مشخصات کتاب

الإتقان في علوم القرآن

[جلد دوم]

تأليف:

جلال‌الدین عبدالرحمن سیوطی

مترجم:

سید مهدی حائری قزوینی

نوع چهل و سوم: در شناخت محکم و متشابه

خدای تعالی فرموده:

﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٞ﴾ [آل‌عمران: ۷].

«او است خدایی که کتاب را بر تو نازل کرد قسمتی از آیات آن (محکمات) است که اساس و (ام الکتاب) می‌باشند و آیات دیگر متشابهات هستند».

ابن حبیب نیشابوری در این موضوع سه قول حکایت کرده: اول: اینکه تمام قرآن محکم است، به دلیل فرموده خدای تعالی:

﴿كِتَٰبٌ أُحۡكِمَتۡ ءَايَٰتُهُۥ﴾ [هود: ۱].

دوم: اینکه همه قرآن متشابه است، به دلیل فرموده خداوند متعال:

﴿كِتَٰبٗا مُّتَشَٰبِهٗا مَّثَانِيَ﴾ [الزمر: ۲۳].

سوم: که قول صحیح است ـ اینکه قرآن هم آیات محکم دارد و هم متشابه، به دلیل آیه‌ای که در آغاز سخن آورده شد.

و جواب از استدلال به دو آیه اینکه: منظور از محکم بودن قرآن، استواری مطالب و متناقض نبودن آن است، و مراد از تشابه، شباهت‌داشتن هر قسمت آن با قسمت دیگر در حق و صدق و معجزه بودن می‌باشد.

و بعضی گفته‌اند: آیه مذکور بر منحصر بودن قرآن در این دو قسمت (محکم و متشابه) دلالت ندارد؛ زیرا که در آن چیزی از راه‌های حصر وجود ندارد، و نیز خداوند متعال فرموده:

﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ﴾ [النحل: ۴۴].

«تا برای مردم آنچه بسویشان نازل شده بیان نمایی».

با توجه به اینکه شناخت محکم نیازی به بیان ندارد، و امیدی به بیان متشابه نیست.

و در تعیین محکم و متشابه اقوال مختلفی گفته‌اند:

۱- محکم آن است که مراد از آن دانسته شده، یا به ظهور یا به تأویل، و متشابه: خداوند علم آن را به خود اختصاص داده، مانند: برپا شدن ساعت قیامت، و خروج دجال، و حروف مقطعه‌ی اوایل سوره‌ها.

۲- محکم آن است که معنایش واضح باشد، و متشابه نقیض آن است.

۳- محکم آن است که تنها یک وجه تأویل را می‌پذیرد، و متشابه آن است که وجوه مختلف می‌پذیرد.

۴- محکم آن است که معنایش قابل تعقل باشد، و متشابه خلاف آن است، مانند: شمار نمازها، و اختصاص روزه به ماه رمضان. این را ماوردی گفته است.

۵- محکم به خودی خود معنایش مستقل است، ولی متشابه آن است که مستقل نیست و باید به غیر خودش برگردانده شود.

۶- محکم آن است که با نزول تأویلش نیز هست، ولی متشابه جز به تأویل درک نمی‌گردد.

۷- محکم آن است که الفاظش تکرار نشده، و مقابل آن متشابه است.

۸- محکم: فرایض، وعده و وعید است، و متشابه قصه‌ها و امثال است.

ابن أبی‌حاتم از طریق علی بن أبی طلحه، از ابن عباس آورده که گفت: محکمات، آیات ناسخ قرآن حلال، حرام، حدود و فرایض آن است، و آنچه به آن ایمان آورده شود و عمل گردد، و متشابهات منسوخ آن، و مقدم، مؤخر، و امثال و قسمهای آن است، و آنچه به آن ایمان آورده شود ولی عمل نگردد.

و فریابی از مجاهد آورده که گفت: محکمات آن است که حلال و حرام در آن باشد، و غیر از آن متشابه است که هر قسمت، قسمت دیگر را تصدیق می‌نماید.

و ابن أبی حاتم از الربیع آورده گفت: محکمات همان آیات امر کننده بازدارنده است.

و از اسحاق بن سوید آورده که: یحیی بن یعمر و ابوفاخته درباره این آیه با هم مذاکره کردند، ابوفاخته گفت: سرآغاز سوره‌هاست و یحیی گفت: فرایض، امر، نهی، و حلال می‌باشد.

و حاکم و غیر او از ابن عباس آورده‌اند که گفت: سه آیه از آخر سوره‌ی الانعام محکم است:

﴿۞قُلۡ تَعَالَوۡاْ أَتۡلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمۡ عَلَيۡكُمۡۖ أَلَّا تُشۡرِكُواْ بِهِۦ شَيۡ‍ٔٗاۖ وَبِٱلۡوَٰلِدَيۡنِ إِحۡسَٰنٗاۖ وَلَا تَقۡتُلُوٓاْ أَوۡلَٰدَكُم مِّنۡ إِمۡلَٰقٖ نَّحۡنُ نَرۡزُقُكُمۡ وَإِيَّاهُمۡۖ وَلَا تَقۡرَبُواْ ٱلۡفَوَٰحِشَ مَا ظَهَرَ مِنۡهَا وَمَا بَطَنَۖ وَلَا تَقۡتُلُواْ ٱلنَّفۡسَ ٱلَّتِي حَرَّمَ ٱللَّهُ إِلَّا بِٱلۡحَقِّۚ ذَٰلِكُمۡ وَصَّىٰكُم بِهِۦ لَعَلَّكُمۡ تَعۡقِلُونَ ١٥١ وَلَا تَقۡرَبُواْ مَالَ ٱلۡيَتِيمِ إِلَّا بِٱلَّتِي هِيَ أَحۡسَنُ حَتَّىٰ يَبۡلُغَ أَشُدَّهُۥۚ وَأَوۡفُواْ ٱلۡكَيۡلَ وَٱلۡمِيزَانَ بِٱلۡقِسۡطِۖ لَا نُكَلِّفُ نَفۡسًا إِلَّا وُسۡعَهَاۖ وَإِذَا قُلۡتُمۡ فَٱعۡدِلُواْ وَلَوۡ كَانَ ذَا قُرۡبَىٰۖ وَبِعَهۡدِ ٱللَّهِ أَوۡفُواْۚ ذَٰلِكُمۡ وَصَّىٰكُم بِهِۦ لَعَلَّكُمۡ تَذَكَّرُونَ ١٥٢ وَأَنَّ هَٰذَا صِرَٰطِي مُسۡتَقِيمٗا فَٱتَّبِعُوهُۖ وَلَا تَتَّبِعُواْ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمۡ عَن سَبِيلِهِۦۚ ذَٰلِكُمۡ وَصَّىٰكُم بِهِۦ لَعَلَّكُمۡ تَتَّقُونَ ١٥٣﴾ [الأنعام: ۱۵۱-۱۵۳].

و دو آیه پس از آن.

و ابن ابی حاتم از جهت دیگری از ابن عباس آورده که درباره فرموده خدای تعالی ﴿مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ﴾ گفت: از اینجا «قل تعالوا» تا سه آیه، و از اینجا؛

﴿وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعۡبُدُوٓاْ إِلَّآ إِيَّاهُ وَبِٱلۡوَٰلِدَيۡنِ إِحۡسَٰنًاۚ إِمَّا يَبۡلُغَنَّ عِندَكَ ٱلۡكِبَرَ أَحَدُهُمَآ أَوۡ كِلَاهُمَا فَلَا تَقُل لَّهُمَآ أُفّٖ وَلَا تَنۡهَرۡهُمَا وَقُل لَّهُمَا قَوۡلٗا كَرِيمٗا ٢٣ وَٱخۡفِضۡ لَهُمَا جَنَاحَ ٱلذُّلِّ مِنَ ٱلرَّحۡمَةِ وَقُل رَّبِّ ٱرۡحَمۡهُمَا كَمَا رَبَّيَانِي صَغِيرٗا ٢٤ رَّبُّكُمۡ أَعۡلَمُ بِمَا فِي نُفُوسِكُمۡۚ إِن تَكُونُواْ صَٰلِحِينَ فَإِنَّهُۥ كَانَ لِلۡأَوَّٰبِينَ غَفُورٗا ٢٥ وَءَاتِ ذَا ٱلۡقُرۡبَىٰ حَقَّهُۥ وَٱلۡمِسۡكِينَ وَٱبۡنَ ٱلسَّبِيلِ وَلَا تُبَذِّرۡ تَبۡذِيرًا ٢٦﴾ [الإسراء: ۲۳-۲۶]. تا سه آیه بعد از آن (محکمات می‌باشند).

و عبدبن حمید از ضحاک آورده، گفت: محکمات آیاتی هستند که چیزی از آن نسخ نشده و متشابهات آنهایی که نسخ شده باشند.

و ابن ابی حاتم، از مقاتل بن حیان آورده که گفت: متشابهات به طوری که به ما رسیده: (الم)، و (المص) و (المر) و (الر) می‌باشد.

ابن ابی حاتم گفته: و از عکرمه و قتاده و غیر آنها روایت شده که: محکم آن است که بدان عمل می‌شود، و متشابه آن است که به آن ایمان آورده شود ولی به آن عمل نگردد.

فصل

اختلاف کرده‌اند: آیا متشابه چیزی است که بتوان از آن مطلع شد، یا جز خدا کسی نمی‌داند؟ دو قول است که منشأ آنها اختلاف درباره فرموده خدای تعالی:

﴿وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ﴾ [آل‌عمران: ۷].

می‌باشد، که آیا معطوف است و (یقولون) حال، و یا مبتدا است و (یقولون) خبر آن، و واو برای استیناف؟ عده کمی قول اول را اختیار کرده‌اند از جمله: مجاهد، و روایتی از ابن عباس نیز هست، که ابن المنذر از طریق مجاهد از ابن عباس آورده که درباره‌ی آیه شریفه:

﴿وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُۗ وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ﴾ [آل‌عمران: ۷].

«من از کسانی هستم که تأویل آن را می‌دانند».

و عبد بن حمید از مجاهد آورده که درباره فرموده خداوند: ﴿وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ﴾ گفت: تأویل آنرا می‌دانند و می‌گویند: به آن ایمان آورده‌ایم.

و ابن ابی حاتم از ضحاک آورده که گفت: راسخون در علم تأویل آن را می‌دانند، اگر تأویلش را نمی‌دانستند ناسخش را از منسوخ، و حلال آن را از حرام، و محکمش را از متشابه باز نمی‌شناختند. این قول را نووی نیز اختیار کرده و در شرح صحیح مسلم گفته: این قول اصح است؛ زیرا که بعید است خداوند بندگانش را به نحوی خطاب کند که احدی از خلق به شناخت آن راه نداشته باشد.

و ابن الحاجب گفته: همین قول ظاهراً درست است، ولی بیشتر صحابه و تابعین و اتباع آنها و کسانی که پس از آنها بوده‌اند ـ به خصوص اهل سنت ـ به قول دوم گرایش کرده‌اند، و این اصح روایات از ابن عباس می‌باشد.

ابن السمعانی گفته: قول اول را جز عده کمی قبول نداشته‌اند، عتبی نیز آن را پذیرفته است. وی می‌افزاید: او معتقد به مذهب اهل سنت بود، ولی در این مسأله اشتباه کرده است. آنگاه گفته: و تعجبی ندارد، چرا که هر اسب تندروی را بازایستادنی و هرعالمی را لغزشی است.

می‌گویم: و دلیل صحت مذهب اکثر اینکه: عبدالرزاق در تفسیر خود و حاکم در مستدرکش از ابن عباس آورده‌اند که چنین می‌خواند:

﴿وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُۗ ويقول الراسخون في العلم ءَامَنَّا بِهِۦ﴾ [آل‌عمران: ۷].

که این دلالت می‌کند واو برای استیناف است؛ زیرا که هر چند قرائت به این روایت ثابت نمی‌شود کمترین درجه‌اش این است که خبری با سند صحیح از ترجمان قرآن (ابن عباس) می‌باشد، پس سخن او بر کسانی که پایینتر از او هستند مقدم می‌شود. و مؤید این روایت اینکه: آیه بر مذمت پیروان متشابه و توصیف آنان به کجی و فتنه‌جویی دلالت دارد، و نیز کسانی که علم آن را به خداوند واگذارکرده وتسلیم او شده‌اند را مدح نموده همچنان که مؤمنین به غیب را مدح کرده است. و فرّاء حکایت کرده که در قرائت ابی بن کعب نیز چنین است: «و یقول الراسخون».

و ابن ابی داود در المصاحف از طریق اعمش آورده که گفت: در قرائت ابن مسعود است: «وإن تأویله إلا عندالله والراسخون فی العلم یقولون آمنا به».

و شیخین و غیر آنها از ام المؤمنین عایشه آورده‌اند که گفت: رسول خدا ص این آیه را تلاوت کرد:

﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٞۖ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمۡ زَيۡغٞ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَٰبَهَ مِنۡهُ ٱبۡتِغَآءَ ٱلۡفِتۡنَةِ وَٱبۡتِغَآءَ تَأۡوِيلِهِۦۖ وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُۗ وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِۦ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ رَبِّنَاۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّآ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ ٧﴾ [آل‌عمران: ۷].

عایشه‌ی صدیقه گوید: رسول‌الله ص فرمود: اگر دیدی کسانی را که از متشابه آن (قرآن) پیروی می‌کنند، آنها هستند که خداوند نام برده پس از آنها حذر کن.

و طبرانی در الکبیر خود از ابومالک اشعری آورده که شنیده است رسول خدا ص می‌فرمود: بر أمتم نمی‌ترسم مگر سه چیز را: اینکه ثروت آنها زیاد شود پس حسادت کنند و با هم مقاتله نمایند و اینکه کتاب (قرآن) بر آنها گشوده شود پس مؤمن آن را بگیرد و بخواهد آن را تأویل کند و حال آنکه تأویل آنرا جز خدا کسی نمی‌داند ...».

و ابن مردویه؛ از عمروبن شعیب از پدرش از پدربزرگش از رسول خدا صآورده که فرمود: «قرآن فرود نیامده تا قسمتی از آن قسمت دیگر را تکذیب نماید، پس هر چه از آن شناختید به آن عمل کنید و آنچه متشابه بود به آن ایمان آورید».

و حاکم از ابن مسعود س از پیغمبر اکرم ص آورده که فرمود: «کتابهای قبلی از یک باب و بر یک حرف نازل می‌گشت، و قرآن از هفت باب و بر هفت حرف نازل شد. زجر کننده، و امردهنده، و حلال، و حرام، و محکم، و متشابه، و أمثال، پس حلال آن را حلال و حرامش را حرمت گذارید، و آنچه مأمور شده‌اید انجام دهید، و از آنچه نهی شده‌اید اجتناب ورزید، و از أمثال آن عبرت گیرید و به محکم آن عمل کنید، و به متشابه آن ایمان آورید، و بگویید به آن ایمان آوردیم همه‌اش از سوی پروردگارمان است».

و بیهقی در الشعب خود نظیر این را از ابی‌هریره آورده است.

و ابن جریر مرفوعاً از ابن عباس روایت کرده: «قرآن بر چهار حرف نازل گردیده: حلال و حرامی که هیچ کس در ندانستن آن معذور نیست، و تفسیری که عرب انجام می‌دهد، و تفسیری که علماء انجام می‌دهند، و متشابهی که جز خداوند کسی آن را نمی‌داند، و هر کس جز خدا ادعای دانستنش را کند دروغگو است». سپس نزدیک به همین مضمون را به وجه دیگری موقوفاً از ابن عباس آورده.

و ابن ابی‌حاتم از طریق عوفی از ابن عباس آورده که گفت: «به محکم ایمان آورده و با آن دینداری کنیم، و به متشابه ایمان می‌آوریم ولی به آن دینداری نمی‌کنیم و تمام آن از سوی خداوند است».

و نیز از عایشه ل آورده که گفت: «رسوخ آنان در علم چنان بود که به متشابه قرآن ایمان آوردند، در حالی که آن را ندانستند».

و نیز از ابوالشعثاء و ابونهیک آورده که گفتند: شما این آیه را وصل می‌کنید در حالی که مقطوع است.

و دارمی در مسند خود از سلیمان بن یسار آورده که: مردی که با عنوان صبیغ شناخته می‌شد به مدینه آمد، پس بنا کرد از متشابه قرآن سؤال کردن، عمر فاروق در پی او فرستاد در حالی که چوبهای نخل (درخت خرما) برایش آماده کرده بود! به او گفت: تو کیستی؟ جواب داد: من عبدالله فرزند صبیغ هستم، پس عمر س یکی از آن چوبها را برداشت و آنقدر بر او کوبید تا سرش را خونین کرد. و در روایت دیگری که نامبرده آورده چنین است: پس با چوبهای نخل آنقدر او را زد تا اینکه پشتش را ریش کرد، سپس رهایش ساخت تا خوب شد، و دوباره همانطور او را زد، و باز رهایش کرد تا بهبودی یافت، و بار دیگر او را احضار نمود تا باز هم او را بزند، پس آن شخص به عمر گفت: اگر می‌خواهی مرا بکشی به طور خوبی بکش، پس او را اجازه داد به وطن باز گردد، و به ابوموسی اشعری نوشت که احدی از مسلمانها با او مجالست نکند.

و دارمی از عمر بن الخطاب آورده که گفت: همانا به زودی مردمی بر شما خواهند آمد که با مشتبهات قرآن با شما مجادله کنند، پس با سنتها آنان را جواب گوئید؛ زیرا که صاحبان سنتها (روایات) به کتاب خداوند آگاهترند.

این احادیث و آثار دلالت می‌کند بر اینکه متشابه از اموری است که آن را جز خدا کسی نمی‌داند، و فرو رفتن در آن مذموم می‌باشد، و به زودی بر این مطالبی خواهد آمد.

طیبی گفته: منظور از محکم آن است که معنایش واضح باشد، و متشابه برخلاف آن است؛ زیرا که لفظی که متضمن معنایی است یا معنی دیگری هم می‌پذیرد یا نه، دومی نصّ است، و اولی: یا دلالتش بر آن معنی دیگر راجحتر است یا نه اولی ظاهر است و دومی یا مساوی با آن است یا نه، اولی مجمل و دومی مؤول می‌باشد، بنابراین مشترک بین نص و ظاهر محکم است و مشترک بین مجمل و مؤول متشابه. مؤید این تقسیم اینکه: خدای تعالی محکم را مقابل متشابه قرار داده گفته‌اند، پس واجب است که محکم به مقابل آن تفسیر گردد. و پشتوانه این مطلب روش آیه است، و آن جمع با تقسیم، زیرا که خدای تعالی آنچه در معنی کتاب آورده به صورت متفرق بیان فرمود به اینکه: ﴿مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٞ﴾ و خواست به هر یک آنچه خواسته اضافه نماید، پس اول فرمود: ﴿فَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمۡ زَيۡغٞ﴾ تا اینکه فرمود: ﴿وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِۦ﴾ در حالی که می‌شد گفت: وأما الذین في قلوبهم استقامة، فیتبعون المحکم، ولی به جای آن چنین فرمود: ﴿وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ﴾ تا لفظ رسوخ را بیاورد؛ زیرا که رسوخ جز بعد از تتبع عمومی و کوشش کامل، حاصل نمی‌شود پس هنگامی که دل بر راه درستی استقامت یافت، و شخص رسوخ در علم به دست آورد، سخن حق را بر زبان آورد و همین بس که دعای راسخین در علم به دست آورد، سخن حق را بر زبان آورد، و همین بس که دعای راسخین در علم چنین آمده:

﴿رَبَّنَا لَا تُزِغۡ قُلُوبَنَا بَعۡدَ إِذۡ هَدَيۡتَنَا وَهَبۡ لَنَا مِن لَّدُنكَ رَحۡمَةًۚ إِنَّكَ أَنتَ ٱلۡوَهَّابُ ٨﴾ [آل‌عمران: ۸].

تا شاهد باشد بر اینکه ﴿وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ﴾ مقابل: ﴿ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمۡ زَيۡغٞ﴾ می‌باشد، و در آن اشاره به این است که وقف بر (إلا الله) وقف تام است و به اینکه علم بعضی از متشابه مختص به خداوند است، و هر کس کوشش کند آن را بشناسد، از کسانی است که در حدیث اشاره شده: (از آنها حذر کنید).

و بعضی گفته‌اند: عقل در اعتقاد به حقانیت متشابه آزمایش می‌شود همچنان که بدن با ادای عبادت آزمایش می‌گردد، مانند دانشمندی که وقتی کتابی تصنیف کند، احیاناً در مواردی از آن اجمال سخن می‌راند، تا مایه خضوع و فروتنی دانشجو نسبت به استاد بشود، و مانند پادشاه که علامتی قرار می‌دهد برای هر کس که بخواهد او را از سرّ خود مطلع سازد و گویند: اگر عقل که بالاترین مواضع بدن است آزمایش نمی‌شد، هر آ ئینه عالم در ابهت علم غوطه‌ور می‌ماند و به سرکشی می‌افتاد، بدینگونه است که به تذلل و فروتنی با عزت بندگی انس گرفته می‌شود، و متشابه مورد سرفرود آوردن عقلها و تسلیم و انقیادشان نسبت به پروردگارشان می‌باشد، و جای اعتراف به قصور و ناتوانیشان است، و در پایان آیه که خدای تعالی فرموده:

﴿وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّآ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾ [آل‌عمران: ۷].

تعریض به منحرفین و مدح راسخین در علم است، یعنی: کسی که متذکر نشود و موعظه نگیرد تا مخالفت هوی کند، از صاحبان عقل و خرد نمی‌باشد، و از اینجاست که راسخون گفته‌اند: ﴿رَبَّنَا لَا تُزِغۡ قُلُوبَنَا...﴾ پس به خاطر اینکه خداوند علم لدنی را نازل فرمود برای او خضوع کردند، پس از آنکه از انحراف نفسانی به او پناه بردند.

و خطابی گفته: متشابه بر دو گونه است: یکی اینکه هر گاه به محکم بازگردانده شود و با آن اعتبار گردد معنایش شناخته می‌شود و دیگر اینکه: راهی برای شناخت حقیقت آن نیست، و همینگونه است که اهل انحراف از آن پیروی می‌کنند و در صدد تأویل آن برمی‌آیند، ولی به کنه آن دست نمی‌یابند، پس به تردید افتاده و به فتنه واقع می‌شوند.

و ابن الحصار گفته: خداوند آیات قرآن را به محکم و متشابه تقسیم فرموده، و خبر داده که محکمات ام الکتاب هستند؛ چونکه متشابهات به آنها بازگردانده می‌شود، و همین محکمات هستند که برای فهمیدن مراد خداوند از آفریدگانش در تمام آنچه از آنها خواسته ـ عبادت و معرفت خودش و تصدیق پیامبرانش و امتثال أوامر و دوری از نواهیش ـ بر آنها اعتماد می‌شود، و به همین جهت است که أمهات و مادرهای برنامه‌های شرع نامیده شده‌اند، سپس از کسانی که انحرافی در دلهایشان هست خبر داد که آنها از متشابه قرآن پیروی می‌کنند، و این بدان معنی است که هر کس از محکمات یقین نیابد، و در دلش شک و تردید باشد، راحتیش در جستجو کردن از دشواریهای متشابه می‌شود، و حال آنکه مراد شارع از آنها جلو رفتن برای فهم محکمات، و پیش انداختن أصول و مادرهای مباحث بوده است؛ تا وقتی یقین حاصل شد و علم رسوخ یافت، دیگر دچار مشکل نشوی و منظور این کسی که در دلش انحراف هست پیش رفتن به سوی مشکلات و فهمیدن متشابه پیش از درک اصول می‌باشد، و این برعکس و خلاف معقول و معمول و مشروع است، و اینها همانند مشرکانی هستند که بر پیامبران خود معجزات و آیاتی را پیشنهاد می‌کردند به جز معجزاتی که آنها آورده بودند و چنین می‌پنداشتند که هر گاه نشانه‌های دیگری بیاید ایمان خواهند آورد، و این از جهل آنها بود که ندانستند ایمان به اجازه خدای تعالی است.

و راغب در مفردات القرآن گفته: آیات ـ با توجه به نسبت آنها با یکدیگر بر سه گونه است: محکم علی الاطلاق، و متشابه علی الاطلاق، و محکم من وجه و متشابه من وجه.

و متشابه به طور کلی بر سه گونه است:

۱- متشابه از جهت لفظ فقط ۲- متشابه از جهت معنی ۳- متشابه از جهت لفظ و معنی.

پس گونه اول بر دو نوع است: یکی به الفاظ مفرد برمی‌گردد یا از جهت غرابت آنها مانند: «أب» و «یزفون» و یا به خاطر مشارکت در لفظ مانند: ید و یمین.

نوع دوم: به تمام سخن مرکب مربوط می‌شود، و آن بر سه نوع است:

اول: برای اختصار سخن، مانند:

﴿وَإِنۡ خِفۡتُمۡ أَلَّا تُقۡسِطُواْ فِي ٱلۡيَتَٰمَىٰ فَٱنكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم﴾ [النساء: ۳].

دوم: برای بسط و گسترش سخن، مانند:

﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞ﴾ [الشورى: ۱۱].

زیرا که اگر می‌فرمود: «لیس مثله شیء» برای شنونده روشنتر می‌بود.

سوم: برای نظم کلام، مانند:

﴿أَنزَلَ عَلَىٰ عَبۡدِهِ ٱلۡكِتَٰبَ وَلَمۡ يَجۡعَل لَّهُۥ عِوَجَاۜ ١ قَيِّمٗا﴾ [الکهف: ۱-۲].

که تقدیر چنین است:

﴿أَنزَلَ عَلَىٰ عَبۡدِهِ ٱلۡكِتَٰبَ وَلَمۡ يَجۡعَل لَّهُۥ عِوَجَاۜ﴾ [الكهف: ۱].

و متشابه از جهت معنی: اوصاف خدای تعالی و اوصاف قیامت است؛ زیرا که آن اوصاف برای ما قابل تصور نیست، چونکه صورت چیزی که حس نمی‌کنیم و یا چیزی از جنس آن را حس نمی‌نماییم در وجود ما حاصل نمی‌‌شود.

و متشابه از هر دو جهت لفظ و معنی بر پنج قسم است:

اول: از جهت کمیت، مانند عموم و خصوص، مثل:

﴿فَٱقۡتُلُواْ ٱلۡمُشۡرِكِينَ﴾ [التوبة: ۵].

دوم: از جهت کیفیت، مثل وجوب و استحباب، مانند:

﴿فَٱنكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ﴾ [النساء: ۳].

سوم: از جهت زمان همانند ناسخ و منسوخ، مانند:

﴿ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِۦ﴾ [آل‌عمران: ۱۰۲].

چهارم: از نظر مکان و اموری که در آنها نازل شده، مانند:

﴿وَلَيۡسَ ٱلۡبِرُّ بِأَن تَأۡتُواْ ٱلۡبُيُوتَ مِن ظُهُورِهَا﴾ [البقرة: ۱۸۹].

﴿إِنَّمَا ٱلنَّسِيٓءُ زِيَادَةٞ فِي ٱلۡكُفۡرِ﴾ [التوبة: ۳۷].

چون هر کس که عادتهای جاهلیت را نداند تفسیر این آیه برای او ناممکن خواهد بود.

پنجم: از جهت شروطی که فعل با آنها صحیح یا فاسد می‌شود، مانند شروط نماز و نکاح.

وی گفته: و هر گاه این امور تصور گردد، دانسته می‌شود که تمام آنچه مفسران در تفسیر متشابه یادآور شده‌اند از این تقسیمات خارج نیست.

و به طور کلی متشابه بر سه گونه است:

یک گونه: راهی برای آگاهی از آن نیست، مانند: وقت قیامت، و خروج دابة الارض و مانند اینها.

و گونه دوم: راه برای شناخت آن وجود دارد، مانند الفاظ غریب و احکام بغرنج.

و گونه سوم: بین آن دو است، که راسخین در علم آن را شناخته و از دیگران مخفی است، و همین است که در فرمایش رسول خدا ص به ابن عباس به آن اشاره شده که: «خدایا او را در دین فقیه گردان و تأویل را به او بیاموز».

و چون این را دانستی متوجه می‌شوی که وقف کردن بر فرموده خداوند:

﴿وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُ﴾ [آل‌عمران: ۸].

و وصل آن به: ﴿وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ﴾ هر دو جایز است، و هر کدام وجهی دارد که تفصیل فوق بر آن دلالت می‌کند [۱].

و امام فخر‌الدین گفته: «منصرف کردن لفظ از راجح به مرجوح باید که دلیل منفصلی داشته باشد و آن یا لفظی است و یا عقلی:

و دلیل لفظی را نمی‌شود در مسائل اصولی ملاک قرار داد؛ چونکه قطعی نیست؛ زیرا که متوقف بر منتفی شدن احتمالات دهگانه مشهور می‌باشد، و انتفاء آنها از روی گمان است، و آنچه بر گمان متوقف باشد مظنون است، و نمی‌توان با ظنی در مسائل اصولی استدلال کرد.

و اما دلیل عقلی، فقط این مقدار فایده می‌رساند که لفظ را از ظاهرش برگردانیم، چونکه ظاهر آن محال است، ولی اثبات معنی مراد با عقل امکان ندارد؛ زیرا که ترجیح یک مجاز بر مجاز دیگر، و تأویلی بر تأویل دیگر است، و آن ترجیح جز با دلیل لفظی امکان‌پذیر نیست، و دلیل لفظی در ترجیح ضعیف است و فقط ظن را می‌رساند، و در مسائل اصولی نمی‌شود بر ظن تکیه کرد؛ لذا پیشوایان محقق از سلف و خلف ـ پس از استدلال و اقامه دلیل قاطع بر اینکه حمل لفظ بر ظاهرش محال است ـ برگزیده‌اند که جستجو و کاوش برای تعیین تأویل نباید کرد».

و این کلام ازامام تو را بس باشد!.

[۱] مفردات راغب، ۲۵۴.

فصلی در آیات صفات

از جمله متشابهات آیات صفات می‌باشد، ابن اللبان کتاب مستقلی درباره آن تألیف کرده است، مانند:

﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ ٥﴾ [طه: ۵].

﴿كُلُّ شَيۡءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجۡهَهُۥ﴾ [القصص: ۸۸].

﴿وَيَبۡقَىٰ وَجۡهُ رَبِّكَ﴾ [الرحمن: ۲۷].

﴿وَلِتُصۡنَعَ عَلَىٰ عَيۡنِيٓ﴾ [طه: ۳۹].

﴿يَدُ ٱللَّهِ فَوۡقَ أَيۡدِيهِمۡ﴾ [الفتح: ۱۰].

﴿وَٱلسَّمَٰوَٰتُ مَطۡوِيَّٰتُۢ بِيَمِينِهِۦ﴾ [الزمر: ۶۷].

و جمهور اهل سنت از جمله سلف و اهل حدیث برآنند که باید به آنها ایمان آورد، و معنی مقصود از آنها را به خدای تعالی واگذارد، با اینکه خداوند را از حقیقت آنها تنزیه می‌کنیم.

ابوالقاسم لالکائی در کتاب سنن خود از طریق قره بن خالد، از حسن، از مادرش، از ام سلمه آورده که درباره خدای تعالی:

﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ ٥﴾ [طه: ۵].

گفت: استواء غیرمجهول، چگونگی آن تعقل‌نشدنی، و اقرار به آن از ایمان، و انکار آن کفر است.

و نیز از ربیعه بن عبدالرحمن آورده که سؤال شد از فرموده خدای تعالی:

﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ ٥﴾ پس جواب داد: ایمان به آن غیرمجهول، و چگونگیش غیرمعقول است، و از خداوند فرستادن، و بر رسول رسانیدن به طور روشن، و بر ما تصدیق می‌باشد.

و نیز از امام مالک آورده که سؤال شد از آیه یاد شده پس جواب داد: چگونگی آن غیرمعقول، واستواء غیرمجهول، و ایمان به آن واجب، و سؤال از آن بدعت است.

و بیهقی از او آورده که گفت: «خداوند همانگونه است که خودش را وصف فرموده، و نباید گفت: چگونه و چگونه است» این خبر مرفوع است.

ولالکائی از محمدبن الحسن آورده که گفت: تمام علماء از مشرق تا مغرب بر ایمان به صفات بدون تفسیر و تشبیه اتفاق دارند.

و ترمذی در بیان حدیث رؤیت گوید: در این باره نظر پیشوایان از اهل علم از قبیل سفیان ثوری، مالک، ابن المبارک، ابن عیینه، و وکیع و دیگران اینکه گفته‌اند: «این احادیث را همانطور که آمده‌اند روایت می‌کنیم، و به آنها ایمان داریم و گفته نمی‌شود: چگونه است، و تفسیر نمی‌کنیم و به پندار نمی‌گراییم».

و گروهی از اهل سنت بر آن شده‌اند که آنها را موافق آنچه به جلال خدای تعالی سزاوار است تأویل می‌بریم؛ و این مذهب پیشینیان است. امام الحرمین نیز همین رأی را پذیرفته بود، سپس از آن برگشت و در رساله نظامیه گفته: آنچه به عنوان دین می‌پسندیدیم، و با آن خود را به دین خداوند بسته‌ایم: پیروی از پیشینیان امت است که متعرض معانی این احادیث نشده‌اند.

و ابن الصلاح گوید: بر این شیوه بزرگان و سادات امت گذشته‌اند، و همین را پیشوایان و زعمای فقه اختیار نموده‌اند و رهبران حدیث و سران آن به همین طریقه دعوت داشته‌اند، و هیچ یک از متکلمین همکیش ما از آن روی برنتافته و آن را انکار نکرده است.

و ابن برهان شیوه تأویل را برگزیده، وی گفته: اختلاف بین دو گروه از اینجا سرچشمه می گیرد که: آیا در قرآن چیزی هست که معنی آن را نتوانیم فهمید؟ یا نه، بلکه تنها راسخین در علم آن را می‌شناسند؟

و ابن دقیق العید راه میانه‌ای گرفته و گفته: اگر تأویل به زبان عرب نزدیک باشد انکار نمی‌شود، و اگر دور باشد از آن می‌ایستیم، و به آنچه از آن اراده شده با تنزیه از ظاهر آن ایمان می‌آوریم، و آنچه از این الفاظ معنایش ظاهر باشد که از گفتگوی عربها فهمیده شود، به آن قائل شویم بی‌آنکه توقف کنیم، چنانکه در فرموده خدای تعالی:

﴿يَٰحَسۡرَتَىٰ عَلَىٰ مَا فَرَّطتُ فِي جَنۢبِ ٱللَّهِ﴾ [الزمر: ۵۶].

که بر حق خداوند و آنچه نسبت به او واجب است حمل می‌نماییم.

بیان آنچه درباره آیه یاد شده به شیوۀ اهل سنت به دست آورده‌ام

۱- از جمله صفت «استواء» است، و حاصل آنچه درباره‌اش دیده‌ام هفت جواب است:

یکی: مقاتل و کلبی از ابن عباس حکایت کرده‌اند که «استوی» یعنی «مستقر شده» و اگر این حکایت صحیح باشد به تأویل کردن نیاز دارد، چون قرار گرفتن، تجسیم را می‌رساند.

دوم: اینکه «استوی» به معنی «استولی ـ چیره شد» می‌باشد، و این جواب به دو وجه رد شده.

نخست: اینکه خدای تعالی بر دو جهان و بهشت و جهنم و اهل آنها مستولی است، پس تخصیص آن به عرش چه فایده‌ای دارد!.

دیگر: اینکه استیلا پس از وادار کردن و مغلوب ساختن واقع می‌شود، و حال آنکه خدای تعالی از آن منزه می‌باشد.

و لالکائی در السنة از ابن الاعرابی آورده که از معنی «استوی» سؤال شد، جواب داد: او بر عرش خود هست چنانکه خبر داده گفته شد: ای ابوعبدالله، آیا معنی آن «استولی» است؟ گفت: ساکت باش، جز در صورتی که ضدی داشته باشد که بر آن غالب شود نمی‌گویند؛ استولی.

سوم: اینکه یعنی بالا رفت، این را ابوعبید گفته، و در رد او گفته‌اند: خدای تعالی از بالا رفتن نیز منزه است.

چهارم: اینکه تقدیر «الرحمن علا» می‌باشد، یعنی رفعت یافت از باب علو ـ بلندی، و عرش برای او فراهم آمد، این قول را اسماعیل ضریر در تفسیرش حکایت کرده.

ولی این گفته نیز به دو وجه رد شده، یکی اینکه: «علی» را فعل قرار داده در صورتی که اینجا به اتفاق حرف است، و اگر فعل بود با ألف نوشته می‌شد مانند فرموده خداوند:

﴿عَلَا فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾ [القصص: ۴].

و دیگر اینکه «العرش» را مرفوع خوانده، و حال آنکه هیچ یک از قراء آن را مرفوع نخوانده است.

پنجم: اینکه جمله در فرموده خدای: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ ٥﴾ [طه: ۵]. تمام شده، سپس جمله دیگر چنین آغاز گردیده: ﴿ٱسۡتَوَىٰ ٥ لَهُۥ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِ وَمَا بَيۡنَهُمَا...﴾

و این قول رد شده به اینکه آیه را از نظم و منظورش بیرون می‌برد.

می‌گوید: اضافه بر این در فرموده خداوند: ﴿ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ﴾ این توجیه نمی‌آید.

ششم: اینکه معنی؛ «استوی» آن است که به آفرینش عرش و خلقت آن پرداخت، مانند فرموده خداوند:

﴿ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ وَهِيَ دُخَانٞ﴾ [فصلت: ۱۱].

«قصد آفرینش آسمان کرد، و آن دودی بود».

این را فراّء و أشعری و عده‌ای از أهل معانی گفته‌اند. و اسماعیل ضریر گفته: همین درست است.

می‌گویم: اینکه با «علی» متعددی شده آن را از این وجه دور می‌سازد، و اگر همینطور بود که اینها گفته‌اند با «الی» متعدی می‌شد، چنانکه در فرموده خدای تعالی آمده: ﴿ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ﴾.

هفتم: ابن اللبان گفته: استواء منسوب به خدای تعالی به معنی «اعتدل» است، یعنی: به عدالت برخاست، مانند فرموده خدای تعالی:

﴿قَآئِمَۢا بِٱلۡقِسۡطِ﴾ [آل‌عمران: ۱۸].

و این معنی باز می‌گردد به اینکه خداوند به عزت خویش آفرینش را با حکمت بالغه خود به همه چیز موزون عطا فرمود.

۲- واژه «نفس» در فرموده خدای تعالی:

﴿تَعۡلَمُ مَا فِي نَفۡسِي وَلَآ أَعۡلَمُ مَا فِي نَفۡسِكَ﴾ [المائدة: ۱۱۶].

و توجیه شده به اینکه از باب مشاکلت (همشکلی) آمده و مراد از آن غیب است؛ زیرا که همچون نفس مخفی است.

و فرموده خداوند:

﴿وَيُحَذِّرُكُمُ ٱللَّهُ نَفۡسَهُۥ﴾ [آل‌عمران: ۲۸].

«و از خودش شما را برحذر می‌دارد».

و سهیلی گفته: نفس عبارت از حقیقت وجود است نه چیزی بیشتر از این، و چون از ریشه نفاست و شیء نفیس (گرانبها) گرفته شده صلاحیت داشت که از خداوند تعالی با آن تعبیر شود.

و ابن اللبان گفته: علما آن را چند تأویل کرده‌اند، از جمله اینکه با کلمه نفس از ذات تعبیر شده، وی گوید: هر چند که این تأویل از لحاظ لغت جایز است ولی متعدی شدن فعل به آن با «فی» که ظرفیت را می‌رساند بر خدای متعال محال است. و بعضی آن را به غیب تأویل کرده‌اند؛ یعنی: و نمی‌دانم در غیب و سر تو چیست، گفته که: این تأویل خوب است چون در آخر آیه فرموده:

﴿إِنَّكَ أَنتَ عَلَّٰمُ ٱلۡغُيُوبِ﴾ [المائدة: ۱۰۹ و ۱۱۶].

«البته که تو دانای غیبها هستی».

۳- واژه «وجه» که به ذات تأویل شده است. و ابن اللبان درباره فرموده خداوند:

﴿ يُرِيدُونَ وَجۡهَهُۥ﴾ [الأنعام: ۵۲].

﴿إِنَّمَا نُطۡعِمُكُمۡ لِوَجۡهِ ٱللَّهِ﴾ [الإنسان: ۹].

﴿إِلَّا ٱبۡتِغَآءَ وَجۡهِ رَبِّهِ ٱلۡأَعۡلَىٰ ٢٠﴾ [الليل: ۲۰].

گفته: منظور اخلاص نیت برای خداوند است.

و دیگری درباره فرموده خداوند:

﴿فَثَمَّ وَجۡهُ ٱللَّهِ﴾ [البقرة: ۱۱۵].

گفته: یعنی جهتی که خداوند امر فرموده به آن توجه گردد.

۴- واژه «عین» که به دیدن و درک کردن تأویل گردیده، بلکه بعضی گویند: این کلمه درحقیقت به همین معنی است برخلاف پندار برخی که آنرا مجاز شمرده‌اند، و مجاز در نامیدن عضو (چشم) به آن می‌باشد.

و ابن اللبان گفته: نسبت «عین» به خدای تعالی اسمی است برای آیات بیننده او که با آنها به مؤمنین نظر می‌کند، و با آنها مؤمنین به او نظر می‌کنند، خدای تعالی فرموده:

﴿فَلَمَّا جَآءَتۡهُمۡ ءَايَٰتُنَا مُبۡصِرَةٗ﴾ [النمل: ۱۳].

«پس هنگامی که آیات ما با بینش برای آنها آمد».

که بصر و بینایی به آیات نسبت داده شده به گونه مجاز، چون همان مراد است از لفظ «عین» که منسوب به خداوند است و فرموده:

﴿قَدۡ جَآءَكُم بَصَآئِرُ مِن رَّبِّكُمۡۖ فَمَنۡ أَبۡصَرَ فَلِنَفۡسِهِۦۖ وَمَنۡ عَمِيَ فَعَلَيۡهَا﴾ [الأنعام: ۱۱۴].

«البته که (موجبات) بینشها از پروردگارتان آمد پس هر کس بصیرت یافت برای خود بهره گرفت و هر آنکه کور ماند بر خود زیان آورد».

وی گفته: و اینکه فرموده:

﴿وَٱصۡبِرۡ لِحُكۡمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعۡيُنِنَا﴾ [الطور: ۴۸].

«و بر حکم پروردگار خود صبر کن که تو زیر نظر مایی».

یعنی: به آیات ما، با آن آیات به سوی ما نظر می‌کنی، و ما با آنها به سوی تو نظر می‌کنیم و مؤید اینکه مراد از «أعین» دراینجا آیات است اینکه صبر بر حکم پروردگارش را به آن تعلیل کرده، و به طور صریح فرمود:

﴿نَحۡنُ نَزَّلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡقُرۡءَانَ تَنزِيلٗا ٢٣ فَٱصۡبِرۡ لِحُكۡمِ رَبِّكَ﴾ [الإنسان: ۲۳-۲۴].

«به تحقیق که ما بر تو این قرآن را نازل کردیم، پس براطاعت حکم پروردگارت شکیبا باش».

وی گفته و اینکه درباره کشتی نوح ÷ فرموده:

﴿تَجۡرِي بِأَعۡيُنِنَا﴾ [القمر: ۱۴].

«زیز نظر ما جریان می‌یابد».

به دلیل:

﴿وَقَالَ ٱرۡكَبُواْ فِيهَا بِسۡمِ ٱللَّهِ مَجۡرٜىٰهَا وَمُرۡسَىٰهَآ﴾ [هود: ۴۱].

«و دستور داد که (ای مؤمنان) بر کشتی سوار شوید که به نام خداوند روان شود و به ساحل نجات برسد».

و فرمود:

﴿وَلِتُصۡنَعَ عَلَىٰ عَيۡنِيٓ﴾ [طه: ۳۹].

