگر با آن تعارض نداشت قبول می‌نمائیم – سبب به وجودآمدن قاعده‌ی باطلی شده که احادیث زیادی را در باب اعتقادات به دلیل عدم اشاره‌ی قرآن به مضامین آنها رد می‌نماید [۶۱۷].
در سنت هیچ امری را نمی‌یابی مگر این که قرآن به طور اجمالی یا تفصیلی بر معنای آن دلالت دارد، چون سنت بیان قرآن است: ﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ﴾ [النحل: ۴۴] [۶۱۸].
حقیقتاً معتزلی‌ها دچار انحراف و افراط شدند، زمانی که احادیث صحیح مستفیض در مورد اثبات شفاعت رسول خدا ج در آخرت برای مؤمنان گناهکار را انکار کردند و شبه‌ی آنها در رد این احادیث، متعارض‌دانستن قرآن مبنی بر نفی شفاعت، شفاعت‌کنندگان در روز قیامت – با این اخبار بود. ولی هرکس قرآن بخواند می‌بیند که فقط شفاعت شرک‌آمیز – شفاعتی که مشرکان عرب و اصحاب ادیان منحرف دیگر به آن معتقد بودند – را نفی کرده است. مشرکان گمان می‌کردند که خدایان‌شان – خدایانی که همراه خداوند متعال یا به غیر خداوند در دعاهایشان می‌خواندند – مالک شفاعت نزد خداوند هستند و عذاب را از آنها دفع می‌کنند، ولی خداوند این شفاعت مذموم را به طور مثال در سوره‌ی زمر آیات ۴۳ و ۴۴ و سوره‌ی مریم آیات ۸۱ و ۸۲، انکار می‌نماید. ولی قرآن در سوره‌ی بقره آیه‌ی ۲۵۵ و سوره‌ی انبیاء آیه‌ی ۲۸ شفات را به دو شرط اثبات می‌نماید. پس مشخص می‌گردد که قرآن مطلق شفاعت را نفی نمی‌کند، بلکه شفاعتی را که مشرکان و منحرفان ادعا می‌کنند، انکار می‌نماید [۶۱۹].
کسانی که داعیه‌دار تطبیق اخبار آحاد با قرآن هستند باید مواظب باشند که بدون دلیل ادعای تعارض اخبار آحاد با قرآن را ننمایند و دایره‌ی این ادعایشان را گسترش ندهند.
[۶۱۰] عبدالهادی، دفع الشبهات عن السنة النبویة، ص ۸۱. [۶۱۱] الغزالی، کیف نتعامل مع القرآن، ص ۱۱۴. [۶۱۲] بخاری، صحیح بخاری، ۲۴۲۴؛ مسلم، صحیح مسلم، ۱۵۰۴. [۶۱۳] سرخسی، الأصول، ۱ / ۳۶۴. [۶۱۴] ابن قیم الجوزیة، إعلام الموقعین، ۲ / ۳۰۷. [۶۱۵] الأندلسی، الإحکام في أصول الأحکام، ۱ / ۱۷۰ – ۱۷۱. [۶۱۶] ابن قیم الجوزیة، إعلام الموقعین، ۱ / ۳۳۱. [۶۱۷] ابن قیم الجوزیة، مختصر الصواعق المرسلة، ص ۴۴۱ – ۴۴۲. [۶۱۸] الشاطبی، الوافقات في أصول الشریعة، ۴ / ۹. [۶۱۹] القرضاوی، المدخل لدراسة السنة النبویة، ص ۱۲۴ – ۱۲۷.
در حقیقت سنت، تفسیر عملی قرآن و تطبیق واقعی و الگوی عملی اسلام است، چرا که پیامبر ج مفسر قرآن و اسلام بودند. چنانکه ام المؤمنین عایشهل در اثر زندگی با رسول الله ج و فقاهت و بصیرتی که داشتند، از این معنی با عبارتی رسا و نورانی تعبیر کرده‌اند، آنگاه که از ایشان در مورد خلق و خوی پیامبر ج سؤال شد، فرمود: «كَانَ خَلْقُهُ الْقُرْآنَ» [۶۲۰] «تاروپود وجود مبارک پیامبر ج و اخلاق ایشان عین قرآن بود».
بنابراین، هرکس قصد شناختن ویژگی‌ها و ارکان برنامه‌ی عملی اسلام را داشته باشد، باید آن را به طور مفصل و زنده در سنت قولی و عملی و تقریری پیامبر ج جستجو نماید، از جمله مشخصات بارز و سازنده‌ی سنت می‌توان به فراگیری، اعتدال و آسانی آن اشاره نمود [۶۲۱].
کسی که قصد تحقیق و فهم صحیح و استفاده از سنت اصیل را به دور از آفات سه‌گانه‌ی، تحریف اهل غلو، تأویل جاهلان و جعل یاوه‌گویان دارد، باید مبادی اساسی زیر را سرلوحه‌ی کارش قرار دهد:
۱- طبق موازین علمی و دقیق حدیث‌شناسی از ثبوت و صحت هر حدیث، مطمئن شود، منظور موازینی است که برای تشخیص صحت یا سقم سند و متن سنت قولی و فعلی و تقریری پیامبر ج توسط محدثین وضع شده است.
۲- برای فهم صحیح احادییث پیامبر؛ دلالت لغت و سیاق و سبب ورود و بیان حدیث را در نظر بگیرد و در عین حال متوجه نصوص قرآنی و احادیث دیگر و مبادی عمومی و مقاصد کلی اسلام باشد [۶۲۲].
۳- از لوازم فهم صحیح سنت، این است که احادیث وارده در یک موضوع را جمع‌آوری کنیم، به گونه‌ای که حدیث متشابه به حدیث محکم برسد، و حدیث مقید در کنار حدیث مطلق قرار گیرد، و حدیث خاص در فهم حدیث عام به کار آید و بدین ترتیب معنای مورد نظر آشکار شود و بی‌جهت، حدیثی سبب انکار حدیث دیگر نشود. و بر طبق اولی باید این ارتباط در بین خود احادیث با یکدیگر نیز مراعات شود [۶۲۳].
۴- برای فهم و فقه عمیق‌تر در سنت نبوی لازم است که متوجه اسباب خاص یا علت معین مرتبط با صدور حدیث باشیم، فرقی نمی‌کند که این لوازم و علل در خود حدیث باشد، و یا از آن استنباط گردد و یا از سیاق حدیث فهمیده شود. یک پژوهشگر ژرف‌اندیش درمی‌یابد که حدیث در ظرف زمانی خاص و جهت تحقق یک مصلحت، یا دفع مفسده‌ای، یا علاج مشکل موجود در آن هنگام، بیان شده است، و بر این اساس حکم حدیثی که در ابتدا عام و همیشگی به نظر می‌آمد، پس از تأمل فهمیده می‌شود که مبنی بر علت خاصی بوده که با زوال آن علت، حکم نیز از بین می‌رود، چنانکه با بقای علت، حکم نیز باقی می‌ماند [۶۲۴].
برای فهم دقیق سنت نیاز به تفاوت‌گذاشتن بین وسیله‌ی متغیر و هدف ثابت است.
از جمله اسباب خلط و بی‌نظمی و لغزش در فهم سنت این است که بعضی از مردم مقاصد و اهداف ثابت را -که سنت در پی تحقق آن‌هاست- با وسایلی مخلوط می‌کنند که در سنت برای وصول به هدف مطلوب به کار برده شده است، و چنان بر این اسباب اعتماد و تکیه می‌کنند که گویا ذات این وسایل مطلوب و مقصود سنت بوده است!! در حالی که با اندکی تعمق و تفکر در فهم، اسرار سنت برای هرکس معلوم می‌شود، آنچه که مهم است همان هدف ثابت و همواره مطلوب است و وسایل با تغییر وضعیت، زمان، عرف و یا عوامل مؤثر دیگر دگرگون می‌شود. از این روی شاهدیم که اهتمام بسیاری از پژوهندگان سنت و علاقمندان به طب نبوی با تأکید فراوان اصرار بر استفاده از ادویه و اغذیه و گیاهان دارویی و حبوباتی دارند که پیامبر خدا ج آنها را در درمان بعضی از امراض بدنی توصیف نموده‌اند. بنابراین، مرتب احادیث معروفی را در این باب یادآوری می‌کنند که این احادیث در توصیف حجامت، سیاه‌دانه، چوب هندی و سرمه‌ی چشم وارد شده است [۶۲۵].
۵- یکی از موارد خیلی مهم در فهم صحیح سنت این است که در باره‌ی مدلول الفاظ موجود در متن حدیث اطمینان حاصل شود، زیرا دلالت الفاظ در هر عصر و نسلی تغییر می‌کند و دگرگونی زبان و الفاظ و اثر زمان و مکان در آنها پدیده‌ی معروف و شناخته‌شده‌ای در نزد محققین می‌باشد. گاهی مردم الفاظی را برای دلالت بر معانی معینی مصطلح می‌سازند که بحث و مناقشه در اصطلاحات نیست، اما نگرانی از جهت حمل الفاظ سنت – و همچنین قرآن – براساس مصطلحات جدید است که در این صورت وقوع خلل و لغزش در فهم کتاب و سنت اجتناب ناپذیر خواهد شد، مثل تطبیق کلمه‌ی المصورین بر افراد امروزی [۶۲۶].
هرگاه فهم سنت و ادراک فراگیر آن و تطبیق وحی با زندگی مسلمانان و اهداف آن را به عنوان یک برنامه‌ی حیات‌بخش به تعامل مطلوب با کتاب خدا اضافه کنیم، جهل، کینه، تشنج‌های روانی و به هدررفتن توان امت، به لطف الهی برطرف خواهد شد و مسلمانان با غلبه بر ضعف درونی، توانایی اثبات حقانیت عقاید عقلانی و فرهنگی و تربیتی را برای انسان امروز خواهند داشت و او را از خلال درک کلیات اسلامی و تمییز امور ثابت از پدیده‌های متغیر و درک اهداف و تعریف و مرزبندی دقیق اهداف نهایی به سمت هدایت و رستگاری راهبر خواهد بود.
[۶۲۰] بخاری، صحیح بخاری، ۳۳۶۶. [۶۲۱] القرضاوی، فهم صحیح سنت، ص ۲۷. [۶۲۲] القرضاوی، فهم صحیح سنت، ص ۳۷ – ۳۸. [۶۲۳] القرضاوی، فهم صحیح سنت، ص ۱۰۹. [۶۲۴] القرضاوی، فهم صحیح سنت، ص ۱۳۲. [۶۲۵] القرضاوی، فهم صحیح سنت، ص ۱۴۷ – ۱۴۸. [۶۲۶] القرضاوی، فهم صحیح سنت، ص ۱۸۷.
یکی از آفاتی که متوجه سنت بوده، این است که بعضی از مردم با شتاب و گذرا حدیثی را می‌خوانند و معنا و تفسیری -به گمان خود- از آن ارائه می‌دهند، و چون آن معنی را غیر قابل قبول تشخیص می‌دهند، فوراً آن حدیث را مردود می‌شناسند، زیرا به نظر آنها دارای مفهوم و معنایی نادرست است، در حالی که اگر با انصاف و تأمل و تحقیق پیرامون آن حدیث به مطالعه بپردازند، تازه متوجه خواهند شد که خود آنها در فهم حدیث دچار اشتباه شده‌اند و برای آن معنای تصور کرده‌اند که هم مخالف قرآن و سنت و لغت عرب است و هم مخالف آرای علمای معتبر قبل از خودش.
به طور مثال، حدیث: «اللهم أحيني مسكينا» ابن ماجه از ابوسعید خدری و طبرانی از عبده بن صامت روایت کرده‌اند که پیامبر خدا ج فرمود: «اللَّهُمَّ أَحْيِنِى مِسْكِينًا وَأَمِتْنِى مِسْكِينًا وَاحْشُرْنِى فِى زُمْرَةِ الْمَسَاكِينِ» «خدایا! مرا مسکین زنده دار و مسکین بمیران و در گروه مساکین حشر بفرما». برخی پس از خواندن این حدیث، منظور مسکین را ناداری و نیازمندی به مردم دانسته و گفته‌اند: این حدیث با پناه‌بردن پیامبر اکرم به خدا از شر و فتنه‌ی فقر و طلب پاکدامنی و بی‌نیازی ایشان از باری تعالی منافات دارد و همچنین منافی با سفارش ایشان به سعد است که «إن الله يحب العبد الغني التقي الخفي» «همانا خداوند بنده‌ی توانگر، پرهیزگار و مخفی کار را دوست دارد»، و فرموده‌ی ایشان به عمرو بن العاص: «نِعْمَ الْمَالُ الصَّالِحُ لِلْمَرْءِ الصَّالِحِ» «بهترین مال صالح برای انسان صالح است».
در نتیجه حدیث مذکور را رد کرده‌اند، در حالی که معنی این است که در اینجا منظور از مسکین، فقیر نیست. و چگونه می‌تواند چنین باشد؟ در حالی که رسول الله ج فقر را قرین کفر دانسته و از آن به خدا پناه برده است: «اللَّهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ الْكُفْرِ وَالْفَقْرِ» حاکم و بیهقی روایت کرده‌اند، و خدایش او را به غنی‌ساختن، منت نهاد، ﴿وَوَجَدَكَ عَآئِلٗا فَأَغۡنَىٰ ٨﴾ [الضحی: ۸] «و تو را تهیدست یافت آنگاه بی‌نیازت ساخت».
بدون تردید، منظور از مسکنت، تواضع و فروتنی است چنانکه علامه ابن اثیر گفته است: مراد پیامبر از مسکنت همان تواضع و خشوعی است که افراد ستمکار و متکبر از آن بی‌بهره‌اند.
بنابراین، پیامبر ج آرزو و دعا فرمودند که حیات و مرگ و حشر ایشان در جمع بندگان متواضع باشد، چنانکه زندگی آن حضرت به این معنی گواهی می‌دهد [۶۲۷].
شتاب در نپذیرفتن و رد تمام احادیث مشکل – و حتی احادیث صحیح – جسارتی است که راسخین در علم از آن پاک هستند زیرا با توجه به حسن ظنی که نسبت به علمای سلف امت دارند، هرگاه ثابت شود که سلف صالح حدیثی را پذیرفته‌اند و امام معتبری آن حدیث را انکار نکرده است، وظیفه‌ی خود می‌دانند که به آن حدیث طعن و ایراد وارد نکنند.
و بدیهی است که هر عالم منصف و متعهدی باید چنین حدیثی را صحیح بداند و در جستجوی معنی معقول یا تأویل مناسب آن باشد.
این نکته همان فرق بین معتزله و اهل سنت و جماعت در این زمینه است. معتزله هر حدیث مشکلی را که معارض با مسلمات عرفی مذهبی آنها باشد، رد می‌کنند، در حالی که اهل سنت عقل و بصیرت را به کار می‌بندند تا شاید تأویلی مناسب و یا جمع بین احادیث مختلف و یا توفیق و همخوانی بین احادیث در ظاهر متعارض امکان‌پذیر گردد [۶۲۸].