«و زیر نظر من ساخته شوی».

یعنی: بر حکم آیتی که به مادرت وحی نمودم:

﴿أَنۡ أَرۡضِعِيهِۖ فَإِذَا خِفۡتِ عَلَيۡهِ فَأَلۡقِيهِ فِي ٱلۡيَمِّ﴾ [القصص: ۷].

«اینکه او را شیر بده پس اگر بر کودکت (موسی) بیمناک شدی او را در رود بیفکن... » [۲].

پایان گفته ابن اللبان.

و دیگری گفته: در این آیات منظور عنایت و حفظ خدای تعالی است.

۵- کلمه «ید» در فرموده خداوند:

﴿لِمَا خَلَقۡتُ بِيَدَيَّ﴾ [ص: ۷۵].

﴿يَدُ ٱللَّهِ فَوۡقَ أَيۡدِيهِمۡ﴾ [الفتح: ۱۰].

﴿مِّمَّا عَمِلَتۡ أَيۡدِينَآ﴾ [یس: ۷۱].

﴿وَأَنَّ ٱلۡفَضۡلَ بِيَدِ ٱللَّهِ﴾ [الحدید: ۲۹].

که به قدرت تأویل شده است.

و سهیلی گفته: «ید» در أصل مانند «بصر» عبارت از صفتی برای موصوفی می‌باشد، از همین روی خداوند ﻷ با «أیدی = دستها»، «أبصار=چشمها» نیز مدح فرموده آنجا که آمده:

﴿أُوْلِي ٱلۡأَيۡدِي وَٱلۡأَبۡصَٰرِ﴾ [ص: ۴۵].

افراد مورد نظر را با جوارح مدح نکرده است؛ زیرا که مدح با صفات تعلق می‌گیرد نه ذات و جوهر أشیاء، لذا أشعری گفته: ید صفتی است که در شرع وارد شده، و آنچه از معنی این صفت نمودار است اینکه نزدیک به معنی قدرت است، مگر اینکه أخص می‌باشد و قدرت أعم، مانند محبت نسبت به اراده و مشیت؛ زیرا که در واژه «ید» تشریف لازم هست.

و بغوی درباره فرموده خداوند: (بیدی) گفته: اینکه خداوند در لفظ «ید» تثنیه را آورده دلیل بر این هست که به معنی قدرت و نیرو و نعمت نمی‌باشد، بلکه دو صفت از صفات ذات او است.

و مجاهد گفته: در اینجا «ید» صله و تأکید است، مانند فرموده خداوند:

﴿وَيَبۡقَىٰ وَجۡهُ رَبِّكَ﴾ [الرحمن: ۲۷].

بغوی گوید: و این تأویل قوی نیست، زیرا که اگر صله بود جا داشت که ابلیس بگوید: اگر او را آفریده‌ای مرا نیز آفریده‌ای، و همچنین است در قدرت و نعمت که در آفرینش برای آدم مزیتی بر ابلیس نیست.

و ابن اللبان گوید: اگر بگویی: پس در آفرینش آدم حقیقت دو دست چیست؟ می‌گویم: خدا بهتر می‌داند که چه اراده فرموده؛ ولی ثمره‌ای که از تدبّر در کتابش تحصیل کرده‌ام اینکه: «یدین» استعاره است برای نور قدرتش که به صفت تفضلش بر پا است، و نور آن که قائم به صفت عدل او است و تخصیص آدم را توجه داد که در خلقت او بین تفضل و عدلش جمع کرده است. وی گفته: و صاحب فضل همان «یمین = دست راست» است که در فرموده او آمده:

﴿وَٱلسَّمَٰوَٰتُ مَطۡوِيَّٰتُۢ بِيَمِينِهِۦ﴾ [الزمر: ۶۷].

«و آسمانها به دست راست او در هم پیچیده است».

۶- واژه «ساق» در فرموده خداوند:

﴿يَوۡمَ يُكۡشَفُ عَن سَاقٖ﴾ [القلم: ۴۲].

«روزی که از ساق کشف می‌شود».

چنانکه گویند: قامت الحرب علی ساق = جنگ به شدت برپا شد.

و حاکم در مستدرک از طریق عکرمه از ابن عباس آورده که سؤال شد از فرموده خداوند: ﴿يَوۡمَ يُكۡشَفُ عَن سَاقٖ﴾ در جواب گفت: هر گاه چیزی از قرآن بر شما پوشیده ماند آن را در شعر طلب کنید که دیوان عرب است، آیا نشنیده‌اید که شاعر می‌گوید:

اصبر عناق انه شر باق
قد سن لی قومك ضرب الاعناق
وقامت الحرب بنا علی ساق

یعنی: صبر کن ای عناق که این بدترین درنگهاست، قوم تو برای من گردن زدن را سنت کردند، و جنگ به شدت بین ما برپا گشت.

ابن عباس گفت: این روز اندوه و سختی است.

۷- کلمه «جنب» در فرموده خدای تعالی:

﴿مَا فَرَّطتُ فِي جَنۢبِ ٱللَّهِ﴾ [الزمر: ۵۶].

در طاعت و حق او؛ زیرا که کوتاهی در این امر واقع می‌شود نه در پهلو (جنب).

۸- صفت قرب در فرموده خداوند:

﴿فَإِنِّي قَرِيبٌ﴾ [البقرة: ۱۸۶].

﴿وَنَحۡنُ أَقۡرَبُ إِلَيۡهِ مِنۡ حَبۡلِ ٱلۡوَرِيدِ﴾ [ق: ۱۶].

یعنی با علم نزدیک هستیم.

۹- صفت فوقیت (= بالا بودن) در فرموده خداوند:

﴿وَهُوَ ٱلۡقَاهِرُ فَوۡقَ عِبَادِهِۦ﴾ [الأنعام: ۱۸].

﴿يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوۡقِهِمۡ﴾ [النحل: ۵۰].

که مراد از اینها علو و بلندی بدون جهت و سوی می‌باشد، و فرعون گفته:

﴿وَإِنَّا فَوۡقَهُمۡ قَٰهِرُونَ﴾ [الأعراف: ۱۲۷].

که بدون شک منظورش برتری مکانی نبوده است.

۱۰- صفت «مجی =آمدن» در فرموده خداوند:

﴿وَجَآءَ رَبُّكَ﴾ [الفجر: ۲۲].

﴿أَوۡ يَأۡتِيَ رَبُّكَ﴾ [الأنعام: ۱۵۸].

« امر او، زیرا که فرشته امر او را می‌آورد یا تسلط می‌بخشد».

چنانکه خدای تعالی فرموده:

﴿وَهُم بِأَمۡرِهِۦ يَعۡمَلُونَ﴾ [الأنبیاء: ۲۷].

پس چنان شد که انگار تصریح کرده باشد.

و همینطور است فرموده او:

﴿فَٱذۡهَبۡ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَٰتِلَآ﴾ [المائدة: ۲۴].

«با توفیق و نیروی پروردگارت برو».

۱۱- صفت: «محبت» در فرموده خداوند:

﴿يُحِبُّهُمۡ وَيُحِبُّونَهُۥٓ﴾ [المائدة: ۵۴].

﴿فَٱتَّبِعُونِي يُحۡبِبۡكُمُ ٱللَّهُ﴾ [آل‌عمران: ۳۱].

۱۲- صفت: «غضب» در فرموده خداوند:

﴿وَغَضِبَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِمۡ﴾ [الفتح: ۶].

۱۳- صفت: «رضا» در فرموده خداوند:

﴿رَّضِيَ ٱللَّهُ عَنۡهُمۡ﴾ [المائدة: ۱۱۹].

۱۴- صفت: «عجب، تعجب» در فرموده خداوند:

﴿بَلۡ عَجِبۡتَ﴾ [الصافات: ۱۲].

به ضم تاء، و فرموده او:

﴿وَإِن تَعۡجَبۡ فَعَجَبٞ قَوۡلُهُمۡ﴾ [الرعد: ۵].

۱۵-و صفت: «رحمت» در آیات بسیار.

و علماء گفته‌اند: هر صفتی که حقیقتش بر خداوند محال است به لازمش باید تفسیر گردد، امام فخرالدین گوید: تمام عوارض نفسانی ـ منظورم رحمت و فرح و خوشحالی و خشم و حیا و مکر و استهزاء می‌باشد ـ آغاز و فرجامهایی دارند، مثال آن خشم است که اول آن جوش آمدن خون قلب است و آخر آن اراده ضررزدن به مغضوب‌علیه، پس لفظ غضب درباره خداوند بر اول آن یعنی جوشش خون قلب حمل نمی‌گردد، بلکه بر غرض آن که ضرر رساندن است اطلاق می‌شود، و آخر آن ترک فعل است، پس لفظ حیاء در حق خداوند بر ترک فعل حمل می‌گردد نه بر شکستن نفس. پایان گفتار رازی.

و حسین بن فضل گفته: تعجب از ناحیه خداوند انکار و بزرگ شمردن شیء است. جنید درباره فرموده خداوند: ﴿وَإِن تَعۡجَبۡ فَعَجَبٞ قَوۡلُهُمۡ﴾ گفته: خداوند از چیزی تعجب نمی‌کند، ولی با فرستاده خود موافقت کرده که فرموده: (و اگر تعجب می‌کنی پس تعجب‌انگیز است گفته آنها) یعنی: همینطور است که می‌گویی.

۱۶- لفظ: «عند» در فرموده خدای تعالی:

﴿عِندَ رَبِّكَ﴾ [الأعراف: ۲۰۶].

﴿مِّنۡ عِندِهِۦ﴾ [المائدة: ۵۲].

و معنی این دو اشاره به تمکین و نزدیکی (به خداوند) و رفعت می‌باشد.

۱۷- و از اینگونه است فرموده خداوند:

﴿وَهُوَ مَعَكُمۡ أَيۡنَ مَا كُنتُمۡ﴾ [الحدید: ۴].

« و او با شما است هر جا كه باشید».

و فرموده خداوند:

﴿وَهُوَ ٱللَّهُ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَفِي ٱلۡأَرۡضِ يَعۡلَمُ سِرَّكُمۡ﴾ [الأنعام: ۳].

بیهقی گفته: أصح آن است که معنی آن چنین می‌باشد که او است پرستیده شده در آسمانها و در زمین، مانند فرموده او:

﴿وَهُوَ ٱلَّذِي فِي ٱلسَّمَآءِ إِلَٰهٞ وَفِي ٱلۡأَرۡضِ إِلَٰهٞ﴾ [الزخرف: ۸۴].

و اشعری گفته: ظرف متعلق به: «یعلم» می‌باشد که یعنی: داناست به آنچه در آسمانها و زمین است.

۱۸- و از اینگونه است فرموده خداوند:

﴿سَنَفۡرُغُ لَكُمۡ أَيُّهَ ٱلثَّقَلَانِ ٣١﴾ [الرحمن: ۳۱].

[۲] برای تحقیق بیشتر در مورد آیات صفات به كتب عقیده و از جمله شرح عقیده‌ی طحاویه مراجعه شود. [مصحح]

توجه

ابن اللبان گفته: فرموده خداوند: ﴿إِنَّ بَطۡشَ رَبِّكَ لَشَدِيدٌ ١٢﴾ از متشابه نیست؛ زیرا که آن را در آیه بعدی تفسیر کرده که:

﴿إِنَّهُۥ هُوَ يُبۡدِئُ وَيُعِيدُ ١٣﴾ [البروج: ۱۳].

تا توجه دهد که «بطش = به سختی گرفتن» پروردگار عبارت است از تصرف او در آغاز و بازگرداندنش، و همه تصرفاتش در مخلوقاتش [۳].

[۳] قول صحیح و راجح عقیده‌ی اهل سنت وجماعت درباره اسماء وصفات خداوند. یکی از لازمه های ایمان به خداوند, ایمان به اسماء وصفات باری تعالی می‌باشد, ایمان به اینکه خداوند رحمان, رحیم, قوی, عزیز است. وباید متذکر شد که اسماء وصفات خداوند توقیفی هستند, یعنی هر اسم و وصفی که برای ذات باری تعالی در قرآن وسنت صحیح آمده است قابل استدلال است. وباید دانست خداوند سبحان شبیه ومانند هیچ یک از مخلوقاتش نیست, می‌فرماید: لیس کمثله شی ء وهو السمیع البصیر. در اینجا با وجود اثبات صفت شنیدن ودیدن برای خود, هرگونه تشبیه و همانندی را از خود نفی می‌کند. وهمچنین در سایر اسماء وصفات وارده باید به آنها ایمان داشت و از هر گونه تأویل و تحریف و تشبیه خودداری نمود. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ فَٱدۡعُوهُ بِهَاۖ وَذَرُواْ ٱلَّذِينَ يُلۡحِدُونَ فِيٓ أَسۡمَٰٓئِهِۦۚ سَيُجۡزَوۡنَ مَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ ١٨٠﴾ [الأعراف: ۱۸۰]. (یعنی خداوند اسم‌های زیبایی دارد, شما با ذکر آن اسم‌ها خداوند را در دعاهایتان فرا خوانید, و کسانی را که در اسم‌های خداوند دچار الحاد شدند رها کنید, به زودی خداوند آنها را به سزای اعمالشان می‌رساند). از جمله صفاتی که زیاد در قرآن وسنت آمده صفت دست می‌باشد, مانند: ﴿يَدُ ٱللَّهِ فَوۡقَ أَيۡدِيهِمۡ﴾ [الفتح: ۱۰]. ﴿وَقَالَتِ ٱلۡيَهُودُ يَدُ ٱللَّهِ مَغۡلُولَةٌ﴾ [المائده: ٦٤]. ﴿قَالَ يَٰٓإِبۡلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسۡجُدَ لِمَا خَلَقۡتُ بِيَدَيَّ﴾ [ص: ٧٥], که در این صفات باید باور داشت که خداوند دارای دست است ولی به هیچ وجه این دست مانند دست مخلوقان نیست, و حتی نباید در ذهن تصور چنین دستی را برای خداوند سبحان کرد. و همچنین نباید آن را به قدرت یا چیزهای دیگری تأویل کرد, زیرا اگر خداوند می‌خواست چنین کلمه ای را به کار ببرد هیچ مانعی وجود نداشت و می‌فرمودند: قدرت خداوند بالای همه قدرت‌هاست. و همچنین دیگر صفات خداوند، که تمامی این صفات را به گونه ای برای خداوند ثابت می‌کنیم که از هر گونه همانندی با مخلوقانش به دور است. (مصحح)

فصلی: در اینکه فواتح سور از متشابه است

و از اقسام متشابه اوایل سوره‌ها می‌باشد، و مختار در این مورد نیز آن است که از أسراری هستند که جز خدای تعالی کسی نمی‌داند. ابن المنذر و غیر او از شعبی آورده که از فواتح سور سؤال شد، در جواب گفت: همانا هر کتابی را سرّی هست، و به راستی که سر این قرآن سرآغاز سوره‌هاست.

و عده‌ای دیگر در معنی آنها غوطه‌ور شده‌اند، که ابن أبی حاتم و غیر او از طریق أبوالضحی از ابن عباس آورده که در معنی: (الم) گفت: أنا الله أعلم، و درباره فرموده خداوند: (المص) گفت: أنا الله أفصل، و درباره (الر) گفت: أنا الله أری.

و از طریق سعید بن جبیر آورده که ابن عباس درباره فرموده خداوند: (ألم)، (حم) و (ن) گفت: اسم مقطع می‌باشند.

و از طریق عکرمه از ابن عباس آورده که گفت: (الر و حم و ن) حروف پراکنده شده الرحمن می‌باشند.

و ابوالشیخ از محمدبن کعب قرظی آورده که گفت: (الر) از الرحمن است.

و نیز از او آورده که گفت: (المص) ألف از الله، و میم از الرحمن، و صاد از الصمد است.

و نیز از ضحاک آورده که درباره فرموده خداوند: (المص) گفت: أنا الله الصادق می‌باشد. و به قولی (المص) یعنی: المصور، و بقولی: (الر) یعنی: أنا الله أعلم و أرفع، این دو قول را کرمانی در غرایب خود حکایت کرده است.

و حاکم و غیر او از طریق سعیدبن جبیر از ابن عباس آورده که درباره فرموده خداوند: (کهیعص) گفت: کاف از کریم، و هاء از هادی، و یاء از حکیم، و عین از علیم، و صاد از صادق می‌باشد.

و حاکم نیز از وجه دیگری از سعید بن جبیر از ابن عباس آورده که درباره (کهیعص) گفت: کاف از کریم، و هاء از هادی، و یاء از حکیم، و عین از علیم، و صاد از صادق می‌باشد.

و حاکم نیز از وجه دیگری از سعیدبن جبیر از ابن عباس آورده که درباره (کهیعص) گفت: کاف هاد أمین عزیز صادق.

و ابن أبی‌حاتم از طریق سدی از ابومالک و از ابوصالح از ابن عباس، و از مره از ابن مسعود و تنی چند از صحابه آورده که فرموده خداوند: (کهیعص) گوید: هجاء تقطیع شده است. کاف از ملک، هاء از الله، و یاء و عین از عزیز و صاد از مصور می‌باشد.

و از محمدبن کعب مثل همین را آورده مگر اینکه وی گفته: و صاد از الصمد می‌باشد.

و سعید بن منصور و ابن مردویه از وجه دیگری از سعید از ابن عباس آورده که درباره فرموده خداوند (کهیعص) گفت: کاف الکافی، و هاء الهادی، و عین العالم، و صاد الصادق می‌باشد.

و از طریق یوسف بن عطیه آورده که گفت: کلبی از (کهیعص) سؤال شد، پس حدیث آورد از أبوصالح از أم هانی، از رسول خدا ص که فرمود: «کافی، هادی، أمین، عالم وصادق».

و ابن أبی حاتم از عکرمه در باره‌ی فرموده خداوند: (کهیعص) گفت: می‌فرماید: من کبیر هادی علی امین صادق است.

و از محمدبن که درباره فرموده خداوند: (طه) روایت شده كه گفت: طاء از ذی الطول می‌باشد.

و نیز از او آورده که درباره فرموده خداوند: (طسم) گفت: طاء از ذی الطول، و سین از قدوس، و میم از رحمن است.

و از سعیدبن جبیر آورده که در فرموده خداوند: (حم) گفت: حاء از رحمن اشتقاق یافته، و میم از رحیم.

و از محمدبن کعب آورده که در فرموده خداوند:

﴿حمٓ ١ عٓسٓقٓ ٢﴾ [الشورى: ۱-۲].

گفت: حاء و میم از الرحمن و عین از العلیم و سین از القدوس، و قاف از القاهر گرفته شده است.

و از مجاهد آورده که گفت: تمام فواتح سوره‌ها هجاء تقطیع شده‌اند.

و از سالم بن عبدالله آورده که گفت: (الم و حم و ن) و مانند آنها اسم مقطع خداوند می‌باشند.

و از سدی آورده که گفت: سرآغاز سوره‌ها اسمهایی از اسمهای پروردگارأ می‌باشد که در قرآن پراکنده شده است.

و تمام این أقوال به یک قول بر می‌گردد، و آن اینکه حروف مقطعه‌ای هستند که هر حرف از آنها از یکی از اسمهای خدای تعالی گرفته شده است، و اکتفا کردن به بخشی از کلمه درلغت عرب بوده است، شاعر گوید:

*قلت لها قفی فقالت قاف* [۴]

یعنی: به آن زن گفتم بایست پس گفت: قاف، یعنی ایستادم (وقفتُ).

و نیز گفته:

بالخیر خیرات وإن شرّا فا
ولا أرید الشر إلا أن تا [۵]

یعنی: با نیکی نیکیها پیش آید و اگر شری باشد پس شری خواهد بود، و شر را نمی‌خواهم مگر اینکه تو بخواهی.

و نیز شاعر گوید:

ناداهم ألاالجموا ألا تا
قالوا جمیعا کلهم ألا فا

یعنی: آنها را بانگ زد که لجامو آنها را در ضمن چند بیت به نظم آورده‌ام: اسبها را ببندید، همگی گفتند: توجه کنید پس سوار شوید. که آخر دو مصرع بر دو جمله: (ألاترکبون) و (ألا فارکبوا) دلالت دارد.

و این قول را زجاج اختیار کرده، وی گفته: عرب یک حرف را می‌آورد و با آن بر کلمه‌ای که آن حرف جزو آن است دلالت می‌دهد.

و به قولی: این حروف اسم أعظم است؛ مگر اینکه ما تألیف آن اسم را از این حروف نمی‌شناسیم. این را ابن عطیه نقل کرده است.

و ابن جریر به سند صحیحی از ابن مسعود آورده که گفت: آن اسم أعظم خداوند است.

و ابن أبی حاتم از طریق سدی آورده که به او رسیده اینکه ابن عباس گفته: (الم) اسمی از اسمهای اعظم خداوند است.

و ابن جریر و غیر او از طریق علی بن أبی طلحه از ابن عباس آورده‌اند که گفت: (الم) و (طسم) و (ص) و مانند اینها قسم‌هایی است که خداوند به آنها سوگند یاد کرده، و آن از اسم‌های خداوند می‌باشد.

و این صلاحیت دارد که قول سومی محسوب شود، یعنی تمام اینها را اسم‌هایی برای خداوند بدانیم، و نیز می‌تواند از قول أول و از قول دوم بشمار آید.

که ابن عطیه و برخی دیگر نظر أول را پذیرفته‌اند، و مؤید آن روایتی است که ابن ماجه در تفسیر خود از طریق نافع از ابونعیم قاری از فاطمه دختر علی بن أبی طالب آورده که شنید علی بن أبی طالب می‌گوید: ای (کهیعص) مرا بیامرز. وروایتی که ابن أبی حاتم از ربیع بن أنس درباره فرموده خداوند (کهیعص) گفت: ای کسی که.

و از أشهب آورده که گفت: از مالک بن أنس پرسیدم: آیا سزاوار است کسی (یس) نامیده شود؟ گفت: این را شایسته نمی‌بینم، به جهت فرموده خداوند:

﴿يسٓ ١ وَٱلۡقُرۡءَانِ ٱلۡحَكِيمِ ٢﴾ [یس: ۱-۲].

می‌گوید: این اسم من است که به آن نامگذاری شده‌ام.

و بقولی: اسمهایی برای قرآن است مانند فرقان و ذکر، این را عبدالرزاق از قتاده آورده، و ابن أبی حاتم با این عبارت آورده: « هر هجایی که در قرآن هست اسمی از اسمهای قرآن است.

و به قولی: اسمهایی برای سوره‌هاست، که ماوردی و برخی دیگر از زید بن أسم نقل کرده‌اند، و مؤلف کشاف آن را به اکثر نسبت داده است.

و بقولی: سرآغاز سوره‌ها می‌باشند، همچنانکه در اول قصاید گویند: «بل» و «لا بل».

و ابن جریر از طریق ثوری از ابن أبی نجیح از مجاهد آورده که گفت: (الم) و (حم) و (المص) و (ص) و مانند اینها سرآغازهایی هستند که خداوند قرآن را با آنها آغاز کرده است.

و أبوالشیخ از طریق ابن جریج آورده که گفت: مجاهد گفت: (الم) و (المر) سرآغازهایی هستند که خداوند با آنها قرآن را آغاز کرده است.

گفتم: چنین نبود که می‌گفت: اینها اسمهایی هستند! گفت: نه.

و بقولی: این حساب «ابجد» است تا بر مدت این أمت دلالت کند.

و ابن اسحاق از کلبی از ابوصالح از ابن عباس از جابربن عبدالله بن ریاب آورده که گفت: أبویاسربن أخطب با چند تن از مردان یهودی بر رسول خدا ص گذشت در حالی که آن جناب اول سوره‌ی بقره را تلاوت می‌فرمود: ﴿الٓمٓ ١ ذَٰلِكَ ٱلۡكِتَٰبُ لَا رَيۡبَۛ فِيهِۛ﴾ پس نزد برادرش حیی بن أخطب آمد که در میان جمعی از رجال یهود نشسته بود، به آنها گفت: می‌دانید به خدا سوگند شنیدم که محمد از آنچه بر او نازل شده می‌خواند: ﴿الٓمٓ ١ ذَٰلِكَ ٱلۡكِتَٰبُ﴾ پرسید: خودت آن را شنیدی؟ گفت: آری، پس حیی با آن چند نفر به سوی رسول خدا ص روان شدند و عرضه داشتند: آیا یاد داری که از آنچه بر تو نزول یافته تلاوت کرده باشی؟ ﴿الٓمٓ ١ ذَٰلِكَ ٱلۡكِتَٰبُ﴾ فرمود: بلی. گفتند: پیش از تو پیغمبرانی را خداوند فرستاده، ندانسته ایم که برای پیغمبری مدت حکومتش را بیان کرده باشد و أجل امتش را گفته باشد جز تو، ألف یکی، و لام سی، و میم چهل است، که مجموع اینها هفتاد و یکسال می‌شود، آیا در دین پیغمبری وارد شویم که مدت حکومت او و أجل أمتش هفتاد و یک سال است؟! سپس گفت: ای محمد آیا جز این هم هست؟ فرمود: آری (المص) گفت: این سنگینتر وطولانیتر است؛ ألف یک، لام سی، میم چهل و صاد نود، جمع اینها صد و شصت و یک است، آیا با این چیز دیگری هم هست؟ فرمود: بله (الر)، گفت: این سنگینتر و طولانیتر است؛ ألف یک و لام سی، و راء دویست می‌باشد که دویست و سی و یک سال می‌شود، آیا با اینها مورد دیگری نیز هست؟ فرمود: بله (المر) گفت: این ثقیلتر وطولانی‌تر است، این دویست و هفتاد و یکی است، سپس گفت: أمر تو بر ما مشتبه شد که نمی‌دانیم دوران کوتاهی عطا شده‌ای یا زیاد! سپس به همراهانش گفت: از کنار او برخیزید. آنگاه برادرش أبویاسر به آنها گفت: چه می‌دانید شاید که تمام اینها برای محمد جمع شده باشد، هفتاد و یک، و صدوشصت‌ویک، و دویست‌وسی‌ویک، و دویست و هفتاد و یک، اینها هفتصدو سی و چهار سال می‌شود، پس به یکدیگر گفتند: أمر او بر ما مشتبه شد، و چنین دانند که این آیات درباره آنها نازل گشت.

﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٞ﴾ [آل‌عمران: ۷].

«او است (خدایی) که بر تو نازل کرد کتاب را که از آن است آیاتی محکم که اساس آن کتاب می‌باشند و آیاتی دیگر متشابه هستند».

ابن جریر و ابن المنذر از این وجه این را آورده، و از ابن جریر از وجه دیگر معضل روایت شده است.

و ابن جریر و ابن أبی حاتم از أبوالعالیه آورده‌اند که درباره فرموده خداوند: (الم) گفت: این سه حرف از بیست و نه حرف است که زبانها به این حروف گشته است، هیچ یک از اینها نیست مگر اینکه کلید اسمی از اسم‌های خدای تعالی است، و هیچ کدام از این حروف نیست مگر اینکه از نعمتهای خداوندی و آزمایش‌های او است، و هیچ حرفی نیست مگر اینکه درباره مدت و أجل أقوامی است، پس ألف کلید اسم «الله» است و لام کلید اسم «لطیف» و میم کلید اسم «مجید» می‌باشد، پس ألف آلاءالله، و لام لطف الله، و میم مجدالله است، و ألف شش، و لام سی، و میم چهل می‌باشد، خویی گفته: و بعضی از پیشوایان از فرموده خدای تعالی: ﴿الٓمٓ ١ غُلِبَتِ ٱلرُّومُ ٢﴾ برآورده که مسلمانان بیت المقدس را درسال پانصدوهشتادوسه فتح خواهند کرد، و همانطور که گفته بود اتفاق افتاد.

و سهیلی گفته: شاید که شمارش حروفی که در أوایل سوره‌ها هست با حذف مکررات اشاره به مدت بقای این أمت باشد.

ابن حجر گوید: این باطل و غیرقابل اعتماد است، چنانکه ثابت شده خبری از ابن عباس که خداوند از او راضی باشد ـ اینکه از برشمردن «ابجد» نهی کرده و اشاره نموده که این کار از جمله اقسام سحر است، و این بعید نیست؛ زیرا که در شریعت مقدس اسلامی أصلی ندارد، و قاضی ابن العربی در فواید رحله‌اش گفته: و علم حروف مقطعه در أوایل سوره‌ها از أمور باطل است.

و برای من بیست قول بلکه بیشتر حاصل گردیده، و کسی را نمی‌شناسم که به صورت علم داشتن و فهمیدن آنها سخن گفته باشد.

و آنچه من می‌گویم اینکه: اگر چنین نبود که عربها می‌دانستند که این حروف مدلول متداولی در بین خود دارند اول کسانی بودند که بر پیغمبر ص انکار می‌کردند، ولی بر آنها تلاوت شد: (حم) فصلت و (ص) و غیر اینها و انکار ننمودند، بلکه تصریح کردند که در فصاحت و بلاغت تسلیم آن هستند با اینکه در پی یافتن نقص و دیدن لغزش در آن بودند، پس این أمر دلالت دارد که میان آنها أمر معروفی بوده و انکار آن جا نداشته است. پایان گفتار ابن حجر.

و بقولی: اینها چنانکه در ندا هست ـ توجهاتی می‌باشد؛ این را ابن عطیه مغایر با قول به اینکه سرآغاز سوره‌ها هستند محسوب کرده، و حال آنکه ظاهراً به همان معنی باشد.

ابوعبیده گفته: (الم) سرآغاز کلام است و خویی گوید: قول به اینکه توجهات می‌باشند خوب است؛ زیرا که قرآن سخنی است عزیز و فوایدش ارزنده می‌باشد، پس شایسته است بر گوش توجه‌کننده‌ای وارد شود، بنابراین ممکن است خداوند دانسته که در بعضی از اوقات پیغمبر ص در عالم بشر مشغول بوده، پس به جبرئیل امر فرمود که هنگام فرود آمدنش بگوید: (الم)، (الر) و (حم) تا پیغمبر صدای جبرئیل را بشنود، و به او روی آورد، و به خوبی گوش سپارد.

وی گفته: و بدین جهت کلمات مشهور در توجه دادن ـ مانند ألا و أما ـ به کار نیامده که از ألفاظی هستند که مردم در سخنان خود با آنها خو گرفته‌اند، و قرآن کلامی است که با سخنان دیگر شباهت ندارد، پس مناسب شد که ألفاظ تنبیهی که در میان مردم متعارف نیست در آن آورده شود، تا در گوشزد کردن بلیغتر باشد. پایان سخن خویی.

و بقولی: هنگامی که عرب‌ها قرآن را می‌شنیدند درباره آن بیهودگی می‌کردند، پس خداوند این نظم بدیع را نازل فرمود تا از آن دچار شگفتی شوند، و تعجبشان سبب شود که به آن گوش فرا دهند، و استماع آن باعث شود که مابعدش را نیز بشنوند، پس دلها رقت یابد، و قلبها نرم گردد. عده‌ای این را نیز قول مستقلی شمرده‌اند، ولی ظاهراً أمر خلاف این است، بلکه صلاحیت تناسب با بعضی از أقوال را دارد، نه اینکه قولی به معنی آن باشد، چون بیان معنی در آن نیست.

و بقولی: این حروف بدین جهت یاد شده‌اند تا دلالت کند بر اینکه قرآن از همین حروف أ، ب، ت، ث ... تشکیل شده که بعضی از آنها مقطَّع، و بعضی دیگر تألیف یافته آمد تا برساند که قرآن به لغت أفرادی که بر آنها نازل شده و همان حروفی است که می‌شناسند، تا نکوهش آنها بوده و بر عجز آنان از آوردن مانند آن دلالت نماید، پس از آنکه دانستند که قرآن به همان حروفی که می‌شناسند و سخن خود را از آنها می‌سازند نزول یافته است.

و بقولی: مقصود از اینها خبر دادن حروفی است که کلام از آنها ترکیب می‌شود، پس چهارده حرف از آنها را یاد کرد که نصف تمام حروف است، و از هر جنس نصفه‌ای را آورد، به این ترتیب:

از حروف حلق: حاء و عین و هاء، وبالای دهان: قاف و کاف.

و از دو حرف شفوی (= که از لبها ادا می‌شوند) میم، و از حروف همس: سین و حاء و کاف و صاد و هاء.

و از حروف شدت: همزه وطاء و قاف و کاف. و از حروف مطبقه: طاء و صاد. و از مجهوره: همزه و میم و لام و عین و راء و طاء و قاف و یاء و نون. و از منفتحه: همزه و میم و راء و کاف و هاء و عین و سین و حاء و قاف و یاء و نون. و از مستعلیه: قاف و صاد و طاء و از منخفضه: همزه و لام و میم و راء و کاف و هاء و یاء و عین و سین و حاء و نون. و از حروف قلقله: قاف و طاء.

و خدای تعالی حروفی را مفرد، و برخی دیگر را دو حرفی و بعضی را سه حرفی، و قسمتی را چهار حرفی و پنج حرفی آورده، چون ترکیبات سخن بر همین شیوه است و از پنج حرف بیشتر نیست.

و بقولی: اینها نشانه‌ای است که خداوند برای أهل کتاب قرار داده که بر محمد ص کتابی خواهد فرستاد که در آغاز چندسوره آن حروف مقطعه‌ای هست.

اینها أقوالی است که درباره اوایل سوره‌ها به دست آورده‌ام، أقوالی که به طور کلی درباره آنها گفته شده، و درباره بعضی از آنها نظریات دیگری نیز هست، از جمله:

درباره «طه» و «یس» گفته شده: به معنی: یا رجل، یا محمد، یا انسان است، که در نوع معرب این أقوال گذشت.

و بقولی: اینها دو اسم از نا‌مهای پیامبر اکرم ص است.

کرمانی در غرایب خود گفته: این قول را در مورد یس تقویت می‌کند اینکه «یسن» به فتح نون نیز خوانده شده و یا اینکه «آل یس» در جای دیگر قرآن آمده است.

و بقولی: طه یعنی: طأ الارض، یا اطمئن، که در این صورت فعل أمر است و هاء مفعول، یا هاء سکت، یا بدل شده از همزه.

ابن أبی حاتم از طریق سعید بن جبیر از ابن عباس آورده که گفت: (طه) مانند آن است که بگویی: (أفعل = آن کار را بکن).

و بقولی: «طه» یعنی: ای بدر = ماه شب چهارده؛ زیرا که عدد طاء نُه است و عدد هاء پنج که جمع آنها چهارده می‌باشد اشاره به بدر که ماه در آن شب به حد تمام می‌رسد. این را کرمانی در غرایب خود یادآورده است.

و درباره (یس) گفته‌اند: یعنی: ای آقای رسولان، و درباره (ص) گویند: یعنی صدق‌الله = خداوند راست گفت. و بقولی: سوگند به صمد صانع صادق است و بقولی: یعنی صادِ یا محمد عملک بالقرآن، یعنی: کارت را بر قرآن عرضه کن، که أمر باشد از باب «مصاداة».

و از حسین آورده که گفت: صاد حادث القرآن، یعنی: در قرآن نظر کن.

و از سفیان بن حسین آورده که حسن آن را «صاد و القرآن» می‌خواند، منظورش این بود که قرآن را (بر خود) عرضه کن.

و بقولی: نام دریایی است که عرش خدای رحمان بر آن است. و بقولی: نام دریایی است که مردگان به آن زنده شوند. و بقولی: معنی آن: «صاد محمد قلوب ـ العباد = محمد دلهای بندگان را شکار کرد» می‌باشد. تمام این أقوال را کرمانی حکایت کرده است.

و درباره فرموده خداوند: (المص) گفته: معنی آن ﴿أَلَمۡ نَشۡرَحۡ لَكَ صَدۡرَكَ ١﴾ می‌باشد، و در مورد (حم) گوید: منظور خود پیامبرص است. و بقولی: معنی «حم» آنچه خواهد شد می‌باشد، و درباره ﴿حمٓ ١ عٓسٓقٓ ٢﴾ [الشورى: ۱-۲]. گوید: منظور کوه قاف است، و بقولی: (ق) کوهی است که بر زمین احاطه دارد. این قول را عبدالرزاق از مجاهد آورده.

و بقولی: به قوت قلب محمدص سوگند یاد کرده است و بقولی: این قاف از فرموده خداوند: ﴿قُضِيَ ٱلۡأَمۡرُ﴾ می‌باشد که بر بقیه کلمه دلالت دارد و بقولی: معنی آن: قف یا محمد علی اداء الرساله = ای محمد بر ابلاغ رسالت ایستادگی کن، می‌باشد، این دو قول را کرمانی حکایت کرده است.

و گویند که: «ن» همان ماهی بزرگ است. طبرانی از ابن عباس مرفوعاً آورده که گفت: نخستین چیزی که خداوند آفرید قلم و ماهی بزرگ بود به آن (قلم) فرمود: بنویس، گفت: چه بنویسم؟ فرمود: هر چیزی که شدنی است تا روز قیامت، سپس این آیه را خواند: (ن والقلم) پس نون همان ماهی، و قاف قلم است».

و بقولی: لوح محفوظ است. این را ابن جریر از مرسل ابن قره مرفوعاً آورده.

و بقولی: دوات است، این قول را از حسن و قتاده آورده.

و بقولی: مداد است، که ابن قتیبه در غریب خود حکایت کرده.

و بقولی: قلم است، که کرمانی از جاحظ حکایت کرده.

و بقولی: یکی از اسمهای پیغمبر ص است، که ابن عساکر در مبهمات خود حکایت کرده است.

و در المحتسب ابن جنی آمده: ابن عباس «حمسق» خواند بدون عین و می‌گفت: سین هر فرقه‌ای است که خواهد بود، و قاف هر جماعتی است که خواهد بود.

ابن جنی گوید: و در این قرائت دلیل بر آن است که سرآغازها فاصله‌هایی بین سوره‌ها می‌باشند و اگر اسمهای خداوند بودند جایز نبود چیزی از آنها تحریف گردد، که در صورت تحریف علم نخواهند بود، و أعلام را باید چنانکه هستند أدا نمود و از آنها چیزی نباید کاست.

و کرمانی در غرایب خود درباره فرموده خدای تعالی:

﴿الٓمٓ ١ أَحَسِبَ ٱلنَّاسُ﴾ [العنكبوت: ۱-۲].

گفته: در اینجا استفهام دلالت می‌کند بر اینکه حروف مقطعه از مابعد خود جدا هستند هم در این سوره و هم در غیر آن.

[۴] رجز، سروده ولیدبن عقبه، اغانی، ۵، ۱۳۱ ؛ تفسیرطبری، ۱، ۲۱۲به بعد. [۵] سیبویه، ۲، ۶۲؛ و شرح شواهد الشافیه، ۲۶۲

خاتمه

بعضی این سؤال را مطرح کرده‌اند که: آیا محکم بر متشابه مزیتی دارد یا نه؟ اگر فرض دوم را بپذیرید برخلاف اجماع است، و اگر فرض أول را قائل شوید أصلی که پذیرفته‌اید نقض می‌گردد که تمام کلام خدای تعالی یکسان است و بر مبنای حکمت نزول یافته!.

أبوعبدالله بکرآبادی جواب داده که: محکم از جهتی مانند متشابه است و از جهت دیگر مخالف آن، در این جهت هر دو اتفاق دارند که استدلال به آنها جایز نیست مگر بعد از شناخت حکیم بودن واضع و اینکه او زشتی را اختیار نمی‌کند، و در اینجهت اختلاف دارند که محکم با وضع لغت جز یک‌وجه را نمی‌پذیرد؛ و هر کس آن را بشنود همان‌وقت می‌تواند با آن استدلال نماید، ولی متشابه نیاز به فکر و نظر دارد، تا بر وجهی که مطابق واقع است آن را حمل کند؛ و چون محکم أصل است و علم به أصل پیشتر می‌باشد، و زیرا که محکم به طور تفصیل دانسته می‌شود، و متشابه جز به طور مجمل فهمیده نگردد.

و بعضی گفته‌اند: اگر گفته شود: حکمت نازل کردن متشابه از کسی که با آن هدایت و بیان را برای بندگانش خواسته چیست؟ می‌گویم: هر گاه بتوان آن را دانست فوایدی دارد.

از جمله اینکه: علماء را بر نظر و دقت وا دارد که مایه علم به پیچیدگی‌های آن و بررسی دقایق و جزئیاتش گردد، که برانگیختن همتها برای شناخت آن از مهمترین وسایل تقرب است.

و از جمله: آشکار شدن برتریها و درجات متفاوت است که اگر تمام قرآن محکم بود و نیازی به تأویل نداشت هر آینه منازل أفراد مساوی و مراتب خلق برابر می‌بود، و فضیلت عالم بر غیر خودش ظاهر نمی‌گشت.

و هر گاه نشود از آن اطلاع یافت فوایدی دارد:

از جمله: آزمایش بندگان به توقف بر حدود آن و نزدیک نشدن به حریم آن و واگذاری علم آن به خداوند و تسلیم بودن و تعبد از جهت تلاوت آن مانند منسوخ، هر چند که عمل به آنچه در آن هست جایز نیست، و نیز برپایی حجت برآنها (عربهای غیرمسلمان) که چون به زبان و لغت آنان نزول یافت و با همه بلاغت و فهمی که داشتند از شناختن معنی آن عاجز ماندند، دلالت کرد بر اینکه قرآن از سوی خداوند نازل گردیده، و او است که آنها را از دست یافتن به معنی آن عاجز ساخته است.

و امام فخرالدین گفته: از ملحدان کسانی هستند که به خاطر مشتمل بودن قرآن بر متشابهات در آن طعن زده و گفته‌اند: شماها می‌گویید: تکلیفهای خلایق تا روز قیامت ـ به این قرآن بستگی دارد با این حال می‌بینیم هر صاحب مذهبی برای مذهب خود به آن دست می‌یازد، جبری به آیات جبر متمسک می‌گردد مانند فرموده خدای تعالی:

﴿وَجَعَلۡنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ أَكِنَّةً أَن يَفۡقَهُوهُ وَفِيٓ ءَاذَانِهِمۡ وَقۡرٗا﴾ [الأنعام: ۲۵].

«و بر دل‌های آنان پرده‌ها قرار داده‌ایم که قرآن را نمی‌فهمند و در گوش‌هایشان سنگینی افکنده‌ایم».

و قدری می‌گوید: این مذهب کفار است به دلیل اینکه خدای تعالی این سخن را از آنها در معرض مذمتشان حکایت کرده است آنجا که فرموده:

﴿ وَقَالُواْ قُلُوبُنَا فِيٓ أَكِنَّةٖ مِّمَّا تَدۡعُونَآ إِلَيۡهِ وَفِيٓ ءَاذَانِنَا وَقۡرٞ﴾ [فصلت: ۵].

«و گفتند: دل‌های ما از آنچه ما را به آن دعوت می‌کنی در پرده است و در گوش‌هایمان سنگینی».

و در جای دیگر فرموده:

﴿وَقَالُواْ قُلُوبُنَا غُلۡفُۢ﴾ [البقرة: ۸۸].

«و گفتند دل‌های ما پوشیده است».

و منکر رؤیت پروردگار به فرموده او:

﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ﴾ [الأنعام: ۱۰۳].

«چشم‌ها او را درنیابند».

تمسک می‌نماید، و اثبات کننده جهت به فرموده خدای تعالی:

﴿يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوۡقِهِمۡ﴾ [النحل: ۵۰].

«از فوق خود پروردگارشان را بیماکند».

﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ ٥﴾ [طه: ۵].

«خدای رحمن برعرش عالم وجود احاطه دارد».

استدلال می‌کند، و نفی کننده آن به فرموده خدای تعالی:

﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞ﴾ [الشورى: ۱۱].

«همچون او چیزی نیست».