لذا شایسته است که دقت و نکته سنجی کافی در فهم حدیثی که صدور آن از پیامبر به اثبات رسیده به کار رود و جداً از رد حدیثی که در ظاهر خلاف عقل است پرهیز شود [۶۲۹].
در مورد احادیث قولی لازم است زیاد بحث شود و جایگاهش تبیین گردد، زیرا احادیث قولی در واقع قسمت عمده‌ای از سنت نبوی را شامل می‌شوند و مدار توجیه و تشریح بر آن می‌گردد و بیان نبوی نیز در آن تجلی پیدا کرده و بیانگر بلاغت محمدی ج در بالاترین و عالیترین صورتش است و نشان‌دهنده‌ی جوامع الکلم‌بودن پیامبر ج است، و منظور از جوامع الکلم، احادیثی است که دارای الفاظ کمی می‌باشند، ولی معانی زیادی را در بر گرفته‌اند. بعضی از کج‌فهمان در عصر ما نیز گمان می‌کنند که فقط سنت فعلی قابل قبول است و احادیث قولی را رد می‌کنند. حقیقتاً هرکس چنین گمانی داشته باشد، کل سنت را رد کرده است، چون سنت فعلی فقط شامل قسمتی کمی از سنت نبوی – تدوین شده – می‌گردد. با وجود این، افعال پیامبر ج در نهایت امر بر جایزبودن انجام‌دادنش دلالت می‌کند، اما استحباب یا وجود این افعال، نیاز به دلالت دلایل قولی پیامبر ج دارد.
مثل این فرموده‌ی پیامبر ج در مورد افعال نماز: «صَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي أُصَلِّي» [۶۳۰]. «نماز بخوانید، همچنانکه مرا می‌بینید، نماز می‌خوانم». یا در مورد افعال حج می‌فرماید: «خُذُوا عَنِّي مَنَاسِكَكُمْ» [۶۳۱] «مناسکتان (عبادات) را از من بگیرید» [۶۳۲].
از آنجایی که سنت مصدر و مأخذی اساسی برای فقه به حساب می‌آید، بر فقها واجب است که علم حدیث را عمیق و کامل و صحیح فرا گیرند، چنانکه برای محدثین، تحصیل کامل علم فقه یک ضرورت است. و از جمله کمبودهای علمی موجود که حتماً باید مرتفع گردد، همین فاصله‌ی بین دانشمندان فقه و حدیث است [۶۳۳].
[۶۲۷] القرضاوی، فهم صحیح سنت، ص ۴۵ – ۴۶. [۶۲۸] القرضاوی، فهم صحیح سنت، ص ۵۰. [۶۲۹] القرضاوی، فهم صحیح سنت، ص ۵۱. [۶۳۰] بخاری، صحیح بخاری، ۵۶۶۲؛ ابن خزیمه، صحیح ابن خزیمه، ۳۹۷، ابن حبان، صحیح ابن حبان، ۲۱۳۱. [۶۳۱] بیهقی، السنن الکبری، ۹۳۰۷. [۶۳۲] القرضاوی، المدخل لدراسة السنة النبویة، ص ۲۴. [۶۳۳] القرضاوی، فهم صحیح سنت، ص ۵۹.
با توجه به مطالبی که ارائه شد، در نهایت می‌توان نتیجه گرفت که:
۱- احادیث آحاد صحیح به شرطی که قرائن آنها را در بر گرفته باشند، مفید علم هستند.
۲- احادیثی که در کتب سته نقل شده و اهل علم آنها را صحیح دانسته‌اند، و هیچیک از علما بر صحت آنها خدشه وارد نکرده‌اند، مفید علمند.
۳- احادیثی که اجماع امت بر صحت آنها منعقد شده، مفید علم می‌باشند.
تفصیل نتایج مذکور به شرح زیر است:
علمای اهل سنت و جماعت -اهل حدیث- احادیث آحاد صحیح را در عقاید و احکام بدون هیچگونه تفریقی بین آنها قبول داشته‌اند، نقل احادیث مثبت عقاید در کتاب‌های محدثینی چون مالک، احمد، بخاری، مسلم، ابی داود، ترمذی، نسائی، دارمی و دیگران و صحیح دانستن این احادیث از طرف آنها خود گواه روشنی بر این مدعاست، و اگر استدلال بر این احادیث در باب عقاید درست نباشد، چرا آنها خودشان را دچار سختی کرده و این احادیث را جمع کرده‌اند و آنها را در کتاب‌هایشان حفظ نموده‌اند.
بحث‌های اعتقادی که در احادیث مطرح شده‌اند، همگی از طریق احادیث آحاد مطرح نشده‌اند، بلکه بعضی از آنها، از طریق احادیث متواتر به ما رسیده‌اند، ولی عدم علم بعضی از علما نسبت به سنت متواتر و آحاد باعث شده که در مورد آنها دچار اشتباه شوند و عده‌ی زیادی از احادیث صحیح را رد نمایند، به طور مثال احادیث مربوط به خروج دجال، خروج مهدی و نزول عیسی احادیثی هستند که به صورت متواتر نقل شده‌اند.
معتزلی‌ها به دلیل این که بعضی از نصوص کتاب و سنت را قطعی الدلاله نمی‌دانند، آنها را در عقیده به عنوان حجت قبول ندارند، ابوالحسن اشعری در مورد آنها چنین میگوید: «اما بعد! اکثر منحرفان راه حق از معتزلی‌ها و قدری‌ها، هوا و هوسشان آنها را به سوی تقلید از بزرگان‌شان کشانده و قرآن را بر مبنای رأی و نظرشان آنچنان تأویل می‌کنند که خداوند بر آن تأویل‌شان دلیلی نفرستاده است و برهانی آشکار نساخته و از فرستاده‌ی پروردگار عالمیان و از سلف صالح چنین تأویلی نقل نشده است، این معتزلی‌ها و قدری‌ها با روایت‌های صحابه ش در مورد رؤیت خداوند در روز قیامت مخالفت کردند، در حالی که روایات زیادی از طریق مختلف نقل شده و به تواتر رسیده است، و شفاعت پیامبر ج برای گناهکاران را انکار کردند و روایاتی که در این باره آمده‌اند، دور انداختند و عذاب قبر و این که کافران در قبرشان عذاب داده می‌شوند را انکار نمودند» [۶۳۴].
ابن تیمیه می‌فرماید: «وقتی پی برده شده به این که علم به اخبار مخبرین نیاز به اسبابی دیگر غیر از تعداد راویان دارد، پس واضح است اگر کسی مفید علم‌بودن خبر را به عدد معین و مشخصی مقید نماید و همه‌ی اخبار را شامل این قاعده بداند، دچار اشتباه بزرگی شده و به همین دلیل خبر متواتر به دو دسته تقسیم می‌شود: متواتر عام، متواتر خاص.
گاهی نزد محدثین و فقها حدیثی به تواتر می‌رسد که نزد دیگران به تواتر نرسیده است، مثل: سجود سهو، وجوب شفعه، تحمل دیه از طرف عاقله، رجم زناکار محصن، احادیث مربوط به رؤیت خداوند در قیامت، عذاب قبر، حوض کوثر، شفاعت و غیره و زمانی که حدیثی نزد گروهی به تواتر رسد و علم به صدقش حاصل شود، ولی نزد گروهی دیگر چنین نباشد، بر گروه اول واجب است آن حدیث را تصدیق نمایند، و به مقتضای آن عمل کنند، همچنانکه در احادیث مشابه آن نیز همین شیوه واجب است ولی گروهی که برای آنها علم حاصل نشده، بر آنها واجب است در این مورد تسلیم اهل اجماع باشند اهل اجماعی که اجماع بر صحت آن حدیث گرفته‌اند. همچنانکه بر مردم واجب است که تسلیم احکام مجمع علیه باشند، احکامی که اهل علم آن حکم بر آن اجماع کرده‌اند. چون خداوند این امت را از اجماع بر ضلالت محفوظ و معصوم قرار داده و اجماع امت بر پیروی غیر عالم از عالم تأکید نموده، زیرا غیر عالم سخنی برای گفتن ندارد، بلکه این عالم است که حرف می‌زند و فتوا می‌دهد، همچنانکه کسی که ادله‌ی احکام را نمی‌شناسد هیچ اهمیتی به سخنش داده نمی‌شود، پس کسی که شیوه‌های علم به صحت حدیث را نمی‌شناسد اهمیتی به سخنش داده نمی‌شود، و بر هرکسی که عالم نیست واجب است از اجماع اهل علم پیروی نماید» [۶۳۵].
نکته‌ای که ما بی‌نهایت بدان علاقه‌مندیم، این است که چشم‌ها را به الفاظ و مفاهیم قرآن متوجه سازیم، توده‌ی انبوهی از متأخرین که خود را به حدیث منتسب می‌دانند، از قرآن بدورند، و در مسائل دیگری که آنان را از جرعه‌برگرفتن از سرچشمه‌ی وحی ناتوان می‌گرداند، غرق هستند.
فقیهان ژرف‌نگر و اهل تحقیق، باید چنین باشند که وقتی بخواهند قضیه‌ای را مورد پژوهش قرار دهند، کلیه‌ی داده‌هایی را که در این مورد در کتاب و سنت وارد شده‌اند فراهم آوردند و در آن مورد سنت صحیح و ضعیفش را از هم جدا نمایند و متن روایت‌ها را با قرآن بسنجند و بدینسان دلایل گوناگون را هماهنگ سازند.
بدون تردید استنباط یک حکم از یک حدیث به طور گذرا و روی برتافتن از روایات و آثار دیگری که در این خصوص نقل شده‌اند، کار علما نیست.
در امتداد تاریخ علمی مسلمانان، فقها و محدثین با همدیگر از رهبران مورد اعتماد امت بوده‌اند و امت اسلامی مهار خود را به آنها سپرده‌اند، محدثان نیز بدین قانع شده‌اند که کلیه‌ی روایات و آثاری را که نقل می‌کنند، در اختیار فقها قرار دهند. درست بسان مصالح یک ساختمان که در اختیار مهندس گذاشته می‌شوند، تا خانه را بسازد و کنگره‌های روی دیوار را بلند و بلندتر کند. در حقیقت هردو گروه فقها و محدثین به همدیگر نیازمندند، و فقه بدون سنت و سنت بدون فقه وجود نخواهد داشت، فقه را از فقها و حدیث را از محدثین باید اخذ کرد و عظمت و شکوه، اسلام با این همکاری به انجام می‌رسد.
فاجعه زمانی رخ می‌دهد که هردو گروه به آنچه که دارند، مغرور شوند و با پافشاری و اصرار ناشیانه و فقدان بصیرت و بینش، فاجعه بزرگتر و بزرگتر می‌شود.
وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالـمين
[۶۳۴] الأشعری، الإبانة عن أصول الدیانة، ص ۳۸. [۶۳۵] ابن تیمیة، مجموعة الفتاوی، ۱۸ / ۳۱ – ۳۲.
قرآن کریم
۱- ابن ابی العز، علی بن علی بن محمد الحنفی، شرح العقیدة الطحاویة، تحقیق: جمعی از علما، کراجی، کتابخانه‌ی قدیمی، بی‌تا.
۲- ابن التلمسانی، عبدالله بن محمد بن علی شرف الدین ابومحمد الفهری المصری، شرح المعالم في أصول الفقه، تحقیق: شیخ عادل أحمد عبدالموحود و شیخ علی محمد معوض، بیروت، عالم الکتب، ۱۴۱۹ ﻫ . ق.
۳- ابن الجوزی، عبدالرحمن بن علی بن محمد، زاد المسیر، بیروت، المتکب الإسلامی، ۱۴۰۴ ﻫ . ق.
۴- ابن القیم الجوزیة، محم بن ابی بکر، مختصر الصواعق المرسلة علی الجهمیة والمعطلة، ریاض، مکتبة الریاض الحدیثة، بی‌تا.
۵- ابن النجار، شیخ حمد بن احمد بن عبدالعزیز بن علی الفتوحی الحنبلی، شرح الکوکب المنیر؛ تحقیق: دکتر محمد الزحیلی و دکتر نزیه حماد، الریاض، مکتبة العبیکان، ۱۴۱۸ ﻫ . ق.
۶- ابن أمیر الحاج، ابن أمیر، التقریر والتحبیر شرح تحریر الکمال بن الهمام، القاهره، مکتبة وهبة، ۱۴۱۵ ﻫ . ق.
۷- ابن تیمیة، احمد بن عبدالحلیم الحرانی، درء تعارض العقل والنقل؛ تحقیق: دکتر محمد رشاد سالم، جمهوریة العربیة المتحدة، دارالکتب، ۱۹۷۱ .
۸- ابن تیمیة، احمد بن عبدالحلیم الحرانی، رفع الملام عن الأئمة الأعلام؛ تحقیق: محمد طلحة بلال احمد مینار مکة، المکتبة المکیة، ۱۴۲۳ ﻫ . ق.
۹- ابن تیمیة، احمد بن عبدالحلیم، الصفدیة؛ تحقیق: د. محمد رشاد سالم، ریاض، مطابع حنیفة، ۱۴۹۶ ﻫ . ق.
۱۰- ابن تیمیة، احمد بن عبدالحلیم، درء تعارض العقل والنقل، تحقیق: د. محمد رشاد سالم، السعودیة، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، ۱۹۷۹ م.
۱۱- ابن تیمیة، احمد بن عبدالحلیم الحرانی، مجموع الفتاوی، جمع: عبدالرحمن بن قاسم العاصی النجدی، بیروت، دارالعربیة، ۱۴۹۸ ﻫ . ق.
۱۲- ابن تیمیة، تقی الدین احمد بن عبدالحلیم الحرانی؛ مجموع الفتاوی، القاهره، دار الوفاء، ۱۴۲۱ ﻫ . ق.
۱۳- ابن تیمیة، تقی الدین، علم الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۰۹ ﻫ . ق.
۱۴- ابن حاجب، امام ابن حاجب، مختصر المنتهی الأصولی، القاهره، کردستان العلمیة، ۱۳۲۶ ﻫ . ق.
۱۵- ابن حبان، محمد بن حبان بن احمد أبوحاتم التمیمی البستی، صحیح ابن حبان، تحقیق: شعیب الأرناؤوط، بیروت، مؤسسة الرسالة، ۱۴۱۴ ﻫ . ق.
۱۶- ابن خزیمه، محمد بن اسحاق بن خزیمه ابوبکر السلمی النیسابوری، صحیح ابن خزیمه، تحقیق: دکتر محمد مصطفی الأعظمی، بیروت، المکتب الإسلامی، ۱۳۹۰ ﻫ. ش.
۱۷- ابن خلدون، عبدالرحمن ابوزید ولی الدین، مقدمة العلامة ابن خلدون، بیروت، دارالفکر، ۱۴۲۴ ﻫ. ق.
۱۸- ابن عابدین، محمد امیرن، حاشیة ابن عابدین، بیروت، دارالفکر، ۱۳۸۶ ﻫ. ق.