دست می‌یازد. و هر کدام هر آیه‌ای که موافق با مذهب خودش هست محکم می‌شمارد، و آیاتی که مخالف با مذهبش هست متشابه می‌داند؛ و کار به جایی رسیده که در ترجیح بعضی از آنها بر بعض دیگر وجوه ضعیف و ترجیحات مخفیی پیش آورده‌اند؛ پس چگونه برای شخص حکیم سزاوار است که کتابی را که در تمام دین تا روز قیامت به آن مراجعه باید بشود چنین قرار دهد؟!

وی گفته: جواب این است که علماء برای وقوع متشابه در قرآن فوایدی ذکر کرده‌اند از جمله:

۱- مایه فزونی مشقت و رنج در راه رسیدن به مراد است، و هر چه مشقت بیشتر شود موجب بیشتر شدن ثواب می‌گردد.

۲- اگر تمام قرآن محکم بود جز بر یک مذهب مطابقت نمی‌کرد و با صراحت تمام مذاهب دیگر را ابطال می‌نمود، و این از چیزهایی بود که صاحبان مذاهب دیگر را از پذیرش و نظرکردن در آن و بهره‌بردن از آن دور می‌ساخت، پس اکنون که مشتمل بر محکم و متشابه هر دو هست صاحب هر مذهبی به طمع افتاده که در آن چیزی بیابد که مذهبش را تأیید کند، و گفتارش را یاری نماید، بنابراین تمام اهل مذاهب در آن نظر می‌کنند، و در تأمل در آن تلاش می‌دارند، و هر گاه زیاد در تأمل پای فشارند محکمات تفسیر کننده متشابهات خواهد شد، و از همین راه باطلگرا از باطل خود خلاص گردیده، و به حق می‌رسد.

۳- هر گاه قرآن مشتمل بر متشابه باشد نیازمند به آگاهی به راه تأویل و ترجیح بعضی از آن بر بعض دیگر خواهد بود، و در آموزش آن به تحصیل علوم بسیاری از قبیل علم لغت و نحو و معانی و بیان و اصول فقه احتیاج است، و اگر مشتمل بر متشابه نبود نیازی به تحصیل این علوم بسیار پیش نمی‌آمد، پس درآوردن متشابه این فواید فراوان هست.

۴- قرآن مشتمل بر دعوت خواص و عوام است، و طبایع عوام بیشتر از درک حقایق بیزار است، پس هرکدام از عوام که در أول أمر بشنود موجودی نه جسم است و نه جایی را اشغال می‌کند و نه به آن اشاره می‌شود، خواهد پنداشت که این نفی و عدم است، پس درک حقایق تعطیل می‌شد؛ و أصلح این بود که با ألفاظی که بر بعض آنچه متناسب با پنداشت و تخیّل آنها دلالت دارد مورد خطاب واقع شوند، و آن با ألفاظ دیگری که بر حق صریح دلالت می‌کند آمیخته باشد، که قسم اول که در آغاز با آن مخاطب می‌شوند از متشابهات است، و قسم دوم که در آخر مطلب را برای آنان کشف می‌کند از محکمات.

نوع چهل و چهارم: در مقدم و مؤخر قرآن

و آن بر دو قسم است:

(اول): آن است که معنایش به حسب ظاهر دشوار است، و چون شناخته شود که از باب تقدیم و تأخیر می‌باشد، واضح گردد، و این قسم را شایسته آن است که تصنیف جداگانه‌ای برایش پرداخت، و گذشتگان در چند آیه متعرض آن شده‌اند:

ابن أبی حاتم از قتاده آورده که درباره فرموده خدای تعالی:

﴿وَلَا تُعۡجِبۡكَ أَمۡوَٰلُهُمۡ وَأَوۡلَٰدُهُمۡۚ إِنَّمَا يُرِيدُ ٱللَّهُ أَن يُعَذِّبَهُم بِهَا فِي ٱلدُّنۡيَا﴾ [التوبة: ۸۵].

گفته: این از تقدیم انداختن کلام است، می‌فرماید: «وَلا تُعْجِبْكَ أَمْوَالُهُمْ وَأَوْلادُهُمْ إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُعَذِّبَهُمْ بِهَا فِي الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ».

و نیز از او درباره فرموده خداوند تعالی:

﴿وَلَوۡلَا كَلِمَةٞ سَبَقَتۡ مِن رَّبِّكَ لَكَانَ لِزَامٗا وَأَجَلٞ مُّسَمّٗى ١٢٩﴾ [طه: ۱۲۹].

آورده است که گفت: این از تقدیم انداختن کلام است، می‌فرماید: «لَوْلَا كَلِمَةٌ وَأَجَلٌ مُسَمًّى لَكَانَ لِزَامًا».

و از مجاهد آورده که درباره فرموده خداوند تعالی:

﴿أَنزَلَ عَلَىٰ عَبۡدِهِ ٱلۡكِتَٰبَ وَلَمۡ يَجۡعَل لَّهُۥ عِوَجَاۜ ١ قَيِّمٗا﴾ [الكهف: ۱-۲].

گفته: این ازباب تقدیم و تأخیر است، «أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْكِتَابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجَا».

و از قتاده درباره فرموده خدای تعالی:

﴿إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ﴾ [آل‌عمران: ۵۵].

آورده که گفت: این از باب مقدم و مؤخر است، یعنی: «رَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُتَوَفِّيكَ».

و از عکرمه آورده که در مورد فرموده خداوند متعال:

﴿لَهُمۡ عَذَابٞ شَدِيدُۢ بِمَا نَسُواْ يَوۡمَ ٱلۡحِسَابِ﴾ [ص: ۲۶].

گفت: این از باب تقدیم و تأخیراست، می‌فرماید: «لَهُمْ يَوْمَ الْحِسَابِ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا».

و ابن جریر از ابن زید آورده که درباره فرموده خدای تعالی:

﴿وَلَوۡلَا فَضۡلُ ٱللَّهِ عَلَيۡكُمۡ وَرَحۡمَتُهُۥ لَٱتَّبَعۡتُمُ ٱلشَّيۡطَٰنَ إِلَّا قَلِيلٗا﴾ [النساء: ۸۳].

گفت: این آیه مقدم و مؤخر است، چنین است: «أَذَاعُوا بِهِ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَمْ يَنْجُ قَلِيلٌ وَلَا كَثِيرٌ».

و از ابن عباس درباره فرموده خدای تعالی:

﴿فَقَالُوٓاْ أَرِنَا ٱللَّهَ جَهۡرَةٗ﴾ [النساء: ۱۵۳].

آورده که گفت: اگرخدای را می‌دیدند که دیده بودند هر آینه گفتند: «جَهْرَةً أَرِنَا اللَّهَ» گفته: این مقدم و مؤخر است. ابن جریر گفته: منظور ابن عباس این است که سؤال آنها آشکار و (جهره) بوده.

و از این گونه است فرموده خداوند:

﴿وَإِذۡ قَتَلۡتُمۡ نَفۡسٗا فَٱدَّٰرَٰٔتُمۡ فِيهَا﴾ [البقرة: ۷۲].

«و آن هنگام که کسی را کشتید و درباره آن یکدیگر را متهم نمودید».

بغوی گفته: این اول قصه است، هرچند که در تلاوت مؤخر شده. واحدی گفته: اختلاف درباره قاتل پیش از کشتن گاو بوده، و بدین جهت در کلام مؤخر افتاد که چون خدای تعالی فرمود:

﴿إِنَّ ٱللَّهَ يَأۡمُرُكُمۡ﴾ [البقرة: ۶۷].

«خداوند شما را امر می‌فرماید ...».

مخاطبین می‌دانستند که کشتن گاو جز برای این نیست که دلالت کند بر قاتلی که شخصش بر آنها پوشیده است، پس چون علم به این معنی در دلهای ایشان استقرار یافت در پی آن فرمود: « و آن هنگام که کسی را کشتید و درباره آن یکدیگر را متهم نمودید». پس از موسی کسب تکلیف کردید، او گفت: «خداوند شما را امر می‌فرماید که گاوی بکشید».

و از این گونه است:

﴿أَرَءَيۡتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَٰهَهُۥ هَوَىٰهُ﴾ [الفرقان: ۴۳].

که در اصل «هواه الهه» بوده، چون کسی که خدایش را مورد توجه قرار دهد مذموم نیست، پس مفعول دوم را به منظور عنایت به آن مقدم داشت.

و فرموده خداوند:

﴿وَٱلَّذِيٓ أَخۡرَجَ ٱلۡمَرۡعَىٰ ٤ فَجَعَلَهُۥ غُثَآءً أَحۡوَىٰ ٥﴾ [الأعلی: ۴-۵].

بنابر تفسیر «احوی» به «سبز» و «جعله» را صفت برای «مرعی» یعنی: «اخرجه احوی» و به منظور رعایت فاصله مؤخر گردیده است.

و فرموده خداوند:

﴿وَغَرَابِيبُ سُودٞ﴾ [فاطر: ۲۷].

در اصل «سود غرابیب» می‌باشد، چون غِربیب سیاهی شدید را گویند.

و فرموده خداوند:

﴿فَضَحِكَتۡ فَبَشَّرۡنَٰهَا﴾ [هود: ۷۱].

یعنی: فبشرنها فضحکت.

و فرموده خداوند:

﴿وَلَقَدۡ هَمَّتۡ بِهِۦۖ وَهَمَّ بِهَا لَوۡلَآ أَن رَّءَا بُرۡهَٰنَ رَبِّهِۦ﴾ [یوسف: ۲۴].

«لولا أن رای برهان ربه لهم بها».

و بنابراین بیان، هم از یوسف منتفی است.

(دوم): آن است که بحسب ظاهر معنایش مشکل نیست، و علامه شمس الدین بن الصائغ در این باره کتاب خود «الـمقدمة في سر الألفاظ الـمقدسة» را تألیف کرده است، در آن گفته: حکمت معروف شایع در آن اهتمام ورزیدن است، چنانکه سیبویه در کتاب خود گفته: مثل این است که آنچه بیانش مهمتر و عنایتشان نسبت به آن بیشتر است مقدم می‌دارند.

مؤلف همچنین گفته: این حکمت اجمالی است، و أما تفاصیل أسباب و أسرار تقدیم، در کتاب عزیز قرآن ده نوع برایم آشکار گردیده است:

یکم: تبرک، مانند مقدم داشتن خدای تعالی در أمور پر اهمیت، و از این قبیل است فرموده خداوند متعال:

﴿شَهِدَ ٱللَّهُ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ وَأُوْلُواْ ٱلۡعِلۡمِ﴾ [آل‌عمران: ۱۸].

و نیز:

﴿۞وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّمَا غَنِمۡتُم مِّن شَيۡءٖ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُۥ وَلِلرَّسُولِ﴾ [الأنفال: ۴۱].

دوم: تعظیم، مانند فرموده خداوند:

﴿وَمَن يُطِعِ ٱللَّهَ وَٱلرَّسُولَ﴾ [النساء: ۶۹].

﴿إِنَّ ٱللَّهَ وَمَلَٰٓئِكَتَهُۥ يُصَلُّونَ﴾ [الأحزاب: ۵۶].

﴿وَٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَحَقُّ أَن يُرۡضُوهُ﴾ [التوبة: ۶۲].

سوم: تشریف، مانند مقدم داشتن مذکر بر مؤنث، مثل:

﴿إِنَّ ٱلۡمُسۡلِمِينَ وَٱلۡمُسۡلِمَٰتِ...﴾ [الأحزاب: ۳۵].

و آزاد (حر) مثل:

﴿ٱلۡحُرُّ بِٱلۡحُرِّ وَٱلۡعَبۡدُ بِٱلۡعَبۡدِ وَٱلۡأُنثَىٰ بِٱلۡأُنثَىٰۚ﴾ [البقرة: ۱۷۸].

و زنده در فرموده خداوند:

﴿يُخۡرِجُ ٱلۡحَيَّ مِنَ ٱلۡمَيِّتِ﴾ [الأنعام: ۹۵].

﴿وَمَا يَسۡتَوِي ٱلۡأَحۡيَآءُ وَلَا ٱلۡأَمۡوَٰتُ﴾ [فاطر: ۲۲].

و اسب را بر چهارپایان دیگر در فرموده خدای تعالی:

﴿وَٱلۡخَيۡلَ وَٱلۡبِغَالَ وَٱلۡحَمِيرَ لِتَرۡكَبُوهَا﴾ [النحل: ۸].

و سمع (= شنوایی) در فرموده خداوند:

﴿وَعَلَىٰ سَمۡعِهِمۡۖ وَعَلَىٰٓ أَبۡصَٰرِهِمۡ﴾ [البقرة: ۷].

و نیز:

﴿إِنَّ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡبَصَرَ وَٱلۡفُؤَادَ﴾ [الإسراء: ۳۶].

﴿إِنۡ أَخَذَ ٱللَّهُ سَمۡعَكُمۡ وَأَبۡصَٰرَكُمۡ﴾ [الأنعام: ۴۶].

ابن عطیه از نقاش حکایت کرده که به این آیات استدلال نموده برای برتری شنوایی بر بینایی، و لذا در وصف خدای تعالی آمده:

﴿سَمِيعُۢ بَصِيرٞ﴾ [الحج: ۶۱].

که «سمیع» را مقدم داشته است.

و از این گونه است مقدم داشتن پیغمبر اکرم ص بر نوح و پیغمبران دیگر در فرموده خداوند:

﴿وَإِذۡ أَخَذۡنَا مِنَ ٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ مِيثَٰقَهُمۡ وَمِنكَ وَمِن نُّوحٖ...﴾ [الأحزاب: ۷].

و مقدم داشتن رسول بر نبی در:

﴿مِن رَّسُولٖ وَلَا نَبِيٍّ﴾ [الحج: ۵۲].

و مقدم نمودن مهاجرین در فرموده خداوند:

﴿وَٱلسَّٰبِقُونَ ٱلۡأَوَّلُونَ مِنَ ٱلۡمُهَٰجِرِينَ وَٱلۡأَنصَارِ﴾ [التوبة: ۱۰۰].

و مقدم آوردن انسان بر جن در هر کجای قرآن که یاد شده‌اند، و مقدم داشتن پیغمبران، سپس صدیقین، سپس شهیدان، سپس صالحین در آیه‌ای که درسوره‌ی النساء آمده و مقدم نمودن اسماعیل بر اسحاق؛ زیرا که او أشرف است، به جهت اینکه پیغمبر اکرم ص از فرزندان او است، و نیز در سن بزرگتر بوده، و تقدیم موسی بر هارون به جهت برگزیدگیش به سخن پروردگار، ولی در سوره طه به منظور رعایت فاصله هارون جلوتر نام برده شده است، و پیش انداختن جبرئیل بر میکائیل در سوره‌ی البقره؛ زیرا که او افضل است، و مقدم آوردن عاقل بر غیرعاقل در فرموده خداوند:

﴿مَّتَٰعٗا لَّكُمۡ وَلِأَنۡعَٰمِكُمۡ ٣٢﴾ [النازعات: ۳۳].

﴿يُسَبِّحُ لَهُۥ مَن فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَٱلطَّيۡرُ صَٰٓفَّٰتٖ﴾ [النور: ۴۱].

و اما مقدم داشتن أنعام در فرموده خداوند:

﴿تَأۡكُلُ مِنۡهُ أَنۡعَٰمُهُمۡ وَأَنفُسُهُمۡ﴾ [السجدة: ۲۷].

به جهت اینکه ذکر زرع پیشتر آمده، پس متناسب بود که أنعام جلوتر آید، برخلاف آیه «عبس» که در آن جلوتر بیان شده:

﴿فَلۡيَنظُرِ ٱلۡإِنسَٰنُ إِلَىٰ طَعَامِهِۦٓ ٢٤﴾ [عبس: ۲۴].

لذا مناسب بوده که «لکم» مقدم أفتد. و نیز مقدم نمودن «مؤمنین» بر «کافرین» در همه‌جا، و اصحاب یمین بر اصحاب شمال، و آسمان بر زمین، و آفتاب بر ماه هرکجا واقع شوند مگر در فرموده خداوند:

﴿خَلَقَ ٱللَّهُ سَبۡعَ سَمَٰوَٰتٖ طِبَاقٗا ١٥ وَجَعَلَ ٱلۡقَمَرَ فِيهِنَّ نُورٗا وَجَعَلَ ٱلشَّمۡسَ سِرَاجٗا١٦﴾ [نوح: ۱۵-۱۶].

که گفته‌اند: برای رعایت فاصله، و بقولی: برای اینکه سود بردن ساکنان آسمان که ضمیر به آنها برمی‌گردد از ماه بیشتر است، چنین تعبیر آمده.

وابن الانباری گفته: گویند که چهره ماه برای اهل آسمانها روشنایی می‌دهد و پشت آن برای اهل زمین، لذا خداوند تعالی فرموده: (فیهن) چون بیشتر نور آن برای اهل آسمان می‌درخشد.

و از همین گونه است مقدم داشتن غیب بر شهادت در فرموده خداوند:

﴿عَٰلِمَ ٱلۡغَيۡبِ وَٱلشَّهَٰدَةِ﴾ [الزمر: ۴۶].

چون علم به آن بالاتر است، اما؛

﴿فَإِنَّهُۥ يَعۡلَمُ ٱلسِّرَّ وَأَخۡفَى﴾ [طه: ۷].

به منظور رعایت فاصله است.

چهارم: مناسبت، و آن یا تناسب متقدم با سیاق کلام است، مانند فرموده خداوند:

﴿وَلَكُمۡ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسۡرَحُونَ ٦﴾ [النحل: ۶].

زیرا که زیبایی شتران هر چند که در هر دو حالت استراحت و راه‌انداختن هست، و لیکن حالت استراحت دادن که هنگام بازگرداندن آنها آخر روز از چراگاه است ـ بیشتر افتخارانگیز می‌باشد، چون شکمهای شتران پر است، و حالت بیرون راندن آنها به سوی چراگاه در اول روز زیباییش کمتر از حالت اول است، چون شکمشان پایین و گرسنه‌اند، و نظیر این است فرموده خداوند:

﴿وَٱلَّذِينَ إِذَآ أَنفَقُواْ لَمۡ يُسۡرِفُواْ وَلَمۡ يَقۡتُرُواْ﴾ [الفرقان: ۶۷].

که اسراف را مقدم داشته، چون اسراف در انفاق می‌باشد.

و فرموده خداوند:

﴿يُرِيكُمُ ٱلۡبَرۡقَ خَوۡفٗا وَطَمَعٗا﴾ [الروم: ۲۴].

چون با اولین برق‌زدن صاعقه‌ها نیز واقع می‌شوند، و باران نمی‌بارد مگر بعد از برقهای پی‌درپی.

و فرموده خداوند:

﴿وَجَعَلۡنَٰهَا وَٱبۡنَهَآ ءَايَةٗ لِّلۡعَٰلَمِينَ﴾ [الأنبیاء: ۹۱].

«که مادر را بر فرزند مقدم داشت چون سیاق در یاد مادر بود».

که پیشتر فرموده:

﴿وَٱلَّتِيٓ أَحۡصَنَتۡ فَرۡجَهَا﴾ [الأنبیاء: ۹۱].

و لذا فرزند را در جای دیگرمقدم داشته که:

﴿وَجَعَلۡنَا ٱبۡنَ مَرۡيَمَ وَأُمَّهُۥٓ ءَايَةٗ﴾ [المؤمنون: ۵۰].

و یاد موسی که در آیه پیش از این آمده به آن حسن می‌دهد.

و فرموده خداوند:

﴿وَكُلًّا ءَاتَيۡنَا حُكۡمٗا وَعِلۡمٗا﴾ [الأنبیاء: ۷۹].

حکم را جلوتر آورده با اینکه علم پیش از آن است، چون سیاق در آن است که در اول آیه فرموده:

﴿إِذۡ يَحۡكُمَانِ فِي ٱلۡحَرۡثِ﴾ [الأنبیاء: ۷۸].

و یا مناسبت لفظی که از ماده تقدم یا تأخر است، مانند فرموده خداوند:

﴿هُوَ ٱلۡأَوَّلُ وَٱلۡأٓخِرُ﴾ [الحدید: ۳].

﴿وَلَقَدۡ عَلِمۡنَا ٱلۡمُسۡتَقۡدِمِينَ مِنكُمۡ وَلَقَدۡ عَلِمۡنَا ٱلۡمُسۡتَ‍ٔۡخِرِينَ ٢٤﴾ [الحجر: ۲۴].

﴿لِمَن شَآءَ مِنكُمۡ أَن يَتَقَدَّمَ أَوۡ يَتَأَخَّرَ ٣٧﴾ [المدثر: ۳۷].

﴿بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ﴾ [القیامة: ۱۳].

﴿ثُلَّةٞ مِّنَ ٱلۡأَوَّلِينَ ٣٩ وَثُلَّةٞ مِّنَ ٱلۡأٓخِرِينَ ٤٠﴾ [الواقعة: ۳۹-۴۰].

﴿لِلَّهِ ٱلۡأَمۡرُ مِن قَبۡلُ وَمِنۢ بَعۡدُۚ﴾ [الروم: ۴].

﴿لَهُ ٱلۡحَمۡدُ فِي ٱلۡأُولَىٰ وَٱلۡأٓخِرَةِ﴾ [القصص: ۷۰].

و اما فرموده خداوند:

﴿فَلِلَّهِ ٱلۡأٓخِرَةُ وَٱلۡأُولَىٰ ٢٥﴾ [النجم: ۲۵].

برای رعایت فاصله است، و همچنین:

﴿جَمَعۡنَٰكُمۡ وَٱلۡأَوَّلِينَ﴾ [المرسلات: ۳۸].

پنجم: چیزی به منظور تأکید و تشویق و سفارش بیشتر مقدم می‌آید، تا مبادا نسبت به آن سستی شود، مانند مقدم داشتن وصیت بر قرض در فرموده خداوند:

﴿مِنۢ بَعۡدِ وَصِيَّةٖ يُوصِي بِهَآ أَوۡ دَيۡنٍ﴾ [النساء: ۱۱].

و حال آنکه قرض ـ شرعاً ـ بر وصیت مقدم است.

ششم: سبقت داشتن، و آن از لحاظ وجود یافتن در زمان جلوتر است، که شب بر روز و تاریکیها بر نور، و آدم بر نوح، و نوح بر ابراهیم، و ابراهیم بر موسی، و موسی بر عیسی، و داود بر سلیمان، و فرشتگان بر انسان در فرموده خداوند:

﴿ٱللَّهُ يَصۡطَفِي مِنَ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةِ رُسُلٗا وَمِنَ ٱلنَّاسِ﴾ [الحج: ۷۵].

و عاد بر ثمود، و همسران بر فرزندان در فرموده خداوند:

﴿قُل لِّأَزۡوَٰجِكَ وَبَنَاتِكَ﴾ [الأحزاب: ۵۹].

و چرت بر خواب، در فرموده خداوند:

﴿لَا تَأۡخُذُهُۥ سِنَةٞ وَلَا نَوۡمٞ﴾ [البقرة: ۲۵۵].

مقدم آمده‌اند.

و یا از جهت فرود آمدن است، مانند فرموده خداوند:

﴿صُحُفِ إِبۡرَٰهِيمَ وَمُوسَىٰ ١٩﴾ [الأعلی: ۱۹].

﴿وَأَنزَلَ ٱلتَّوۡرَىٰةَ وَٱلۡإِنجِيلَ ٣ مِن قَبۡلُ هُدٗى لِّلنَّاسِ وَأَنزَلَ ٱلۡفُرۡقَانَ﴾ [آل‌عمران: ۳-۴].

و یا به اعتبار وجوب و تکلیف مانند:

﴿ٱرۡكَعُواْ وَٱسۡجُدُواْۤ﴾ [الحج: ۷۷].

﴿فَٱغۡسِلُواْ وُجُوهَكُمۡ وَأَيۡدِيَكُمۡ...﴾ [المائدة: ۶].

﴿إِنَّ ٱلصَّفَا وَٱلۡمَرۡوَةَ مِن شَعَآئِرِ ٱللَّهِ﴾ [البقرة: ۱۵۸].

ولذا پیغمبر اکرم ص فرمود: «به آنچه خداوند به آن آغاز کرده شروع می‌نماییم».

و یا ذاتاً جلوتر باشد، مانند:

﴿مَثۡنَىٰ وَثُلَٰثَ وَرُبَٰعَ﴾ [النساء: ۳].

﴿مَا يَكُونُ مِن نَّجۡوَىٰ ثَلَٰثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمۡ وَلَا خَمۡسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمۡ﴾ [المجادلة: ۷].

و همینطور تمام عددهای هر مرتبه‌ای بر مافوقش ذاتاً مقدم است، و اما فرموده خداوند:

﴿أَن تَقُومُواْ لِلَّهِ مَثۡنَىٰ وَفُرَٰدَىٰ﴾ [سبأ: ۴۶].

به جهت برانگیختن و تشویق اجتماع و جمع شدن بر خیر است.

هفتم: سببیّت، مانند مقدم داشتن عزیز بر حکیم؛ زیرا که خداوند عزت داشت پس محکم نمود و نیز مقدم نمودن علیم بر حکیم؛ زیرا که محکم و استوار نمودن از علم بر می‌خیزد، و أما مقدم داشتن حکیم بر علیم در سوره‌ی الانعام به خاطر آن است که آنجا مقام قانونگذاری و تشریع می‌باشد.

و از همین گونه است مقدم نمودن عبادت بر استعانت در سوره‌ی الفاتحه؛ زیرا که عبادت سبب حصول اعانت است، و همچنین فرموده خداوند:

﴿يُحِبُّ ٱلتَّوَّٰبِينَ وَيُحِبُّ ٱلۡمُتَطَهِّرِينَ﴾ [البقرة: ۲۲۲].

زیرا که توبه سبب طهارت و پاک شدن است،

﴿لِّكُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٖ﴾ [الجاثیة: ۷].

چون افک (= تهمت زدن) سبب اثم(= گناه بزرگ) می‌باشد؛

﴿يَغُضُّواْ مِنۡ أَبۡصَٰرِهِمۡ وَيَحۡفَظُواْ فُرُوجَهُمۡ﴾ [النور: ۳۰].

چون چشم انسان را به کارهای دیگر می‌کشاند که: «هر آنچه دیده بیند دل کند یاد».

هشتم: بسیاری أفراد شیئ، مانند:

﴿فَمِنكُمۡ كَافِرٞ وَمِنكُم مُّؤۡمِنٞ﴾ [التغابن: ۲].

«برخی از شما كافر و برخی مؤمن اند».

زیرا که کفار بیشترند،

﴿فَمِنۡهُمۡ ظَالِمٞ لِّنَفۡسِهِ...﴾ [فاطر: ۳۲].

که ظالم را مقدم داشت چون أفراد آن بیشتر است، سپس مقتصد = میانه‌رو، و سپس سابق، و لذا سارق را بر سارقه مقدم داشت چون دزدی در مردها زیادتر است، و زانیه را بر زانی مقدم نمود چون زنا در زنها بیشتر می‌باشد.

و از همین قبیل است مقدم داشتن رحمت بر عذاب در غالب جاهایی که در قرآن ذکر شده، و لذا (از خداوند رسیده در حدیث قدسی): «رحمتم بر غضبم غالب است».

و فرموده خداوند:

﴿إِنَّ مِنۡ أَزۡوَٰجِكُمۡ وَأَوۡلَٰدِكُمۡ عَدُوّٗا لَّكُمۡ فَٱحۡذَرُوهُمۡ﴾ [التغابن: ۱۴].

ابن الحاجب در أمالی خود گفته: بدین جهت أزواج (= همسران) را مقدم داشت که مقصود خبردادن از این است که در بین آنها دشمنانی هستند، و وقوع آن در همسران بیش از فرزندان است، و در معنی موردنظر به قاعده نزدیکتر می‌باشد، لذا اموال را مقدم داشت در فرموده خداوند:

﴿إِنَّمَآ أَمۡوَٰلُكُمۡ وَأَوۡلَٰدُكُمۡ فِتۡنَةٞ﴾ [التغابن: ۱۵].

زیرا که تقریباً فتنه از اموال جدا نمی‌گردد،

﴿كَلَّآ إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ لَيَطۡغَىٰٓ ٦ أَن رَّءَاهُ ٱسۡتَغۡنَىٰٓ ٧﴾ [العلق: ۶-۷].

ولی اولاد در مستلزم بودن فتنه مانند اموال نیستند، پس مقدم داشتن آنها اولی بود.

نهم: ترقی از پایینتربه بالاتر، مانند:

﴿أَلَهُمۡ أَرۡجُلٞ يَمۡشُونَ بِهَآۖ أَمۡ لَهُمۡ أَيۡدٖ يَبۡطِشُونَ بِهَآ...﴾ [الأعراف: ۱۹۵].

از پایینتر آغاز کرد تا ترقی کند؛ زیرا که دست از پا برتر، و چشم از دست ارزنده‌تر، و گوش از چشم بهتر است، و از همین گونه است تأخیر بلیغتر، و برای این مثال آورده‌اند به: مقدم داشتن رحمان بر رحیم، و رؤوف بر رحیم، و رسول بر نبی در فرموده خداوند:

﴿وَكَانَ رَسُولٗا نَّبِيّٗا﴾ [مریم: ۵۱].

و برای این نوع نکته‌ها ذکر شده که مشهورترین آنها رعایت فاصله است.

دهم: پایین آمدن از بالاتر به پایینتر، وبرای این مثال آورده‌اند:

﴿لَا تَأۡخُذُهُۥ سِنَةٞ وَلَا نَوۡمٞ﴾ [البقرة: ۲۵۵].

﴿لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةٗ وَلَا كَبِيرَةً﴾ [الکهف: ۴۹].

﴿لَّن يَسۡتَنكِفَ ٱلۡمَسِيحُ أَن يَكُونَ عَبۡدٗا لِّلَّهِ وَلَا ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ ٱلۡمُقَرَّبُونَ﴾ [النساء: ۱۷۲].

این بود آنچه ابن الصائغ ذکر کرده است، و دیگران أسباب دیگری نیز آورده‌اند، از جمله اینکه: دلالتش بر قدرت بیشتر و عجیبتر باشد، مانند فرموده خداوند:

﴿فَمِنۡهُم مَّن يَمۡشِي عَلَىٰ بَطۡنِهِۦ...﴾ [النور: ۴۵].

و فرموده خداوند:

﴿وَسَخَّرۡنَا مَعَ دَاوُۥدَ ٱلۡجِبَالَ يُسَبِّحۡنَ وَٱلطَّيۡرَ﴾ [الأنبیاء: ۷۹].

زمخشری گفته: بدین‌جهت کوهها را بر پرندگان مقدم داشته که تسخیر کوهها برای داود وتسبیح آنها با او عجیبتر و بر قدرت الهی دلالتش بیشتر، و مدخلیتش در اعجاز فزونتر می‌باشد، چون آنها جماد، و پرندگان حیوان می‌باشند.

و از جمله اینکه، فاصله‌ها رعایت شود، و برای این نوع مثالهای فراوانی خواهد آمد.

و از جمله: فهمانیدن حصر برای اختصاص دادن، که در نوع پنجاه‌وپنجم خواهد آمد.

توجه

چه بسا یک لفظ در جایی مقدم شود و در جای دیگر مؤخر، و نکته‌اش این است که یا سیاق و روش هر جا مقتضی همان است که آمده ـ چنانکه به آن اشاره شد- و یا به قصد اینکه ابتدا و ختم سخن با آن انجام پذیرد به جهت اهتمام به آن، چنانکه در فرموده خدای تعالی است:

﴿يَوۡمَ تَبۡيَضُّ وُجُوهٞ...﴾ [آل‌عمران: ۱۰۶].

و یا به قصد تفنن در فصاحت و برآوردن سخن بر روشهای گوناگون، همانگونه که در فرموده خدای تعالی:

﴿وَٱدۡخُلُواْ ٱلۡبَابَ سُجَّدٗا وَقُولُواْ حِطَّةٞ﴾ [البقرة: ۵۸].

و نیز:

﴿وَقُولُواْ حِطَّةٞ وَٱدۡخُلُواْ ٱلۡبَابَ سُجَّدٗا﴾ [الأعراف: ۱۶۱].

وفرموده خداوند:

﴿إِنَّآ أَنزَلۡنَا ٱلتَّوۡرَىٰةَ فِيهَا هُدٗى وَنُورٞ﴾ [المائدة: ۴۴].

و حال آنکه در سوره‌ی الانعام فرموده:

﴿قُلۡ مَنۡ أَنزَلَ ٱلۡكِتَٰبَ ٱلَّذِي جَآءَ بِهِۦ مُوسَىٰ نُورٗا وَهُدٗى لِّلنَّاسِ﴾ [الأنعام: ۹۱].

نوع چهل و پنجم: در عام و خاص قرآن

عام لفظی است که بدون حصر تمام افرادی که صلاحیت آن را دارند فرا می‌گیرد، و صیغه آن «کل» است که در اول جمله می‌آید، مانند:

﴿كُلُّ مَنۡ عَلَيۡهَا فَانٖ ٢٦﴾ [الرحمن: ۲۶].

یا در پی آن، مانند:

﴿فَسَجَدَ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ كُلُّهُمۡ أَجۡمَعُونَ ٣٠﴾ [الحجر: ۳۰].

و از صیغه‌های دیگر آن: الذی و التی و تثنیه و جمع آنها می‌باشد، مانند:

﴿وَٱلَّذِي قَالَ لِوَٰلِدَيۡهِ أُفّٖ لَّكُمَآ﴾ [الأحقاف: ۱۷].

که منظور هر فردی است که این سخن از او صادر شود، به دلیل اینکه پس از آن فرموده:

﴿أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ حَقَّ عَلَيۡهِمُ ٱلۡقَوۡلُ﴾ [الأحقاف: ۱۸].

﴿وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ أُوْلَٰٓئِكَ أَصۡحَٰبُ ٱلۡجَنَّةِۖ﴾ [البقرة: ۸۲].

﴿لِّلَّذِينَ أَحۡسَنُواْ ٱلۡحُسۡنَىٰ وَزِيَادَةٞ﴾ [یونس: ۲۶].

﴿لِلَّذِينَ ٱتَّقَوۡاْ عِندَ رَبِّهِمۡ جَنَّٰتٞ﴾ [آل‌عمران: ۱۵].

﴿وَٱلَّٰٓـِٔي يَئِسۡنَ مِنَ ٱلۡمَحِيضِ...﴾ [الطلاق: ۴].

﴿وَٱلَّٰتِي يَأۡتِينَ ٱلۡفَٰحِشَةَ مِن نِّسَآئِكُمۡ فَٱسۡتَشۡهِدُواْ...﴾ [النساء: ۱۵].

﴿وَٱلَّذَانِ يَأۡتِيَٰنِهَا مِنكُمۡ فَ‍َٔاذُوهُمَا﴾ [النساء: ۱۶].

و نیز از صیغه‌های عام: أیّ، ما، و من می‌باشند در حال شرط و استفهام و موصول، مانند:

﴿أَيّٗا مَّا تَدۡعُواْ فَلَهُ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰۚ﴾ [الإسراء: ۱۱۰].

﴿إِنَّكُمۡ وَمَا تَعۡبُدُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ﴾ [الأنبیاء: ۹۸].

﴿مَن يَعۡمَلۡ سُوٓءٗا يُجۡزَ بِهِۦ﴾ [النساء: ۱۲۳].

و نیز جمع مضاف، مانند:

﴿يُوصِيكُمُ ٱللَّهُ فِيٓ أَوۡلَٰدِكُمۡ﴾ [النساء: ۱۱].

و معرّف به «أل» مانند:

﴿قَدۡ أَفۡلَحَ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ١﴾ [المؤمنون: ۱].

﴿فَٱقۡتُلُواْ ٱلۡمُشۡرِكِينَ﴾ [التوبة: ۵].

و اسم جنس مضاف، مانند:

﴿فَلۡيَحۡذَرِ ٱلَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنۡ أَمۡرِهِۦٓ﴾ [النور: ۶۳].

یعنی: کل أمرالله.

و معرف به «أل» مانند:

﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ﴾ [البقرة: ۲۷۵].

«خداوند هر خرید و فروشی را حلال کرده (مگر مواردی که دلیل خاصی آن را حرام دانسته باشد)».

﴿إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ لَفِي خُسۡرٍ ٢﴾ [العصر: ۲].

هر انسانی، به دلیل:

﴿إِلَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ﴾ [العصر: ۳].

و نکره در سیاق نفی و نهی، مانند:

﴿فَلَا تَقُل لَّهُمَآ أُفّٖ﴾ [الإسراء: ۲۳].

﴿وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ﴾ [الحجر: ۲۱].

﴿ذَٰلِكَ ٱلۡكِتَٰبُ لَا رَيۡبَۛ﴾ [البقرة: ۲].

﴿فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي ٱلۡحَجِّ﴾ [البقرة: ۱۹۷].

و در سیاق شرط، مانند:

﴿وَإِنۡ أَحَدٞ مِّنَ ٱلۡمُشۡرِكِينَ ٱسۡتَجَارَكَ فَأَجِرۡهُ حَتَّىٰ يَسۡمَعَ كَلَٰمَ ٱللَّهِ﴾ [التوبة: ۶].

و در منت نهادن، مانند:

﴿وَأَنزَلۡنَا مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗ طَهُورٗا﴾ [الفرقان: ۴۸].

فصلی در بیان أقسام عام

عام بر سه قسم است:

اول: آنکه بر عموم خود باقی باشد، قاضی جلال‌الدین بلقینی گفته: و مثال این نوع بسیار کم است، چون هیچ عامی نیست مگر اینکه تخصیص درباره آن تصور می‌شود، مثلا فرموده خداوند:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ ٱتَّقُواْ رَبَّكُمۡ﴾ [الحج: ۱].

ممکن است آنچه تکلیف نشده را مخصص آن دانست، و

﴿حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمُ ٱلۡمَيۡتَةُ﴾ [المائدة: ۳].

تخصیص شده به حالت ناچاری، و میته ماهی و ملخ، و ربا تحریم شده و عرایا از آن تخصیص خورده است.

و زرکشی در البرهان گفته: این نوع در قرآن بسیار است، و از آن آورده:

﴿وَأَنَّ ٱللَّهَ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٌ﴾ [المائدة: ۹۷].

﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَظۡلِمُ ٱلنَّاسَ شَيۡ‍ٔٗا﴾ [ایونس: ۴۴].

﴿وَلَا يَظۡلِمُ رَبُّكَ أَحَدٗا﴾ [الکهف: ۴۹].

﴿وَٱللَّهُ خَلَقَكُم مِّن تُرَابٖ ثُمَّ مِن نُّطۡفَةٖ﴾ [فاطر: ۱۱].

﴿ٱللَّهُ ٱلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ ٱلۡأَرۡضَ قَرَارٗا﴾ [غافر: ۶۴].

می‌گویم: هیچ یک از این آیات در أحکام فرعیه نمی‌باشد، پس ظاهراً منظور بلقینی آن است که در احکام فرعیه بسیار کم است، و من پس از فکر آیه‌ای از قرآن استخراج کردم که عام بدون مخصص می‌باشد، و آن فرموده خدای تعالی است:

﴿حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمۡ أُمَّهَٰتُكُمۡ...﴾ [النساء: ۲۳].

که خاصی در آن نیست.

دوم: عام مخصوص، و در فرق بین این دو سخنانی گفته‌اند، از جمله اینکه: اولی همه افراد را شامل نمی‌شود، نه از جهت لفظ، و نه از ناحیه حکم؛ بلکه دارای أفرادی است که در یکی از آنها استعمال شده است.

و دومی عموم و شمولش نسبت به تمام أفراد منظور شده از جهت فراگیری لفظ نسبت به آن نه از لحاظ حکم.

و از جمله گفته‌اند: اولی قطعاً مجاز است چون لفظ از موضوع اصلی خود نقل گردیده برخلاف دومی که اقوال مختلفی در آن هست. أصح اقوال این است که حقیقت می‌باشد، و بیشتر شافعیان و بسیاری از حنفیان و تمام حنبلیان برآنند، و امام الحرمین آن را از همه فقها نقل کرده، وشیخ أبوحامد گفته: این نظر شافعی و اصحاب او است، و سبکی آن را صحیح شمرده؛ زیرا که شامل شدن لفظ نسبت به قسمت باقیمانده بعد از تخصیص همچون شامل شدن بدون تخصیص می‌باشد، و آن شمول به اتفاق آرا حقیقت است، پس بگذار این را نیز حقیقت بدانیم.

و از جمله گفته شده: قرینه اولی عقلی است و دومی لفظی.

و نیز گفته‌اند: قرینه اولی از آن جدا نمی‌شود، ولی قرینه دومی چه بسا که از آن جدا گردد.

و یا گفته می‌شود: اولی به اتفاق صحیح است که یکی از آن اراده شود، ولی در دومی اختلاف است.

و از مثالهای عامی که خصوص از آن اراده شده فرموده خدای تعالی است:

﴿ٱلَّذِينَ قَالَ لَهُمُ ٱلنَّاسُ إِنَّ ٱلنَّاسَ قَدۡ جَمَعُواْ لَكُمۡ فَٱخۡشَوۡهُمۡ﴾ [آل‌عمران: ۱۷۳].

که گوینده آن یک نفر به نام نعیم بن مسعود أشجعی یا بادیه‌نشینی از قبیله خزاعه بوده است چنانکه ابن مردویه از ابورافع حدیث آورده ـ چون به جای کثیری از افراد در بازنشانیدن مؤمنین از برخورد با أبوسفیان مؤثر بود.

فارسی گفته: و از چیزهایی که تقویت و تأیید می‌کند اینکه منظور از «ناس» یک نفر است، آنکه خدای تعالی فرموده:

﴿إِنَّمَا ذَٰلِكُمُ ٱلشَّيۡطَٰنُ﴾ [آل‌عمران: ۱۷۵].

که اشاره به صورت «ذلکم» به یک فرد معین آمده، و اگر معنی جمع بود می‌فرمود: «إنما أولئکم الشیطان» پس این دلالت آشکاری در لفظ است.

و از همین گونه است فرموده خدای تعالی:

﴿أَمۡ يَحۡسُدُونَ ٱلنَّاسَ﴾ [النساء: ۵۴].

یعنی: رسول خدا ص چون تمام صفات پسندیده مردم در وجود آن حضرت جمع است.

و از همین قبیل نیز فرموده خداوند: ﴿ثُمَّ أَفِيضُواْ مِنۡ حَيۡثُ أَفَاضَ ٱلنَّاسُ﴾ ابن جریر از طریق ضحاک از ابن عباس آورده که درباره‌ی فرموده خداوند: ﴿مِنۡ حَيۡثُ أَفَاضَ ٱلنَّاسُ﴾ گفته: یعنی ابراهیم ÷.

و از غرائب قرائت سعید بن جبیر است: «مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسِي». در المحتسب گفته: (منظور از ناسی (= فراموش کننده) آدم است، به جهت فرموده خدای تعالی:

﴿وَلَقَدۡ عَهِدۡنَآ إِلَىٰٓ ءَادَمَ مِن قَبۡلُ فَنَسِيَ﴾ [طه: ۱۱۵].

و از همین گونه است فرموده خدای تعالی:

﴿فَنَادَتۡهُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ وَهُوَ قَآئِمٞ يُصَلِّي فِي ٱلۡمِحۡرَابِ﴾ [آل‌عمران: ۳۹].

که منظور از ملائکه جبرئیل است، چنانکه ابن مسعود قرائت کرده.

و اما عامی که تخصیص خورده باشد، در قرآن مثالهای بسیار زیادی دارد، و از منسوخ بیشتر است، چون هیچ عامی بدون مخصص نیست.

و مخصص عام یا متصل است و یا منفصل. متصل پنج‌گونه است که در قرآن آمده.

اول: استثنا، مانند:

﴿وَٱلَّذِينَ يَرۡمُونَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ثُمَّ لَمۡ يَأۡتُواْ بِأَرۡبَعَةِ شُهَدَآءَ فَٱجۡلِدُوهُمۡ ثَمَٰنِينَ جَلۡدَةٗ وَلَا تَقۡبَلُواْ لَهُمۡ شَهَٰدَةً أَبَدٗاۚ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡفَٰسِقُونَ ٤ إِلَّا ٱلَّذِينَ تَابُواْ﴾ [النور: ۴-۵].

﴿وَٱلشُّعَرَآءُ يَتَّبِعُهُمُ ٱلۡغَاوُۥنَ ٢٢٤﴾ [الشعراء: ۲۲۴].

تا آنجا که فرموده:

﴿إِلَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ﴾ [الشعراء: ۲۲۷].

﴿وَمَن يَفۡعَلۡ ذَٰلِكَ يَلۡقَ أَثَامٗا﴾ [الفرقان: ۶۸].

تا آنجا که فرموده:

﴿إِلَّا مَن تَابَ﴾ [الفرقان: ۷۰].

﴿وَٱلۡمُحۡصَنَٰتُ مِنَ ٱلنِّسَآءِ إِلَّا مَا مَلَكَتۡ أَيۡمَٰنُكُمۡ﴾ [النساء: ۲۴].

﴿كُلُّ شَيۡءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجۡهَهُۥ﴾ [القصص: ۸۸].

دوم: وصف، مانند:

﴿وَرَبَٰٓئِبُكُمُ ٱلَّٰتِي فِي حُجُورِكُم مِّن نِّسَآئِكُمُ ٱلَّٰتِي دَخَلۡتُم بِهِنَّ﴾ [النساء: ۲۳].

سوم: شرط، مانند:

﴿وَٱلَّذِينَ يَبۡتَغُونَ ٱلۡكِتَٰبَ مِمَّا مَلَكَتۡ أَيۡمَٰنُكُمۡ فَكَاتِبُوهُمۡ إِنۡ عَلِمۡتُمۡ فِيهِمۡ خَيۡرٗا﴾ [النور: ۳۳].

﴿كُتِبَ عَلَيۡكُمۡ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ ٱلۡمَوۡتُ إِن تَرَكَ خَيۡرًا ٱلۡوَصِيَّةُ﴾ [البقرة: ۱۸۰].

چهارم: غایت و منتهای یک حکم، مانند: ﴿قَٰتِلُواْ ٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَلَا بِٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ...﴾ تا آنجا که فرموده:

﴿حَتَّىٰ يُعۡطُواْ ٱلۡجِزۡيَةَ﴾ [التوبة: ۲۹].

﴿وَلَا تَقۡرَبُوهُنَّ حَتَّىٰ يَطۡهُرۡنَ﴾ [البقرة: ۲۲۲].

﴿وَلَا تَحۡلِقُواْ رُءُوسَكُمۡ حَتَّىٰ يَبۡلُغَ ٱلۡهَدۡيُ مَحِلَّهُۥ﴾ [البقرة: ۱۹۶].

﴿وَكُلُواْ وَٱشۡرَبُواْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَكُمُ ٱلۡخَيۡطُ ٱلۡأَبۡيَضُ...﴾ [البقرة: ۱۸۷].

پنجم: بدل بعض از کل، مانند:

﴿وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَيۡتِ مَنِ ٱسۡتَطَاعَ إِلَيۡهِ سَبِيلٗا﴾ [آل‌عمران: ۹۷].

و منفصل، آیه دیگری در جای دیگر، یا حدیث، یا اجماع، و یا قیاس می‌باشد.

و از مثالهای تخصیص قرآن به قرآن فرموده خدای تعالی است:

﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ يَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖ﴾ [البقرة: ۲۲۸].

که تخصیص خورده به فرموده خداوند:

﴿إِذَا نَكَحۡتُمُ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ ثُمَّ طَلَّقۡتُمُوهُنَّ مِن قَبۡلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمۡ عَلَيۡهِنَّ مِنۡ عِدَّةٖ﴾ [الأحزاب: ۴۹].

و به فرموده خداوند:

﴿وَأُوْلَٰتُ ٱلۡأَحۡمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعۡنَ حَمۡلَهُنَّ﴾ [الطلاق: ۴].

و فرموده خداوند:

﴿حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمُ ٱلۡمَيۡتَةُ وَٱلدَّمُ﴾ [المائدة: ۳].

از میته؛ ماهی تخصیص خورده به فرموده خداوند:

﴿أُحِلَّ لَكُمۡ صَيۡدُ ٱلۡبَحۡرِ وَطَعَامُهُۥ مَتَٰعٗا لَّكُمۡ وَلِلسَّيَّارَةِ﴾ [المائدة: ۹۶].

و ازدم = خون، جامد آن تخصیص خورده به فرموده خداوند:

﴿أَوۡ دَمٗا مَّسۡفُوحًا﴾ [الأنعام: ۱۴۵]

و فرموده خداوند:

﴿وَءَاتَيۡتُمۡ إِحۡدَىٰهُنَّ قِنطَارٗا فَلَا تَأۡخُذُواْ مِنۡهُ شَيۡ‍ًٔا....﴾ [النساء: ۲۰].

تخصیص یافته به فرموده خداوند تعالی:

﴿فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِمَا فِيمَا ٱفۡتَدَتۡ بِهِۦ﴾ [البقرة: ۲۲۹].

و فرموده خداوند:

﴿ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِي فَٱجۡلِدُواْ كُلَّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا مِاْئَةَ جَلۡدَةٖ﴾ [النور: ۲].

تخصیص گرفته به فرموده خداوند:

﴿فَعَلَيۡهِنَّ نِصۡفُ مَا عَلَى ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ مِنَ ٱلۡعَذَابِ﴾ [النساء: ۲۵].

و فرموده خدای تعالی:

﴿فَٱنكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ ٱلنِّسَآءِ﴾ [النساء: ۳].

تخصیص یافته به فرموده خداوند:

﴿حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمۡ أُمَّهَٰتُكُمۡ...﴾ [النساء: ۲۳].

و از مثالهای آنچه با حدیث تخصیص خورده فرموده خدای تعالی (و أحل الله البیع) بیعهای فاسد ـ که بسیار هم هست ـ تخصیص یافته،

﴿وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْ﴾ [البقرة: ۲۷۵].

که عرایا با سنت تخصیص شده است.

و آیات ارث نیز تخصیص خورده، و با حدیث ثابت شده که قاتل و مخالف در دین ارث نمی‌برند.

و آیه تحریم میته با حدیث؛ تخصیص یافته و ملخ از آن مستثنی شده است، و آیه؛

﴿ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖ﴾ [البقرة: ۲۲۸].

کنیز از آن بوسیله حدیث تخصیص گرفته است.

و فرموده خداوند:

﴿مَآءٗ طَهُورٗا﴾ [الفرقان: ۴۸].

که مواردی از آن با سنت تخصیص گرفته است.

و فرموده خداوند:

﴿وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقۡطَعُوٓاْ﴾ [المائدة: ۳۸].

کسی که کمتر از ربع دینار دزدیده با سنت تخصیص یافته است.

و از مثال‌های آنچه با اجماع تخصیص شده آیه ارث است، که برده به اجماع تخصیص یافته است، این را مکی ذکر کرده.

و از مثالهای آنچه با قیاس تخصیص گرفته آیه زناست:

﴿فَٱجۡلِدُواْ كُلَّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا مِاْئَةَ جَلۡدَةٖ﴾ [النور: ۲].

که عبد ( = غلام) بر أمه (= کنیز) قیاس شده که در فرموده خدای تعالی:

﴿فَعَلَيۡهِنَّ نِصۡفُ مَا عَلَى ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ مِنَ ٱلۡعَذَابِ﴾ [النساء: ۲۵].

به طور نص آمده، و عموم آیه را تخصیص زده است، این را نیز مکی ذکر کرده است.

فصلی در بیان یکی از اقسام خاص

یکی از انواع خاص در قرآن آن است که عموم سنت را تخصیص می‌زند، و این نوع کم است، و از جمله مثال‌های آن است فرموده خدای تعالی:

﴿حَتَّىٰ يُعۡطُواْ ٱلۡجِزۡيَةَ﴾ [التوبة: ۲۹].

که تخصیص زده فرمایش رسول اکرم ص را که: «مأموریت یافته‌ام با مردم بجنگم تا اینکه لا إله الا الله بگویند».

و فرموده خدای تعالی:

﴿حَٰفِظُواْ عَلَى ٱلصَّلَوَٰتِ وَٱلصَّلَوٰةِ ٱلۡوُسۡطَىٰ﴾ [البقرة: ۲۳۸].

تخصیص خورده به عموم نهی رسول خدا ص از نماز خواندن در أوقات مکروه، که نمازهای واجب از عموم آن خارجند.

و فرموده خداوند:

﴿وَمِنۡ أَصۡوَافِهَا وَأَوۡبَارِهَا...﴾ [النحل: ۸۰].

تخصیص زده فرمایش رسول خداص را که: «هر چیزی که از زنده جدا شود مردار است».

و فرموده خداوند:

﴿وَٱلۡعَٰمِلِينَ عَلَيۡهَا وَٱلۡمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمۡ﴾ [التوبة: ۶۰].

تخصیص زده فرموده پیغمبر اکرم ص را که: «صدقه بر هیچ غنی و یا استواراندامی حلال نیست».

و فرموده خداوند:

﴿فَقَٰتِلُواْ ٱلَّتِي تَبۡغِي﴾ [الحجرات: ۹].

تخصیص داده عموم فرموده رسول خدا ص را که: «هرگاه دو مسلمان با شمشیر یکدیگر را ملاقات کنند، قاتل و مقتول هر دو در جهنم خواهند بود».

شاخه‌های پراکنده‌ای از بحث در رابطه با عموم و خصوص

اول: هرگاه عام در سیاق مدح یا ذم واقع شود، آیا بر عموم خود باقی می‌ماند؟

نظرهای مختلفی در این باره هست؛ یکی اینکه: بله، چون چیزی آن را از عمومیتش منصرف ننموده، و بین عموم با مدح یا ذم منافاتی نیست.

دوم اینکه: نه؛ زیرا که چون دیگر در روند عموم دادن نیست، بلکه برای مدح یا ذم است.

سوم: که أصح أقوال است ـ اینکه: تفصیل می‌دهیم، پس عموم خواهد داشت در صورتی که عام دیگری که در سیاق آن نباشد با آن معارضه کند، و عمومیت نخواهد داشت در صورتی که معارضه باشد.

مثال آن در صورتی که معارض نباشد فرموده خدای تعالی است:

﴿إِنَّ ٱلۡأَبۡرَارَ لَفِي نَعِيمٖ ١٣ وَإِنَّ ٱلۡفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٖ ١٤﴾ [الانفطار: ۱۳-۱۴].

و مثال صورتی که معارض باشد فرموده خدای تعالی:

﴿وَٱلَّذِينَ هُمۡ لِفُرُوجِهِمۡ حَٰفِظُونَ ٥ إِلَّا عَلَىٰٓ أَزۡوَٰجِهِمۡ أَوۡ مَا مَلَكَتۡ أَيۡمَٰنُهُمۡ﴾ [المؤمنون: ۵-۶].

که در سیاق مدح است و به ظاهر آن جمع بین دو خواهر ـ با ملک یمین و کنیز بودن دو خواهر ـ می‌توان نمود، ولی معارض آن آمده:

﴿وَأَن تَجۡمَعُواْ بَيۡنَ ٱلۡأُخۡتَيۡنِ﴾ [النساء: ۲۳].

که شامل منع ازدواج با دو خواهر در یک وقت با وجود کنیز بودن آن دو نیز می‌شود، و برای مدح هم نیست، پس آیه اول بر غیر این مورد حمل می‌شود و اینکه منظور شمول آن به این مورد نمی‌باشد.

و مثال آن در ذم:

﴿وَٱلَّذِينَ يَكۡنِزُونَ ٱلذَّهَبَ وَٱلۡفِضَّةَ﴾ [التوبة: ۳۴].

می‌باشد که در روند ذم است، و ظاهر آن نسبت به زیورآلات مباح نیز عمومیت دارد، و معارض آن حدیثی است که جابر روایت کرده: «در زیورها زکات نیست» پس اولی را بر غیر این مورد حمل کرده‌اند.

دوم: در مورد خطابی که مخصوص رسول خداص است؛ مانند: (یا أیها النبي) (یا أیها الرسول) اختلاف شده که آیا شامل أمت می‌شود؟ بعضی گفته‌اند: آری؛ زیرا که أمر به الگو عرفاً أمر به پیروانش نیز هست، ولی قول أصح از لحاظ أصول منع شمول آن است، چون این تعبیرها به آن حضرت اختصاص دارد.

سوم: در مورد خطاب به «یأیها الناس» اختلاف است که آیا پیغمبر ص را شامل می‌شود یا نه؟ نظرهای مختلفی ابراز داشته‌اند:

أصح أقوال ـ که اکثر علما هم برآنند ـ اینکه: بله، به جهت عمومیت داشتن صیغه نسبت به آن حضرت؛ ابن أبی حاتم از زهری آورده که گفت: هر گاه خداوند بفرماید: « ای کسانی که ایمان آورده‌اید چنین کنید» پیغمبر ص از آنهاست.

دومین نظر منفی است؛ به دلیل اینکه شرع برای تبلیغ دیگران بر زبان او آمده، و به جهت ویژگی‌هایی که دارد.

و سوم اینکه: اگر با کلمه «قل = بگو» آمد، شامل خودش نمی‌شود، چون این کلمه در تبلیغ ظهور دارد، و قرینه عدم شمول به آن حضرت است؛ و اگر مقارن با این کلمه نبود شامل آن حضرت می‌شود.

چهارم: بنابر أصح أقوال در علم اصول: خطاب با «یا أیها الناس» کافر یا برده را نیز شامل می‌شود به جهت عموم لفظ. و بقولی: کافر را نمی‌گیرد بنابراین مبنی که کفار به فروع شرع مکلف نیستند، و برده نیز خارج است؛ زیرا که شرعاً منافع او به مولایش برمی‌گردد.

پنجم: در مورد «مَن» اختلاف است که آیا مؤنث را شامل می‌شود؟ بنا به قول أصح: بله، برخلاف علمای حنفی، دلیل ما فرموده خدای تعالی است:

﴿وَمَن يَعۡمَلۡ مِنَ ٱلصَّٰلِحَٰتِ مِن ذَكَرٍ أَوۡ أُنثَىٰ﴾ [النساء: ۱۲۴].

که تفسیر آن به هر دو جنس مذکر و مؤنث دلیل بر شمول «من» نسبت به هر دو می‌باشد، و فرموده خداوند:

﴿وَمَن يَقۡنُتۡ مِنكُنَّ لِلَّهِ﴾ [الأحزاب: ۳۱].

و در مورد جمع مذکر سالم اختلاف شده که آیا زنان را نیز فرا می‌گیرد؟ أصح آن است که: نه، چون در صورتی داخل در مفهوم آن می‌شوند که قرینه‌ای در بین باشد، و اما در جمع تکسیر بدون خلاف داخل هستند.

ششم: در خطاب به ﴿يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ﴾ اختلاف شده که آیا شامل مؤمنین نیز می‌شود یا نه؟ قول أصح آن است که: نه؛ زیرا که لفظ بر کسانی که یاد شده‌اند قرار می‌گیرد. و بقولی: اگر در معنی مورد خطاب مسلمانان با اهل کتاب شریک باشند، آنها را نیز شامل می‌شود وگرنه؛ نه.

و در خطاب به ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ﴾ اختلاف است که آیا شامل أهل کتاب نیز می‌شود؟ گفته می‌شود که: نه، بنابر اینکه آنها به فروع مخاطب نیستند. و بقولی: بله؛ که ابن السمعانی این قول را اختیار کرده و گفته: و فرموده خداوند: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ﴾ خطاب تشریف است نه تخصیص.

نوع چهل و ششم: در مجمل و مبین قرآن

مجمل آن است که: دلالتش روشن نباشد، و آن در قرآن واقع شده، برخلاف گفته داود ظاهری [۶]، و در اینکه آیا به همان حال اجمال باقی می‌ماند یا نه اقوالی هست، أصح آنها اینکه: آنچه باید بدان عمل کرد مجمل نمی‌ماند، بر خلاف غیر آن.

و اجمال سببهایی دارد؛ از جمله:

۱- اشتراک، مانند:

﴿وَٱلَّيۡلِ إِذَا عَسۡعَسَ ١٧﴾ [التکویر: ۱۷].

که هم به معنی أقبل (= پیش آمد) است و هم به معنی أدبر (= روی گردانید).

﴿ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖ﴾ [البقرة: ۲۲۸].

که قروء هم برای حیض وضع شده و هم برای پاک شدن از آن،

﴿أَوۡ يَعۡفُوَاْ ٱلَّذِي بِيَدِهِۦ عُقۡدَةُ ٱلنِّكَاحِۚ﴾ [البقرة: ۲۳۷].

که شوهر و ولی هر دو را شامل می‌گردد؛ زیرا که هر یک از آنان عقده نکاح را به دست دارد.

۲- حذف، مانند:

﴿وَتَرۡغَبُونَ أَن تَنكِحُوهُنَّ﴾ [النساء: ۱۲۷].

که احتمال حذف «فی» و «عن» هر دو هست.

۳- اختلاف مرجع ضمیر، مانند:

﴿إِلَيۡهِ يَصۡعَدُ ٱلۡكَلِمُ ٱلطَّيِّبُ وَٱلۡعَمَلُ ٱلصَّٰلِحُ يَرۡفَعُهُۥۚ﴾ [فاطر: ۱۰].

احتمال می‌رود که ضمیر فاعل در «یرفعه» برگردد به همان که ضمیر «إلیه» برگشته باشد و آن الله است؛ و احتمال دارد که ضمیر «یرفعه» به عمل برگردد و معنی چنین باشد که عمل صالح سخن خوب را بالا می‌برد.

و محتمل است که به ﴿ٱلۡكَلِمُ ٱلطَّيِّبُ﴾ برگردد، یعنی اینکه کلِم طیب که توحید است عمل صالح را بالا می‌برد؛ زیرا که عمل جز با ایمان صحیح نمی‌باشد.

۴- احتمال عطف و استثنا، مانند:

﴿إِلَّا ٱللَّهُۗ وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ يَقُولُونَ﴾ [آل‌عمران: ۷].

۵- غرابت لفظ، مانند:

﴿فَلَا تَعۡضُلُوهُنَّ﴾ [البقرة: ۲۳۲].

۶- عدم کثرت استعمال در وقت حاضر، مانند:

﴿يُلۡقُونَ ٱلسَّمۡعَ﴾ [الشعراء: ۲۲۳].

یعنی: می‌شنوند،

﴿ثَانِيَ عِطۡفِهِۦ﴾ [الحج: ۹].

با تکبر.

﴿فَأَصۡبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيۡهِ﴾ [الکهف: ۴۲].

با پشیمانی.

۷- تقدیم و تأخیر، مانند:

﴿وَلَوۡلَا كَلِمَةٞ سَبَقَتۡ مِن رَّبِّكَ لَكَانَ لِزَامٗا وَأَجَلٞ مُّسَمّٗى ١٢٩﴾ [طه: ۱۲۹].

«وَلَوْلَا كَلِمَةٌ وَأَجَلٌ مُسَمًّى لَكَانَ لِزَامًا».

﴿يَسۡ‍َٔلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنۡهَا﴾ [الأعراف: ۱۸۷].

«يَسْأَلُونَكَ عَنْهَا كَأَنَّكَ حَفِيٌّ».

۸- قلب کردن منقول، مانند:

﴿وَطُورِ سِينِينَ ٢﴾ [التین: ۲].

سیناء.

﴿عَلَىٰٓ إِلۡ يَاسِينَ﴾ [الصافات: ۱۳۰].

الیاس.

۹- تکراری که در ظاهر اتصال کلام را قطع می‌نماید، مانند:

﴿لِلَّذِينَ ٱسۡتُضۡعِفُواْ لِمَنۡ ءَامَنَ مِنۡهُمۡ﴾ [الأعراف: ۷۵].

[۶] داود بن علی ظاهری، یكی از مجتهدین بزرگ اسلام و متوفای سال: ۲۷۰ هجری. نگا: تذكرة الحفاظ ۲/ ۱۳۶ و میزان الاعتدال ۱/ ۳۲۱. [مصحح]

فصلی در اقسام مبین

گاهی تبیین متصل می‌آید، مانند: (من الفجر) پس از آنکه فرموده:

﴿ٱلۡخَيۡطُ ٱلۡأَبۡيَضُ مِنَ ٱلۡخَيۡطِ ٱلۡأَسۡوَدِ﴾ [البقرة: ۱۸۷].

و گاهی منفصل و در آیه دیگری واقع می‌شود، مانند:

﴿فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُۥ مِنۢ بَعۡدُ حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوۡجًا غَيۡرَهُۥ﴾ [البقرة: ۲۳۰].

پس از آنکه فرموده:

﴿ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِ﴾ [البقرة: ۲۲۹].

که بیان می‌کند ینکه منظور از آن طلاقی است که رجوع پس از آن را اختیار داشته باشند، و اگر این بیان نبود تمام طلاقها در دو طلاق منحصر می‌شد.

و ابوداود در ناسخ خود و امام احمد و سعید بن منصور و دیگران از أبی رزین أسدی آورده‌اند که مردی گفت: ای رسول خدا، اینکه خداوند فرماید:

﴿ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِ﴾ [البقرة: ۲۲۹].

پس طلاق سوم کو؟ فرمود: «التسریح باحسان = رها کردن به نیکی».

و ابن مردویه از أنس آورده، گفت: مردی عرضه داشت: یا رسول‌الله، خداوند طلاق را دوبار یاد کرده پس سومی كجا است؟ فرمود:

﴿فَإِمۡسَاكُۢ بِمَعۡرُوفٍ أَوۡ تَسۡرِيحُۢ بِإِحۡسَٰنٖ﴾ [البقرة: ۲۲۹].

و فرموده خداوند:

﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ ٢٢ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ ٢٣﴾ [القیامة: ۲۲-۲۳].

بر امکان داشتن دیدن (خداوند) دلالت دارد، و این را تفسیر می‌کند که مراد از فرموده خداوند:

﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ﴾ [الأنعام: ۱۰۳].

لاتحیط به می‌باشد نه «لاتراه». و ابن‌جریر از طریق عوفی از ابن عباس آورده که درباره فرموده خداوند: ﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ﴾ گفته: یعنی به آن احاطه نمی‌یابند.

و از عکرمه آورده که: وقتی از رؤیت نزد او سخن بود به وی گفته شد: مگر نه خداوند فرموده: ﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ﴾؟ گفت: مگر تو آسمان را نمی‌بینی؟ آیا همه آن را می‌بینی!!

و فرموده خداوند:

﴿أُحِلَّتۡ لَكُم بَهِيمَةُ ٱلۡأَنۡعَٰمِ إِلَّا مَا يُتۡلَىٰ عَلَيۡكُمۡ...﴾ [المائدة: ۱].

را آیه شریفه:

﴿حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمُ ٱلۡمَيۡتَةُ﴾ [المائدة: ۳].

تفسیر کرده است.

و فرموده خداوند:

﴿مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤﴾ [الفاتحة: ۴].

را آیات شریفه:

﴿وَمَآ أَدۡرَىٰكَ مَا يَوۡمُ ٱلدِّينِ ١٧ ثُمَّ مَآ أَدۡرَىٰكَ مَا يَوۡمُ ٱلدِّينِ ١٨ يَوۡمَ لَا تَمۡلِكُ...﴾ [الإنفطار: ۱۷-۱۹].

تفسیر و بیان می‌نمایند.

و فرموده خداوند:

﴿فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِۦ كَلِمَٰتٖ﴾ [البقرة: ۳۷].

را فرموده خدای تعالی:

﴿قَالَا رَبَّنَا ظَلَمۡنَآ أَنفُسَنَا...﴾ [الأعراف: ۲۳].

بیان می‌کند.

و فرموده خداوند:

﴿وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحۡمَٰنِ مَثَلٗا﴾ [لزخرف: ۱۷].

را آیه سوره‌ی النحل: ﴿بِٱلۡأُنثَىٰ﴾ [النحل: ۵۸]. بیان می‌نماید.

و فرموده خداوند:

﴿وَأَوۡفُواْ بِعَهۡدِيٓ أُوفِ بِعَهۡدِكُمۡ﴾ [البقرة: ۴۰].

را علما گفته‌اند: بیان این عهد فرموده خدای تعالی است:

﴿لَئِنۡ أَقَمۡتُمُ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَيۡتُمُ ٱلزَّكَوٰةَ وَءَامَنتُم بِرُسُلِي...﴾ [المائدة: ۱۲].

این عهد و پیمانی است که خداوند از آنها خواسته، و عهد آنها که خداوند نسبت به آنان دارد:

﴿لَّأُكَفِّرَنَّ عَنكُمۡ سَيِّ‍َٔاتِكُمۡ...﴾ [المائدة: ۱۲].

می‌باشد.

و فرموده خداوند:

﴿صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ﴾ [الفاتحة: ۷].

را فرموده خداوند:

﴿أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِم مِّنَ ٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ﴾ [مریم: ۵۸].

بیان نمود.

و گاهی بیان مجمل در حدیث می‌آید، مانند:

﴿وَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ ٱلزَّكَوٰةَ﴾ [البقرة :۴۳].

﴿وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَيۡتِ﴾ [آل‌عمران: ۹۷].

که سنت أفعال و چگونگی نماز و حج و مقدار نصابهای زکات ـ با انواع مختلف آن ـ را بیان نموده است.

توجه: در مورد آیاتی از قرآن اختلاف شده که آیا از قبیل مجمل است یا نه؟

از جمله آیه دزدی است؛ گویند که در مورد دست مجمل است؛ زیرا که این لفظ تا ساق، و آرنج، و بازو گفته می‌شود، و در مورد قطع نیز مجمل است، چون جدل کردن، و مجروح نمودن را شامل می‌گردد، و برای هیچ کدام ظهور نیست، و چون شارع مقدس از ساق جدا کرده بیان شد که مراد آن است. و بقولی: اجمال ندارد؛ زیرا که قطع در جدا کردن ظهور دارد.

و از جمله:

﴿وَٱمۡسَحُواْ بِرُءُوسِكُمۡ﴾ [المائدة: ۶].

می‌باشد؛ گفته شده: مجمل است؛ زیرا که بین مسح تمام و قسمتی از سر مردد می‌باشد، و چون شارع جلو سر را مسح نموده این را بیان می‌کند، و بقولی: نه، مجمل نیست، بلکه برای مطلق مسح است که با کمترین حدی که عنوان مسح بر آن منطبق می‌شود صادق است.

و از جمله:

﴿حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمۡ أُمَّهَٰتُكُمۡ﴾ [النساء: ۲۳].

گفته می‌شود که: مجمل است چون نسبت دادن حرمت به عین چیزی درست نیست؛ زیرا که حرمت به فعل تعلق می‌گیرد، پس باید که تقدیری گرفته شود، که امور مختلفی قابلیت تقدیر دارند، و آوردن تمام آنها نیازی نداشته، و ترجیح بعضی از آنها هم درست نبوده. و بقولی: نه، چون مرجح هست؛ و آن عرف است که حکم می‌کند به اینکه حرمت به بهره‌گیری بوسیله وطی و امثال آن مربوط می‌شود، و این بحث در هر کجا که حرمت و حلیت به أعیان اشیاء بر می‌گردد جاری است.

و از جمله:

﴿وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْ﴾ [البقرة: ۲۷۵].

می‌باشد، گفته‌اند: مجمل است؛ زیرا که ربا زیادی گرفتن است، و هیچ فروشی نیست مگر اینکه در آن زیادتی هست، پس بیان حلال و حرام آن مورد نیاز است. و بقولی: مجمل نیست؛ زیرا که کلمه بیع منقول شرعی است، پس تا آنجا که دلیلی بر تخصیص آن نیامده بر عموم خودش حمل می‌شود.

و ماوردی گفته: شافعی درباره این آیه چهار قول دارد:

یکی: اینکه عام است؛ چون لفظ آن عام است و هر بیعی را فرا می‌گیرد، و همه انواع آن به مقتضای این لفظ مباح می‌باشد مگر آن را که دلیلی تخصیص زند، و این قول نزد شافعی و اصحابش أصح أقوال است؛ زیرا که رسول خدا ص از خرید و فروشهایی که در جاهلیت انجام می‌گرفت نهی فرمود و خرید و فروشهای جایز را بیان نمود، پس این کار دلالت می‌کند بر اینکه آیه مباح بودن تمام بیعها را فرا می‌گیرد مگر آنچه از آنها تخصیص خورد و پیغمبر ص آن افراد مخصوص از بیع را بیان کرده است، وی گفته: بنابراین در عموم دو قول هست:

۱- لفظ عامی که عموم از آن خواسته شده ـ هر چند که تخصیص خورده باشد.

۲- لفظ عامی که خصوص از آن خواسته شده باشد. گفته: و فرق بین این دو آن است که بیان در دومی پیش از لفظ است، و در اولی پس از آن و مقترن به آن.

گفته: و بنابر هر دو قول می‌توان برای مسائل مورد اختلاف استدلال کرد تا آنجا که دلیل تخصیص نباشد.

قول دوم: اینکه مجمل است و صحت و فساد بیعی فهمیده نمی‌شود مگر با بیان پیغمبر ص. سپس گفته: آیا به خودی خود مجمل است یا به جهت نهی که بر آن عارض گردیده؟ دو وجه محتمل است. و آیا اجمال در معنی مقصود است نه در لفظ آن، به جهت اینکه لفظ بیع در لغت معنایش معلوم و مفهوم است، ولی چون در قبال آن در سنت مطالب معارضی هست، دو عموم رو در روی هم قرار می‌گیرند؛ و جز با سنت مراد از آنها معلوم نمی‌گردد، پس معنی مقصود مجمل است نه لفظ، یا علاوه بر معنی لفظ نیز مجمل است؛ زیرا که چون مراد از آن همان نیست که اسم بر آن واقع شده، و شرایطی که لغت آنها را نمی‌شناسد در آن هست فهم آن نیز دشوار است؟ دو وجه دارد. گفته: و هیچ یک از دو وجه صلاحیت استدلال برای صحت یا فساد بیع را ندارند، هر چند که بر صحت اصل بیع دلالت می‌کنند. گفته: و این فرق بین مجمل و عام است که استدلال به ظاهر عام جایز است و استدلال به ظاهر مجمل جایز نیست.

قول سوم: اینکه هم مجمل است و هم عام، گفته: و در جهت این أمر به چند وجه اختلاف شده است:

۱- عموم در لفظ و اجمال در معنی واقع می‌شوند، پس لفظ عام تخصیص شده، و معنی مجمل می‌گردد، چون معنی نیاز به تفسیر و بیان دارد.

۲- عموم در فرموده خداوند: (وأحل الله البیع) و اجمال در (وحرّم الربا) می‌باشد.

۳- اینکه آیه فوق مجمل بوده، و چون پیغمبرص آن را بیان فرمود عام شد، پس تحت عنوان مجمل پیش از بیان، و عموم بعد از بیان داخل می‌گردد، بنابراین استدلال به ظاهر آیه درخرید و فروشهای مورد اختلاف جایز است.

قول چهارم: اینکه آیه بیع معهودی را شامل است، و پس از آنکه پیغمبرص بیعهایی را حلال و بیعهای دیگر را حرام کرده بودند نازل شد، بنابراین لام «البیع» برای عهد است، پس استدلال به ظاهر آیه جایز نیست. پایان سخن ماوردی.

و از جمله آیاتی است که نامهای شرعی در آنها هست، مانند:

﴿وَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ ٱلزَّكَوٰةَ﴾ [البقرة: ۴۳].

﴿فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ ٱلشَّهۡرَ فَلۡيَصُمۡهُ﴾ [البقرة: ۱۸۵].

﴿وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ ٱلۡبَيۡتِ﴾ [آل‌عمران: ۹۷].

گفته شده که: مجمل هستند، چون صلاة هر دعایی را شامل می‌شود، و صوم به هر امساکی گفته می‌شود، و حج به هر قصدی اطلاق می‌گردد، و منظور از اینها از لغت به دست نمی‌آید، پس به بیان نیاز دارد، و بقولی: نه، مجمل نیستند، بلکه بر آنچه یاد شد حمل می‌گردند مگر اینکه دلیلی آنها را تخصیص زند.

تذکر

ابن الحصار گفته: بعضی مجمل و محتمل را در ازای یک شیء پنداشته‌اند. گفته: ولی درست آن است که مجمل لفظ مبهمی است که منظور از آن فهمیده نشود، و محتمل لفظی است که از همان هنگام وضع اول برای دو معنی و مفهوم به بالا قرار داده شده باشد، خواه در همه معانی به طور حقیقت استعمال گردد یا در بعضی از آنها. گفته: و فرق بین آنها اینکه: مجمل بر أمور معروفی دلالت می‌دارد و لفظ دردو معنی مشترک باشد، ولی مبهم بر أمر معروفی دلالت ندارد، به اضافه قطعاً شارع به احدی اجازه نداد مجمل را بیان کند، برخلاف محتمل.

نوع چهل و هفتم: در ناسخ و منسوخ قرآن

تعداد بیشماری کتاب‌های جداگانه‌ای در این‌باره تصنیف کرده‌اند، از جمله: ابوعبید قاسم بن سلام، و ابوداود سجستانی، و ابوجعفر نحاس، و ابن الانباری، و مکی، و ابن العربی و دیگران می‌باشند.

پیشوایان گفته‌اند: برای هیچ‌کس جایز نیست کتاب خدا را تفسیر کند مگر بعد از آنکه ناسخ و منسوخ آن را بشناسد.

و علی س به قصه‌پردازی فرمود: آیا ناسخ را از منسوخ می‌شناسی؟

گفت: نه، فرمود: هلاک شدی و هلاک کردی.

و در این نوع مسائلی بحث می‌شود:

مسأله‌ی اول: نسخ به معنی ازاله و زدودن می‌آید، و از آن است فرموده خدای تعالی:

﴿فَيَنسَخُ ٱللَّهُ مَا يُلۡقِي ٱلشَّيۡطَٰنُ ثُمَّ يُحۡكِمُ ٱللَّهُ ءَايَٰتِهِۦ﴾ [الحج: ۵۲].

و به معنی تبدیل نیز می‌آید، و به این معنی است:

﴿وَإِذَا بَدَّلۡنَآ ءَايَةٗ مَّكَانَ ءَايَةٖ﴾ [النحل: ۱۰۱].

و به معنی تحویل و جابجایی، مانند تناسخ میراثها، یعنی منتقل نمودن ارث از کسی به دیگری.

و به معنی نقل کردن از جایی به جایی، و از این گونه است: نسخت الکتاب، هر گاه آنچه در آن نوشته شده به همان خط و عبارت حکایت نمایی.

مکی گفته: این وجه در قرآن درست نیست، و بر نحاس اشکال گرفته که این را جایز دانسته، به این دلیل که ناسخ آن را نمی‌شود به منسوخ تعبیر نمود، بلکه لفظ دیگری باید به کار برد.

و سعیدی گفته: شاهد نظریه نحاس فرموده خدای تعالی است:

﴿إِنَّا كُنَّا نَسۡتَنسِخُ مَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ﴾ [الجاثیة: ۲۹].

و نیز:

﴿وَإِنَّهُۥ فِيٓ أُمِّ ٱلۡكِتَٰبِ لَدَيۡنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ ٤﴾ [الزخرف: ۴].

و پرواضح است که تمام آنچه از وحی بتدریج نازل شد همه‌اش در ام الکتاب یعنی لوح محفوظ می‌باشد، همچنانکه خدای تعالی فرموده:

﴿فِي كِتَٰبٖ مَّكۡنُونٖ ٧٨ لَّا يَمَسُّهُۥٓ إِلَّا ٱلۡمُطَهَّرُونَ ٧٩﴾ [الواقعة: ۷۸-۷۹].

مسأله‌ی دوم: نسخ از اموری است که خداوند به خاطر حکمتهایی آن را به این امت اختصاص داده است، از جمله حکمت‌های نسخ: آسانی است. و مسلمانان بر جواز نسخ اجماع کرده‌اند، ولی یهودیان آن را منکر شده‌اند بگمان اینکه بداء است، مثل کسی که نظر و رأیی داشته باشد سپس از آن صرف‌نظر کند، ولی این پندار باطل است؛ زیرا که نسخ بیان این است که مدت حکم تا آن موقع بوده، مانند زنده کردن و میراندن و برعکس، و بیماری پس از سلامتی و برعکس، و فقر پس از بی‌نیازی و بالعکس می‌باشد، و اینها بداء نیست همچنین أمر و نهی بداء نیستند.

و علما اختلاف کرده‌اند، بعضی گفته‌اند: قرآن جز با قرآن نسخ نمی‌شود، به دلیل فرموده خدای تعالی:

﴿مَا نَنسَخۡ مِنۡ ءَايَةٍ أَوۡ نُنسِهَا نَأۡتِ بِخَيۡرٖ مِّنۡهَآ أَوۡ مِثۡلِهَآ﴾ [البقرة: ۱۰۶].

گفته‌اند: مثل قرآن یا بهتر از قرآن جز خود قرآن نیست.

و بقولی: قرآن با سنت نسخ می‌شود؛ زیرا که آن نیز از نزد خداوند است، خدای تعالی فرموده:

﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ ٣﴾ [النجم: ۳].

آیه وصیت ـ که خواهد آمد ـ از این گونه دانسته شده.

قول سوم این است که: اگر سنت به أمر الهی از طریق وحی باشد قرآن را نسخ می‌نماید، ولی اگر از روی اجتهاد باشد نه. این قول را ابن حبیب نیشابوری در تفسیر خود حکایت کرده است.

و شافعی گفته: هر جا که نسخ قرآن با سنت واقع شده، با آن سنت قرآن نیز کمک می‌کند، و هر کجا که سنت با قرآن منسوخ گردیده، از سنت معاضد دارد، تا معلوم شود که قرآن با سنت توافق دارند، فروع این مسأله رادر کتاب شرح منظومة جمع الجوامع در علم اصول به تفصیل گسترده‌ام.

مسأله‌ی سوم: نسخ جز در أمر و نهی واقع نمی‌شود هر چند که به لفظ خبر باشد، و اما خبری که معنی طلب در آن نیست، نسخ در آن راه ندارد، و از بخش خبر وعده و وعید است، اکنون که این را دانستی متوجه بطلان گفته آن کس می‌شوی که بسیاری از آیات أخبار و وعده و وعید را در کتابهای نسخ داخل نموده است.

مسأله‌ی چهارم: نسخ بر چند گونه است:

اول: نسخ مأمور به پیش از امتثال آن، و نسخ حقیقی همین است، مانند: آیه نجوی.

دوم: آنچه نسخ شده از اموری که برای امتهای پیش از ما مشروعیت داشته، مانند: آیه قصاص و دیات، یا اینکه به طور اجمال أمر به آن بوده است، مانند نسخ رو کردن به بیت‌المقدس با تشریع کعبه به عنوان قبله، و نسخ روزه عاشورا به ماه رمضان، البته این قسم را مجازاً نسخ می‌گویند.

سوم: آنکه به خاطر سببی به آن أمر شده باشد سپس آن سبب زایل گردد، مانند: دستور به صبر و گذشت هنگام ناتوانی و کمی افراد مسلمان، سپس با واجب شدن جنگ نسخ گردید، و این در حقیقت نسخ نیست بلکه نوعی از مُنسأ می‌باشد، چنانکه خدای تعالی فرموده: ﴿أَوۡ نُنسِهَا﴾ پس منسأ عبارت است از أمر به جنگ تا آنجا که مسلمانان نیرومند باشند، و در حال ضعف و ناتوانی حکم، وجوب صبر بر آزارها و ناراحتیهاست، و با این بیان ضعف نظریه بسیاری معلوم می‌شود که گفته‌اند: آیه مربوط به صبر با آیه شمشیر و جهاد نسخ شده، چنین نیست، بلکه از قسم منسأ است، یعنی هر أمری که می‌رسد باید مدتی عمل شود، به خاطر علتی که در آن هست، سپس وجوب به عمل دیگری منتقل می‌گردد که علت به آن منتقل شده، و این نسخ نیست، چونکه نسخ یعنی از بین بردن حکم تا امتثال آن جایز نباشد.

و مکی گفته: عده‌ای ذکر کرده‌اند که آنچه خطاب آمده که وقت و انتهایی دارد، محکم است و نسخ نشده؛ زیرا که مدت و حدی دارد، و آنچه وقت معینی داشته باشد نسخی در آن نیست.

مسأله‌ی پنجم: بعضی گفته‌اند: سوره‌های قرآن از لحاظ ناسخ و منسوخ أقسامی دارد:

یک قسم نه ناسخ دارد و نه منسوخ، و آن چهل و سه سوره است: سوره‌ی الفاتحه، یوسف، یس، الحجرات، الرحمن، الحدید، الصف، الجمعه، التحریم، الملک، الحاقه، نوح، الجن، مرسلات، عم، النازعات، الانفطار، و سه سوره بعد از آن، و الفجر و سوره‌های پس از آن تا آخر قرآن، مگر التین، و العصر، و الکافرون.

و قسم دیگر ناسخ و منسوخ هر دو در آنها هست که بیست و پنج سوره است:

البقره، و سه سوره پس از آن، الحج، النور، و سوره پس از آن، الاحزاب، سبأ، المؤمن، الشوری، الذاریات، الطور، الواقعه، المجادله، المزمل، المدثر، التکویر، و العصر.

و قسم سوم فقط ناسخ در آنها هست، و آن شش سوره است: الفتح، الحشر، المنافقون، التغابن، الطلاق، و الاعلی.

و قسمی دیگر تنها منسوخ در آنها هست، و آن چهل سوره باقیمانده است. چنین گفته: ولی در گفته او نظر است که از مطالب آینده معلوم خواهد شد.

مسأله ششم: مکی گفته: ناسخ بر چند گونه است:

۱- واجبی واجب دیگر را نسخ کند، که عمل به اولی جایز نیست، مانند نسخ زندان کردن زنان زناکار به حدّ.

۲- واجبی واجب دیگر را نسخ نماید، عمل به اولی نیز جایز باشد، مانند آیه مصابره.

۳- واجبی مستحبی را نسخ کند، مانند مقاتله با دشمنان اسلام که مستحب بود و بعد واجب شد.

۴- مستحبی واجبی را نسخ نماید، مانند نماز شب که به قرائت قرآن نسخ گردید، خداوند فرموده:

﴿فَٱقۡرَءُواْ مَا تَيَسَّرَ مِنَ ٱلۡقُرۡءَانِ﴾ [المزمل: ۲۰].

مسأله‌ی هفتم: نسخ در قرآن بر سه نوع است:

یکی: نسخ تلاوت و حکم هر دو، ام المؤمنین عایشه گفته: از آنچه نازل شد: «عشر رضعات معلومات = ده نوبت شیر دادن معلوم» بود، سپس به: «خمس رضعات معلومات = پنج نوبت شیر دادن معلوم» نسخ شد، و پیغمبر وفات یافت در حالی که اینها جزئی از قرآن خوانده می‌شدند.

﴿ٱلَّذِينَ يُقِيمُونَ ٱلصَّلَوٰةَ وَمِمَّا رَزَقۡنَٰهُمۡ يُنفِقُونَ ٣﴾ [الأنفال: ۳].

این را شیخین روایت کرده‌اند، ودرباره گفته‌ی او که: «در حالی که اینها خوانده می‌شدند» سخن گفته‌اند، چون ظاهرش آن است که تلاوت آنها باقی بوده و حال آنکه اینطور نیست.

و در جواب گفته‌اند: منظور تا نزدیکی وفات است، یا اینکه تلاوت نیز نسخ شده بود ولی به همه مردم نرسیده بود مگر بعد از وفات رسول خدا ص که آن حضرت وفات یافت در حالی که هنوز برخی از مردم آنها را می‌خواندند.

و ابوموسی اشعری گفته: نازل شد سپس برداشته شد.

و مکی گفته: در این مثال نه منسوخ تلاوت می‌شود و نه ناسخ، و نظیرش را نمی‌شناسم.