۱۹- ابن عقیل، بهاء الدین عبدالله، شرح ابن عقیل، طهران، ناصر خسرو، ۱۳۸۳ ﻫ. ق.
۲۰- ابن فارس، ابوالحسن أحمد، معجم مقایس اللغة، حقیق: عبدالسلام هارون، بیروت، دارالفکر، ۱۳۹۹ ﻫ. ق.
۲۱- ابن ماجه، محمد بن یزید ابوعبدالله القزوینی، سنن ابن ماجه، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
۲۲- ابن منظور الأفریقی، جمال الدین محمد بن کرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، ۱۴۱۰ ﻫ. ق.
۲۳- ابن کثیر، اسماعیل بن عمر بن کثیر الدمشقی أبوالفداء، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالفکر ۱۴۱۰ ﻫ. ق.
۲۴- ابن یعیش، موفق الدین یعیش بن علی بن یعیش، شرح المفصل، بیروت، إدارة الطباعة المنیریة، ۱۳۸۰ ﻫ. ق.
۲۵- ابوشهبة، شیخ محمد بن محمد، الوسیط في علوم و مصطلح الحدیث، القاهره دارالفکر العربی، بی‌تا.
۲۶- ابو وافیه، د. سهیر فضل الله، الفکر الإسلامی یرد علی المستشرقین، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیة، ۱۴۲۶ ﻫ. ق.
۲۷- ابوداود، سلیمان بن الأشعث السجستانی الأزدی، سنن أبی داود؛ تحقیق: محمد محی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
۲۸- ابی حاتم الرازی، عبدالرحمن بن أبی حاتم محمد بن ادریس، الجرح والتعدیل، بیروت، دار أحیاء التراث العربی، ۱۳۷۱ ﻫ. ق.
أبی عوانة، یعقوب بن إسحاق الإسفرائینی، مسند أبی عوانة، تحقیق: أیمن بن عارف الدمشقی، بیروت، دارالعرفة، ۱۹۹۸ م.
أبی یعلی، قاضی محمد بن الحسین الفراء البغدادی الحنبلی، العدة في أصول الفقه، تحقیق: دکتر محمد عبدالقادر محمد عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۳ ﻫ. ق.
أبی یعلی، محمد، طبقات الحنابلة، بیروت، دارالمعرفة للطباعة والنشر، بی‌تا.
احمدیان، حاج ملا عبدالله، حدیث‌شناسی، تهران، نشر احسان، ۱۳۷۲ ﻫ. ش.
الأرموی، سراج الدین محمد بن أبی بکر، التحصیل من المحصول؛ تحقیق: دکتر عبدالمجید علی ابو زنید، بیروت، مؤسسة الرسالة، ۱۴۰۸ ﻫ. ق.
الأزهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغة، تحقیق: عبدالنبی، القاهرة، سجل العرب، بی‌تا.
الإسنوی، جمال الدین أبی محمد بن الحسن، التمهید في تخریج الفروع علی الأصول، تحقیق: دکتر محمد حسن هیتو بیروت، مؤسسة الرسالة، ۱۴۰۷ ﻫ. ق.
الإسنوی، جمال الدین عبدالرحیم بن الحسن، نهایة السول في شرح منهاج الأصول، عالم الکتب، بی‌تا.
الأشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، الإبانة عن أصول الدیانة، تحقیق: بشیر محمد عیون، دمشق، دارلبیان، ۱۴۲۴ ﻫ. ق.
الأشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا.
الأشقر، دکتر عمر سلیمان، العقیدة في الله، الأردن، دارالنفائس، ۱۴۲۱ ﻫ. ق.
الأشمونی، علی بن محمد، منهج السالك إلی ألفیة ابن مالك، تحقیق: محمد محی الدین عبدالحمید، بیروت، إدارة الکتاب العربی، ۱۳۷۵ ﻫ. ق.
الأصبهانی، احمد بن عبدالله بن أحمد، حلیة الأولیاء؛ تحقیق: عبدالحفیظ سعد عطیة، مصر، دارالسعادة، ۱۳۹۲ ﻫ. ق.
آل بوطامی، احمد بن حجر، العقائد السلفیة بالألة النقلیة والعقلیة، اسکندریه، دارالإیمان، بی‌تا. الأنصاری، ابویحیی زکریا، غایة الوصول شرح لب الأصول، قم، سید الشهداء، ۱۴۱۳ ﻫ. ق.
آل تیمیة، عبدالسلام عبدالحلیم احمد بن عبدالحلیم، المسودة؛ تحقیق: محمد محی الدین عبدالحمید، القاهره، المدنی، بی‌تا.
الآمدی، سیف الدین أبی الحسن علی بن أبی علی بن محمد، الإحکام في أصول الأحکام، بیروت، دارالکتب العلمیة، بی‌تا.
الأندلسی الظاهری، حافظ ابن محمد علی بن حزم، الإحکام في أصول الأحکام، بیروت، دارالجیل، ۱۴۰۷ ﻫ. ق.
الأنصاری، عبدالعلی محمد بن نظام الدین، فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت في أصول الفقه، مصر، دارالصادر، ۱۳۲۴ ﻫ. ق.
الإیجی، عضد الدین القاضی عبدالرحمن بن احمد، المواقف في علم الکلام، بیروت، عالم الکتب، ۱۴۱۴ ﻫ. ق.
الإیجی، علامه قاضی عضد الدین عبدالرحمن، شرح مختصر المنتهی الأصولی؛ تحقیق: محمد حسن محمد حسن اسماعیل، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۴ ﻫ. ق.
الباجی، ابوالولید، إحکام الفصول في أحکام الأصول، تحقیق: عبدالمجید ترکی، بیروت، دارالغرب الإسلامی، ۱۴۰۷ ﻫ. ق.
البخاری، محمد بن اسماعیل ابوعبدالله البخاری الجعفی، صحیح البخاری، تحقیق: دکتر مصطفی دیب البغا، بیروت، دار ابن کثیر، ۱۴۰۷ ﻫ. ق.
البصری، أبوالحسین محمد بن علی بن الطیب المعتزلی، ابوالمعتمد في أصول الفقه، بیروت، دار الکتب العلمیة، ۱۴۳۰ ﻫ. ق.
البغدادی، ابوبکر امد بن علی معروف به خطیب بغدادی، الکفایة في علم الروایة؛ تحقیق: دکتر احمد عمر هاشم، بیروت، دارالکتب العربی، ۱۴۰۶ ﻫ. ق.
البنانی، حاشیة البنانی علی متن جمع الجوامع، بیروت، دارالفکر، ۱۴۲۰ ﻫ. ق.
البکری الأندلسی، عبدالله بن عبدالعزیز، معجم ما إستعجم، تحقیق: مصطفی السقا، بیروت، عالم الکتب، ۱۴۰۳ ﻫ. ق.
البیضاوی، ناصرالدین ابوسعید عبدالله بن عمر بن محمد، انوار التنزیل و اسرار التاویل، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۰۸ ﻫ. ق.
البیضاوی، ناصرالدین عبدالله بن عمر بن محمد، منهاج الوصول إلی یوم الأصول، القاهرة، مطبعة محمد علی صبیح، بی‌تا.
بیهقی، احمد بن الحسین بن علی بن موسی ابوبکر البیهقی، السنن الکبری، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا، مکة المکرمة، مکتبة دار الباز، ۱۴۱۴ ﻫ. ق.
الترمذی، محمد بن عیسی ابوعیسی السلمی، سنن الترمذی، تحقیق: احمد محمد شاکر، بیروت، دار إحیاء الترث العربی، بی‌تا.