نوع دوم: آنچه حکمش نسخ شده ولی تلاوتش برجای مانده است، و این نوع است که کتابها درباره آن تألیف کرده‌اند، و آن جداً کم است، هر چند که نویسندگان تعداد بسیاری از آیات را از همین گونه شمرده‌اند، ولی محققان از قبیل قاضی ابوبکربن العربی این را بیان نموده و به خوبی توضیح داده‌اند.

و آنچه من می‌گویم این است که: آنچه بسیارکنندگان آورده‌اند چند گونه است، یک گونه اصلاً نه نسخ است و نه تخصیص، و هیچ ارتباطی از هیچ جهتی بین آنها نیست، و آن مانند فرموده خدای تعالی:

﴿أَنفِقُواْ مِمَّا رَزَقۡنَٰكُم﴾ [البقرة: ۲۵۴].

و امثال آنها می‌باشد، گفته‌اند: اینها با آیه زکات نسخ شده‌اند، در حالی که چنین نیست بلکه باقی است، آیه اول خبر است در معرض ثنای مؤمنین، و این صلاحیت دارد که به زکات و انفاق بر خانواده در امور مستحب مانند دستگیری و مهمانی باشد، و در آیه مزبور هیچ دلالتی بر این نیست که انفاق واجبی غیر از زکات بوده است، وآیه دوم را می‌توان بر زکات حمل کرد که به آن نیز تفسیر شده است.

و همچنین فرموده خداوند:

﴿أَلَيۡسَ ٱللَّهُ بِأَحۡكَمِ ٱلۡحَٰكِمِينَ ٨﴾ [التین: ۸].

گفته‌اند: این آیه با آیه شمشیر نسخ گردیده، و حال آنکه چنین نیست؛ زیرا که خدای تعالی تا أبد أحکم الحاکمین است، و این سخن نسخ‌بردار نیست، هر چند که در معنی آیه أمر به واگذاری کار به خداوند و ترک انتقام هست.

و فرموده خداوند:

﴿وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسۡنٗا﴾ [البقرة: ۸۳].

بعضی آن را نسخ شده به آیه شمشیر شمرده‌اند، ولی ابن الحصار این گفته را غلط دانسته به اینکه آیه مزبور حکایت از پیمانی است که بر بنی‌اسرائیل گرفته شده، پس این خبر است و نسخ در آن راه ندارد. بقیه را هم بر اینها قیاس کن.

و قسمی دیگر هست که از مخصوص است نه از منسوخ، که ابن العربی به تحریر آن اهتمام ورزیده و به خوبی این کار را انجام داده است، مانند فرموده خدای تعالی:

﴿إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ لَفِي خُسۡرٍ ٢ إِلَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ﴾ [العصر: ۲-۳].

﴿وَٱلشُّعَرَآءُ يَتَّبِعُهُمُ ٱلۡغَاوُۥنَ ٢٢٤﴾ [الشعراء: ۲۲۴].

﴿إِلَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ﴾ [الشعراء: ۲۲۷].

﴿فَٱعۡفُواْ وَٱصۡفَحُواْ حَتَّىٰ يَأۡتِيَ ٱللَّهُ بِأَمۡرِهِۦٓ﴾ [البقرة: ۱۰۹].

و آیات دیگری که با استثنا با غایت تخصیص خورده است، و کسانی به غلط آنها را در بخش منسوخ داخل کرده‌اند.

و از این گونه است فرموده خدای تعالی:

﴿وَلَا تَنكِحُواْ ٱلۡمُشۡرِكَٰتِ حَتَّىٰ يُؤۡمِنَّ﴾ [البقرة: ۲۲۱].

گویند که به این آیه نسخ گردیده:

﴿وَٱلۡمُحۡصَنَٰتُ مِنَ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ﴾ [المائدة: ۵].

و حال آنکه تخصیص خورده است.

و قسمتی دیگر آنچه در جاهلیت یا شرایع پیش از ما بوده، یا در اول اسلام قرار داشته ولی قرآن بر آن نازل نشده را بر می‌دارد، مانند: تحریم ازدواج با زن پدر، و تشریع قصاص و دیه، و منحصر نمودن طلاق در سه بار، و این گونه را در قسم ناسخ قرار دادن نزدیک به واقع است، ولی داخل نکردن آن به واقع نزدیکتر است، و این نظری است که مکی و دیگران ترجیح داده و وجه آن را چنین ذکر کرده‌اند که: اگر این را در عداد ناسخ بشماریم باید همه قرآن را ناسخ بدانیم؛ زیرا که همه یا بیشتر آیات آن آنچه کفار و اهل کتاب بر آن بوده‌اند را برداشته است. گفته‌اند: و حق ناسخ و منسوخ آن است که آیه‌ای آیه دیگر را نسخ نماید.

بله نوع أخیر آن یعنی برداشتن حکم آنچه در اول اسلام بوده ـ از دو نوع پیشین آن موجه‌تر است.

چون این را دانستی معلوم شد که قسمت بسیار زیادی از آیاتی که زیاد کنندگان آورده‌اند خارج است به علاوه آیات گذشت و عفو، اگر بگوییم که آیه شمشیر آنها را نسخ نکرده، و آنچه برای این أمر صلاحیت دارد قسمت بسیار کمی باقی می‌ماند، که با دلایل در تألیف لطیفی آنها را گرد آورده‌ام، و در اینجا بدون زواید تحریر می‌کنم:

از سوره‌ی البقره:

۱- فرموده خدای تعالی:

﴿كُتِبَ عَلَيۡكُمۡ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ ٱلۡمَوۡتُ...﴾ [البقرة: ۱۸۰].

این آیه منسوخ است، گفته شده: به آیه ارث، و بقولی: به حدیث: «ألا لا وصیة لوارث = آگاه باشید که برای وارث وصیتی نیست» و بقولی: به اجماع، این را ابن العربی حکایت کرده است.

۲- فرموده خدای تعالی:

﴿وَعَلَى ٱلَّذِينَ يُطِيقُونَهُۥ فِدۡيَةٞ﴾ [البقرة: ۱۸۴].

گویند که: منسوخ است به فرموده خداوند:

﴿فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ ٱلشَّهۡرَ فَلۡيَصُمۡهُ﴾ [البقرة: ۱۸۵].

و بقولی: محکم است و لا» تقدیر گرفته می‌شود.

۳- فرموده خداوند:

﴿أُحِلَّ لَكُمۡ لَيۡلَةَ ٱلصِّيَامِ ٱلرَّفَثُ﴾ [البقرة: ۱۸۷].

ناسخ فرموده خداوند:

﴿كَمَا كُتِبَ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُمۡ﴾ [البقرة: ۱۸۳].

می‌باشد؛ زیرا که مقتضای این آیه آن است روزه مسلمانان نیز همچون روزه امم گذشته باشد از جهت حرمت خوردن و جماع پس از خواب، این را ابن العربی ذکر کرده، و قول دیگری هم حکایت کرده که این آیه نسخ حکمی است که در سنت بوده.

۴- فرموده خدای تعالی:

﴿يَسۡ‍َٔلُونَكَ عَنِ ٱلشَّهۡرِ ٱلۡحَرَامِ﴾ [البقرة: ۲۱۷].

منسوخ است به فرموده خداوند:

﴿وَقَٰتِلُواْ ٱلۡمُشۡرِكِينَ كَآفَّةٗ...﴾ [التوبة: ۳۶].

ابن جریر این را از عطاء بن میسره آورده است.

۵- فرموده خدای تعالی:

﴿وَٱلَّذِينَ يُتَوَفَّوۡنَ مِنكُمۡ...﴾ [البقرة: ۲۳۴].

تا:

﴿مَّتَٰعًا إِلَى ٱلۡحَوۡلِ﴾ [البقرة: ۲۴۰].

به آیه:

﴿أَرۡبَعَةَ أَشۡهُرٖ وَعَشۡرٗا﴾ [البقرة: ۲۳۴].

نسخ گردید، و وصیت به آیه ارث، و مسکن نزد بعضی ثابت و نزد بعضی دیگر منسوخ است به حدیث: «ولاسکنی».

۶- فرموده خدای تعالی:

﴿وَإِن تُبۡدُواْ مَا فِيٓ أَنفُسِكُمۡ أَوۡ تُخۡفُوهُ يُحَاسِبۡكُم بِهِ ٱللَّهُ﴾ [البقرة: ۲۸۴].

نسخ شده به آیه بعد:

﴿لَا يُكَلِّفُ ٱللَّهُ نَفۡسًا إِلَّا وُسۡعَهَا﴾ [البقرة: ۲۸۶].

و از سوره آل عمران:

فرموده خداوند تعالی:

﴿ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ﴾ [آل‌عمران: ۱۰۲].

گویند که: منسوخ است به آیه:

﴿فَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ مَا ٱسۡتَطَعۡتُمۡ﴾ [التغابن: ۱۶].

و به قولی: نسخ نشده بلکه محکم است. و آیه‌ای جز این نیست که ادعای نسخ در آن صحیح باشد.

و از سوره‌ی نساء:

فرموده خدای تعالی:

﴿وَٱلَّذِينَ عَقَدَتۡ أَيۡمَٰنُكُمۡ فَ‍َٔاتُوهُمۡ نَصِيبَهُمۡ﴾ [النساء: ۳۳].

منسوخ است به فرموده خداوند:

﴿وَأُوْلُواْ ٱلۡأَرۡحَامِ بَعۡضُهُمۡ أَوۡلَىٰ بِبَعۡضٖ فِي كِتَٰبِ ٱللَّهِ﴾ [الأنفال: ۷۵].

و فرموده خداوند:

﴿وَإِذَا حَضَرَ ٱلۡقِسۡمَةَ...﴾ [النساء: ۸].

بقولی: منسوخ شده، و بقولی: نه ولی مردم در عمل به آن سستی نموده‌اند.

فرموده خداوند تعالی:

﴿وَٱلَّٰتِي يَأۡتِينَ ٱلۡفَٰحِشَةَ﴾ [النساء: ۱۵].

به آیه نور نسخ شده است.

و از سوره المائدة:

فرموده خدای تعالی:

﴿وَلَا ٱلشَّهۡرَ ٱلۡحَرَامَ﴾ [المائدة: ۲].

با اباحه قتال در ماه حرام منسوخ است.

فرموده خدای تعالی:

﴿فَإِن جَآءُوكَ فَٱحۡكُم بَيۡنَهُمۡ أَوۡ أَعۡرِضۡ عَنۡهُمۡ﴾ [المائدة: ۴۲].

به قول خداوند:

﴿وَأَنِ ٱحۡكُم بَيۡنَهُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ﴾ [المائدة: ۴۹].

منسوخ است.

و فرموده خدای تعالی:

﴿أَوۡ ءَاخَرَانِ مِنۡ غَيۡرِكُمۡ﴾ [المائدة: ۱۰۶].

منسوخ است به فرموده خداوند:

﴿ وَأَشۡهِدُواْ ذَوَيۡ عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [الطلاق: ۲].

و از سوره‌ی انفال:

فرموده خداوند:

﴿إِن يَكُن مِّنكُمۡ عِشۡرُونَ صَٰبِرُونَ...﴾ [الأنفال: ۶۵].

به آیه بعد از آن نسخ شده است.

و از سوره براءه:

فرموده خدای تعالی:

﴿ٱنفِرُواْ خِفَافٗا وَثِقَالٗا﴾ [التوبة: ۴۱].

به آیات عذر نسخ شده که عبارتند از فرموده خداوند:

﴿لَّيۡسَ عَلَى ٱلۡأَعۡمَىٰ حَرَجٞ﴾ [النور: ۶۱].

و فرموده خدای تعالی:

﴿لَّيۡسَ عَلَى ٱلضُّعَفَآءِ﴾ [التوبة: ۹۱].

تا دو آیه، و به فرموده خداوند:

﴿وَمَا كَانَ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ لِيَنفِرُواْ كَآفَّةٗ﴾ [التوبة: ۱۲۲].

و از سوره‌ی نور:

فرموده خدای تعالی:

﴿ٱلزَّانِي لَا يَنكِحُ إِلَّا زَانِيَةً﴾ [النور: ۳].

منسوخ است به آیه:

﴿ وَأَنكِحُواْ ٱلۡأَيَٰمَىٰ مِنكُمۡ﴾ [النور: ۳۲].

و فرموده خدای تعالی:

﴿ لِيَسۡتَ‍ٔۡذِنكُمُ ٱلَّذِينَ مَلَكَتۡ أَيۡمَٰنُكُمۡ...﴾ [النور: ۵۸].

گفته می‌شود: نسخ شده، و بقولی: نه بلکه مردم در عمل به آن سستی کردند.

و از سوره‌ی احزاب:

فرموده خدای تعالی

﴿لَّا يَحِلُّ لَكَ ٱلنِّسَآءُ﴾ [الأحزاب: ۵۲].

منسوخ است به فرموده خداوند:

﴿إِنَّآ أَحۡلَلۡنَا لَكَ أَزۡوَٰجَكَ...﴾ [الأحزاب: ۵۰].

و از سوره‌ی مجادله:

فرموده خدای تعالی

﴿إِذَا نَٰجَيۡتُمُ ٱلرَّسُولَ فَقَدِّمُواْ﴾ [المجادلة: ۱۲].

به آیه بعدیش نسخ شده است.

و از سوره‌ی الممتحنه:

فرموده خدای تعالی:

﴿فَ‍َٔاتُواْ ٱلَّذِينَ ذَهَبَتۡ أَزۡوَٰجُهُم مِّثۡلَ مَآ أَنفَقُواْ﴾ [الممتحنة: ۱۱].

بقولی: به آیه شمشیر نسخ شده، و بقولی، به آیه غنیمت و بقولی: محکم است.

و از سوره‌ی المزمل:

فرموده خداوند:

﴿قُمِ ٱلَّيۡلَ إِلَّا قَلِيلٗا ٢﴾ [المزمل: ۲].

گویند. به آخر سوره نسخ شده، سپس آخر هم به نمازهای پنجگانه نسخ گردیده است.

اینها بیست و یک آیه نسخ شده است با اختلافی که در بعضی از آنها هست و صحیح نیست درباره غیر اینها ادعای نسخ گردد، و صحیحترین أقوال در مورد آیه استیذان و قسمت محکم بودن آن است، پس نوزده آیه می‌شود.

فرموده خدای تعالی:

﴿فَأَيۡنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجۡهُ ٱللَّهِ﴾ [البقرة: ۱۱۵].

بنا به رأی ابن عباس به فرموده خداوند:

﴿فَوَلِّ وَجۡهَكَ شَطۡرَ ٱلۡمَسۡجِدِ ٱلۡحَرَامِ﴾ [البقرة: ۱۴۹].

منسوخ است، پس رویهمرفته بیست آیه می‌شود.

و آنها را در ضمن چند بیت به نظم آورده‌ام:

قد أکثر الناس في الـمنسوخ من عدد

وأدخلوا فیه آیاً لیس تنحصر

وهاك تحریر آی لامزید لها

عشرین حررها الحذاق والکبر

آی التوجه حیث الـمرء کان وأن

یوصی لاهلیه عندالـموت محتضر

وحرمة الاکل بعد النوم من رفث

وفدیة لـمطیق الصوم مشتهر

وحق تقواه فیما صح من أثر

وفي الحرام قتال للاولی کفروا

والاعتداد بحول مع وصیتها

وأن یدان حدیث النفس والفکر

والحلف والحبس للزانی وحبس أولی

کفروا شهادتهم والصبر والنفر

ومنع عقد لزان أو لزانیة

وما علی الـمصطفی في العقد محتظر

ودفع مهر لـمن جاءت وآیة نجواه

کذاك قیام الیل مستطر

وزید آیة الاستئذان من ملکت

وآیة القسمه الفضلی لـمن حضروا

ترجمه‌ی آیات:

۱- مردم در تعداد آیه‌های منسوخ بسیار سخن گفته‌اند، و آیه‌های بی‌شماری را در آن داخل شمرده‌اند.

۲- و بیاموز تحریر آیاتی که بیش از اینها نیست، بیست آیه است که ماهران و بزرگان آنها را تحریر نموده‌اند.

۳- آیات: رو کردن به سوی قبله هر کجا که باشد، و وصیت برای خانواده هنگام احتضار.

۴- و نسخ حرمت خوردن و جماع پس از خواب (در شب ماه رمضان) و فدیه دادن کسی که توان روزه را نداشته باشد.

۵- و حق تقوی را ادا کردن، چنانکه در خبر صحیح رسیده، و در ماه حرام با کافران جنگیدن.

۶- و یک عده گرفتن زنان با وصیت برای آنان، و فاش کردن راز دل و آنچه در اندیشه می‌گذرد.

۷- و سوگند و زندان بر زناکار، و بی‌اعتنایی به گواهی کافران، و آیه صبر، و آیه بسیج به جنگ.

۸- و منع ازدواج برای مرد و زن زناکار، و نبودن محذور برای محمد ص در عقد زندان برای خویش.

۹- و دادن مهریه زنانی که هجرت نمودند، و آیه نجوی و خلوت با پیغمبر ص و همچنین زنده‌داری شب.

۱۰- به اضافه آیه استیذان (اجازه گرفتن) بردگان، و آیه تقسیم اضافه ارث برای حاضران.

اگر اشکال کنی: چه حکمتی در این هست که حکم برداشته شده و تلاوت باقی بماند؟

جواب آن به دو وجه است:

یکی: اینکه همانطور که قرآن برای شناختن حکم از آن و عمل به آن تلاوت می‌شود، همچنان به منظور اینکه کلام خداوند است خوانده می‌شود و به ثواب می‌رسد، پس تلاوت آن برای این حکمت قرار داده شد.

دوم: غالباً برای تخفیف و آسان گرفتن نسخ انجام می‌گیرد، پس تلاوت آیات منسوخه باقی ماند تا یادآور نعمت و رفع مشقت باشد.

و اما آنچه در قرآن ناسخ أحکام جاهلیت یا أحکامی که در شرایع پیشین، یا در اول اسلام بوده، آمده است نیز أندک می‌باشد، مانند نسخ قبله از بیت‌المقدس به آیه قبله، و روزه عاشورا به روزه رمضان، و أمور دیگری که در کتاب مشارالیه تحریر کرده‌ام.

فواید پراکنده

بعضی گفته‌اند: در قرآن ناسخی نیست مگر اینکه منسوخ پیش از آن ترتیب یافته است، به جز دو آیه: آیه عِده در سوره البقره، و فرموده خداوند:

﴿لَّايَحِلُّ لَكَ ٱلنِّسَآءُ﴾ [الأحزاب: ۵۲].

که پیش از منسوخ آمده.

دیگری آیه سومی افزوده، و آن آیه حشر درباره فَیئ می‌باشد ـ بنا به رأی کسی که آن را به آیه انفال:

﴿وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّمَا غَنِمۡتُم مِّن شَيۡءٖ﴾ [الأنفال: ۴۱].

نسخ گردیده می‌داند.

و عده دیگر آیه چهارمی را افزوده‌اند، و آن فرموده خدای تعالی:

﴿خُذِ ٱلۡعَفۡوَ﴾ [الأعراف: ۱۹۹].

می‌باشد، یعنی اضافه از اموال آنها را، بنا به رأی کسی که آن را به آیه زکات منسوخ شمرده است.

و ابن العربی گفته: «هر چه در قرآن از گذشت از کفار، روی‌گرداندن و اعراض و دست شستن از آنان آمده، به آیه شمشیر نسخ شده است، آیه شمشیر این است:

﴿فَإِذَا ٱنسَلَخَ ٱلۡأَشۡهُرُ ٱلۡحُرُمُ فَٱقۡتُلُواْ ٱلۡمُشۡرِكِينَ...﴾ [التوبة: ۵].

که صدوبیست‌وچهار آیه را نسخ کرده سپس آخر آن اولش را نسخ نمود».

و اشکال این گفته گذشت. و نیز گفته: از عجیب منسوخ فرموده خدای تعالی است: ﴿خُذِ ٱلۡعَفۡوَ﴾ که اول و آخر آن یعنی: ﴿وَأَعۡرِضۡ عَنِ ٱلۡجَٰهِلِينَ﴾ منسوخ است؛ و وسط آن یعنی ﴿وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ﴾ محکم می‌باشد.

وی گفته: و نیز از منسوخهای شگفت‌انگیز آیه‌ای است که اولش منسوخ و آخرش ناسخ است و نظیری ندارد، و آن فرموده خداوند است:

﴿عَلَيۡكُمۡ أَنفُسَكُمۡۖ لَا يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا ٱهۡتَدَيۡتُمۡ﴾ [المائدة: ۱۰۵].

«اگر به امر به معروف و نهی از منکر هدایت شدید، و این ناسخ (علیکم أنفسکم) می‌باشد».

و سعیدی گفته: هیچ منسوخی بیش از فرموده خدای تعالی:

﴿قُلۡ مَا كُنتُ بِدۡعٗا مِّنَ ٱلرُّسُلِ﴾ [الأحقاف: ۹].

باقی نمانده است، که شانزده سال ماند تا اینکه اول سوره‌ی الفتح در سال صلح حدیبیه نسخ شد.

و هبة الله سلامه الضریر درباره فرموده خدای تعالی:

﴿وَيُطۡعِمُونَ ٱلطَّعَامَ عَلَىٰ حُبِّهِۦ﴾ [الإنسان: ۸].

گفته بود: از این جمله کلمه (وأسیراً) نسخ شده است، و منظور أسیر مشرکین می‌باشد، پس چون کتاب بر او خوانده می‌شد دخترش می‌شنید، وقتی به اینجا رسید دخترش گفت: ای پدر خطا کردی، گفت: چطور! جواب داد: مسلمانان اجماع دارند که أسیر غذا داده می‌شود و نمی‌گذارند از گرسنگی بمیرد، پس گفت: راست می‌گویی.

و شیذله در البرهان گفته: نسخ ناسخ جایز است که ناسخ منسوخ گردد، مانند فرموده خدای تعالی:

﴿لَكُمۡ دِينُكُمۡ وَلِيَ دِينِ ٦﴾ [الکافرون: ۶].

آن را فرموده خدای تعالی:

﴿حَتَّىٰ يُعۡطُواْ ٱلۡجِزۡيَةَ﴾ [التوبة: ۲۹].

نسخ گردانید. چنین گفته، ولی از دو جهت در آن نظر است:

وجه اول: قبلا اشاره شد.

وجه دوم: فرموده خدای تعالی:

﴿حَتَّىٰ يُعۡطُواْ ٱلۡجِزۡيَةَ﴾ [التوبة: ۲۹].

مخصص آیه است نه ناسخ آن، البته می‌توان مثال دیگری برای آن آورد: آخر سوره‌ی المزمل که ناسخ اول سوره است و منسوخ به وجوب نمازها.

و فرموده خداوند:

﴿ٱنفِرُواْ خِفَافٗا وَثِقَالٗا﴾ [التوبة: ۴۱].

که ناسخ آیات دست برداشتن از کفار، و منسوخ به آیات عذر می‌باشد.

و ابوعبید از حسن و ابومیسره آورده که گفتند: در سوره‌ی المائده منسوخی نیست. ولی اشکال می‌شود به آنچه در مستدرک از ابن عباس آمده که فرموده خداوند:

﴿فَٱحۡكُم بَيۡنَهُمۡ أَوۡ أَعۡرِضۡ عَنۡهُمۡ﴾ [المائدة: ۴۲].

منسوخ است به فرموده خداوند:

﴿وَأَنِ ٱحۡكُم بَيۡنَهُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ﴾ [المائدة: ۴۹].

و ابوعبید و دیگران از ابن عباس آورده‌اند که گفت: اولین چیزی که از قرآن نسخ شد آیه قبله و سپس آیه روزه نخستین بوده است.

مکی گفته: و بنابراین در سوره‌های مکی نباید ناسخی باشد و حال آنکه آورده‌اند که در آیاتی از آنها واقع شده، ازجمله: فرموده خدای تعالی در سوره غافر:

﴿ٱلَّذِينَ يَحۡمِلُونَ ٱلۡعَرۡشَ وَمَنۡ حَوۡلَهُۥ يُسَبِّحُونَ بِحَمۡدِ رَبِّهِمۡ﴾ [غافر: ۷].

که ناسخ فرموده خدای تعالی است:

﴿وَيَسۡتَغۡفِرُونَ لِمَن فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾ [الشوری: ۵].

می‌گویم: بهتر از این نسخ برپایی شب از اول سوره‌ی المزمل به آخر آن است، یا وجوب نمازهای پنجگانه که به اتفاق در مکه بوده است.

توجه

ابن حصار گفته: در حکم به نسخ به نقل صریح از رسول خدا ص یا یکی از اصحاب آن حضرت رجوع می‌شود که بگوید: فلان آیه آن آیه دیگر را نسخ کرد.

گفته: و چه بسا در موقع بودن تعارض قطعی که از علم تاریخ به دست آمده باشد به آن حکم شود تا متقدم و متأخر شناخته گردد.

گفته: و در نسخ سخن عوام مفسرین و اجتهاد مجتهدین مورد اعتماد نیست، که بدون نقل صحیح یا تعارض صریح گفته شود؛ زیرا که نسخ متضمن رفع یک حکم و قراردادن حکمی دیگر به جای آن است که در عهد رسول خدا ص مقرر شده باشد، و در این أمر نقل و تاریخ مورد اعتماد است نه رأی و اجتهاد.

گفته: ولی مردم در این قضیه نظریه‌های نقیض هم دارند، بعضی قائلند خبرهای واحد أفراد عادل در نسخ قبول نیست، و بعضی دیگر سهل‌انگاری می‌کنند و به سخن یک مفسر یا مجتهد اکتفا می‌نمایند، و حال آنکه قول درست برخلاف هر دو می‌باشد.

نوع سوم: آنچه تلاوتش نسخ شده نه حکم آن، بعضی اشکال کرده‌اند که حکمت برداشتن تلاوت و باقی گذاردن حکم چیست؟ و بهتر نبود که تلاوت هم باقی بماند تا عمل به حکم آن با ثواب تلاوتش جمع گردد؟

مؤلف فنون جواب داده: این کار بدین جهت است که مقدار اطاعت و فرمانبرداری این أمت که در جانفشانی به راه گمان مبادرت ورزند، و طریق قطعی برای حکم طلب ننمایند، و با کمترین اشاره‌ای سرعت می‌کنند همچنانکه حضرت خلیل ÷ در ذبح فرزندش سبقت نمود به جهت خوابی که دیده بود، و خواب پایینترین راه وحی است. و مثال‌های این نوع بسیار است. ابوعبید گفته: حدیث کرد ما را اسماعیل بن ابراهیم، از ایوب از نافع از ابن عمر که گفت: کسی از شما نگوید: همه قرآن را فراگرفتم از کجا می‌داند همه‌اش را! قرآن بسیاری از او رفته است، ولی بگوید: آنچه از قرآن آشکار شد فرا گرفتم.

و نیز گفته: ابن أبی‌مریم برایمان حدیث آورد از أبولهیعه از ابوالاسود، از عروه بن الزبیر، از ام المؤمنین عایشه که گفت: سوره‌ی الاحزاب در زمان پیغمبر ص دویست آیه خوانده می‌شد، پس هنگامی که عثمان مصحفها را نوشت جز آنچه اکنون موجود است از آن به دست نیاورد.

و گفته: حدیث آورد برای ما اسماعیل بن جعفر از مبارک بن فضاله، از عاصم بن أبی النجود، از زرّبن حبیش که گفت: أبی بن کعب به من گفت: چقدر سوره‌ی الاحزاب را می‌شماریم؟ گفتم: هفتاد و دو یا سه آیه، گفت: معادل سوره‌ی البقره بود، و در آن سوره‌ی آیه رجم خوانده می‌شد، گفتم: آیه رجم کدام است؟ گفت: «إذا زنا الشَّيْخُ وَالشَّيْخَةُ فَارْجُمُوهُمَا أَلْبَتَّةَ نَكَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ».

و نیز گفته: حدیث کرد ما را عبدالله بن صالح، از لیث، از خالدبن یزید، از سعیدبن أبی هلال، از مروان بن عثمان، از ابوأمامه بن سهل که خاله‌اش گفت: رسول خدا ص آیه رجم را به ما آموخت. «الشَّيْخُ وَالشَّيْخَةُ فَارْجُمُوهُمَا أَلْبَتَّةَ بِمَا قَضَيَا مِنَ اللَّذَّةِ».

و گفته: حدیث آورد برای ما حجاج از ابن جریج از ابن أبی حمید، از حمیده دختر أبویونس که گفت: پدرم در سن هشتادسالگی از مصحف عایشه برایم خواند:

«إِنَّ اللَّهَ وملائكته يصلون على النبي يأيها الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيمًا وَعَلَى الَّذِينَ يُصَلُّونَ الصُّفُوفَ الْأُوَلَ» گفته: این پیش از آن بود که عثمان مصحفها را تغییر دهد [۷].

و گفته: حدیث کرد ما را عبدالله بن صالح از هشام بن سعد، از زیدبن أسلم، از عطاء بن یسار، از أبوواقد لیثی که گفت: رسول خدا ص چنین بود که هرگاه بر او وحی می‌شد به نزدش می‌رفتیم، پس از آنچه بر او وحی شده بود به ما می‌آموخت. گوید: روزی به خدمتش رفتم، فرمود خداوند می‌فرماید: «إِنَّا أَنْزَلْنَا الْمَالَ لِإِقَامِ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ وَلَوْ أَنَّ لِابْنِ آدَمَ وَادِيًا لَأَحَبَّ أَنْ يَكُونَ إِلَيْهِ الثَّانِي وَلَوْ كَانَ لَهُ الثَّانِي لَأَحَبَّ أَنْ يَكُونَ إِلَيْهِمَا الثَّالِثُ وَلَا يَمْلَأُ جَوْفَ ابْنِ آدَمَ إِلَّا التُّرَابُ وَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَى مَنْ تَابَ».

و حاکم در مستدرک از أبی بن کعب آورده که گفت: رسول خدا ص فرمود: خداوند مرا امر فرموده که بر تو قرآن را بخوانم، پس خواند:

﴿لَمۡ يَكُنِ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ مِنۡ أَهۡلِ ٱلۡكِتَٰبِ وَٱلۡمُشۡرِكِينَ﴾ [البینة: ۱].

و از باقیمانده‌ی آن «لَوْ أَنَّ ابْنَ آدَمَ سَأَلَ وَادِيًا مِنْ مَالٍ فَأُعْطِيهِ سَأَلَ ثَانِيًا وَإِنْ سَأَلَ ثَانِيًا فَأُعْطِيهِ سَأَلَ ثَالِثًا وَلَا يَمْلَأُ جَوْفَ ابْنِ آدَمَ إِلَّا التُّرَابُ وَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَى مَنْ تَابَ وَإِنَّ ذَاتَ الدِّينِ عِنْدَ اللَّهِ الْحَنِيفِيَّةُ غَيْرُ الْيَهُودِيَّةِ وَلَا النَّصْرَانِيَّةِ وَمَنْ يَعْمَلْ خَيْرًا فَلَنْ يُكْفَرَهُ».

و ابوعبید گفته: حجاج برایمان حدیث کرد از حمادبن سلمه، از علی بن زید، از أبوحرب بن أبی الاسود، از أبوموسی أشعری، که گفت: سوره‌ای در حدود براءه نازل شد سپس برداشته گردید و این مقدار از آن حفظ شد: «أَنَّ اللَّهَ سَيُؤَيِّدُ هَذَا الدِّينَ بِأَقْوَامٍ لَا خَلَاقَ لَهُمْ وَلَوْ أَنَّ لِابْنِ آدَمَ وَادِيَيْنِ مِنْ مَالٍ لَتَمَنَّى وَادِيًا ثَالِثًا وَلَا يَمْلَأُ جَوْفَ ابْنِ آدَمَ إِلَّا التُّرَابُ وَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَى مَنْ تَابَ». «خداوند این دین را به اقوامی تأیید خواهد کرد که بهره‌ای ندارند، و اگر فرزند آدم دو دره ثروت داشته باشد سومی را آرزو کند، و جز خاک چیزی شکم آدمیزاد را پر نخواهد کرد و خداوند برهر که خواهد توبه می‌نماید».

و ابن أبی‌حاتم از ابوموسی أشعری س آورده که گفت: ما سوره‌ای می‌خواندیم که به مسبحات شبیه بود، پس از یادمان برده شد ولی من از آن این مقدار حفظ نمودم:

«يأيها الذين آمنوا لا تقولوا مالا تَفْعَلُونَ فَتُكْتَبَ شَهَادَةً فِي أَعْنَاقِكُمْ فَتُسْأَلُونَ عَنْهَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ».

و أبوعبید گفته: حدیث آورد ما را حجاج، از سعید، از حکم بن عتیبه، از عدی بن عدی که عمر می‌گفت: ما چنین می‌خواندیم: «لَا تَرْغَبُوا عَنْ آبَائِكُمْ فَإِنَّهُ كُفْرٌ بِكُمْ» سپس به زیدبن ثابت گفت: آیا چنین است؟ گفت: بله.

و گفته: حدیث کرد ما را أبومریم، از نافع بن عمر الجمحی، و حدیث کرد، مرا ابن أبی ملیکه، از مسوربن مخرمه، گفت: عمر به عبدالرحمن بن عوف گفت: آیا نمی‌یابی در آنچه بر ما نازل شده: «أَنْ جَاهِدُوا كَمَا جَاهَدْتُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ» را؟ زیرا که ما آن را نمی‌یابیم! جواب داد: از ساقط‌شده‌های قرآن است.

و گفته: حدیث کرد ما را ابن أبی مریم، از ابولهیعه، از یزیدبن عمروالمعافری از ابوسفیان کلاعی، که مسلمه بن مخلدالانصاری روزی به أصحاب گفت: خبرم دهید از دو آیه در قرآن که در مصحف نوشته نشده‌اند، پس به او نگفتند با اینکه ابوالکنّود سعد بن مالک در میان آنها بود ـ پس مسلمه چنین گفت: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ أَلَا أَبْشِرُوا أَنْتُمُ الْمُفْلِحُونَ وَالَّذِينَ آوَوْهُمْ وَنَصَرُوهُمْ وَجَادَلُوا عَنْهُمُ الْقَوْمَ الَّذِينَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ أُولَئِكَ لَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ».

و طبرانی در معجم کبیر خود از ابن عمر ب آورده که گفت: دو مرد سوره‌ای خواندند که رسول خدا ص به آنها آموخته بود، و آن را در نمازشان می‌خواندند، پس یکی از شبها برای نماز برخاستند، ولی حتی یک حرف آن را ندانستند، فردای آن شب به خدمت رسول خدا ص رفتند، و آن جریان را برای آن حضرت عرضه داشتند، فرمود: ازسوره‌هایی است که نسخ شده، پس خود را از آن مشغول نمایید.

و در صحیحین از أنس درباره جریان بئرمعونه ـ که عده‌ای از صحابه شهید شدند و آن حضرت بر قاتلان آنان نفرین می‌کرد ـ آمده: أنس گفت: و درباره آنها قرآنی نازل شد که آن را خواندیم تا اینکه برداشته شد: «أَنْ بَلِّغُوا عَنَّا قَوْمَنَا أَنَّا لَقِينَا رَبَّنَا فَرَضِيَ عَنَّا وَأَرْضَانَا».

و در مستدرک از حذیفه است که گفت: آنچه شما می‌خوانید ربع آن است یعنی: سوره‌ی براءه.

حسین بن المنادی در کتاب خود الناسخ و المنسوخ گفته: و از آنچه نوشته‌اش از قرآن برداشته شد ولی از دلها حفظ آن نرفت: دو سوره قنوت در وتر است، الخلع و الحفد.

[۷] یعنی: قبل از اینكه مصاحف خاصی كه در دست اشخاص است تغییر یابد؛ چرا كه اكثر صحابه‌ی كرام مصاحف شخصی داشتند كه در آن غیر از آیات قرآن گاهی تفسیر و تأویلی را كه از پیامبر ÷ و یا از بزرگان صحابه می‌شنیدند نیز می‌نوشتند. و چون امیرالمؤمنین عثمان س قرآن را جمع نمود، دستور داد این مصاحف از بین برود؛ تا بعد از گذشت زمان تصور نشود كه تفسیرهای نوشته شده در مصاحف نیز جزء آیات قرآن است. [مصحح]

تذکر

قاضی أبوبکر درکتاب الانتصار از جمعی حکایت کرده که این نوع را انکار نموده‌اند؛ زیرا که أخبار آنها خبرهای واحد است، و در مورد قطع و یقین به نزول و نسخ قرآن نمی‌توان بر أخبار آحاد اعتماد کرد.

و ابوبکر رازی گفته: نسخ نوشته و تلاوت چنین است که خداوند آن را از یاد مردم ببرد، و از اوهام آنان بردارد، و آنها را به اعراض از تلاوت و نوشتن آن در مصحف أمر فرماید، پس به مرور زمان مندرس گردد، همچون سایر کتابهای قدیمی که خداوند آنها را در کتاب خود یاد کرده:

﴿إِنَّ هَٰذَا لَفِي ٱلصُّحُفِ ٱلۡأُولَىٰ ١٨ صُحُفِ إِبۡرَٰهِيمَ وَمُوسَىٰ ١٩﴾ [الأعلی: ۱۸-۱۹].

و امروزه چیزی از آنها شناخته نمی‌شود، آنگاه این أمر از دو حال خارج نیست، یا در زمان رسول خدا ص نسخ انجام گرفته و تلاوتش از قرآن برداشته شده باشد، و یا اینکه پس از وفات آن حضرت نیز تلاوت و نوشته‌اش باقی باشد، سپس خداوند آن را از یاد مردم ببرد و از اوهامشان بردارد، و حال آنکه نسخ چیزی از قرآن بعد از وفات پیغمبرص جایز نیست.

و در البرهان درباره گفته عمر فاروق: «اگر نه ترس از این بود که مردم بگویند: عمر در کتاب خدا افزود، آن را یعنی آیه رجم می‌نوشتم» گفته: «ظاهرش آن است که نوشتن آن جایز باشد، ولی حرف مردم مانع از نوشتنش شده است، و آنچه فی نفسه جایز باشد گاهی از خارج چیزی آنرا منع می‌نماید، پس اگر جایز می‌بود می‌بایست ثبت می‌شد؛ زیرا که وضع نوشته همین است. و چه بسا گفته شود: اگر تلاوت باقی بود عمر س به نوشتن آن مبادرت می‌نمود، وبه گفته مردم اعتنایی نمی‌کرد؛ زیرا که حرف مردم صلاحیت منع را ندارد، خلاصه اینکه این ملازمه مشکل است، و شاید معتقد بوده که خبر واحد است، و قرآن با آن ثابت نمی‌شود، هر چند که حکم ثابت گردد، و از اینجاست که ابن‌ظفر در کتاب الینبوع منکر شده که این را در عداد منسوخ التلاوه بیاورد، و گفته چون خبر واحد قرآن را اثبات نمی‌کند.

وی گفته: بلکه این از قسم منسأ است نه منسوخ، و این دو گاهی به هم اشتباه می‌شود، و فرق بین این دو آن است که گاهی حکم منسأ دانسته شده است».

اینکه گفته: «شاید معتقد بوده که خبر واحد است» درست نیست، چونکه به خبر صحیح آمده که آن را از پیغمبر ص دریافت کرده است.

و حاکم از طریق کثیربن الصلت آورده که گفت: زیدبن ثابت و سعیدبن العاص مصحف را می‌نوشتند، پس بر این آیه گذشتند، زید گفت: شنیدم رسول خداص می‌گفت: «الشَّيْخُ وَالشَّيْخَةُ إِذَا زَنَيَا فَارْجُمُوهُمَا أَلْبَتَّةَ» پس عمر گفت: وقتی نازل شد به خدمت پیغمبرص آمدم و عرض کردم: آن را بنویسم؟ انگار آن را اکراه داشت، پس عمر گفت: آیا نمی‌بینی که اگر پیرمرد زنا کند ولی محصن نباشد تازیانه‌اش می‌زنند، و جوان اگر محصن بود و مرتکب زنا شد سنگسار می‌گردد!.

ابن حجر در شرح منهاج گفته: از این حدیث استفاده می‌شود سبب نسخ تلاوت آن چیست؛ زیرا که برخلاف ظاهر عموم آن عمل می‌گردد.

می‌گویم: نکته خوبی در این باره به خاطرم رسیده، اینکه سبب آن آسان گرفتن بر امت است که تلاوتش شهرت نیابد و در مصحف نوشته نشود، هر چند که حکم آن باقی است؛ زیرا که این سنگینترین وسخت‌ترین احکام و خشنترین حدود است، و در آن اشاره به استحباب پنهان کردن و پرده افکندن بر زشتیها می‌باشد.

و نسایی آورده: مروان بن حکم به زیدبن ثابت گفت: آیا این را در مصحف نمی‌نویسی؟ گفت: آیا نمی‌بینی که دو جوان ازدواج کرده (اگر زنا کنند) سنگسار می‌شوند! این را مذاکره کردیم پس عمر گفت: من این کار را انجام می‌دهم، پس عرضه داشت: ای رسول خدا آیه رجم را برایم بنویس فرمود: نمی‌توانی.

اینکه گفت: «برایم بنویس» یعنی: اجازه‌ام بده تا بنویسم، یا زمینه نوشتن را برایم فراهم ساز.

و ابن الضریس در فضائل القرآن از یعلی بن حکیم، از زید بن أسلم آورده که عمر فاروق س برای مردم سخنرانی کرد پس گفت: در مورد رجم شک نکنید که آن حق است، و به تحقیق که سعی کردم آن را در مصحف بنویسم، از أبی بن کعب پرسیدم، پس گفت: مگر نه به سوی من آمدی در حالی که از رسول خدا ص درخواست آموزش آن را داشتم، پس به سینه‌ام زدی و گفتی: از او می‌خواهی به تو آیه رجم را بیاموزد، در حالی که بسان شتران برمی‌جهند! ابن حجر گفته: در این اشاره به سبب برداشته شدن تلاوت آن ـ که اختلاف است ـ می‌باشد.

توجه

ابن الحصار درباره این نوع گفته: چگونه نسخ بدون جایگزینی بدل واقع می‌شود و حال آنکه خدای تعالی فرموده:

﴿مَا نَنسَخۡ مِنۡ ءَايَةٍ أَوۡ نُنسِهَا نَأۡتِ بِخَيۡرٖ مِّنۡهَآ أَوۡ مِثۡلِهَآ﴾ [البقرة: ۱۰۶].

و این خبری است تخلف‌ناپذیر؟

جواب این گفته آن است که بگوییم: هر چه در حال حاضر در قرآن مسطور است و نسخ نشده بدل از چیزهایی است که تلاوتشان نسخ گردیده است، و هر آنچه از قرآن را خداوند نسخ فرموده که الآن نمی‌دانیم، به آنچه می‌دانیم بدل نموده، و لفظ و معنای آن با تواتر به ما رسیده است.

نوع چهل و هشتم: در مشکل قرآن و موهم اختلاف و تناقض در آن

قطرب کتاب علیحده‌ای در این باره دارد، و منظور از آن مواردی است که موهم تعارض بین آیات می‌باشد، و حال آنکه خدای تعالی منزه از آن است، چنانکه فرموده:

﴿وَلَوۡ كَانَ مِنۡ عِندِ غَيۡرِ ٱللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ ٱخۡتِلَٰفٗا كَثِيرٗا﴾ [النساء: ۸۲].

«اگر این قرآن از جانب غیر خدا بود هرآئینه (از نظر لفظ و معنی) در آن اختلاف بسیار می‌یافتند».

ولی ممکن است برای مبتدی ایهام و پندار اختلاف واقع شود و حال آنکه در حقیقت چنین نیست، پس برای برطرف کردن ایهام به این فن نیاز شد، همچنانکه درباره اختلاف حدیث و بیان جمع بین احادیث متعارض تصنیف شده است و ابن عباس در این باره سخن گفته و توقف در بعضی از آنها از وی حکایت گردیده است.

عبدالرزاق در تفسیر خود گفته: «معمر، از مردی از منهال بن عمرو، از سعید بن جبیر خبر آورد که گفت: مردی به نزدابن عباس آمد و گفت: قسمت‌هایی از قرآن را می‌بینم که در نظرم مختلف است، ابن عباس گفت: آن چیست؟ آیا شک می‌کنی؟ جواب داد: شک نیست ولی اختلاف است، گفت: آنچه به نظرت اختلاف می‌آید بگوی، جواب داد: می‌شنوم که خداوند می‌فرماید:

﴿ثُمَّ لَمۡ تَكُن فِتۡنَتُهُمۡ إِلَّآ أَن قَالُواْ وَٱللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشۡرِكِينَ ٢٣﴾ [الأنعام: ۲۳].

«سپس آخر فریفتگی و افتتان آنها به بتان جز این نیست که گویند به خدا سوگند ما مشرک نبودیم».

و فرموده:

﴿وَلَا يَكۡتُمُونَ ٱللَّهَ حَدِيثٗا﴾ [النساء: ۴۲].

«از خداوند سخنی را پنهان نکنند».

و حال آنکه پنهان کرده‌اند ـ بنابر آیه فوق ـ و می‌شنوم که می‌فرماید:

﴿فَلَآ أَنسَابَ بَيۡنَهُمۡ يَوۡمَئِذٖ وَلَا يَتَسَآءَلُونَ﴾ [المؤمنون: ۱۰۱].

«پس دیگر خویشاوندی و نسبت بین آنان نماند و کسی از کس دیگر حال نپرسد».

و در جای دیگر فرموده:

﴿وَأَقۡبَلَ بَعۡضُهُمۡ عَلَىٰ بَعۡضٖ يَتَسَآءَلُونَ ٢٥﴾ [الطور: ۲۵].

و فرموده:

﴿۞قُلۡ أَئِنَّكُمۡ لَتَكۡفُرُونَ بِٱلَّذِي خَلَقَ ٱلۡأَرۡضَ فِي يَوۡمَيۡنِ وَتَجۡعَلُونَ لَهُۥٓ أَندَادٗاۚ ذَٰلِكَ رَبُّ ٱلۡعَٰلَمِينَ ٩ وَجَعَلَ فِيهَا رَوَٰسِيَ مِن فَوۡقِهَا وَبَٰرَكَ فِيهَا وَقَدَّرَ فِيهَآ أَقۡوَٰتَهَا فِيٓ أَرۡبَعَةِ أَيَّامٖ سَوَآءٗ لِّلسَّآئِلِينَ ١٠ ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ وَهِيَ دُخَانٞ فَقَالَ لَهَا وَلِلۡأَرۡضِ ٱئۡتِيَا طَوۡعًا أَوۡ كَرۡهٗا قَالَتَآ أَتَيۡنَا طَآئِعِينَ ١١﴾ [فصلت: ۹-۱۱].

و در آیه دیگری فرموده:

﴿أَمِ ٱلسَّمَآءُۚ بَنَىٰهَا﴾ [النازعات: ۲۷].

سپس فرموده:

﴿وَٱلۡأَرۡضَ بَعۡدَ ذَٰلِكَ دَحَىٰهَآ ٣٠﴾ [النازعات: ۳۰].

در آیه قبل خلقت زمین را پیش از آسمان، و در این دو آیه بعکس بیان کرده است و می‌شنوم که می‌فرماید: (کان الله) درجایی که حقش آن است که بگوید: (وکان الله)!

ابن عباس گفت: اما اینکه فرموده:

﴿ثُمَّ لَمۡ تَكُن فِتۡنَتُهُمۡ إِلَّآ أَن قَالُواْ وَٱللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشۡرِكِينَ ٢٣﴾ [الأنعام: ۲۳].

چون آنها روز قیامت را دیدند، و مشاهده کردند که خداوند اهل اسلام را می‌آمرزد و گناهان را می‌بخشد، ولی شرک را نمی‌آمرزد، و گناهی را بزرگ نشمارد که آن را نیامرزد، مشرکین به امید اینکه آنان نیز آمرزیده شوند شرک خود را انکار نمایند، پس گویند: به خداوند پروردگارمان سوگند که ما مشرک نبودیم، پس خداوند بر دهانشان مهر می‌زند و دستها و پاهایشان سخن می‌گویند و آنچه را که انجام می‌دادند گواهی دهند، پس در آن هنگام است که کسانی که کفر ورزیدند و فرستاده خدا را نافرمانی کردند دوست دارند با خاک زمین یکسان باشند، و بر خداوند چیزی پنهان نتوانند کرد.

و اما فرموده خداوند:

﴿فَلَآ أَنسَابَ بَيۡنَهُمۡ يَوۡمَئِذٖ وَلَا يَتَسَآءَلُونَ﴾ [المؤمنون: ۱۰۱].

پس هنگامی که در صور دمیده شود آنکه در آسمانها و آنکه در زمین است بیهوش شده و می‌میرد، مگر آن کسی که خدا بخواهد، پس خویشی و نسبی بین آنان نیست، و کسی از کس دیگری حال نپرسد، سپس بار دیگر در صور دمیده می‌شود بناگاه بپاخاسته نگاه می‌کنند، و بر یکدیگر روی آورند و از هم پرسش کنند.

و اما فرموده خداوند:

﴿خَلَقَ ٱلۡأَرۡضَ فِي يَوۡمَيۡنِ﴾ [فصلت: ۹].

پس زمین پیش ازآسمان خلق شده، و آسمان دود بوده پس آن را به صورت هفت آسمان درآورد پس از آفرینش زمین به دو روز.

و اینکه در جای دیگر فرموده:

﴿وَٱلۡأَرۡضَ بَعۡدَ ذَٰلِكَ دَحَىٰهَآ ٣٠﴾ [النازعات: ۳۰].

منظور آن است که در زمین کوه و نهر و درخت و دریاها را قرار داد.

و اما فرموده خداوند: (کان الله) پس خداوند پیوسته بوده و همیشه خواهد بود، و نیز او همچنان عزیز، حکیم، علیم و قدیر است و همیشه چنین خواهد بود.

پس آنچه به نظر تو اختلاف آمد، شبیه همین امور است که برایت گفتم، و خداوند چیزی نازل نکرده مگر اینکه آنچه مرادش بوده درست آورده ولی بیشتر مردم نمی‌دانند.

تمام این خبر را حاکم در مستدرک آورده و صحیح دانسته است و اصل آن در صحیح هست. ابن حجر در شرح آن گفته: حاصل آنچه در این خبر هست سؤال از چهار موضع قرآن است:

اول: نفی و اثبات سؤال روز قیامت.

دوم: کتمان نمودن مشرکین حال خود را و افشای آن.

سوم: خلقت زمین و آسمان کدامیک پیشتر بوده است.

چهارم: آوردن حرف «کان» که برگذشته دلالت می‌کند درحالیکه صفت لازم و همیشگی است.

و خلاصه جواب ابن عباس از سؤال اول اینکه: نفی سؤال از یکدیگر پیش از دمیدن دومین بار در صور است و اثبات آن پس از آن می‌باشد.

و جواب از سؤال دوم اینکه: مشرکین با زبانشان شرک خود را مخفی می‌کنند پس دست و پایشان سخن می‌گوید.

و جواب از سؤال سوم اینکه: خداوند خلقت زمین را در دو روز به اتمام رسانید بدون اینکه آن را بگستراند، سپس آسمانها را آفرید و در دو روز آنها را ساخت، سپس زمین را گسترانید و در آن کوهها و غیر اینها را در دو روز قرار داد، و بالآخره در چهار روز زمین را ساخت.

و جواب از سؤال چهارم اینکه: «کان» هر چند که برای ماضی است، ولی مستلزم قطع شدن مدت و منقضی شدن صفت آن نمی‌باشد، بلکه منظور آن است که پیوسته چنین بوده است.

و اما در مورد سؤال اول تفسیر دیگری نیز آمده اینکه: نفی پرسش از یکدیگر هنگام مرگ و محاسبه و گذشتن از صراط می‌باشد، و اثبات آن در مواقع دیگر است، و این تفسیر از سدی منقول است که ابن جریر از طریق علی بن أبی طلحه از ابن عباس آورده که: نفی سؤال کردن از یکدیگر هنگام دمیدن اول و اثبات آن پس از دمیدن دوم در صور است.

و ابن مسعود نفی سؤال از یکدیگر را به معنی دیگری تأویل کرده، و آن درخواست عفو و گذشت از یکدیگر است، چنانکه ابن جریر از طریق زاذان آورده که گفت: به نزد ابن مسعود رفتم وی گفت: دست بنده را روز قیامت می‌گیرند پس ندا می‌شود: توجه کنید این فلان پسر فلان است، پس هر کس برعهده او حقی دارد بیاید، در آن هنگام زن مایل است که حقی برای او بر پدر یا پسر یا برادر یا شوهرش ثابت گردد، پس خویشی و نسب در آن روز بین آنها نیست و از یکدیگر سؤال نمی‌کنند.

و از طریق دیگری است که گفت: أحدی در آن روز با نسب چیزی سؤال نمی‌شود، و با آن از یکدیگر گفت و شنود ننمایند، و بر اساس رحم پیوندی واقع نمی‌شود.

و اما در مورد سؤال دوم: روایت گسترده‌تری آمده چنانکه ابن جریر از ضحاک بن مزاحم آورده که نافع بن الازرق به نزد ابن عباس آمد و گفت: فرموده خداوند:

﴿وَلَا يَكۡتُمُونَ ٱللَّهَ حَدِيثٗا﴾ [النساء: ۴۲].

«از خداوند سخنی را پنهان نکنند».

و فرموده او:

﴿وَٱللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشۡرِكِينَ﴾ [الأنعام: ۲۳].

«(مشرکان گویند:) به پروردگارمان سوگند که ما مشرک نبودیم». چگونه سازگار است!.

ابن عباس گفت: گمان می‌کنم که از کنار یارانت برخاستی و به آنان گفتی: به نزد ابن عباس خواهم رفت و سؤالی از متشابه قرآن از او خواهم پرسید، به آنان خبرده که: چون خداوند روز قیامت مردم را جمع کند مشرکان به هم گویند: خداوند جز از کسی که موحد بوده نخواهد پذیرفت، پس چون از آنها سؤال کند پاسخ دهند: ﴿وَٱللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشۡرِكِينَ﴾ ابن عباس ادامه داد: پس بر دهانشان مهر زده می‌شود، و اعضای آنها به نطق آید.

و مؤید این است آنچه امام مسلم در حدیثی از ابوهریره آورده که در آن آمده است: «سپس شخص سومی را ملاقات کند پس آن شخص می‌گوید: پروردگارا به تو ایمان آوردم و کتاب و پیغمبرت را باور داشتم، و تا می‌تواند خدا را ثنا می‌گوید، آنگاه خداوند فرماید: هم اکنون بر تو شاهدی برانگیزم، در دل خواهد گفت: کیست که علیه من شهادت می‌دهد! پس بر دهانش مهر می‌خورد و اعضای بدنش به سخن آیند».

و اما سومی: جوابهای دیگری دارد، از جمله اینکه: «ثم» به معنی واو است و ایرادی ندارد، و بقولی: منظور ترتیب خبر است نه مخبر به، مانند فرموده خداوند:

﴿ثُمَّ كَانَ مِنَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ﴾ [البلد: ۱۷].

و بقولی: در همان باب خودش به کار رفته، و آن برای تفاوت بین دو آفرینش است نه فاصله زمانی. و بقولی: «خلق» به معنی «قدر» است.

و أما چهارمی: و جواب ابن عباس از آن ممکن است منظورش این باشد که: خداوند خود را غفور رحیم نامید، و این نامیدن گذشت، چونکه تعلق منقضی گشته، ولی دو صفت همچنان هستند و قطع نمی‌شوند، چون هر گاه خدای تعالی آمرزش یا رحمت را در حال یا استقبال بخواهد مرادش واقع می‌شود. این را شمس الدین کرمانی گفته است.

وی همچنین گفته: و احتمال دارد که ابن عباس دو جواب داده است، یکی اینکه: نامیدن همان بوده که پایان گرفته و صفت نامتناهی است، و دیگر اینکه: معنی «کان» دوام و همیشگی است پس خداوند همچنان آن صفات را داراست.

و می‌توان سؤال را بر دو ترتیب حمل کرد و جواب را بر دفع آنها آورد، که گفته شود: این لفظ می‌رساند که خداوند در زمان گذشته غفور رحیم بوده، با اینکه آن هنگام کسی نبوده که او را بیامرزد و رحم کند، و اینکه در حال چنین نیست چون لفظ «کان: چنین اشعار می‌دارد.

و جواب از أولی اینکه: در گذشته به این اسم نامیده شده، و جواب از دومی اینکه: «کان» معنی دوام را می‌رساند، و علمای نحو گفته‌اند: «کان» برای ثبوت خبرش می‌باشد در ماضی به طور دائم یا منقطع.

و ابن أبی‌حاتم از جهت دیگری از ابن عباس آورده که: یکی از یهودیان به او گفت: شما می‌پندارید خداوند عزیز حکیم بوده است پس امروز چگونه است؟ جواب داد: او در نفس خود عزیز حکیم بوده است.

جای دیگری که ابن عباس در آن توقف کرده: ابوعبیده گفته است: برای ما حدیث آورد اسماعیل بن ابراهیم، از أیوب، از ابن أبی ملیکه که گفت: «مردی از ابن عباس درباره فرموده خداوند:

﴿فِي يَوۡمٖ كَانَ مِقۡدَارُهُۥٓ أَلۡفَ سَنَةٖ﴾ [السجدة: ۵].

«روزی که مقدارش هزار سال بود».

﴿فِي يَوۡمٖ كَانَ مِقۡدَارُهُۥ خَمۡسِينَ أَلۡفَ سَنَةٖ﴾ [المعارج: ۴].

«در روزی که مقدارش پنجاه هزار سال بود».

پرسید: ابن عباس گفت: اینها دو روزی هستند که خداوند در کتابش یاد کرده، خدا می‌داند که چه هستند».

و ابن أبی حاتم از همین وجه آن را آورده و افزوده: «نمی‌دانم چه هستند، و خوش ندارم که درباره آنها چیزی که نمی‌دانم بگویم»، ابن أبی ملیکه گوید: روزها گذشت تا اینکه بر سعید بن المسیب داخل شدم، در این باره از او سؤال شد، و او ندانست چه جواب دهد، به او گفتم: آیا خبرت ندهم آنچه از ابن عباس دیدم؟ پس برایش گفتم که ابن عباس چگونه جواب داده بود، ابن المسیب به سؤال کننده گفت: این ابن عباس احتیاط کرده که درباره آنها چیزی بگوید، با اینکه از من أعلم بوده است!.

و نیز از ابن عباس روایت شده که: روز همچون هزار سال مقدار مسافت أمر و بالا رفتن به سوی او است، وروز هزاری که در سوره‌ی الحج است یکی از روزهای ششگانه‌ای است که خداوند در آنها آسمانها را ساخته، و روز پنجاه‌هزار سال روز قیامت است.

ابن أبی حاتم از طریق سماک از عکرمه، از ابن عباس آورده که: مردی به او گفت: برایم بگو که این آیات چه می‌باشند:

﴿فِي يَوۡمٖ كَانَ مِقۡدَارُهُۥ خَمۡسِينَ أَلۡفَ سَنَةٖ﴾ [المعارج: ۴].

«در روزی که مقدار آن پنجاه هزار سال است».

﴿يُدَبِّرُ ٱلۡأَمۡرَ مِنَ ٱلسَّمَآءِ إِلَى ٱلۡأَرۡضِ ثُمَّ يَعۡرُجُ إِلَيۡهِ فِي يَوۡمٖ كَانَ مِقۡدَارُهُۥٓ أَلۡفَ سَنَةٖ﴾ [السجدة: ۵].

«امر عالم را از آسمان به زمین تدبیر می‌نماید سپس روزی که به حساب شما مقدار هزارسال است به سوی او بالا می‌رود».

﴿وَإِنَّ يَوۡمًا عِندَ رَبِّكَ كَأَلۡفِ سَنَةٖ﴾ [الحج: ۴۷].

«و براستی که روزی نزد پروردگارت همچون هزارسال است».

ابن عباس گفت: روز قیامت حساب پنجاه هزار سال است، و آسمانها در شش روز که هر روز آن هزار سال بوده آفریده شده‌اند، و: ﴿يُدَبِّرُ ٱلۡأَمۡرَ مِنَ ٱلسَّمَآءِ إِلَى ٱلۡأَرۡضِ ثُمَّ يَعۡرُجُ إِلَيۡهِ فِي يَوۡمٖ كَانَ مِقۡدَارُهُۥٓ أَلۡفَ سَنَةٖ﴾ همان مقدار مسافت است.

و برخی بر آن شده‌اند که منظور آنها روز قیامت است که به اعتبار حال مؤمن و کافر تفاوت دارد، به دلیل فرموده خداوند:

﴿يَوۡمٌ عَسِيرٌ ٩ عَلَى ٱلۡكَٰفِرِينَ غَيۡرُ يَسِيرٖ ١٠﴾ [المدثر: ۹-۱۰].

«روزی است دشوارکه بر کافران آسان نیست».

فصلی در أسباب اختلاف

زرکشی در البرهان گوید: اختلاف سببهایی دارد:

یکی: واقع شدن شیء بر أنواع مختلف و شکلهای گوناگون، مانند فرموده خداوند درباره آفرینش آدم:

﴿مِن تُرَابٖ﴾ [آل‌عمران: ۵۹].

«از خاک».

و یک بار فرموده:

﴿مِّنۡ حَمَإٖ مَّسۡنُونٖ﴾ [الحجر: ۲۶،۲۸و۳۳].

«از گِلِ سیاه».

و یک جا فرموده:

﴿مِّن طِينٖ لَّازِبِۢ ١١﴾ [الصافات: ۱۱].

«از گلِ چسبنده».

و جای دیگر آمده:

﴿مِن صَلۡصَٰلٖ كَٱلۡفَخَّارِ﴾ [الرحمن: ۱۴].

«از گلِ خشک همچون گِلِ کوزه‌گران».

که ألفاظ مختلف و معانی آنها در أحوال گوناگون است؛ زیرا که گِلِ خشک غیر از گل تَر است، و گل تَر غیر از خاک می‌باشد، ولی بازگشت همه آنها به یک حقیقت است یعنی: خاک، و این أحوال از خاک حاصل گردیده‌اند.

و مانند فرموده خداوند:

﴿فَإِذَا هِيَ ثُعۡبَانٞ﴾ [الشعراء: ۳۲].

«پس ناگهان اژدها شد».

و در جای دیگر آمده:

﴿تَهۡتَزُّ كَأَنَّهَا جَآنّٞ﴾ [القصص: ۳۱].

«همچون مار کوچک به جست‌وخیز آمد».

که «جان» مار کوچک است، و «ثعبان» مار بزرگ می‌باشد، که چون در شکل اژدها بود، و حرکت و جست و جویش همچون چالاکی و جست و خیز مارهای کوچک.

دوم: اختلاف موضوع، مانند فرموده خداوند:

﴿وَقِفُوهُمۡۖ إِنَّهُم مَّسۡ‍ُٔولُونَ ٢٤﴾ [الصافات: ۲۴].

«آنها را نگاه دارید که مسئولند».

وفرموده او:

﴿فَلَنَسۡ‍َٔلَنَّ ٱلَّذِينَ أُرۡسِلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَنَسۡ‍َٔلَنَّ ٱلۡمُرۡسَلِينَ ٦﴾ [الأعراف: ۶].

«و البته که ما از أمم و پیغمبران و از خود پیغمبران پرسش می‌کنیم».

با اینکه در جای دیگر فرموده:

﴿فَيَوۡمَئِذٖ لَّا يُسۡ‍َٔلُ عَن ذَنۢبِهِۦٓ إِنسٞ وَلَا جَآنّٞ ٣٩﴾ [الرحمن: ۳۹].

«پس در آن روز از گناه خود جن و انس سوال نشود».

حلیمی گوید: آیه أولی بر سؤال از توحید و تصدیق پیغمبران حمل می‌شود، و آیه دوم بر فروع و شرایع دین که لازمه اقرار به پیغمبران است.

و دیگری آنها را بر جاهای مختلف حمل کرده است، چون در قیامت ایستگاههای بسیار است، که در یک جا پرسش می‌شوند، و در جای دیگر از آنها چیزی سؤال نمی‌گردد. و بقولی: منظور سؤال توبیخ و نکوهش است، و آنجا که نفی شده مقصود پرسش از عذر و دلیل آنها می‌باشد.

و مانند فرموده خداوند:

﴿ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِۦ﴾ [آل‌عمران: ۱۰۲].

«حق تقوای خداوند را بجای آورید».

با اینکه در جای دیگر فرموده:

﴿فَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ مَا ٱسۡتَطَعۡتُمۡ﴾ [التغابن: ۱۶].

«پس تقوای خدا را تا می‌توانید پیشه کنید».

شیخ ابوالحسن شاذلی آیه نخستین را بر توحید حمل کرده به دلیل اینکه پس از آن آمده:

﴿وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنتُم مُّسۡلِمُونَ﴾ [آل‌عمران: ۱۰۲].

«و جز در حال مسلمانی نمی‌رید».

و آیه دوم را مربوط به أعمال دانسته است. و بقولی: آیه دوم ناسخ أولی می‌باشد.

و مانند فرموده خداوند:

﴿فَإِنۡ خِفۡتُمۡ أَلَّا تَعۡدِلُواْ فَوَٰحِدَةً﴾ [النساء: ۳].

«پس اگر بترسید از اینکه عدالت نکنید پس یک زن اختیار نمایید».

با اینکه جای دیگر فرماید:

﴿وَلَن تَسۡتَطِيعُوٓاْ أَن تَعۡدِلُواْ بَيۡنَ ٱلنِّسَآءِ وَلَوۡ حَرَصۡتُمۡ﴾ [النساء: ۱۲۹].

«و نخواهید توانست بین زنان عدالت کنید هر چند به شدت بر این کار حرص ورزید».

که اولی امکان عدالت را می‌رساند و دومی آن را نفی می‌کند.

و جوابش این است که آیه اول درباره ادای حقوق است، و دومی در مورد تمایل قلبی و علاقه به زنان است که در اختیار انسان نیست.

و مانند فرموده خداوند:

﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَأۡمُرُ بِٱلۡفَحۡشَآءِ﴾ [الأعراف: ۲۸].

«براستی که خداوند به کارهای ناشایست امر نمی‌کند».

و در جای دیگر فرموده:

﴿ أَمَرۡنَا مُتۡرَفِيهَا فَفَسَقُواْ فِيهَا﴾ [الإسراء: ۱۶].

«امر کنیم که متنعمان ایشان در آن دیار فسق کنند و فساد پیشه سازند».

که اولی در مورد امر تشریعی است و دومی در امر تکوینی به معنی قضا و قدر.

سوم: به جهت اختلاف در دو جهت فعل، مانند فرموده خداوند:

﴿فَلَمۡ تَقۡتُلُوهُمۡ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ قَتَلَهُمۡۚ وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ﴾ [الأنفال: ۱۷].

«شما (ای مؤمنان، کافران را) نکشتید بلکه خداوند آنها را کشت و تو(ای پیامبر) پرتاب نکردی آنگاه که پرتاب کردی... ».

که کشتن به مؤمنان و پرتاب کردن به پیامبر صاضافه شده از جهت مباشرت و به طور مستقیم انجام دادن فعل، و به اعتبار تأثیر، که خداوند در آنها تأثیرگذارد ـ آن افعال نفی گردیده است.

چهارم: به خاطر اختلاف در حقیقت و مجاز، مانند فرموده خداوند:

﴿وَتَرَى ٱلنَّاسَ سُكَٰرَىٰ وَمَا هُم بِسُكَٰرَىٰ﴾ [الحج: ۲].

«و مردم را مست خواهی دید و حال آنکه مست نیستند».

یعنی: به خاطر صحنه‌های هول‌انگیز قیامت مَستند ـ به طورمجاز ـ نه در حقیقت از جهت شراب خوردن مست باشند.

پنجم: به جهت دو وجه و دو اعتبار داشتن، مانند فرموده خداوند:

﴿فَبَصَرُكَ ٱلۡيَوۡمَ حَدِيدٞ﴾ [ق: ۲۲].

«پس در اینروز چشم تو بینا و تیز است».

با اینکه در جای دیگر فرموده:

﴿ خَٰشِعِينَ مِنَ ٱلذُّلِّ يَنظُرُونَ مِن طَرۡفٍ خَفِيّٖ﴾ [الشوری: ۴۵].

«با ترس وذلت از گوشه چشم (به آتش) نگاه می‌کنند».

قطرب گوید: «فبصرک» یعنی: به فلان مطلب آگاهی یافت و منظور دیدن چشم نیست. فارسی گفته: و بر این دلالت می‌کند فرموده خداوند:

﴿فَكَشَفۡنَا عَنكَ غِطَآءَكَ﴾ [ق: ۲۲].

«پرده‌ات را از رویت برگرفتیم».

و مانند فرموده خداوند:

﴿ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَتَطۡمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكۡرِ ٱللَّهِ﴾ [الرعد: ۲۸].

«آنانکه ایمان آورده‌اند و دلهایشان به یاد خداوند اطمینان و آرامش می‌یابد».

با اینکه در جای دیگر فرموده:

﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ ٱللَّهُ وَجِلَتۡ قُلُوبُهُمۡ﴾ [الأنفال: ۲].

«مؤمنان آنهایند که چون از خدا یاد شود دلهایشان همی لرزد».

که ممکن است گمان شود ترس برخلاف آرامش است. و جوابش چنین است که آرامش با فراخی سینه به جهت شناخت توحید می‌باشد، و ترسان بودن هنگام بیم از کژی و انحراف از مسیر هدایت پیش می‌آید، پس دلها به سوی آن متوجه می‌گردند، که در این آیه بین آنها جمع کرده است:

﴿تَقۡشَعِرُّ مِنۡهُ جُلُودُ ٱلَّذِينَ يَخۡشَوۡنَ رَبَّهُمۡ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمۡ وَقُلُوبُهُمۡ إِلَىٰ ذِكۡرِ ٱللَّهِ﴾ [الزمر: ۲۳].

«از (تلاوت آیات قرآن) خداترسان را لرزه بر اندام افتد، سپس آرامش به بدنها و دلهایشان بازآید، و به یاد خدا نرم گردد».

و از آیاتی که مشکل شده اینکه خدای تعالی فرموده:

﴿وَمَا مَنَعَ ٱلنَّاسَ أَن يُؤۡمِنُوٓاْ إِذۡ جَآءَهُمُ ٱلۡهُدَىٰ وَيَسۡتَغۡفِرُواْ رَبَّهُمۡ إِلَّآ أَن تَأۡتِيَهُمۡ سُنَّةُ ٱلۡأَوَّلِينَ أَوۡ يَأۡتِيَهُمُ ٱلۡعَذَابُ قُبُلٗا ٥٥﴾ [الکهف: ۵۵].

«و چه بازداشت مردم را از اینکه به پروردگارشان ایمان آورند هنگامی که هدایت برای آنان آمد و از پروردگار خود طلب آمرزش کنند مگر اینکه سنت عقوبت پیشینیان به اینان هم برسد یا با عذاب الهی رویاروی گردند».

که بر منحصر بودن مانع از ایمان آنان در این دو أمر دلالت دارد.

و در آیه دیگر فرموده:

﴿وَمَا مَنَعَ ٱلنَّاسَ أَن يُؤۡمِنُوٓاْ إِذۡ جَآءَهُمُ ٱلۡهُدَىٰٓ إِلَّآ أَن قَالُوٓاْ أَبَعَثَ ٱللَّهُ بَشَرٗا رَّسُولٗا٩٤﴾ [الإسراء: ۹۴].

«و چه چیز مردم را بازداشت از اینکه ایمان بیاورند هنگامی که هدایت برایشان آمد جز آنکه گفتند آیا خداوند یکی از افراد بشر را به پیامبری فرستاده است».

و این آیه هم مانع ایمان را در امر دیگری منحصر نموده است.

ابن عبدالسلام در این باره جواب گفته که: معنی آیه نخستین چنین است: «و مردم را از اینکه ایمان بیاورند چیزی باز نداشت جز اراده اینکه سنت پیشینیان از قبیل فرورفتن در زمین و مانند آن برایشان برسد یا عذاب در آخرت با آنها مواجه شود». که خبرداده از اراده اینکه یکی از دو أمر یاد شده به آنان برسد، و بدون شک اراده خداوند مانع است از اینکه خلافش واقع شود. و این حصر سبب حقیقی است، چون در حقیقت خداوند مانع است.

و معنی آیه دوم چنین است: «و چیزی مردم را از ایمان آوردن باز نداشت مگر تعجب و دور شمردن آنها آنکه بشری را به پیامبری فرستاده باشد». چون سخن آنها مانع از ایمان نبود؛ زیرا که صلاحیت این را ندارد، و به دلالت التزام بر استغراب و دور شمردن آنان دلالت می‌کند که مناسب مانع بودن هست، البته استغراب آنها مانع حقیقی نیست بلکه مانع عادی است؛ چون ممکن است با وجود آن ایمان هم باشد، برخلاف اراده خداوند تعالی، بنا بر این آیه دوم حصر در مانع عادی است؛ و آیه ال حصر در مانع حقیقی، و منافاتی بین آنها نیست.

و نیز از آیات مورد اشکال فرموده خدای تعالی است:

﴿وَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّنِ ٱفۡتَرَىٰ عَلَى ٱللَّهِ﴾ [الأنعام: ۲۱].

«و چه کسی ستمگرتر از آنکه بر خداوند دروغی ببندد».

﴿فَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّن كَذَبَ عَلَى ٱللَّهِ﴾ [الزمر: ۳۲].

«پس چه کسی ستمگرتر از کسی است که بر خدا دروغ بسته باشد».

با اینکه جای دیگر فرموده:

﴿وَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِ‍َٔايَٰتِ رَبِّهِۦ فَأَعۡرَضَ عَنۡهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتۡ يَدَاهُ﴾ [الکهف: ۵۷].

«و چه کسی ستمگرتر از کسی که به آیات پروردگارش یادآوری شده پس از آنها روی گردانید وکارهای زشتی که کرده بود فراموش نمود».

﴿وَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَٰجِدَ ٱللَّهِ﴾ [البقرة: ۱۱۴].

«و چه کسی ستمگرتر از آنکه از جایگاههای نماز برای خدا ممانعت کرد».

و آیات دیگر... و جهتش آن است که منظور از استفهام در اینجا نفسی است، و معنی آن چنین می‌شود: «هیچ کس ستمکارتر نیست» پس خبر می‌باشد، و اگر خبر باشد و ظاهر آیات را بگیریم به تناقض منجر می‌شود. و از آن به چند وجه جواب داده‌اند، از جمله:

۱- اینکه هر کدام از موارد به معنی صله خودش اختصاص دارد، یعنی: هیچ‌کس از معاندین ستمکارتر نیست از کسی که مساجد خدای را منع کرد، و هیچ کدام از مفتریان ستمکارتر نیست از کسی که بر خداوند افترا بندد، و هر گاه به صله‌ها اختصاص داده شوند تناقض برداشته می‌گردد.

۲- اینکه اختصاص داشتن ستمگرتر بودن به اینها مربوط به پیشی گرفتنشان دراین أعمال است، که چون هیچ کس پیش از آنها این کار را نکرده بود حکم ستمکارترین را برایشان قرار داد که نسبت به آنهایی که بعدا شیوه اینها را می‌پیمایند ظالمترند، و این به وجه گذشته باز می‌گردد، چون منظور پیشی گرفتن به منع کردن از مساجد و افترا بستن به خداوند می‌باشد.

۳- که أبوحیان آن را درست شمرده اینکه: نفی ظالمتر بودن نمی‌رساند که ظالم بودن هم منتفی باشد؛ زیراکه نفی مقید بر نفی مطلق دلالت ندارد، و چون بر نفی ظالم بودن دلالت نکند تناقضی نخواهد بود؛ زیرا که برابری در ظالمتر بودن در آن هست، و هر گاه تساوی ثابت شود هیچ‌یک از کسانی که به این معنی توصیف شده‌اند بر دیگری فزونی ندارد، چون در ظالمتربودن مساوی هستند، و معنی چنین می‌شود: هیچ کس ستمکارتر نیست از کسی که برخدا افترا بندد و از کسی که منع کند ومانند اینها... و در مساوی بودن اینها درستمکارتر بودن اشکالی نیست، و دلالت ندارد بر اینکه یکی از آنها ظالمتر از دیگران باشد، چنانکه اگر بگویی: هیچ کس فقیهتر از آنها نیست. پایان سخن ابوحیان.

حاصل این جواب آن است که نفی کردن برتری مستلزم نفی تساوی نیست.

۴- و یکی از متأخرین گفته: این استفهامی است که مقصود از آن هول‌انگیزی و رسواسازی می‌باشد، نه اینکه به طور حقیقی ظالمتربودن را اثبات کند یا از غیر او نفی نماید.

۵- و خطابی گفته: شنیدم که ابن أبی هریره [۸] از ابوالعباس بن سریج حکایت کرده که گفت: از یکی از علما سؤال شد درباره فرموده خداوند:

﴿لَآ أُقۡسِمُ بِهَٰذَا ٱلۡبَلَدِ ١﴾ [البلد: ۱].

که خبر داده که به این شهر سوگند یاد نمی‌کنم.

سپس در جای دیگرسوگند یاد کرده که:

﴿وَهَٰذَا ٱلۡبَلَدِ ٱلۡأَمِينِ ٣﴾ [اتین: ۳].

آن عالم گفت: کدامیک را خوشتر داری: جوابت را بدهم سپس دلیلت را بشکنم؟ یا تو را خاموش کنم سپس جواب بدهم؟ گفت: خاموشم کن سپس جوابم را بازگوی، به او گفت: بدانکه این قرآن در حضور مردانی بر پیغمبر ص نازل شد و درمیان قومی آمد که حریصترین مردم بودند براینکه در آن جای طعنه و اشکالی بیابند، پس اگر این نزد آنها تناقض بود به آن دست می‌زدند و فورا آن را رد می‌کردند، ولی آنها دانستند و تو جاهلی، و آنچه انکار می‌داری آنها انکار ننمودند، سپس گفت: عربها گاهی «لا» را در میان کلام خود می‌آورند و معنی آن را لغو می‌کنند، و در این باره أبیاتی را شاهد آورد.

[۸] ابوعلی حسن بن حسین از فقهای شافعیه در عراق و متوفای سال: ۳۴۵ ﻫ نگا: وفیات الأعیان ۱/ ۱۳۰. [مصحح]

توجه

استاد ابواسحاق اسفراینی گوید: هرگاه آیاتی معارض بودند و جمع و ترتیب بین آنها متعذر و امکان‌ناپذیر بود، تاریخ نزول آنها را جستجو می‌کنیم، و آنچه متأخر باشد می‌گیریم و متقدم را رها می‌سازیم، و این در حقیقت نسخ است، و اگر تاریخ نزول آنها دانسته نشود و اجماع بر عمل به یکی از دو آیه بود می‌فهمیم که ناسخ همان است که بر عمل آن اجماع کرده‌اند. وی گفته: و در قرآن دو آیه متعارض نیست که از این دو حال خارج باشد.

دیگری گفته: و تعارض دو قرائت به منزله تعارض دو آیه است: مانند:

﴿وَأَرۡجُلَكُمۡ﴾ [المائدة: ۶].

به نصب و جر، و لذا بین آنها جمع شده به حمل کردن قرائت نصب بر شستن پاها، و قرائت جر بر مسح کشیدن برخف (نوعی کفش).

و صیرفی گفته: فرق بین اختلاف و تناقض آن است که هرسخنی که صحیح باشد به وجهی از وجوه یک عنوان برگردد، در آن تناقضی نیست، بلکه تناقض در لفظ آن است که از هر جهت با دیگری تضاد داشته باشد، و در قرآن و سنت هیچ موردی از این قبیل یافت نمی‌شود؛ ولی نسخ در دو وقت در آن یافت می‌گردد.

و قاضی أبوبکر گفته: تعارض آیات قرآن و آثار پیغمبر و آنچه عقل واجب می‌کند جایز نیست، از همین روی فرموده خداوند:

﴿ٱللَّهُ خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖ﴾ [الزمر: ۶۲].

«خداوند آفریننده همه چیز است».

را معارض ندانسته‌اند با فرموده او:

﴿وَتَخۡلُقُونَ إِفۡكًا﴾ [العنکبوت: ۱۷].

«و تهمت می‌آفرینید».

﴿وَإِذۡ تَخۡلُقُ مِنَ ٱلطِّينِ﴾ [المائدة: ۱۱۰].

«و اینکه (ای عیسی) از گِل (پرنده‌ای) می‌آفرینی».

چون دلیل عقلی بر این هست که غیر از خداوند خالقی نیست، پس باید این آیات را تأویل نمود، که «تخلقون» را «دروغ می‌گوئید» و«تخلق» را «شکل می‌دهی» تأویل کرده‌اند.

فایده

کرمانی در مورد فرموده خدای تعالی:

﴿وَلَوۡ كَانَ مِنۡ عِندِ غَيۡرِ ٱللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ ٱخۡتِلَٰفٗا كَثِيرٗا﴾ [النساء: ۸۲].

«و اگر (این قرآن) از سوی غیر خداوند بود هر آینه درآن اختلاف بسیار می‌یافتند».

گفته: اختلاف بر دوگونه است: یکی اختلاف تناقض که یکی از دو شیء برخلاف دیگری فراخواند، و این نوع بر قرآن ممتنع است، و دیگری اختلاف تلازم که موافق هر دو جنبه باشد، مانند اختلاف در اندازه سوره‌ها و آیات، و اختلاف أحکام از ناسخ و منسوخ و أمرو نهی و وعده و وعید.

نوع چهل و نهم: در مطلق و مقیّد قرآن

مطلق آن است که بر ماهیت بدون قید دلالت کند، و مطلق با مقید همچون عام با خاص است. علماء گفته‌اند: هرگاه دلیلی بر تقیید مطلق یافت شد به آن توجه می‌شود، و الا نه، بلکه مطلق بر همان اطلاق خودش، و مقید نیز بر تقیید خودش باقی می‌مانند؛ زیرا که خدای تعالی به لغت عرب ما را مخاطب قرار داده‌است.

و ضابطه‌اش این است که هرگاه خداوند در چیزی با صفت یا شرطی حکم کند، سپس حکم دیگر به طور مطلق برسد، نگاه می‌کنیم، اگر جز آن حکم مقید ریشه دیگری ندارد که به آن بازگردانده شود، واجب است به آن تقییدش نمود، و اگر اصلی باشد که حکمهای دیگر به آن بازگردانده می‌شود، پس هیچ یک از آن دو اولی نیست که به دیگری ارجاع گردد، گونه‌ی اول مانند شرط بودن عدالت در گواهان بر رجوع و مفارقت و وصیت، در فرموده خداوند:

﴿وَأَشۡهِدُواْ ذَوَيۡ عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [الطلاق: ۲].

و فرموده خداوند:

﴿شَهَٰدَةُ بَيۡنِكُمۡ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ ٱلۡمَوۡتُ حِينَ ٱلۡوَصِيَّةِ ٱثۡنَانِ ذَوَا عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [المائدة: ۱۰۶].

در حالی که گواهی بر فروشها و غیر آنها را مطلق آورده در فرموده خداوند:

﴿وَأَشۡهِدُوٓاْ إِذَا تَبَايَعۡتُمۡ﴾ [البقرة: ۲۸۲].

﴿فَإِذَا دَفَعۡتُمۡ إِلَيۡهِمۡ أَمۡوَٰلَهُمۡ فَأَشۡهِدُواْ عَلَيۡهِمۡ﴾ [النساء: ۶].

در صورتی که عدالت در همه این امور شرط است.

و مانند مقید نمودن ارث زوجین، و مطلق گذاردن آن در مواردی دیگر، چنانکه فرموده:

﴿مِنۢ بَعۡدِ وَصِيَّةٖ يُوصِي بِهَآ أَوۡ دَيۡنٍ﴾ [النساء: ۱۱].

و نیز مطلق گذاردن تمام میراثها بعد از وصیت و قرض.

و همچنین شرط بودن آزاد کردن برده مؤمن در کفاره‌ی قتل، و اطلاق گذاردن آن در کفاره‌ی ظهار و سوگند، و در توصیف رقبه (= برده) مطلق همچون مقید است.

و همچنین مقید نمودن دستها به:

﴿إِلَى ٱلۡمَرَافِقِ﴾ [المائدة: ۶].

در وضو، و مطلق نهادن آن در تیمم.

و مقید نمودن إحباط عمل (= إبطال آن) به مرتد شدن یعنی اینکه کسی در حال کفر بمیرد، در فرموده خداوند:

﴿وَمَن يَرۡتَدِدۡ مِنكُمۡ عَن دِينِهِۦ فَيَمُتۡ وَهُوَ كَافِرٞ﴾ [البقرة: ۲۱۷].

و مطلق گذاردن آن در فرموده خداوند:

﴿وَمَن يَكۡفُرۡ بِٱلۡإِيمَٰنِ فَقَدۡ حَبِطَ عَمَلُهُۥ﴾ [المائدة: ۵].

و مقید کردن حرمت خون به مسفوح = ریخته شده، در سوره‌ی الأنعام، و در جاهای دیگر مطلق آورده.

مذهب امام شافعی آن است که در همه این موارد مطلق بر مقید حمل گردد.

و بعضی از علما آن را حمل نمی‌کنند، و جایز می‌دانند که در کفاره‌ی ظهار و سوگند برده کافر آزاد شود، و در تیمم تا مچ دست مسح گردد، و گویند: ارتداد تنها عمل را باطل می‌کند.

گونه دوم: مانند مقید نمودن روزه به پی‌درپی بودن در کفاره‌ی قتل و ظهار، و مقید نمودن آن به جدا و متفرق در روزه تمتع (سه روز در حج و هفت روز پس از بازگشت به وطن) و مطلق گذاردن کفاره‌ی سوگند و قضای ماه رمضان، که براطلاق خود باقی می‌ماند و هم جایز است پی‌درپی واقع شود هم پراکنده که نمی‌توان بر هر دوی آنها حمل نمود؛ زیرا که دو قید با هم منافات دارند، و یکی را نیز نمی‌شود گرفت چون مرجحی در بین نیست.

چند تذکر

اول: اگر بپذیریم که مطلق را باید بر مقید حمل کرد، آیا از وضع لغت است یا قیاس؟ دو نظریه هست:

وجه اولی اینکه: از روشهای عرب آن است که اطلاق را خوش دارند، به جهت اکتفا کردن به مقید، و برای ایجاز و اختصار.

دوم: هر گاه محل مطلق جلوتر باشد؛ اگر هر دو حکم به یک معنی باشند، و فقط اختلافشان در اطلاق و تقیید باشد؛ پس اگر در مورد چیزی به أموری حکم شود، سپس در جایی برخی از آنها را بیاورد و درجای دیگری از بعضی آنها ساکت بماند، زمینه‌ای برای ملحق نمودن نیست، مانند أمر به شستن اعضای چهارگانه در وضو و ذکرکردن دو عضو در تیمم که تیمم را بر وضو حمل نمی‌کنیم، و سر و پاها را با خاک مسح نمی‌نماییم، و همچنین آزاد کردن برده و روزه گرفتن و غذا دادن در کفاره‌ی ظهار به طور تخییر آمده، ولی در کفاره‌ی قتل بر دو بخش اول و دوم آن اکتفا شده، و اطعام نیامده، پس نمی‌توان آن را بر ظهار حمل نمود و روزه را به اطعام بدل کرد.

نوع پنجاهم: در مفهوم و منطوق قرآن

منطوق آن است که لفظ در محل نطق و گفتار بر آن دلالت کند، پس اگر فقط یک معنی را محتمل باشد و بر غیر آن منطبق نگردد، «نص» نامیده می‌شود، مانند:

﴿فَصِيَامُ ثَلَٰثَةِ أَيَّامٖ فِي ٱلۡحَجِّ وَسَبۡعَةٍ إِذَا رَجَعۡتُمۡۗ تِلۡكَ عَشَرَةٞ كَامِلَةٞ﴾ [البقرة: ۱۹۶].