التفتازانیف سعد الدین بن مسعود، التلویح شرح التوضیح، الأزهر مصر، دارالمعهد للطباعة، ۱۳۷۷ ﻫ. ق.
التفتازانی، سعد الدین، حاشیة السعد علی شرح العضد للمختصر، تصحیح: شعبان محمد اسماعیل، قاهره، مکتبة الکلیات الأزهریة، ۱۳۹۳ ﻫ. ق.
التفتازانی، سعد الدین، شرح المختصر، قم، دارالحکمة، ۱۳۷۷ ﻫ. ش.
التهانوی، محمد بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون، بیروت، دار خیاط، ۱۸۶۱ م.
التهاونی، ظفر محمد العثمانی، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، تحقیق: عبدالفتاح أبوعزة، حلیب، مکتبة المطبوعات الإسلامیة، ۱۳۹۱ ﻫ. ق.
الجابری، محمد عابد، بنیة العقل العربی، مغرب دارالبیضاء، ۱۹۸۶ م.
الجدعانی، حامد بن حمیدان، الوسوسة و أحکامها في الفقه الإسلامی، جده، دارالأندلس الخضراء، ۱۴۱۲ ﻫ. ق.
الجرجانی، سید شریف علی بن محمد، شرح الموافق، تحقیق: السیالکوتی و چلبی، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۴۱۲ ﻫ. ق.
الجصاص، احمد بن علی الرازی ابوبکر، أحکام القرآن؛ تحقیق: محمد الصادق قمحاوی، بیروت، در إحیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ ﻫ. ق.
الجصاص، احمد بن علی الرازی، الفصول في الأصول، تحقیق: دکتر عجیل جاسم النشمی، کویت، وزارة الأوقاف و التشون الإسلامیة، ۱۴۱۴ ﻫ. ق.
الجوزیة، محمد بن ابی بکر ابن قیم؛ إعلام الموقعین عن رب العالمین، بیروت، دارالجیل، بی‌تا.
الجوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، تحقیق: عبدالغفور عطار؛ بیروت، دار العلم للملائین، ۱۳۷۶ ﻫ. ق.
الجوینی، أبوالمعالی عبدالملك بن عبدالله بن ویسف، التلخیص في أصول الفقه، تحقیق: محمد حسین محمد حسن اسماعیل، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۴ ﻫ. ق.
الجوینی، إمام الحرمین ابوالمعانی، الإرشاد إلی قواطع الأدلة في أصول الإعتقاد، تحقیق: د. محمد یوسف موسی، الشیخ علی عبدالمنعم عبدالحمید، قاره مکتبة الخانجی، ۱۹۵۰ م.
الجوینی، عبدالملك بن عبدالله بن یوسف ابوالمعالی، البرهان في أصول الفقه، تحقیق: دکتر عبدالعظیم محمود الدیب المنصورة، دارالوفاء، ۱۴۱۸ ﻫ. ق.
الجیانی، محمد بن عبدالملك بن مالك الطائی، الألفاظ المؤتلفة، تحقیق: د. محمد حسین عواد، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۱ ﻫ. ق.
حافظ العراقی، ولی الدین أبوزرعة أحمد بن عبدالرحیم، الغیث الهامع شرح جمع الجوامع؛ تحقیق: محمد تامر حجازی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۵ ﻫ. ق.
الحاکم، محمد بن عبدالله ابوعبدالله الحاکم النیسابوری، المستدرك علی الصحیحین؛ تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتاب العلمیة، ۱۴۱۱ ﻫ. ق.
حسن ایوب، الحدیث في علوم القرآن والحدیث القاهره، دارالسلام، ۱۴۲۵ ﻫ. ق.
الحسینی، محمد امین امیر بادشاه، تیسیر التحریر، مصر مطبعة البابی الحلبی، ۱۳۵۱ ﻫ. ق.
حلمی، مصطفی، منهج علماء الحدیث والسنة في أصول الدین، اسکندریه، دارالدعوة، ۱۴۲۲ ﻫ. ق.
المحصی، محمد حسن، تفسیر و بیان مفردات القرآن، دمشق، دارالرشید، بی‌تا.
الحمیری، ابوسعید نشوان، رسالة الحور العین وتنبیة السامعین، تحقیق: کمال مصطفی، بیروت، ۱۹۸۵ م.
الخالدی، دکتر صلاح عبدالفتاح، في ضلال الإیمان، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۵ ﻫ. ق.
الخبازی، جلال الدین عمر بن محمد بن عمر، المغنی في أصول الفقه، تحقیق: محمد مظهر بقا، مکه، جامعة أم القری، ۱۴۰۳ ﻫ. ق.
الخراسانی، یعید بن منصور، سنن سعید بن منصور، تحقیق: حبیب الرحمن الأعظمی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۰۵ ﻫ. ق.
الخطیب، محمد عجاج، أصول الحدیث علومه و مصطلحه، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۷ ﻫ. ق.
الخن و دیب مستو، دکتر مصطفی سعید و دکتر محیی الدین، العقیدة الإسلامیة أرکانها حقائقها مفسداتها، دمشق، دار ابن کثیر، ۱۴۱۹ ﻫ. ق.
الدبوسی، أبوزید عبدالله بن عمر، تقویم الأدلة في أصول الفقه، بیروت، المکتبة العصریة، ۱۴۲۶ ﻫ. ق.
دراز، دکتر محمد عبدالله، مدخل إلی القرآن الکریم، کویت، دارالقلم، ۱۳۹۱ ﻫ. ق.
الدسوقی، د. فاروق، القضا و القدر في الإسلام، بیروت، المکتب الإسلامی، ۱۴۰۶ ﻫ. ق.
دنیا، سلیمان، التفکیر الفلسفی في الإسلام، مصر، الخانجی، ۱۹۶۳ م.
الرازی، فخر الدین محمد بن عمر بن الحسین، المحصول في علم أصول الفقه، تحقیق: دکتر طه جابر فیاض العلوانی، بیروت، مؤسسة الرسالة، ۱۴۱۸ ﻫ. ق.
الرازی، محمد بن ابی بکر عبدالقادر، مختار الصحاح، تحقیق: محمود خاطر، بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، ۱۴۱۵ ﻫ. ق.
الرازی، محمد فخرالدین بن ضیاء الدین عمر، التفسیر الکبیر و مفاتیح الغیب، بیروت، دارالتفکر، ۱۹۸۵ م.
رمضان عبدالله، دکتر محمد رمضان، الباقلانی و آراوة الکلامیة، بغداد، مطبعة الأمة، ۱۹۸۶ م.
الرملی، شهاب الدین احمد بن احمد بن حمزه، غایة المأمول في شرح و رقات الأصول؛ تحقیق: عثمان یوسف حاجی احمد الأصولی، بیروت، مؤسسة الرسالة ناشرون، ۱۴۲۶ ﻫ. ق.
الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس، بنغازی، دار لیبیا، بی‌تا.
الزرکشی، بدرالدین محمد بن یهادر بن عبدالله الشافعی، البحر المحیط في أصول الفقه؛ تحقیق: دکتر عبدالستار ابوغدة و دکتر محمد سلیمان الأشقر، الکویت، وزارة الأوقاف والشئون الإسلامیة، ۱۴۰۹ ﻫ. ق.
السباعی، مصطفی، السنة ومکانتها في التشریع الإسلامی، قاهره، المکتب الإسلامی، ۱۴۰۵ ﻫ. ق.
السبکی، علی بن عبدالکافی و تاج الدین عبدالوهاب بن علی، الإبهاج في شرح المنهاج، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۶ ﻫ. ق.