«پس روزه سه روز در حج و هفت روزهرگاه بازگشتید که آن ده روز کامل است».

و از عده‌ای از متکلمین نقل شده که گفته‌اند نص در کتاب و سنت جداً کم است، و امام الحرمین و دیگران در رد بر آنها مبالغه کرده‌اند، امام الحرمین گفته: «چون منظور از نص رساندن معنی مستقل و قاطع است که جایی برای تأویل و احتمال در آن نباشد، و این معنی هرچند که با وضع صیغه‌ها در لغت انجام نشده با قرائن حالی و مقالی چقدر زیاد است!

و اگر معنی دیگری نیز به طور مرجوح محتمل باشد، آن را «ظاهر» گویند، مانند:

﴿فَمَنِ ٱضۡطُرَّ غَيۡرَ بَاغٖ وَلَا عَادٖ﴾ [البقرة: ۱۷۳].

زیرا که باغی بر جاهل و ظالم هردو اطلاق می‌گردد، ولی در معنی أظهر و أغلب است.

و مانند:

﴿وَلَا تَقۡرَبُوهُنَّ حَتَّىٰ يَطۡهُرۡنَ﴾ [البقرة: ۲۲۲].

که هم به قطع شدن خون حیض، و هم به وضو و غسل «طهر» گفته می‌شود، و در معنی دوم أظهر است.

پس اگر به جهت دلیلی برمعنای مرجوح حمل گردد، آن را «تأویل» و مرجوحی که بر آن حمل می‌شود «مؤول» نامند، مانند فرموده خداوند:

﴿وَهُوَ مَعَكُمۡ أَيۡنَ مَا كُنتُمۡ﴾ [الحدید: ۴].

«و او با شماست هر جا که هستید».

که محال است از نظر ظاهر و ذات نزدیک خدا بود، پس صرف نمودن آن از این معنی متعین است، و باید بر قدرت وعلم، یا حفظ و رعایت خداوند حمل و تأویل گردد.

و مانند فرموده خداوند:

﴿وَٱخۡفِضۡ لَهُمَا جَنَاحَ ٱلذُّلِّ مِنَ ٱلرَّحۡمَةِ﴾ [الإسراء: ۲۴].

«و فرود آر برای آنان (پدر و مادر) بال مذلت خود را از روی مهربانی».

که محال است آن را بر ظاهرش حمل نماییم، چون محال است برای انسان بالهایی باشد، پس باید که بر خضوع و حسن خلق تأویل گردد.

و گاهی لفظ بین دو حقیقت یا حقیقت و مجاز مشترک است، و جایز است بر هر دوی آنها حمل شود، خواه قائل شویم که بکاربردن لفظ در هر دو معنایش جایز است یا نه، و بنابراین وجهش آن است که با لفظ دو بار خطاب شده باشد، یک بار این معنی، و بار دیگر آن معنی دیگر ارده شده باشد.

و از مثالهای این نوع است:

﴿وَلَا يُضَآرَّ كَاتِبٞ وَلَا شَهِيدٞ﴾ [البقرة: ۲۸۲].

که احتمال می‌رود معنایش چنین باشد: ضرر نرسانند نویسنده و شهادت‌دهنده به صاحب حق که در نوشتن و گواهی دادن ستم کنند، و نیز احتمال دارد «لایضارَر» به فتح باشد، یعنی: صاحب حق به نویسنده و شاهد ضرر نزند که آنچه بر آنان لازم نیست وادارشان سازد که بنویسند و گواهی دهند.

آنگاه اگر صحت دلالت لفظ بر تقدیر متوقف باشد آن را «دلالت اقتضاء» نامند، مانند:

﴿وَسۡ‍َٔلِ ٱلۡقَرۡيَةَ﴾ [یوسف: ۸۲].

یعنی: أهل القریه، و اگر متوقف بر تقدیر نباشد و لفظ بر آنچه مقصود نیست دلالت نماید، آن را «دلالت اشاره» گویند، مانند دلالت فرموده خدای تعالی:

﴿أُحِلَّ لَكُمۡ لَيۡلَةَ ٱلصِّيَامِ ٱلرَّفَثُ إِلَىٰ نِسَآئِكُمۡ﴾ [البقرة: ۱۸۷].

بر صحت روزه کسی که با حال جنابت صبح کند، چون مباح بودن جماع تا طلوع فجر مستلزم آن است که در قسمتی از روز جنب باشد. و این استنباط از محمد بن کعب قرظی حکایت شده است.

فصلی در بیان مفهوم

و مفهوم آن است که لفظ نه در خود نطق بر آن دلالت کند و آن دو گونه است: مفهوم موافق و مفهوم مخالف.

مفهوم موافق آن است که: حکمش با منطوق موافق باشد، پس اگر أولی باشد «فحوای خطاب» نامیده می‌شود، مانند:

﴿فَلَا تَقُل لَّهُمَآ أُفّٖ﴾ [الإسراء: ۲۳].

«به والدین أف مگوی».

که دلالت می‌کند بر اینکه زدن آنها حرام است چون از گفتن «أف» بدتر می‌باشد، و اگر مساوی باشد «لحن الخطاب» گفته می‌شود، یعنی: معنی خطاب، مانند:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَأۡكُلُونَ أَمۡوَٰلَ ٱلۡيَتَٰمَىٰ ظُلۡمًا﴾ [النساء: ۱۰].

که بر تحریم سوزاندن أموال یتیمان دلالت می‌کند، چون با خوردن آن أموال در تلف کردن مساوی است.

و اختلاف کرده‌اند که آیا دلالت در آن قیاسی است یا لفظی حقیقی یا مجازی؟ أقوالی در این باره هست که آنها را در کتابهای علم أصول خود بیان کرده‌ایم.

و مفهوم مخالف آن است که حکمش با منطق مخالف باشد، و آن چند نوع است:

۱- مفهوم صنعت، خواه نعمت باشد یا حال یا ظرف یا عدد، مانند:

﴿إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ﴾ [الحجرات: ۶].

که مفهوم مخالفش آن است که اگر غیرفاسق خبری آورد واجب نیست درباره خبر او کاوش کنیم، پس واجب است خبرواحد عادل را بپذیریم.

﴿وَلَا تُبَٰشِرُوهُنَّ وَأَنتُمۡ عَٰكِفُونَ فِي ٱلۡمَسَٰجِدِ﴾ [البقرة: ۱۸۷].

﴿ٱلۡحَجُّ أَشۡهُرٞ مَّعۡلُومَٰتٞ﴾ [البقرة: ۱۹۷].

یعنی احرام بستن در غیر ماههای حج صحیح نیست.

﴿فَٱذۡكُرُواْ ٱللَّهَ عِندَ ٱلۡمَشۡعَرِ ٱلۡحَرَامِ﴾ [البقرة: ۱۹۸].

ذکر خداوند در غیر مشعرالحرام مطلوب را حاصل نمی‌کند.

﴿فَٱجۡلِدُوهُمۡ ثَمَٰنِينَ جَلۡدَةٗ﴾ [النور: ۴].

«آنها را هشتاد تازیانه زنید».

یعنی: نه کمتر و نه بیشتر.

۲- مفهوم شرط، مانند:

﴿وَإِن كُنَّ أُوْلَٰتِ حَمۡلٖ فَأَنفِقُواْ عَلَيۡهِنَّ﴾ [الطلاق: ۶].

«پس اگر آن زنان باردار باشند پس بر آنها انفاق کنید».

یعنی: اگرباردار نباشند انفاق بر آنها واجب نیست.

۳- مفهوم غایت، مانند:

﴿فَلَا تَحِلُّ لَهُۥ مِنۢ بَعۡدُ حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوۡجًا غَيۡرَهُ﴾ [البقرة: ۲۳۰].

«پس بر او حلال نیست پس از آن (طلاق) تا اینکه شوهر دیگری غیر از او نکاح کند».

یعنی: پس از آنکه شخص دیگری او را نکاح کرد، با شرایطی بر آن شوهر اولی حلال می‌شود.

۴- مفهوم حصر، مانند:

﴿لَآ إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّهُ﴾ [الصافات: ۳۵].

«جز الله خدایی نیست».

﴿إِنَّمَآ إِلَٰهُكُمُ ٱللَّهُ﴾ [طه: ۹۸].

«تنها الله پروردگار تان است».

﴿فَٱللَّهُ هُوَ ٱلۡوَلِيُّ﴾ [الشوری: ۹].

«غیر از خداوند ولی نیست».

﴿لَإِلَى ٱللَّهِ تُحۡشَرُونَ﴾ [آل‌عمران :۱۵۸].

«به جز او باز نمی‌گردید».

﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ [الفاتحة: ۵].

«غیر تو را عبادت نمی‌کنیم».

و در مورد استدلال به این مفاهیم أقوال مختلفی هست، که صحیحترین أقوال آن است که تمام آنها با چند شرط حجت است، از جمله شرایط:

اینکه آنچه یاد شده به صورت غالب نباشد، و از اینجاست که بیشتر علماء مفهوم فرموده خداوند:

﴿وَرَبَٰٓئِبُكُمُ ٱلَّٰتِي فِي حُجُورِكُم﴾ [النساء: ۲۳].

معتبر نیست؛ زیرا اینکه غالباً ربائب (=دختران زن) در دامان شوهران باشند مفهومی ندارد، چون آوردن آن برای غلبه‌اش در ذهن می‌باشد.

و نیز نباید که با واقع موافق باشد؛ و از اینجاست که فرموده خداوند:

﴿وَمَن يَدۡعُ مَعَ ٱللَّهِ إِلَٰهًا ءَاخَرَ لَا بُرۡهَٰنَ لَهُۥ﴾ [المؤمنون: ۱۱۷].

مفهوم

مخالف ندارد، و نیز فرموده خداوند:

﴿لَّا يَتَّخِذِ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلۡكَٰفِرِينَ أَوۡلِيَآءَ مِن دُونِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ﴾ [آل‌عمران: ۲۸].

﴿وَلَا تُكۡرِهُواْ فَتَيَٰتِكُمۡ عَلَى ٱلۡبِغَآءِ إِنۡ أَرَدۡنَ تَحَصُّنٗا﴾ [النور: ۳۳].

مفهوم ندارند.

و آگاه شدن از آن از جمله فواید شناخت أسباب نزول است.

فایده

یکی از علماء گفته: ألفاظ یا بامنطوق، و یا با مفهوم، و یا با مقتضی و ضرورتشان، و یا با آنچه از آنها تعقل و استنباط می‌شود، دلالت می‌کنند. ابن حصار این را حکایت نموده و گفته است: این سخن خوبی است.

می‌گویم: گونه اول را دلالت منطوق، و دومی را دلالت مفهوم، و سومی را دلالت اقتضاء و چهارمی را دلالت اشاره می‌نامند.

نوع پنجاه و یکم: در وجوه مخاطبات قرآن

ابن الجوزی در کتاب النفیس خود گفته: خطاب در قرآن پانزده وجه است.

دیگری گفته: بر بیش از سی ‌وجه است:

یکی: خطاب عام که منظور از آن عموم است؛ مانند فرموده خداوند:

﴿ٱللَّهُ ٱلَّذِي خَلَقَكُم﴾ [الروم: ۵۴].

«خداوندی که شما را خلق کرد».

دوم: خطاب خاص که مقصود از آن خاص می‌باشد، مانند:

﴿أَكَفَرۡتُم بَعۡدَ إِيمَٰنِكُمۡ﴾ [آل‌عمران: ۱۰۶].

«آیا کفر ورزیدید پس از ایمانتان».

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلرَّسُولُ بَلِّغۡ﴾ [المائدة: ۶۷].

«ای رسول ابلاغ کن... ».

سوم: خطاب عام که منظور از آن خاص می‌باشد، مانند:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ ٱتَّقُواْ رَبَّكُمۡ﴾ [الحج: ۱].

کودکان و دیوانگان در این خطاب داخل نیستند.

چهارم: خطاب خاص که منظور عموم است مانند:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ إِذَا طَلَّقۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ﴾ [الطلاق: ۱].

خطاب را به پیغمبراکرم ص آغاز کرد، ولی منظور تمام افرادی که مالک طلاق هستند می‌باشد، و فرموده خدای تعالی:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ إِنَّآ أَحۡلَلۡنَا لَكَ أَزۡوَٰجَكَ﴾ [الأحزاب: ۵۰].

ابوبکر صیرفی گفته: ابتدای خطاب به آن حضرت بود، و چون درباره مرهوبه (زنی که بدون مهر و شرط خودش را به رسول اکرم ص می‌بخشید) فرمود: (خالصة لك) دانسته شد که ماقبل آن برای آن حضرت و غیر او است.

پنجم: خطاب جنس، مانند فرموده خداوند: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ﴾.

ششم: خطاب نوع، مانند: (یا بنی اسرائیل).

هفتم: خطاب عینی (خود شخص) مانند:

﴿وَقُلۡنَا يَٰٓـَٔادَمُ ٱسۡكُنۡ﴾ [البقرة: ۳۵].

﴿يَٰنُوحُ ٱهۡبِطۡ﴾ [هود: ۴۸].

﴿يَٰٓإِبۡرَٰهِيمُ ١٠٤ قَدۡ صَدَّقۡتَ﴾ [الصافات: ۱۰۴-۱۰۵].

﴿يَٰمُوسَىٰ لَا تَخَفۡ﴾ [النمل: ۱۰]

﴿يَٰعِيسَىٰٓ إِنِّي مُتَوَفِّيكَ﴾ [آل‌عمران: ۵۵].

و در قرآن خطاب «یامحمد» نیامده بلکه: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ﴾ ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلرَّسُولُ﴾ آمده، به جهت تعظیم آن حضرت و تشریف و اختصاص این جهت به آن حضرت، و تعلیم به مؤمنین که آن جناب را به اسم صدا نزنند.

هشتم: خطاب مدح، مانند:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ ءَامِنُواْ﴾ [النساء: ۱۳۶].

لهذا خطاب به اهل مدینه آمده:

﴿وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَهَاجَرُواْ﴾ [الأنفال: ۷۴].

ابن أبی‌حاتم از خیثمه آورده که گفت: آنچه در قرآن: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ﴾ می‌خوانید، در تورات (یأیها الـمساکین) بوده است. و بیهقی و ابوعبید و دیگران از ابن مسعود آورده‌اند که گفت: هر گاه شنیدی خداوند می‌گوید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ﴾ خوب به گوش دل بسپار، که خیری است به آن امر می‌کند یا شری است که از آن نهی می‌نماید.

نهم: خطاب ذم، مانند:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ لَا تَعۡتَذِرُواْ ٱلۡيَوۡمَ﴾ [التحریم: ۷].

﴿قُلۡ يَٰٓأَيُّهَا ٱلۡكَٰفِرُونَ ١﴾ [الکافرون: ۱].

و چون متضمن اهانت است جز در این دو مورد قرآن نیامده است و بیشتر خطاب به (یأیها الذین آمنوا) به صورت توجه دادن خطاب و رویارویی است و در مورد کفار با لفظ غایب آمده به خاطر اعراض و روی گرداندن از آنها مانند:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ﴾ [البقرة: ۶].

﴿قُل لِّلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ﴾ [الأنفال: ۳۸].

دهم: خطاب تکریم و گرامی داشتن، مانند: ¬﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ﴾، ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلرَّسُولُ﴾.

بعضی گفته‌اند: خطاب به (نبی) را می‌بینیم در جایی که شایسته نیست به (رسول) خطاب شود، و همینطور برعکس آن مانند فرموده او در أمر به قانونگذاری عام: [۹]

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلرَّسُولُ بَلِّغۡ مَآ أُنزِلَ إِلَيۡكَ مِن رَّبِّكَ﴾ [المائدة: ۶۷].

و در مورد خاص:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَآ أَحَلَّ ٱللَّهُ لَكَ﴾ [التحریم: ۱].

و نیز گفته: گاهی در مورد قانونگذاری عام نیز از نبی تعبیر می‌شود، ولی با قرینه اینکه مقصود عموم است، مانند فرموده خداوند:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ إِذَا طَلَّقۡتُمُ﴾ [الطلاق: ۱].

که نفرمود: (طلقتَ)

یازدهم: خطاب اهانت، مانند:

﴿فَإِنَّكَ رَجِيمٞ﴾ [الحجر: ۳۴].

﴿ٱخۡسَ‍ُٔواْ فِيهَا وَلَا تُكَلِّمُونِ﴾ [المؤمنون: ۱۰۸].

دوازدهم: خطاب خشم، مانند:

﴿ذُقۡ إِنَّكَ أَنتَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡكَرِيمُ ٤٩﴾ [الدخان: ۴۹].

سیزدهم: خطاب جمع با لفظ واحد، مانند:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلۡإِنسَٰنُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ ٱلۡكَرِيمِ ٦﴾ [الانفطار: ۶].

چهاردهم: خطاب فرد به لفظ جمع، مانند:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلرُّسُلُ كُلُواْ مِنَ ٱلطَّيِّبَٰتِ﴾ [المؤمنون: ۵۱].

تا آنجا که فرموده:

﴿فَذَرۡهُمۡ فِي غَمۡرَتِهِمۡ﴾ [المؤمنون: ۵۴].

که این خطاب به رسول اکرمص است به تنهایی؛ زیرا که نه هیچ پیغمبری معاصر و نه بعد از آن حضرت بوده است.

و همچنین فرموده خداوند:

﴿وَإِنۡ عَاقَبۡتُمۡ فَعَاقِبُواْ...﴾ [النحل: ۱۲۶].

تنها خطاب به آن حضرت است، به دلیل فرموده خداوند:

﴿وَٱصۡبِرۡ وَمَا صَبۡرُكَ إِلَّا بِٱللَّهِ...﴾ [النحل: ۱۲۷].

و همینطور فرموده خداوند:

﴿فَإِلَّمۡ يَسۡتَجِيبُواْ لَكُمۡ فَٱعۡلَمُوٓاْ﴾ [هود: ۱۴].

به دلیل فرموده او:

﴿قُلۡ فَأۡتُواْ﴾ [هود: ۱۳].

بعضی این آیه را نیز از این قبیل دانسته‌اند:

﴿قَالَ رَبِّ ٱرۡجِعُونِ﴾ [المؤمنون: ۹۹].

یعنی: ارجعنی. و بقولی: (رب) خطاب به خداوند است، و (ارجعون) خطاب به فرشتگان.

و سهیلی گفته: این سخن کسی است که شیاطین و آتشبانان نزدش حاضر شده‌اند، حواسش پرت شده و نداند که چه بگوید، و چیزی را که در دنیا عادت کرده بود که التماس به مخلوق باشد بر زبان می‌آورد.

پانزدهم: خطاب فرد به لفظ دو، مانند:

﴿أَلۡقِيَا فِي جَهَنَّمَ﴾ [ق: ۲۴].

که خطاب به مالک نگهبان جهنم است. و بقولی: خطاب به آتشبانان و نگهبانان آتش است، که از باب خطاب به جمع با لفظ تثنیه می‌باشد، و بقولی: خطاب به دو فرشته موکل می‌باشد که در فرموده خداوند آمده:

﴿وَجَآءَتۡ كُلُّ نَفۡسٖ مَّعَهَا سَآئِقٞ وَشَهِيدٞ ٢١﴾ [ق: ۲۱].

در این صورت مطابق قاعده اصلی است. و مهدوی این آیه را از این نوع دانسته:

﴿قَالَ قَدۡ أُجِيبَت دَّعۡوَتُكُمَا﴾ [یونس: ۸۹].

گفته: خطاب تنها به موسی است؛ زیرا که او دعا کرده بود، و بقولی: خطاب به هر دو است چونکه هارون بر دعایش آمین گفت، و آمین گوینده یکی از دعا کنندگان است.

شانزدهم: خطاب به دو تن با لفظ منفرد، مانند:

﴿فَمَن رَّبُّكُمَا يَٰمُوسَىٰ﴾ [طه: ۴۹].

یعنی: و یا هارون. و در آن دو وجه است:

یکی: اینکه فرعون خطابش را به تنهایی متوجه موسی گردانید، تا پرورش دادنش را یادآور شود.

دوم: برای اینکه او صاحب رسالت و معجزات بوده؛ و هارون به تبع آن حضرت قرار داشته است؛ این را ابن عطیه گفته است.

در کشاف وجه دیگری ذکرکرده؛ اینکه: هارون از موسی فصیحتر بود، لذا فرعون از ترس زبانش روی گردانید.

و مثل آن:

﴿فَلَا يُخۡرِجَنَّكُمَا مِنَ ٱلۡجَنَّةِ فَتَشۡقَىٰٓ﴾ [طه: ۱۱۷].

ابن عطیه گفته: تنها او را از شقاوتمندان شدن برحذر داشت؛ زیرا که مخاطب اول و مقصود اصلی در کلام بوده است. و بقولی: زیرا که خداوند شقاوتمندی در زندگی دنیا را در جهت مردها قرار داده است. و بقولی: به خاطر چشم‌پوشی از یاد زن چنانکه گفته‌اند: پوشاندن زنان از بزرگواری است.

هفدهم: خطاب دو تن با لفظ جمع، مانند:

﴿أَن تَبَوَّءَا لِقَوۡمِكُمَا بِمِصۡرَ بُيُوتٗا وَٱجۡعَلُواْ بُيُوتَكُمۡ قِبۡلَةٗ﴾ [یونس: ۸۷].

هیجدهم: خطاب جمع با لفظ اثنین (دو) مانند:

﴿أَلۡقِيَا﴾ [ق: ۲۴].

چنانکه گذشت.

نوزدهم: خطاب جمع بعد از مفرد، مانند:

﴿وَمَا تَكُونُ فِي شَأۡنٖ وَمَا تَتۡلُواْ مِنۡهُ مِن قُرۡءَانٖ وَلَا تَعۡمَلُونَ مِنۡ عَمَلٍ﴾ [یونس: ۶۱].

ابن الانباری گفته: بدین جهت سومین فعل را جمع آورد تا دلالت کند که امت با پیغمبر ص داخل می‌باشند، و مثل آن است:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ إِذَا طَلَّقۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ﴾ [الطلاق: ۱].

بیستم: عکس آن مانند:

﴿وَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ﴾ [البقرة: ۴۳].

﴿وَبَشِّرِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ﴾ [یونس: ۸۷].

بیست و یکم: خطاب دو تن بعد از فرد، مانند:

﴿أَجِئۡتَنَا لِتَلۡفِتَنَا عَمَّا وَجَدۡنَا عَلَيۡهِ ءَابَآءَنَا وَتَكُونَ لَكُمَا ٱلۡكِبۡرِيَآءُ فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾ [یونس: ۷۸].

بیست و دوم: عکس آن، مانند:

﴿فَمَن رَّبُّكُمَا يَٰمُوسَىٰ﴾ [طه: ۴۹].

بیست و سوم: خطاب شخصی که منظور غیر او باشد، مانند:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ ٱتَّقِ ٱللَّهَ وَلَا تُطِعِ ٱلۡكَٰفِرِينَ﴾ [الأحزاب: ۱].

خطاب به رسول خدا ص است، ولی مقصود امت آن جناب است؛ زیرا که تقوی سرلوحه زندگی آن حضرت بوده، و حاشا که اطاعت از کفار کرده باشد! و از همین قبیل است:

﴿فَإِن كُنتَ فِي شَكّٖ مِّمَّآ أَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ فَسۡ‍َٔلِ ٱلَّذِينَ يَقۡرَءُونَ ٱلۡكِتَٰبَ﴾ [یونس: ۹۴].

حاشا که آن حضرت ص شک کرده باشد، بلکه منظور از این خطاب تعریض و کنایه زدن به کفار است.

ابن أبی حاتم از ابن عباس درباره این آیه روایت آورده که گفت: نه پیغمبر ص شک کرد، و نه پرسید. و مثل این:

﴿وَسۡ‍َٔلۡ مَنۡ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رُّسُلِنَآ﴾ [الزخرف: ۴۵].

﴿فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ ٱلۡجَٰهِلِينَ﴾ [الأنعام: ۳۵].

و امثال اینها می‌باشد.

بیست و چهارم: خطاب غیر که منظور از آن عین شخصی باشد، مانند:

﴿لَقَدۡ أَنزَلۡنَآ إِلَيۡكُمۡ كِتَٰبٗا فِيهِ ذِكۡرُكُمۡۚ﴾ [الأنبیاء: ۱۰].

بیست و پنجم: خطاب عامی که شخص معینی در آن مقصود نیست، مانند:

﴿أَلَمۡ تَرَ أَنَّ ٱللَّهَ يَسۡجُدُۤ لَهُۥۤ﴾ [الحج: ۱۸].

﴿وَلَوۡ تَرَىٰٓ إِذۡ وُقِفُواْ عَلَى ٱلنَّارِ﴾ [الأنعام: ۲۷].

﴿وَلَوۡ تَرَىٰٓ إِذِ ٱلۡمُجۡرِمُونَ نَاكِسُواْ رُءُوسِهِمۡ﴾ [السجدة: ۱۲].

در این خطابها شخص خاصی مقصود نیست، بلکه هر کس دقت و نظر کند مقصود است. و به صورت خطاب آورده شده به جهت عموم، مراد این است که حال و وضع آنها در منتهای ظهور است، بطوری که اختصاص به بیننده خاصی ندارد، بلکه هر کس بتواند ببیند در خطاب داخل است.

بیست وششم: خطاب شخص و سپس عدول به خطاب دیگری، مانند:

﴿فَإِلَّمۡ يَسۡتَجِيبُواْ لَكُمۡ﴾ [هود: ۱۴].

که خطاب به پیغمبر اکرم ص است، سپس به کفار فرموده:

﴿فَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّمَآ أُنزِلَ بِعِلۡمِ ٱللَّهِ﴾ [هود: ۱۴].

به دلیل:

﴿فَهَلۡ أَنتُم مُّسۡلِمُونَ﴾ [هود: ۱۴].

و از همین قبیل:

﴿إِنَّآ أَرۡسَلۡنَٰكَ شَٰهِدٗا﴾ [الفتح: ۸].

﴿لِّتُؤۡمِنُواْ﴾ [الفتح: ۹].

بنا به قراءت با تاء.

بیست و هفتم: خطاب تلوین، و آن التفات است.

بیست و هشتم: خطاب به جمادات به خطاب کسی که تعقل می‌کند، مانند:

﴿فَقَالَ لَهَا وَلِلۡأَرۡضِ ٱئۡتِيَا طَوۡعًا أَوۡ كَرۡهٗا﴾ [فصلت: ۱۱].

بیست و نهم: خطاب تهییج، مانند:

﴿وَعَلَى ٱللَّهِ فَتَوَكَّلُوٓاْ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ﴾ [المائدة: ۲۳].

سی‌ام: خطاب مهربانی کردن و عطوفت نمودن، مثل:

﴿يَٰعِبَادِيَ ٱلَّذِينَ أَسۡرَفُواْ﴾ [الزمر: ۵۳].

سی و یکم: خطاب محبت نشان دادن، مانند:

﴿يَٰٓأَبَتِ لِمَ تَعۡبُدُ﴾ [مریم: ۴۲].

﴿يَٰبُنَيَّ إِنَّهَآ إِن تَكُ﴾ [لقمان: ۱۶].

﴿يَبۡنَؤُمَّ لَا تَأۡخُذۡ بِلِحۡيَتِي﴾ [طه: ۹۴].

سی و دوم: خطاب تعجیز (نسبت دادن به ناتوانی) مانند:

﴿فَأۡتُواْ بِسُورَةٖ﴾ [البقرة: ۲۳].

سی و سوم: خطاب تشریف و آن هر جای قرآن که با خطاب (قل) آمده می‌باشد؛ زیرا که این شرافت بخشیدن خدای تعالی به این امت است، به اینکه بدون واسطه آنان را مخاطب قرار داده است، تا به شرف خطاب نائل گردند.

سی و چهارم: خطاب معدوم، و این خطاب در صورتی صحیح است که به پیوست موجودی باشد مانند: (یا بنی‌آدم) که خطاب با اهل آن زمان است و کسانی که بعد از آنها هستند.

[۹] در اینجا نیز در مورد خاص تعیین جانشین بوده است ـ م.

فایده

بعضی گفته‌اند: خطاب قرآن سه قسم است:

یک قسم جز به پیغمبر ص مناسب نیست.

و قسمی جز به غیر از حضرت مناسب نیست.

و قسم دیگر: مناسب هر دو می‌باشد.

فایدۀ دیگر

حافظ ابن القیم گفته: در خطاب قرآن دقت کن می‌بینی پادشاهی که همه چیز از آن او است، و حمد تنها به او بر می‌گردد، و زمام تمام امور در قبضه قدرتش می‌باشد، و همه از ساحت او صادر گشته و به او باز می‌گردد، بر عالم وجود مسلط است و هیچ‌چیز و هیچ‌جا از نظرش پوشیده نیست، و آنچه در دل‌های بندگانش می‌گذرد برای او معلوم است، از أسرار و آشکارشان اطلاع دارد، و به تنهایی أمور مملکت را تدبیر می‌نماید، می‌شنود و می‌بیند و می‌بخشد و منع می‌کند، و پاداش می‌دهد و عقاب می‌کند، و گرامی می‌دارد و خوار می‌سازد، و می‌آفریند و روزی می‌دهد، و می‌میراند و زنده می‌کند و تقدیر می‌نماید و قضا و تدبیر می‌آورد، تمام امور کوچک و بزرگ از سوی او نازل می‌شود، و به سوی او بالا می‌رود، هیچ ذره‌ای نجنبد جز به اذن او، و هیچ برگی نیفتد مگر با علم او، پس تأمل کن که چگونه بر خود ثنا می‌گوید و تمجید می‌نماید، وخودش را حمد می‌کند، و بندگانش را نصیحت می‌فرماید، و آنان را به آنچه سعادت و رستگاریشان در آن است رهنمون می‌سازد، و در آن ترغیب و تشویقشان می‌کند، و از آنچه مایه نابودی و بدبختی آنهاست هشدارشان می‌دهد، و با اسمها و صفاتش خود را به آنان معرفی می‌کند و با نعمتها و لطفهایش زمینه دوستی با آنها را فراهم می‌سازد، نعمتهایش را به بندگانش یادآور می‌شود، و آنچه مایه تمامیت نعمتش هست به آنها أمر می‌کند، و از خشم و نقمتش آنان را برحذر می‌دارد، و آنچه از گرامیداشتها برایشان فراهم و آماده نموده بشرط اینکه اطاعتش کنند یادآوری می‌نماید، و آنچه مایه تمامیت نعمتش هست به آنها أمر می‌کند، و از خشم و نقمتش آنان را برحذر می‌دارد، و آنچه از گرامیداشتها برایشان فراهم و آماده نموده بشرط اینکه اطاعتش کنند یادآوری می‌نماید، و آنچه از عقوبتها و دشمنانش کرده خبر می‌دهد که عاقبت کار نیکوکاران و بدکاران چگونه شد، و دوستانش را به خاطر کارهای نیک و أوصاف پسندیده‌شان مدح می‌گوید، و دشمنانش را به جهت کارهای بد و صفات زشتشان مذمت می‌نماید و مثلها می‌زند، و دلایل و براهین متنوع می‌آورد، و از شبهات دشمنانش بهترین جوابها می‌دهد، و راستگو را تصدیق می‌کند، و دروغگو را تکذیب می‌نماید، و حق را می‌گوید و راهنمایی می‌کند و به خانه سلامت در آخرت دعوت می‌نماید، و أوصاف و خوبیها و نعمتهایش را تذکر می‌دهد، و از خانه هلاک و عذاب برحذر می‌دارد، و عذاب و زشتی و دردهای آن را هشدار می‌دهد، و نیازمندی بندگانش را به خودش گوشزد می‌فرماید، و احتیاج شدید و همه جانبه آنان را یادآور می‌شود، و اینکه یک چشم بر هم زدن هم از او بی‌نیاز نیستند، و بی‌نیازی خود را از آنها و تمام موجودات متذکر می‌گردد، که او از ماسوای خود غنی و بی‌نیاز است، و همه ماسوای او به او نیاز دارند، و أحدی هیچ ذره‌ای از خیر یا بیش از آن را جز به فضل و رحمتش نمی‌یابد، و ذره‌ای از شر جز به عدل و حکمت او به کسی نمی‌رسد، و از گفته‌های او لطیفترین عتابها را نسبت به دوستانش می‌یابی، در عین حال لغزشهایشان را می‌بخشد، و گناهشان را می‌آمرزد، و عذرهایشان را می‌پذیرد، و نابسامانیهایشان را اصلاح می‌نماید، و از آنها حمایت می‌کند، و یاریشان می‌دهد، و مصالحشان را متکفل می‌باشد، و از هر اندوه نجاتشان می‌دهد، و به وعده‌اش وفا می‌کند، و او است ولی آنها که جز او ولی ندارند، و یاری کننده آنها بردشمنانشان است، بهترین مولی و بهترین یاور است!.

و چون دلها از قرآن چنین خدای بزرگی که جواد رحیم جمیل است را باز شناسند، چگونه او را دوست ندارند و در نزدیک‌ شدن به او از هم پیشی نگیرند، و درره دوستی او جانبازیها ندانند! و چگونه ذکر او را زیب زبان، و حب و شوق و أنس به او را غذای جان و قوت و درمان نسازند، بطوری که اگر آن را نیابند هلاک و تباه گشته و از زندگانی خویش سودی نبرند.

فایده

یکی از قدما گفته: قرآن بر سی گونه نازل شده که هر کدام غیر از دیگری می‌باشد، پس هرکه وجوه آنها را شناخت آنگاه درباره دین سخن گفت به حق رسیده و موفق می‌شود و هرکس آنها را نشناسد و درباره دین سخن بگوید به اشتباه نزدیکتر شده است، و آنها عبارتند از: مکی و مدنی، و ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه، و تقدیم و تأخیر، و مقطوع و موصول، و سبب و اضمار، و خاص و عام، و أمر و نهی، و وعده و تهدید، و حدود و أحکا، و خبر، واستفهام و أبهت (عظمت)، و حروف تصریف شده، و اعذار و انذار، و دلیل و استدلال، و مواعظ و أمثال، و قسم.

وی گفته: مکی مانند:

﴿وَٱهۡجُرۡهُمۡ هَجۡرٗا جَمِيلٗا﴾ [المزمل: ۱۰].

و مدنی مانند:

﴿وَقَٰتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ﴾ [البقرة: ۱۹۰].

و ناسخ و منسوخ روشن است.

و محکم مانند:

﴿وَمَن يَقۡتُلۡ مُؤۡمِنٗا مُّتَعَمِّدٗا...﴾ [النساء: ۹۳].

«و هر کس مؤمنی را عمداً بکشد».

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَأۡكُلُونَ أَمۡوَٰلَ ٱلۡيَتَٰمَىٰ ظُلۡمًا...﴾ [النساء: ۱۰].

«آنانکه از روی ظلم اموال یتیمان را می‌خورند».

و أمثال اینها که خداوند به طور قطع و روشن بیان کرده است.

و متشابه مانند:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَدۡخُلُواْ بُيُوتًا غَيۡرَ بُيُوتِكُمۡ حَتَّىٰ تَسۡتَأۡنِسُواْ...﴾ [النور: ۲۷].

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید به خانه‌ای جز خانه‌های خودتان وارد مشوید تا اینکه أنس (رخصت) بگیرید...».

ولی نفرمود:

﴿وَمَن يَفۡعَلۡ ذَٰلِكَ عُدۡوَٰنٗا وَظُلۡمٗا فَسَوۡفَ نُصۡلِيهِ نَارٗا﴾ [النساء: ۳۰].

«و هر کس چنین کاری از روی تجاوزگری و ستمکاری انجام دهد بزودی او را آتشی خواهیم رساند».

چنانکه در محکم این را فرموده، و در این آیه آنها را به ایمان ندا کرده و از نافرمانیش نهی نموده، و در آن تهدیدشان نکرده است، پس بر مرتکب‌شدگانش أمر مشتبه می‌شود که خداوند با آنها چه خواهد کرد.

و تقدیم و تأخیر، مانند:

﴿كُتِبَ عَلَيۡكُمۡ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ ٱلۡمَوۡتُ إِن تَرَكَ خَيۡرًا ٱلۡوَصِيَّةُ﴾ [البقرة: ۱۸۰].

که تقدیرش چنین است: بر شما وصیت کردن نوشته شده هر گاه یکی از شمارا مرگ فرا رسد.

و مقطوع و موصول: مثل:

﴿لَآ أُقۡسِمُ بِيَوۡمِ ٱلۡقِيَٰمَةِ ١﴾ [القیامة: ۱].

که «لا» از «أقسم» مقطوع و جداست، و معنی آن چنین می‌شود: «سوگند یاد می‌کنم به روز قیامت، و سوگند یاد نمی‌کنم به نفس ملامت کنند» و به آن سوگند یاد نکرد.

و سبب و اضمار مانند:

﴿وَسۡ‍َٔلِ ٱلۡقَرۡيَةَ﴾ [یوسف: ۸۲].

«از آبادی بپرس».

یعنی: از أهل آبادی بپرس.

و خاص و عام: مانند: (یأیها النبی = ای پیامبر) که در شنیدن خاص است،

﴿إِذَا طَلَّقۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ﴾ [الطلاق: ۱].

«هر گاه زنان را طلاق دادید».

در معنی عام شده است.

و أبهت: مانند:

﴿إِنَّآ أَرۡسَلۡنَا﴾ [نوح: ۱].

«ما فرستادیم».

﴿نَحۡنُ قَسَمۡنَا﴾ [الزخرف: ۳۲].

«ما قسمت کردیم».

که صیغه مخصوص جمع را برای خدای یکتای متعال بکار برد به جهت تفخیم و تعظیم و أبهت.

و حروف منصرف شده: مانند فتنه که بر شرک اطلاق شده، مانند:

﴿حَتَّىٰ لَا تَكُونَ فِتۡنَةٞ﴾ [البقرة: ۱۹۳].

«تا اینکه فتنه (شرکی) نباشد».

و بر عذرخواهی نیز، مانند:

﴿ثُمَّ لَمۡ تَكُن فِتۡنَتُهُمۡ﴾ [الأنعام: ۲۳].

«سپس فتنه (عذرخواهی) آنها جز این نبود که ...».

و بر آزمایش: مانند:

﴿قَدۡ فَتَنَّا قَوۡمَكَ مِنۢ بَعۡدِكَ﴾ [طه: ۸۵].

«براستی که ما فتنه (آزمایش) کردیم قوم تورا پس از تو».

و عذر آوردن، مانند:

﴿فَبِمَا نَقۡضِهِم مِّيثَٰقَهُمۡ لَعَنَّٰهُمۡ﴾ [المائدة: ۱۳].

«پس به جهت اینکه پیمانشان را شکستند آنان را لعنت کردیم».

که عذر آورده اینکه لعنت کردن بنی‌اسرائیل به جهت گناه و نافرمانی آنها بوده است.

سایر گونه‌ها مثال‌هایشان روشن است.

نوع پنجاه و دوم: در حقیقت و مجاز قرآن

اختلافی نیست که الفاظ حقیقت در قرآن واقع است، و آن هر لفظی است که بر موضوع خود باقی مانده، و تقدیم و تأخیر در آن نباشد، و این بیشتر سخن است.

و اما مجاز: جمهور نیز برآنند که در قرآن واقع است، ولی عده‌ای آن را انکار کرده‌اند، از جمله: فرقه ظاهریه، و ابن القاص از علمای شافعی، و ابن خویزمنداد از مالکیان. شبهه ایشان آن است که مجاز برادر دروغ است، و قرآن از آن منزه می‌باشد و اینکه متکلم به مجاز روی نمی‌آورد مگر در صورتی که عرصه خقیقت بر او تنگ شود؛ پس عاریه کند، و این بر خداوند متعال محال است. أما این شبهه باطل می‌باشد، و اگر مجاز از قرآن می‌افتاد نیمی از زیبایی آن ساقط بود؛ زیرا که أهل بلاغت برآنند که مجاز بلیغتر از حقیقت است، و اگر واجب بدانید که قرآن از مجاز خالی باشد باید که از حذف و تأکید و تکرار قصه‌ها و مانند اینها نیز خالی باشد.

و امام عزالدین بن عبدالسلام کتاب جداگانه‌ای در این باره تصنیف نموده، که آن را با اضافات بسیاری تلخیص کردم، و آن را مجاز الفرسان إلی مجاز القرآن نامیدم، و مجاز بر دو گونه است:

اول: مجاز در ترکیب، که آن را مجاز اسناد و مجاز عقلی نیز می‌گویند، و ارتباط آن از جهت شباهت می‌باشد، که فعل یا شبه فعل را به غیر آنچه در اصل برای آن است نسبت دهند، به جهت شباهت با آن، مانند فرموده خدای تعالی:

﴿وَإِذَا تُلِيَتۡ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتُهُۥ زَادَتۡهُمۡ إِيمَٰنٗا﴾ [الأنفال: ۲].

که زیاد شدن ایمان ـ که فعل خداست ـ به آیات نسبت داده شده چون آیات سبب آن است،

﴿يُذَبِّحُ أَبۡنَآءَهُمۡ﴾ [القصص: ۴].

﴿يَٰهَٰمَٰنُ ٱبۡنِ لِي﴾ [غافر: ۳۶].

کشتن فرزندان بنی اسرائیل ـ که کار زیردستان فرعون است به او ـ و بنا کردن ـ که کارگران عهده‌دار آن بوده‌اند ـ به هامان نسبت داده شده است، چون آن دو به آنها امر کرده‌اند.

و نیز فرموده خداوند:

﴿وَأَحَلُّواْ قَوۡمَهُمۡ دَارَ ٱلۡبَوَارِ﴾ [ابراهیم: ۲۸].

فرود آوردن به آنان نسبت داده شده، چون با دستور دادن به کفر سبب آن شده‌اند.

و از این گونه است فرموده خدای تعالی:

﴿يَوۡمٗا يَجۡعَلُ ٱلۡوِلۡدَٰنَ شِيبًا﴾ [المزمل: ۱۷].

فعل به ظرف نسبت داده شده، چون در آن واقع گردیده است.

﴿عِيشَةٖ رَّاضِيَةٖ﴾ [الحاقة: ۲۱].

كه راضیه به معنی مرضیه است.

﴿فَإِذَا عَزَمَ ٱلۡأَمۡرُ﴾ [محمد: ۲۱].

به تأویل: عزم علی‌الامر.

به دلیل:

﴿فَإِذَا عَزَمۡتَ﴾ [آل‌عمران: ۱۵۹].

و این گونه بر چهار نوع است:

یکی: اینکه دو طرف آن حقیقت باشد، مانند آیه‌ای که در آغاز بحث گذشت، و مانند فرموده خدای تعالی:

﴿وَأَخۡرَجَتِ ٱلۡأَرۡضُ أَثۡقَالَهَا ٢﴾ [الزلزلة: ۲].

دوم: هر دو طرف آن مجازی باشد، مانند:

﴿فَمَا رَبِحَت تِّجَٰرَتُهُمۡ﴾ [البقرة: ۱۶].

«در تجارت خود سود نبردند». و سود و تجارت در اینجا مجاز است.

سوم و چهارم: آن است که یکی از دو طرف آن حقیقی باشد و طرف دیگر مجاز، مانند فرموده خداوند:

﴿أَمۡ أَنزَلۡنَا عَلَيۡهِمۡ سُلۡطَٰنٗا﴾ [الروم: ۳۵].

به معنای برهانا.

﴿كَلَّآۖ إِنَّهَا لَظَىٰ ١٥ نَزَّاعَةٗ لِّلشَّوَىٰ ١٦ تَدۡعُواْ﴾ [المعارج: ۱۵-۱۷].

که فرا خواندن آتش مجاز است، و فرموده خداوند:

﴿حَتَّىٰ تَضَعَ ٱلۡحَرۡبُ أَوۡزَارَهَا﴾ [محمد: ۴].