السرخسی، ابوبکر محمد بن أحمد بن أبی سهل، الأصول، تحقیق: ابوالوفاء الأنفغانی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴.
السعید محمد، خمیس، التوحید و أثره علی العبید، بیروت، بیت الأفکار الدولیة، ۲۰۰۵ م.
السفارینی، محمد بن اسماعیل، شرح عقیدة السفارینی، مصر، المنار، ۱۳۲۳ ﻫ. ق.
السمعانی، منصور بن محمد بن عبدالجبار، قواطع الأدلة في أصول الفقه، تحقیق: د. عبدالله بن حافظ حکمی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۹ ﻫ. ق.
السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن بن ابی بکر، تدریب الراوی في شرح تقریب النواوی، تحقیق: د. أحمد عمر هاشم، بیروت، دارالکتب العربی، ۱۴۲۴ ﻫ. ق.
السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن بن أبی بکر، مفتاح الجنة في الإعتصام بالسنة، تحقیق: بدر بن عبدالله البدر، الکویت، دارالنفائس للنسر والتوازیع، ۱۴۱۴ ﻫ. ق.
الشاطبی، ابواسحاق ابراهیم بن موسی اللخمی الغرناطی المالکی، الموافقات في أصول الشریعة، تحقیق: شیخ عبدالله دراز، بیروت، دارالکتب العلمیة، بی‌تا.
الشاطبی، ابواسحاق، ابراهیم بن موسی النخعی الغرناطی المالکی، الإعتصام، تحقیق: هیتم طعیمی و محمد الفاضلی، بیروت، المکتبل العصریة، ۱۴۲۳ ﻫ. ق.
الشافعی، محمد بن ادریس ابوعبدالله، مسند الشافعی، بیروت، دارالکتب العلمیة، بی‌تا.
الشافعی، محمد بن ادریس ابوعبدالله، الأمام، بیروت، دارالمعرفة، ۱۳۹۳ ﻫ. ق.
الشافعی، محمد بن ادریس، الرسالة، تحقیق: أحمد محمد شاکر، بیروت، دارالکتب العلمیة، بی‌تا.
الشنقیطی، عبدالله بن ابراهیم العلوی، نشر البنود علی مراقی السعود في أصول الفقه، الإمارات، اللجنة المشترکة لنشر التراث الإسلامی، بی‌تا.
الشنقیطی، محمد امین بن محمد المختار، مذکرة في أصول الفقه، المدینة المنورة، مکتبة العلوم والحکم، بی‌تا.
الشهرزوری، ابوعمرو عثمان بن عبدالرحمن، مقدمة ابن الصلاح في علوم الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۴ ﻫ . ق.
الشوکانی، علامه محمد بن علی بن محمد، إرشاد الفحول إلی تحقیق الحق من علم الأصول، تحقیق: احمد عزو عنایة، بیروت دارالکتب العربی، ۱۴۱۹ ﻫ . ق.
الشوکانی، محمد بن علی بن محمد، نیل الأوطار، بیروت، دارالجیل، ۱۹۷۳ ﻫ . ق.
الشوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
الشیرازی، ابواسحاق ابراهیم بن علی بن یوسف، البتصرة في أصول الفقه، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۴ ﻫ . ق.
الشیرازی، ابواسحاق ابراهیم بن علی بن یوسف، اللمع في أصول الفقه، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۴ ﻫ . ق.
الشیرازی، ابواسحاق ابراهیم، شرح اللمع، تحقیق: عبدالمجید ترکی، بیروت، دارالغرب الإسلامی، ۱۴۰۸ ﻫ . ق.
الشیرازی، احمد امین، آئین بلاغت، قم، مؤلف، ۱۳۶۹ ﻫ . ش.
الصافی، لؤی، العقیدة والسیاسة، قبرجیینا، المعهد العالمی للفکر الإسلامی، ۱۴۱۶ ﻫ . ق.
صبحی الصالح، صبحی، علوم الحدیث ومصطلحه عرض ودراسة، بیروت، دارالعلم للملائین، ۱۳۹۱ ﻫ . ق.
الصنعانی، عبدالرزاق بن همام، المصنف، تحقیق: حبیب الرحمن الأعظمی، دمشق، المکتب الإسلامی، ۱۴۰۳ ﻫ . ق.
الصنعانی، محمد بن اسماعیل الأمیر الحسنی، توضیح الأفکار؛ تحقیق: محمد محی الدین عبدالمجید، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
الصنعانی، محمد بن اسماعیل، سبل السلام، تحقیق: محمد عبدالعزیز الخولی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۳۷۹ ﻫ . ق.
طبانه، د. بدوی، معجم البلاغة العربیة، السعودیة، دارالعلوم للطباعة والنشر، ۱۴۰۲ ﻫ . ق.
الطبری، محمد بن جریر بن یزید بن خالد ابوجعفر، جامع البیان في تأویل القرآن، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۵ ﻫ . ق.
الطحان، دکتر محمود، تیسیر مصطلح الحدیث، زاهدان، دارالفاروق الأعظم، ۱۴۲۴ ﻫ . ق.
العبادی، شهاب الدین أبی العباس أحمد بن قاسم الصباغ، الشرح الکبیر علی الورقات، تحقیق: محمد حسن محمد حسن اسماعیل، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۴ ﻫ . ق.
عبدالجبار، قاضی ابوالحسن، شرح الأصول الخمسة، قاهره، بینا، ۱۳۸۴ ﻫ . ق.
عبدالحلیم محمود، دکتر علی، مع العقیدة والحرکة والمنهج، المنصورة، دارالوفاء، ۱۴۱۳ ﻫ . ق.
عبدالرزاق، دکتر مصطفی، تمهید لتاریخ الفلسفة الإسلامیة، قاهره، دار احیاء الکتب العربیة، ۱۹۵۶ م.
عبدالهادی، د. عبدالمهدی عبدالقادر، دفع الشبهات عن السنة النبویة، العجوزة، مکتبة الإیمان، ۱۴۲۱ ﻫ . ق.
عبیدات، د. عبدالکریم نوفان، الدلالة العقلیة في القرآن ومکانتها في تقریر مسائل العقیدة الإسلامیة، عمان، دارالنفائس، ۱۴۲۰ ﻫ . ق.
عتر، نورالدین، منهج النقد في علوم الحدیث، دمشق، دارالفکر، ۱۴۱۸ ﻫ . ق.
العراقی، عبدالرحیم بن الحسین، المستخرج علی المستدرک، تحقیق: محمد عبدالمنعم رشاد، القاهره، مکتبة السنة، ۱۴۱۰ ﻫ . ق.
العروسی، محمد عبدالقادر، المسائل المشترکة بین أصول الفقه وأصول الدین، جده، دار حافظ، ۱۴۱۰ ﻫ . ق.
العسقلانی، ابن حجر، النکت علی کتاب ابن صلاح وألفیة العراقی، بی‌جا، بینا، بی‌تا.
العسقلانی، أحمد بن علی ابن حجر، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی و محب الدین خطیب، بیروت، دارالمعرقة، ۱۳۷۹ ﻫ . ق.
العسقلانی، شهاب الدین، أحمد بن علی بن حجر، نزهة النظر شرح نخبة الفکر في مصطلح أهل الأثر؛ تحقیق: صدقی جمیل العطار، بیروت، دارالفکر، ۱۴۲۴ ﻫ . ق.
العطار، شیخ حسن، حاشیة العطار علی شرح المحلی لجمع الجوامع، مصر، مطبعة مصطفی محمد، بی‌تا.
علیان والدوری، دکتر رشدی و قحطان عبدالرحمن، أصول الدین الإسلامی، بغداد، دارالحویة، ۱۳۹۷ ﻫ . ق.
العوا، سلوی محمد، الوجوه والنظائر في القرآن الکریم، ترجمه: سید حسین سیدی، مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۳۸۲ ﻫ . ش.
الغزالی، ابوحامد محمد بن محمد، المستصفی من علم الأصول، تحقیق: دکتر محمد سلیمان الأشقر، طهران، نشر احسان، ۱۴۲۴ ﻫ .ق.
الغزالی، ابوحامد، الإقتصاد في الإعتقاد، مصر، مطبعة جریدة الإسلام، ۱۳۲۰ ﻫ. ق.
الغزالی، ابوحامد، معارج القدس في مدارج معرفة النفس، بیروت، دارالآفاق الجدیدة، ۱۴۰۱ ﻫ . ق.
الغزالی، امام ابی حامد، احیاء علوم الدین، تحقیق: الحافظ العراقی، بی‌جا، دارالکتاب العربی، بی‌تا.
الغزالی، محمد، نگرش نو در فهم احادیث نبوی، ترجمه: داوود ناروئی، تهران، نشر احسان، ۱۳۸۱ ﻫ . ش.
الغزالی، محمد، کیف نتعامل مع القرآن، المنصورة، دارالوفاء، ۱۴۱۲ ﻫ . ق.
الفراهیدی، خلیل بن احمد، العین، تحقیق: د. مهدی المخزوعی، قم دارالهجرة، ۱۴۰۵ ﻫ . ق.
الفیروز آبادی، مجدد الدین، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۲ ﻫ . ق.
القاسمی، محمد جمال الدین، قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیة، بی‌تا.
القاضی عبدالجبار، ابوالحسن، المغنی في أبواب التوحید والعدل، تحقیق: د. طه حسین، مصر، الدار المصریة للتألیف والترجمة والنشر، ۱۹۶۵ م.
القاضی عبدالجبار، ابوالحسن، فضل الإعتزال وطبقات المعتزلة، تحقیق: فؤاد سید، تونس، الدرا التونسیة للنشر، ۱۹۷۲ م.
القرافی، شهاب الدین ابوالعباس احمد بن ادریس، شرح تنقیح الفصول في اختصار المحصول، قاهره، المکتبة الأزهریة، ۱۹۷۳ م.
القرافی، شهاب الدین أبی العباس احمد بن ادریس، الفروق، بیروت، دارالمعرفة، بی‌تا.
القرضاوی، د. یوسف، العقل والعلم في القرآن الکریم، بیروت، مؤسسة الرسالة ناشرون، ۱۴۲۲ ﻫ . ق.
القرضاوی، د. یوسف، فهم صحیح سنت، ترجمه: محمد علی آریا نژاد، تهران، نشر احسان، ۱۳۷۹ ﻫ . ش.
القرضاوی، دکتر یوسف، السنة مصدراً للمعرفة والحضارة، بیروت، دارالشروق، ۱۴۱۸ ﻫ . ق.
القرضاوی، دکتر یوسف، المدخل لدراسة السنة النبویة، بی‌جا، بینا، بی‌تا.
القرضاوی، دکتر یوسف، المرجعیة العلیا في الإسلام للقرآن والسنة، بیروت، مؤسسة الرسالة، ۱۴۱۴ ﻫ . ق.
القرضاوی، دکتر یوسف، تیسیر الفقه للمسلم المعاصر، القاهره، مکتبة وهبة، ۱۴۲۵ ﻫ . ق.
القرضاوی، دکتر یوسف، کیف نتعامل مع القرآن العظیم، القاهره، دار الشروق، ۱۴۲۰ ﻫ . ق.
القرطبی، محمد بن احمد بن أبی بکر بن فرح ابوعبدالله، الجامع لأحکام القرآن، تحقیق: احمد عبدالعلیم البردونسی، القاهره، دارالشعب، ۱۳۷۲ ﻫ . ق.
القیروانی، احمد بن عبدالرحمن، التوضیح شرح التنقیح، تونس، المطیعة التونسیة، ۱۳۲۸ ﻫ . ق.
اللالکائی، هبة الله بن الحسن بن منصور الطبری، شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة، تحقیق: د. احمد سعد الحمدان، الریاض، دار طیبة للنشر والتوزیع، بی‌تا.
المازری، ابوعبدالله محمد بن علی بن عمر بن محمد التمیمی، إیضاح المحصول من برهان الأصول، تحقیق: دکتر عمار الطالبی، بیروت، دارالغرب الإسلامی، ۲۰۰۱ م.
المالکی، ابوالقاسم محمد بن احمد بن جزی الکلبی الغرناطی، تقریب الوصول إلی علم الأصول، تحقیق: محمد علی فرکوس، دارالأقصی، ۱۴۱۰ ﻫ . ق.
محمد اسماعیل، د. فاطمه اسماعیل، القرآن والنظر العقلی، فرجینیا، المعهد العالمی للفکر الإسلامی، ۱۴۱۳ ﻫ . ق.
مسلم، مسلم بن الحجاج ابوالحسین القشیری النیسابوری، صحیح مسلم، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
المطعنی، عبدالعظیم ابراهیم محمد، الشبهات الثلاثون المثارة لإنکار السنة النبویة، القاهرة، مکتبة وهبة، ۱۴۲۰ ﻫ . ق.
المقدسی، موفق الدین عبدالله بن احمد بن قدامة، روضة الناظر وجنة المناظر، القاهرة، المطبعة السلفیة، ۱۳۷۸ ﻫ . ق.
المکتبی، احمد بن سعید، السنة في التاریخ، القاهرة، مکتبة السلفیة، ۱۴۰۷ ﻫ . ق.
النجاری، علاء الدین عبدالعزیز بن احمد، کشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوی، تحقیق: محمد المعتصم بالله البغدادی، بیروت، دارالکتب العربی، ۱۴۱۱ ﻫ.ق.
النسفی، ابوالبرکات عبدالله بن احمد معروف به حافظ الدین، کشف الأسرار شرح المصنف علی المنار، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۰۶ ﻫ . ق.
النووی، ابوزکریا محی الدین یحیی بن شرف، ریاض الصالحین، تحقیق: جماعة من العلماء، بیروت، المکتب الإسلامی، ۱۴۱۲ ﻫ . ق.
النووی، ابوزکریا یحیی بن شرف بن مری، شرح صحیح مسلم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۳۹۲ ﻫ . ق.
الهاشمی، سید احمد، جواهر البلاغة، طهران، مؤسسة الصادق، ۱۳۷۹ ﻫ . ش.
الهاشمی، سید احمد، جواهر البلاغة، طهران، مؤسسة الصادق، ۱۳۷۹ ﻫ . ش.
کبری زادة، د. طاش، مفتاح السعادة ومصباح السیادة، تحقیق: کامل بکری، عبدالوهاب أبو النور، قاهره، ۱۹۶۸ م.
الکلوذانی، أبوالخطاب محفوظ من أحمد بن الحسن، التمهید في أصول الفقه، تحقیق: مفید ابو عمشة ومحمد بن علی ابراهیم مکة، مرکز البحث العلمی وإحیاء التراث الإسلامی، ۱۴۰۶ ﻫ . ق.
کمال محمد، دکتر عبدالرحمن، علم أصول الدین وأثره في الفقه الإسلامی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۲۷ ﻫ.
۱۸۳- الکیرانوی، شیخ حبیب احمد، قواعد في علم الحدیث، بیروت، دارالفکر العربی، ۱۹۹۰ م.