﴿تُؤۡتِيٓ أُكُلَهَا كُلَّ حِينِ﴾ [ابراهیم: ۲۵].

﴿فَأُمُّهُۥ هَاوِيَةٞ ٩﴾ [القارعة: ۹].

و نام «أم = مادر» برای آتش مجاز است، یعنی همانطور که مادر پناه فرزند خویش است، آتش نیز مأوی و پناهگاه کافر می‌باشد.

گونه دوم: مجاز در مفرد، که مجاز لغوی نیز نامیده می‌شود، و آن به کار بردن لفظ در غیر موضوع‌له اولیه خودش می‌باشد، و انواع آن بسیار است:

یکی: حذف، که به طور مبسوط در نوع مجاز خواهد بود، چون آنجا شایسته‌تر است برای آن، بخصوص اگرقائل شویم که از انواع مجاز می‌باشد.

دوم: زیادی، که در نوع اعراب درباره آن سخن تحریر شد.

سوم: اطلاق اسم کل بر جزء مانند:

﴿يَجۡعَلُونَ أَصَٰبِعَهُمۡ فِيٓ ءَاذَانِهِم﴾ [البقرة: ۱۹].

«انگشتانشان را در گوشهایشان فرو می‌برند».

یعنی: بند انگشتشان را، و نکته چنین تعبیری آن است که به خاطر فرار شدید به طور غیرمعمول بندهای انگشت را در گوش داخل می‌کردند، انگار که تمام انگشت را فرو برده باشند،

﴿وَإِذَا رَأَيۡتَهُمۡ تُعۡجِبُكَ أَجۡسَامُهُمۡ﴾ [المنافقون: ۴].

«چهره‌هایشان، چون تمام بدنشان دیده نمی‌شد».

﴿فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ ٱلشَّهۡرَ فَلۡيَصُمۡهُ﴾ [البقرة: ۱۸۵].

«که شهر= ماه، را بر یک شب اطلاق نموده است».

امام فخرالدین چنین جواب داده از اشکال اینکه جزاء بعد از تمام شرط می‌آید، و شرط در اینجا دیدن ماه است، و آن اسم است برای تمام آن به طور حقیقت؛ پس کأنه أمر کرده به روزه گرفتن بعد از گذشت ماه، و حال آنکه چنین نیست، و علی و ابن عباس و ابن عمر ش اینطور تفسیر کرده‌اند: یعنی هرکس از شما آن ماه را دریابد پس همه‌اش را روزه بگیرد، هرچند که در أثنای آن سفر کند. این را ابن أبی حاتم و ابن جریر و غیر آنها آورده‌اند، و آن نیز از این نوع است، از نوع حذف هم می‌تواند باشد.

چهارم: عکس آن، مانند:

﴿وَيَبۡقَىٰ وَجۡهُ رَبِّكَ﴾ [الرحمن: ۲۷].

یعنی: ذات ربک،

﴿فَوَلُّواْ وُجُوهَكُمۡ شَطۡرَهُۥ﴾ [البقرة: ۱۴۴].

خودهایتان را به سوی آن(کعبه) توجه دهید، چونکه استقبال قبله با سینه واجب است.

﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاعِمَةٞ ٨﴾ [الغاشیة: ۸].

﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٍ خَٰشِعَةٌ ٢ عَامِلَةٞ نَّاصِبَةٞ ٣﴾ [الغاشیة: ۲-۳].

از تمام بدنها به «وجوه=چهره‌ها» تعبیر آورده؛ زیرا که تنعم و رنج کشیدن برای آنها حاصل می‌باشد.

﴿ذَٰلِكَ بِمَا قَدَّمَتۡ يَدَاكَ﴾ [الحج: ۱۰].

﴿فَبِمَا كَسَبَتۡ أَيۡدِيكُمۡ﴾ [الشوری: ۳۰].

آنچه پیش آوردی، و آنچه کسب کردید، و اینها را به (أیدی=دستها) نسبت داده چونکه بیشترکارها با آنها انجام می‌گیرد.

﴿قُمِ ٱلَّيۡلَ﴾ [المزمل: ۲].

﴿وَقُرۡءَانَ ٱلۡفَجۡرِ﴾ [الإسراء: ۷۸].

﴿وَٱرۡكَعُواْ مَعَ ٱلرَّٰكِعِينَ﴾ [البقرة: ۴۳].

﴿وَمِنَ ٱلَّيۡلِ فَٱسۡجُدۡ لَهُۥ﴾ [الانسان: ۲۶].

که قیام و قرائت و رکوع و سجود را بر صلاة (= نماز) اطلاق نموده و حال آنکه قسمتی از آن می‌باشند،

﴿هَدۡيَۢا بَٰلِغَ ٱلۡكَعۡبَةِ﴾ [المائدة: ۹۵].

تمام حرم به دلیل اینکه در آن ذبح انجام نمی‌گیرد.

توجه: به این دو نوع دو شیء دیگر الحاق شده است:

یکی: وصف بعض به صفت کل، مانند فرموده خداوند:

﴿نَاصِيَةٖ كَٰذِبَةٍ خَاطِئَةٖ ١٦﴾ [العلق: ۱۶].

که خطا صفت کل شخص است که بر بعض آن (ناصیه = پیشانی) اطلاق شده است، و عکس آن مانند فرموده خداوند:

﴿إِنَّا مِنكُمۡ وَجِلُونَ﴾ [الحجر: ۵۲].

در حالی که وجل (= ترس) صفت قلب می‌باشد،

﴿وَلَمُلِئۡتَ مِنۡهُمۡ رُعۡبٗا﴾ [الکهف: ۱۸].

با اینکه رعب در دل واقع می‌شود.

دوم: اطلاق لفظ «بعض» در حالی که مراد از آن کل است، این را أبوعبیده ذکر کرده، و بر این برآورده فرموده خداوند را:

﴿وَلِأُبَيِّنَ لَكُم بَعۡضَ ٱلَّذِي تَخۡتَلِفُونَ فِيهِ﴾ [الزخرف: ۶۳].

یعنی: کل الذی ... ،

﴿وَإِن يَكُ كَٰذِبٗا فَعَلَيۡهِ كَذِبُهُۥۖ وَإِن يَكُ صَادِقٗا يُصِبۡكُم بَعۡضُ ٱلَّذِي﴾ [غافر: ۲۸].

ولی بر این قول خرده گرفته‌اند که بر پیغمبر واجب نیست تمام آنچه را مورد اختلاف است بیان نماید، به دلیل آیات زمان قیامت و حقیقت روح و غیر اینها که بیان نشده‌اند، و نیز اینکه: موسی به قوم خود وعده عذاب در دنیا و آخرت را داده بود، پس به آنها فرمود: این عذاب در دنیا به شما می‌رسد، و این قسمتی از وعده بود بدون اینکه عذاب آخرت را نفی کند. این را ثعلب ذکر کرده است.

زرکشی گفته: و احتمال دارد گفته شود: ترک تمام تهدید جای انکار ندارد تا چه رسد به قسمتی از آن! و مؤید سخن ثعلب فرموده خداوند است:

﴿وَإِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعۡضَ ٱلَّذِي نَعِدُهُمۡ أَوۡ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيۡنَا مَرۡجِعُهُمۡ﴾ [یونس: ۴۶].

پنجم: اطلاق اسم خاص بر عام، مانند:

﴿إِنَّا رَسُولُ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ﴾ [الشعراء: ۱۶].

یعنی: رسل رب العالمین.

ششم: عکس آن مانند:

﴿وَيَسۡتَغۡفِرُونَ لِمَن فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾ [الشوری: ۵].

یعنی:مؤمنین، به دلیل؛

﴿وَيَسۡتَغۡفِرُونَ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ﴾ [غافر: ۷].

هفتم: اطلاق اسم ملزوم بر لازم، [۱۰]

هشتم: عکس آن، مانند:

﴿هَلۡ يَسۡتَطِيعُ رَبُّكَ أَن يُنَزِّلَ عَلَيۡنَا مَآئِدَةٗ مِّنَ ٱلسَّمَآءِ﴾ [المائدة: ۱۱۲].

آیا انجام می‌دهد؟ که استطاعت لازمه فعل است.

نهم: اطلاق مسبب بر سبب، مانند:

﴿وَيُنَزِّلُ لَكُم مِّنَ ٱلسَّمَآءِ رِزۡقٗا﴾ [غافر: ۱۳].

﴿قَدۡ أَنزَلۡنَا عَلَيۡكُمۡ لِبَاسٗا﴾ [الأعراف: ۲۶].

«از آسمان بارانی نازل کردیم که از آن روزی و لباس به دست می‌آید».

﴿لَا يَجِدُونَ نِكَاحًا﴾ [النور: ۳۳].

«مؤونه ازدواج ندارنداز قبیل مهریه و نفقه وضرورتهای ازدواج».

دهم: عکس آن مانند:

﴿مَا كَانُواْ يَسۡتَطِيعُونَ ٱلسَّمۡعَ﴾ [هود: ۲۰].

قبول کردن و عمل نمودن را، چون مسبب از شنیدن است.

تذکر: از این گونه است نسبت دادن فعل به سبب مسبب، مانند فرموده خداوند:

﴿فَأَخۡرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ﴾ [البقرة: ۳۶].

﴿كَمَآ أَخۡرَجَ أَبَوَيۡكُم مِّنَ ٱلۡجَنَّةِ﴾ [الأعراف: ۲۷].

که در حقیقت خداوند تعالی آدم و حوا را از بهشت بیرون کرد، و سبب آن خوردن از شجره ممنوعه بوده، و سبب خوردن وسوسه شیطان.

یازدهم: نامیدن شیء به همان نامی که داشته، مانند:

﴿وَءَاتُواْ ٱلۡيَتَٰمَىٰٓ أَمۡوَٰلَهُمۡ﴾ [النساء: ۲].

«کسانی که یتیم بودند، چونکه این کار بعد از بلوغ انجام می‌گیرد».

﴿فَلَا تَعۡضُلُوهُنَّ أَن يَنكِحۡنَ أَزۡوَٰجَهُنَّ﴾ [البقرة: ۲۳۲].

کسانی که قبلاً شوهرانشان بوده‌اند.

﴿مَن يَأۡتِ رَبَّهُۥ مُجۡرِمٗا﴾ [طه: ۷۴].

او را مجرم نامیده به جهت جرمی که در دنیا داشته.

دوازدهم: نامیدن شیء به نامی که به آن منتهی می‌شود، مانند:

﴿إِنِّيٓ أَرَىٰنِيٓ أَعۡصِرُ خَمۡرٗا﴾ [یوسف: ۳۶].

انگوری که خمر می‌شود.

﴿وَلَا يَلِدُوٓاْ إِلَّا فَاجِرٗا كَفَّارٗا﴾ [نوح: ۲۷].

به سوی فجور و کفر رهسپار می‌گردد.

﴿حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوۡجًا غَيۡرَهُۥ﴾ [البقرة: ۲۳۰].

او را زوج نامید چونکه عقد به زوجیت منتهی می‌شود.

﴿فَبَشَّرۡنَٰهُ بِغُلَٰمٍ حَلِيمٖ ١٠١﴾ [الصافات: ۱۰۱].

﴿نُبَشِّرُكَ بِغُلَٰمٍ عَلِيمٖ﴾ [الحجر: ۵۳].

در هنگام مژده او را به علم و حلم که به آنها منتهی می‌شد توصیف کرد.

سیزدهم: اطلاق اسم وارد بر محل آن، مانند:

﴿فَفِي رَحۡمَةِ ٱللَّهِۖ هُمۡ فِيهَا خَٰلِدُونَ﴾ [آل‌عمران: ۱۰۷].

در بهشت، چونکه محل رحمت است.

﴿بَلۡ مَكۡرُ ٱلَّيۡلِ﴾ [سبأ: ۳۳].

فی اللیل.

﴿إِذۡ يُرِيكَهُمُ ٱللَّهُ فِي مَنَامِكَ﴾ [الأنفال: ۴۳].

فی عینک، بنا به قول حسن.

چهاردهم: عکس آن، مانند:

﴿فَلۡيَدۡعُ نَادِيَهُۥ ١٧﴾ [العلق: ۱۷].

یعنی: اهل نادی (= مجلس) خودش را.

و از این گونه است تعبیر به «ید» از قدرت، مانند:

﴿بِيَدِهِ ٱلۡمُلۡكُ﴾ [الملک: ۱].

و تعبیر به «قلب» از عقل، مانند:

﴿لَهُمۡ قُلُوبٞ لَّا يَفۡقَهُونَ بِهَا﴾ [الأعراف: ۱۷۹].

یعنی: عقول.

و تعبیر به «افواه = دهانها» از زبانها، مانند:

﴿يَقُولُونَ بِأَفۡوَٰهِهِم﴾ [آل‌عمران: ۱۶۷].

و تعبیر به «قریه = آبادی» از اهل آن، مانند:

﴿وَسۡ‍َٔلِ ٱلۡقَرۡيَةَ﴾ [یوسف: ۸۲].

و این نوع و نوع ماقبل آن در فرموده خدای تعالی:

﴿خُذُواْ زِينَتَكُمۡ عِندَ كُلِّ مَسۡجِدٖ﴾ [الأعراف: ۳۱].

جمع شده است؛ زیرا که برگرفتن زینت ممکن نیست چون مصدر است، پس منظور محل آن می‌باشد که اسم حال (= وارد شده) را بر آن بکار برده است، و برگرفتن آن برای خود مسجد واجب نیست پس منظور نماز است، اسم محل را بر وارد بر آن اطلاق نموده است.

پانزدهم: نامیدن شی به اسم آلت آن، مانند:

﴿وَٱجۡعَل لِّي لِسَانَ صِدۡقٖ فِي ٱلۡأٓخِرِينَ ٨٤﴾ [الشعراء: ۸۳].

ثنای نیک قرار ده؛ زیرا که زبان آلت آن است.

﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوۡمِهِۦ﴾ [ابراهیم: ۴].

یعنی: به لغت قومش.

شانزدهم: نامیدن شی به نام ضد آن، مانند:

﴿فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ﴾ [آل‌عمران: ۲۱].

که بشارت در مورد خبر خوشحال کننده است، و از آن است نامیدن دعوت کننده به شی به نام بازدارنده از آن که سکاکی ذکر کرده، و بر این برآورد است فرموده خدای تعالی:

﴿مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسۡجُدَ﴾ [الأعراف: ۱۲].

یعنی: مادعاک إلی أن لاتسجد؟ و با این بیان از ادعای اینکه «لا» زاید است سالم می‌ماند.

هفدهم: اضافه فعل به چیزی که از آن صحیح نیست، از جهت تشبیه، مانند:

﴿جِدَارٗا يُرِيدُ أَن يَنقَضَّ﴾ [الکهف: ۷۷].

با اینکه اراده از صفات زنده است، به جهت تشبیه چنین تعبیر شده چون تمایل به افتادن کرده بود.

هجدهم: اطلاق فعل در حالی که مراد نزدیک شدن و قرب وقوع آن است، مانند:

﴿فَإِذَا بَلَغۡنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمۡسِكُوهُنَّ﴾ [الطلاق: ۲].

یعنی: نزدیک به رسیدن به مدت شدند، یعنی: نزدیک منقضی شدن عده، چونکه پس از آن امساکی نیست، و این معنی در فرموده خداوند:

﴿فَبَلَغۡنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعۡضُلُوهُنَّ﴾ [البقرة: ۲۳۲].

حقیقت است،

﴿فَإِذَا جَآءَ أَجَلُهُمۡ لَا يَسۡتَأۡخِرُونَ سَاعَةٗ وَلَا يَسۡتَقۡدِمُونَ﴾ [الأعراف: ۳۴].

«هنگامیکه آمدن اجل نزدیک شد».

و با این بیان اشکال مشهور در مورد آیه دفع می‌شود، اشکال این است که هنگام آمدن أجل پیش و پس افتادن آن متصور نیست،

﴿وَلۡيَخۡشَ ٱلَّذِينَ لَوۡ تَرَكُواْ مِنۡ خَلۡفِهِمۡ﴾ [النساء: ۹].

اگر نزدیک شود که پس از خود ترک کنند می‌ترسند، چونکه خطاب به اوصیاست، و این خطاب در صورتی متوجه آنها می‌شود که هنوز ترک نگفته‌اند؛ زیرا که پس از ترک گفتن کودکان خود مرده‌اند.

﴿إِذَا قُمۡتُمۡ إِلَى ٱلصَّلَوٰةِ فَٱغۡسِلُواْ﴾ [المائدة: ۶].

هرگاه خواستید بپاخیزید.

﴿فَإِذَا قَرَأۡتَ ٱلۡقُرۡءَانَ فَٱسۡتَعِذۡ﴾ [النحل: ۹۸].

هر گاه اراده کردی قرآن بخوانی، تا استعاذه پیش از آن واقع شود.

﴿وَكَم مِّن قَرۡيَةٍ أَهۡلَكۡنَٰهَا فَجَآءَهَا بَأۡسُنَا﴾ [الأعراف: ۴].

هر گاه خواستیم هلاک کنیم، وگرنه عطف به آن بی‌معنی می‌شود.

و بعضی از این‌گونه دانسته‌اند فرموده خدای تعالی را:

﴿مَن يَهۡدِ ٱللَّهُ فَهُوَ ٱلۡمُهۡتَدِ﴾ [الکهف: ۱۷].

کسی که خداوند خواسته باشد او را هدایت کند، و این جداً خوب است تا شرط و جزاء با هم متحد نشوند.

نوزدهم: قلب، و آن یا قلب اسناد است، مانند:

﴿مَآ إِنَّ مَفَاتِحَهُۥ لَتَنُوٓأُ بِٱلۡعُصۡبَةِ﴾ [القصص: ۷۶].

یعنی: لَتَنُوءُ الْعُصْبَةُ بِهَا،

﴿لِكُلِّ أَجَلٖ كِتَابٞ﴾ [الرعد: ۳۸].

یعنی: لِكُلِّ كِتَابٍ أَجَلٌ،

﴿وَحَرَّمۡنَا عَلَيۡهِ ٱلۡمَرَاضِعَ﴾ [القصص: ۱۲].

یعنی: حَرَّمْنَاهُ عَلَى الْمَرَاضِعِ،

﴿وَيَوۡمَ يُعۡرَضُ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ عَلَى ٱلنَّارِ﴾ [الأحقاف: ۲۰].

یعنی: تُعْرَضُ النَّارُ عَلَيْهِمْ؛ زیرا که معروض علیه آن است که اختیار داشته باشد،

﴿وَإِنَّهُۥ لِحُبِّ ٱلۡخَيۡرِ لَشَدِيدٌ ٨﴾ [العادیات: ۸].

یعنی: وَإِنَّ حُبَّهُ لِلْخَيْرِ،

﴿وَإِن يُرِدۡكَ بِخَيۡرٖ﴾ [یونس: ۱۰۷].

یعنی: يُرِدْ بِكَ الْخَيِّرَ،

﴿فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِۦ كَلِمَٰتٖ﴾ [البقرة: ۳۷].

زیرا که متلقی در حقیقت همان آدم است، چنانکه قرائت نیز شده است.

و یا قلب عطف، مانند:

﴿ثُمَّ تَوَلَّ عَنۡهُمۡ فَٱنظُرۡ﴾ [النمل: ۲۸].

یعنی: فَانْظُرْ ثُمَّ تَوَلَّ،

﴿ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّىٰ ٨﴾ [النجم: ۸].

یعنی: تَدَلَّى فَدَنَا، چونکه با تَدَلَّى = خرامیدن به نزدیکی رسید.

و یا قلب تشبیه است، که در نوع آن خواهد آمد.

بیستم: جایگزین کردن صیغه‌ای به جای دیگری، و این عنوان انواع بسیاری دارد، از جمله:

۱- اطلاق مصدر بر فاعل، مانند:

﴿فَإِنَّهُمۡ عَدُوّٞ لِّيٓ﴾ [الشعراء: ۷۷].

و لذا آن را مفرد آورد. و اطلاق مصدر بر مفعول، مانند:

﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيۡءٖ مِّنۡ عِلۡمِهِۦٓ﴾ [البقرة: ۲۵۵].

یعنی: من معلومه،

﴿صُنۡعَ ٱللَّهِ﴾ [النمل: ۸۸].

یعنی: مصنوع‌الله،

﴿وَجَآءُو عَلَىٰ قَمِيصِهِۦ بِدَمٖ كَذِبٖ﴾ [یوسف: ۱۸].

یعنی: مکذوب‌فیه، چونکه کذب از صفات أقوال است. نه أجسام.

و از این گونه است اطلاق بشری بر مبشربه، بنابر اینکه باء زایده نباشد.

۲- اطلاق فاعل و مفعول بر مصدر، مانند:

﴿لَيۡسَ لِوَقۡعَتِهَا كَاذِبَةٌ ٢﴾ [الواقعة: ۲].

یعنی: تکذیب،

﴿بِأَييِّكُمُ ٱلۡمَفۡتُونُ ٦﴾ [القلم: ۶].

یعنی: الفتنه، بنابر اینکه باء زایده نباشد.

۳- اطلاق فاعل بر مفعول، مانند:

﴿مَّآءٖ دَافِقٖ﴾ [الطارق: ۶].

یعنی: مدفوق،

﴿لَا عَاصِمَ ٱلۡيَوۡمَ مِنۡ أَمۡرِ ٱللَّهِ إِلَّا مَن رَّحِمَ﴾ [هود: ۴۳].

یعنی: لا معصوم،

﴿جَعَلۡنَا حَرَمًا ءَامِنٗا﴾ [العنکبوت: ۶۷].

یعنی: مأموناً فیه.

۴- عکس آن، مانند:

﴿إِنَّهُۥ كَانَ وَعۡدُهُۥ مَأۡتِيّٗا﴾ [مریم: ۶۱].

یعنی: آتیا،

﴿حِجَابٗا مَّسۡتُورٗا﴾ [الإسراء: ۴۵].

یعنی: ساتراً، و بقولی: بر دارش آویخته بود، و بنابراین یعنی: مستور از چشمها که کسی او را نمی‌دید.

۵- اطلاق صیغه «فعیل» به معنی «مفعول» مانند:

﴿وَكَانَ ٱلۡكَافِرُ عَلَىٰ رَبِّهِۦ ظَهِيرٗا﴾ [الفرقان: ۵۵].

۶- اطلاق هر یک از مفرد و تثنیه و جمع بر دیگری.

مثال اطلاق مفرد بر تثنیه:

﴿وَٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَحَقُّ أَن يُرۡضُوهُ﴾ [التوبة: ۶۲].

یعنی: یرضوهما، پس به جهت تلازم دو رضایت مفرد آورده شده است.

و مثال اطلاق مفرد بر جمع:

﴿إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ لَفِي خُسۡرٍ ٢﴾ [العصر: ۲].

یعنی، انسانها، به دلیل اینکه از آن استثنا شده است،

﴿إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ خُلِقَ هَلُوعًا ١٩﴾ [المعارج: ۱۹].

به دلیل اینکه پس از آن فرموده:

﴿إِلَّا ٱلۡمُصَلِّينَ ٢٢﴾ [المعارج: ۲۲].

و مثال اطلاق تثنیه بر مفرد:

﴿أَلۡقِيَا فِي جَهَنَّمَ﴾ [ق: ۲۴].

یعنی: ألق.

و از این گونه است هر فعلی که به دو شی نسبت داده شود و حال آنکه مربوط به یکی از آنها بوده باشد، مانند:

﴿يَخۡرُجُ مِنۡهُمَا ٱللُّؤۡلُؤُ وَٱلۡمَرۡجَانُ ٢٢﴾ [الرحمن: ۲۲].

و حال آنکه از یکی از آنها بیرون می‌آید و آن آب شور است نه شیرین، و نظیر این است:

﴿وَمِن كُلّٖ تَأۡكُلُونَ لَحۡمٗا طَرِيّٗا وَتَسۡتَخۡرِجُونَ حِلۡيَةٗ تَلۡبَسُونَهَا﴾ [فاطر: ۱۲].

و حال آنکه زیورها از دریای شور بیرون آورده می‌شود،

﴿وَجَعَلَ ٱلۡقَمَرَ فِيهِنَّ نُورٗا﴾ [نوح: ۱۶].

یعنی: در یکی از آسمانها،

﴿نَسِيَا حُوتَهُمَا﴾ [الکهف: ۶۱].

درصورتی که فراموش کننده یوشع بوده، به دلیل اینکه به موسی گفت:

﴿فَإِنِّي نَسِيتُ ٱلۡحُوتَ﴾ [الکهف: ۶۳].

و اینکه فراموشی به هر دو نسبت داده شده به جهت آن است که موسی از آن ساکت ماند،

﴿فَمَن تَعَجَّلَ فِي يَوۡمَيۡنِ﴾ [البقرة: ۲۰۳].

و حال آنکه تعجیل در روز دوم است،

﴿عَلَىٰ رَجُلٖ مِّنَ ٱلۡقَرۡيَتَيۡنِ عَظِيمٍ﴾ [الزخرف: ۳۱].

فارسی گفته: یعنی: از یکی از دوآبادی، و از این گونه نیست:

﴿وَلِمَنۡ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِۦ جَنَّتَانِ ٤٦﴾ [الرحمن: ۴۶].

و اینکه معنی یک بهشت باشد، برخلاف فرّاء که چنین ادعا کرده است، و در کتاب ذاالقدّ ابن جنی آمده که: از این گونه است:

﴿ءَأَنتَ قُلۡتَ لِلنَّاسِ ٱتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَٰهَيۡنِ﴾ [المائدة: ۱۱۶].

و حال آنکه عیسی را خدا گرفتند نه مادرش مریم را.

و مثال اطلاق تثنیه بر جمع:

﴿ثُمَّ ٱرۡجِعِ ٱلۡبَصَرَ كَرَّتَيۡنِ﴾ [الملک: ۴].

یعنی: کرات، چندین بار، چون چشم با دو مرتبه نگاه کردن وا نمی‌ماند، و بعضی از این گونه شمرده‌اند:

﴿ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِ﴾ [البقرة: ۲۲۹].

و مثال اطلاق جمع بر مفرد:

﴿قَالَ رَبِّ ٱرۡجِعُونِ﴾ [المؤمنون: ۹۹].

یعنی: ارجعنی، و ابن فارس از این گونه شمرده:

﴿فَنَاظِرَةُۢ بِمَ يَرۡجِعُ ٱلۡمُرۡسَلُونَ﴾ [النمل: ۳۵].

و حال آنکه فرستاده یکی بود، به دلیل اینکه گفته:

﴿ٱرۡجِعۡ إِلَيۡهِمۡ﴾ [النمل: ۳۷].

ولی این گفته محل نظر است، چونکه احتمال دارد رئیسشان را مخاطب قرار داده باشد، بخصوص اینکه عادت پادشاهان این نیست که یک نفر بفرستند. و از این گونه دانسته‌اند:

﴿فَنَادَتۡهُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ﴾ [آل‌عمران: ۳۹].

﴿يُنَزِّلُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةَ بِٱلرُّوحِ﴾ [النحل: ۲].

یعنی: جبرئیل،

﴿وَإِذۡ قَتَلۡتُمۡ نَفۡسٗا فَٱدَّٰرَٰٔتُمۡ فِيهَا﴾ [البقرة: ۷۲].

و حال آنکه قاتل یک نفر بوده است.

و مثال اطلاق جمع بر تثنیه:

﴿قَالَتَآ أَتَيۡنَا طَآئِعِينَ﴾ [فصلت: ۱۱].

﴿قَالُواْ لَا تَخَفۡۖ خَصۡمَانِ﴾ [ص: ۲۲].

﴿فَإِن كَانَ لَهُۥٓ إِخۡوَةٞ فَلِأُمِّهِ ٱلسُّدُسُ﴾ [النساء: ۱۱].

یعنی: أخوان،

﴿صَغَتۡ قُلُوبُكُمَا﴾ [التحریم: ۴].

یعنی: قلباکما.

﴿وَدَاوُۥدَ وَسُلَيۡمَٰنَ إِذۡ يَحۡكُمَانِ فِي ٱلۡحَرۡثِ﴾ [الأنبیاء: ۷۸].

تا آنجا که فرموده:

﴿وَكُنَّا لِحُكۡمِهِمۡ شَٰهِدِينَ﴾ [الأنبیاء: ۷۸].

۷- اطلاق ماضی برمستقبل به خاطر تحقق وقوع آن، مانند:

﴿أَتَىٰٓ أَمۡرُ ٱللَّهِ﴾ [النحل: ۱].

یعنی: قیامت، به دلیل: (فلاتستعجلوه)،

﴿وَنُفِخَ فِي ٱلصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ﴾ [الزمر: ۶۸].

﴿وَإِذۡ قَالَ ٱللَّهُ يَٰعِيسَى ٱبۡنَ مَرۡيَمَ ءَأَنتَ قُلۡتَ لِلنَّاسِ﴾ [المائدة: ۱۱۶].

﴿وَبَرَزُواْ لِلَّهِ جَمِيعٗا﴾ [ابراهیم: ۲۱].

﴿وَنَادَىٰٓ أَصۡحَٰبُ ٱلۡأَعۡرَافِ﴾ [الأعراف: ۴۸].

۸- عکس آن، برای اینکه دوام و استمرار را برساند، انگار که واقع شده و استمرار یافته باشد، مانند:

﴿أَتَأۡمُرُونَ ٱلنَّاسَ بِٱلۡبِرِّ وَتَنسَوۡنَ أَنفُسَكُمۡ﴾ [البقرة: ۴۴].

﴿وَٱتَّبَعُواْ مَا تَتۡلُواْ ٱلشَّيَٰطِينُ عَلَىٰ مُلۡكِ سُلَيۡمَٰنَ﴾ [البقرة: ۱۰۲].

یعنی: تلت،

﴿وَلَقَدۡ نَعۡلَمُ﴾ [النحل: ۱۰۳].

یعنی: علمنا،

﴿قَدۡ يَعۡلَمُ مَآ أَنتُمۡ عَلَيۡهِ﴾ [النور: ۶۴].

یعنی: علم،

﴿فَلِمَ تَقۡتُلُونَ أَنۢبِيَآءَ ٱللَّهِ﴾ [البقرة: ۹۱].

یعنی: قتلتم،

﴿فَفَرِيقٗا كَذَّبۡتُمۡ وَفَرِيقٗا تَقۡتُلُونَ﴾ [البقرة: ۸۷].

﴿وَيَقُولُ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ لَسۡتَ مُرۡسَلٗا﴾ [الرعد: ۴۳].

یعنی: قالوا.

و از لواحق آن است تعبیر از مستقبل با اسم فاعل یا مفعول، که حقیقت در حال است نه استقبال، مانند:

﴿وَإِنَّ ٱلدِّينَ لَوَٰقِعٞ ٦﴾ [الذاریاتک ۶].

﴿ذَٰلِكَ يَوۡمٞ مَّجۡمُوعٞ لَّهُ ٱلنَّاسُ﴾ [هود: ۱۰۳].

۹- اطلاق خبر بر طلب ـ خواه أمر باشد یا نهی یا دعا ـ به خاطر مبالغه در برانگیختن بر آن، تا آنجا که انگار خبری است واقع شده. زمخشری گفته: آمدن خبر در حالیکه مراد أمر یا نهی باشد بلیغتر است از صریح أمر یا نهی؛ مثل اینکه به امتثال آن سرعت گرفته شده و از آن خبر می‌دهد، مانند:

﴿ وَٱلۡوَٰلِدَٰتُ يُرۡضِعۡنَ﴾ [البقرة: ۲۳۳].

﴿وَٱلۡمُطَلَّقَٰتُ يَتَرَبَّصۡنَ﴾ [البقرة: ۲۲۸].

﴿رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي ٱلۡحَجِّ﴾ [البقرة: ۱۹۷].

﴿وَمَا تُنفِقُونَ إِلَّا ٱبۡتِغَآءَ وَجۡهِ ٱللَّهِ﴾ [البقرة: ۲۷۲].

یعنی: لاتنفقوا الا ابتغاء وجه‌الله،

﴿لَّا يَمَسُّهُۥٓ إِلَّا ٱلۡمُطَهَّرُونَ ٧٩﴾ [الواقعة: ۷۹].

«دست نزنند به آن جز پاکیزگان».

﴿وَإِذۡ أَخَذۡنَا مِيثَٰقَ بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ لَا تَعۡبُدُونَ إِلَّا ٱللَّهَ﴾ [البقرة: ۸۳].

یعنی: لاتعبدوا، به دلیل:

﴿وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسۡنٗا﴾ [البقرة: ۸۳].

﴿لَا تَثۡرِيبَ عَلَيۡكُمُ ٱلۡيَوۡمَۖ يَغۡفِرُ ٱللَّهُ لَكُمۡ﴾ [یوسف: ۹۲].

یعنی: اللَّهُمَّ اغْفِرْ لَهُمْ.

۱۰- عکس آن، مانند:

﴿فَلۡيَمۡدُدۡ لَهُ ٱلرَّحۡمَٰنُ مَدًّا﴾ [مریم: ۷۵].

یعنی: یمدّ،

﴿ٱتَّبِعُواْ سَبِيلَنَا وَلۡنَحۡمِلۡ خَطَٰيَٰكُمۡ﴾ [العنکبوت: ۱۲].

یعنی: و نحن حاملون، به دلیل:

﴿إِنَّهُمۡ لَكَٰذِبُونَ﴾ [العنکبوت: ۱۲].

که کذب بر خبر وارد می‌شود،

﴿فَلۡيَضۡحَكُواْ قَلِيلٗا وَلۡيَبۡكُواْ كَثِيرٗا﴾ [التوبة: ۸۲].

کواشی گفته: در آیه اول أمر به معنی خبر از خبر بلیغتر است، چونکه متضمن لزوم می‌باشد، مانند: «إِنْ زُرْتَنَا فَلْنُكْرِمْكَ» که منظور تأکید وجوب اکرام بر خودشان می‌باشد، و ابن عبدالسلام گفته: چونکه أمر برای وجوب است، پس خبر به آن تشبیه شده برای لزوم و وجوب آن.

۱۱- قراردادن ندا به جای تعجب، مانند:

﴿يَٰحَسۡرَةً عَلَى ٱلۡعِبَادِ﴾ [بس: ۳۰].

که فراء گفته: معنایش این است: چه حسرت‌انگیز است! و ابن خالویه گفته: این از دشوارترین مسائل قرآن است، چونکه حسرت ندا نمی‌شود، بلکه أشخاص ندا می‌شوند، چون فایده ندا توجه دادن است، ولی معنی آن تعجب می‌باشد.

۱۲- قرار دادن جمع قِلة به جای جمع کثرت، مانند:

﴿وَهُمۡ فِي ٱلۡغُرُفَٰتِ ءَامِنُونَ﴾ [سبأ: ۳۷].

با اینکه غرفه‌های بهشت بی‌شمار است،

﴿لَّهُمۡ دَرَجَٰتٌ عِندَ رَبِّهِمۡ﴾ [الأنفال: ۴].

و حال آنکه رتبه‌های مردم در علم الهی ـ به طور حتم ـ بیش از ده است،

﴿ٱللَّهُ يَتَوَفَّى ٱلۡأَنفُسَ﴾ [الزمر: ۴۲].

﴿أَيَّامٗا مَّعۡدُودَةٗ﴾ [البقرة: ۱۸۴].

نکته تقلیل در آیه اخیر آسان نمودن بر مکلفین است.

۱۳- عکس آن، مانند:

﴿يَتَرَبَّصۡنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٖ﴾ [البقرة: ۲۲۸].

۱۴- مذکر آوردن، مؤنث بنابر تأویل آن به مذکر، مانند:

﴿فَمَن جَآءَهُۥ مَوۡعِظَةٞ مِّن رَّبِّهِۦ﴾ [البقرة: ۲۷۵].

یعنی: وعظ،

﴿وَأَحۡيَيۡنَا بِهِۦ بَلۡدَةٗ مَّيۡتٗا﴾ [ق: ۱۱].

بنابر تأویل بلده به مکان،

﴿فَلَمَّا رَءَا ٱلشَّمۡسَ بَازِغَةٗ قَالَ هَٰذَا رَبِّي﴾ [الأنعام: ۷۸].

یعنی: هذا الشمس یا الطالع،

﴿إِنَّ رَحۡمَتَ ٱللَّهِ قَرِيبٞ مِّنَ ٱلۡمُحۡسِنِينَ﴾ [الأعراف: ۵۶].

جوهری گفته: بنابر معنی احسان مذکرشده است.

و شریف مرتضی درباره فرموده خداوند:

﴿وَلَا يَزَالُونَ مُخۡتَلِفِينَ ١١٨ إِلَّا مَن رَّحِمَ رَبُّكَۚ وَلِذَٰلِكَ خَلَقَهُمۡ﴾ [هود: ۱۱۸-۱۱۹].

گفته: اسم اشاره به رحمت برمی‌گردد، و بدین جهت نفرموده: «ولتلک» چون مؤنث رحمت غیرحقیقی است، و چونکه می‌تواند تأویل آن: «أن یرحم» باشد.

۱۵- تأنیث آوردن مذکر؛ مانند:

﴿ٱلَّذِينَ يَرِثُونَ ٱلۡفِرۡدَوۡسَ هُمۡ فِيهَا﴾ [المؤمنون: ۱۱].

مربوط به «فردوس» را که مذکر است ـ مؤنث آورده از جهت حمل بر معنی بهشت «الجنه»،

﴿مَن جَآءَ بِٱلۡحَسَنَةِ فَلَهُۥ عَشۡرُ أَمۡثَالِهَا﴾ [الأنعام: ۱۶۰].

که «عشر» را مؤنث آورد به اینکه هاء آن حذف شده و به «أمثال» اضافه گردیده است، که مفرد آن مذکر است، گفته می‌شود: چون «امثال» به مؤنث اضافه شده، و آن ضمیر حسنات می‌باشد، پس از آن کسب تأنیث کرده، و بقولی: از باب رعایت معنی است؛ زیرا که «أمثال» در معنی مؤنث می‌باشد؛ چونکه مثل حسنه همان حسنه است، و تقدیر چنین می‌شود: فله عشر حسنات أمثالها. و در قواعد مهم قاعده‌ای در تذکیر و تأنیث بیان داشتیم.

۱۶- تغلیب، و آن حکم چیزی را به دیگری است. و بقولی: ترجیح یکی از دو مغلوب بر دیگری و اطلاق نمودن لفظ آن بر هر دوی آنهاست از باب جاری کردن مختلفین به جای متفقین، مانند:

﴿وَكَانَتۡ مِنَ ٱلۡقَٰنِتِينَ﴾ [التحریم: ۱۲].

﴿إِلَّا ٱمۡرَأَتَهُۥ كَانَتۡ مِنَ ٱلۡغَٰبِرِينَ﴾ [الأعراف: ۸۳].

که در اصل «من القانتات» و «الغابرات» است، و از باب تغلیب مؤنث از قسمت مذکر بشمار آمده،

﴿بَلۡ أَنتُمۡ قَوۡمٞ تَجۡهَلُونَ﴾ [النمل: ۵۵].

تاء خطاب را از لحاظ «أنتم» و غلبه دادن آن بر جانب «قوم» آورد، در حالی که قیاس آن آمدن با یاء غیبت بوده است؛ زیرا که صفت «قوم» می‌باشد، و عدول از آن را این جهت نیکو ساخته که موصوف خبر از ضمیر مخاطبین واقع شده است،

﴿قَالَ ٱذۡهَبۡ فَمَن تَبِعَكَ مِنۡهُمۡ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزَآؤُكُمۡ﴾ [الإسراء: ۶۳].

در ضمیر مخاطب را تغلیب آورد، هر چند که مقتضای «من تبعک» آوردن ضمیر غیبت بود، و نیکویی این از آن جهت است که چون غایب در معصیت و عقوبت پیرو و به تبع مخاطب است در لفظ نیز تبع آن آمده، و این از زیباییهای ارتباط لفظ با معنی است،

﴿وَلِلَّهِۤ يَسۡجُدُۤ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾ [النحل :۴۹].

که به غیر عاقل غلبه داد چون با «ما» تعبیر آورد، به خاطر بیشتر بودن آن، و در آیه دیگر با «من» تعبیر کرد، و از جهت شرف و برتری عاقل آن را تغلیب داد،

﴿لَنُخۡرِجَنَّكَ يَٰشُعَيۡبُ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ مَعَكَ مِن قَرۡيَتِنَآ أَوۡ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا﴾ [الأعراف: ۸۸].

که شعیب را در «لتعودن» به حکم تغلیب داخل کرده است؛ چونکه شعیب علیه السلام هیچ‌گاه در کیش قوم خود نبوده است تا به آن بازگردد، و همچنین فرموده خداوند:

﴿إِنۡ عُدۡنَا فِي مِلَّتِكُم﴾ [الأعراف: ۸۹].

﴿فَسَجَدَ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ كُلُّهُمۡ أَجۡمَعُونَ ٣٠ إِلَّآ إِبۡلِيسَ﴾ [الحجر: ۳۰-۳۱].

ابلیس از فرشتگان شمرده شده از باب تغلیب چونکه در بین آنها بوده است،

﴿يَٰلَيۡتَ بَيۡنِي وَبَيۡنَكَ بُعۡدَ ٱلۡمَشۡرِقَيۡنِ﴾ [الزخرف: ۳۸].

یعنی: مشرق و مغرب. ابن‌الشجری گفته: بدین جهت مشرق را غلبه داد که مشهورترین دو جهت است،

﴿مَرَجَ ٱلۡبَحۡرَيۡنِ﴾ [الرحمن: ۱۹].

یعنی: شور و شیرین، و حال آنکه دریا مخصوص شور است، از جهت بزرگی غلبه داده شده است،

﴿وَلِكُلّٖ دَرَجَٰتٞ﴾ [الأنعام: ۱۳۲].

یعنی: از مؤمنین و کافرین، در صورتی که درجات برای بلندی مرتبه است و درکات برای پستی، که به لحاظ تغلیب أشرف درجات در هر دو قسم بکار رفته است.

در البرهان آمده: و بدین جهت تغلیب از باب مجاز شمرده شده که لفظ در آنچه برایش وضع شده بکار نرفته است، نمی‌بینی که «قانتین» برای مذکرهایی که این وصف را دارد وضع شده؟ پس بکار بردن آن برای ذکور و اناث بکار بردن آن در غیر ما وُضع له می‌باشد، و همچنین بقیه مثالها.

بکاربردن حروف جر در غیر معانی حقیقی آنها، چنانکه در نوع چهلم گذشت.

بکار بردن صیغه «افعل» برای غیروجوب، و صیغه «لاتفعل» برای غیرحرمت، و ادوات استفهمام برای غیرطلب تصور و تصدیق، و أدوات تمنیو ترجی و نداء برای غیر آنها، چنانکه در انشاء همه اینها بحث خواهد شد.

تضمین؛ و آن دادن معنی چیز دیگر به یک شی است، و در حروف و أسماء و أفعال واقع می‌شود:

اما حروف که در حروف جر و غیر آنها گذشت.

و أما أفعال: اینکه فعلی معنی فعل دیگری را در برگیرد پس معنی هر دو فعل در آن با هم واقع شوند، به اینگونه که فعلی به حرفی متعدی شود که معمول آن تعدی با آن حرف نیست، پس به تأویل آن یا تأویل حرفی که با آن تعدی کرده نیاز هست که تعدی را تصحیح کند، قسم اول تضمین فعل و قسم دوم تضمین حرف است، و اختلاف کرده‌اند که: کدامیک أولی است؟ أهل لغت و عده‌ای از نحویین گفته‌اند: امکان توسعه در حرف هست، ولی محققان توسعه را در فعل دانسته‌اند؛ زیرا که آن در أفعال بیشتر است، مثال آن:

﴿عَيۡنٗا يَشۡرَبُ بِهَا عِبَادُ ٱللَّهِ﴾ [الإنسان: ۶].

می‌باشد، که «یشرب» با «من» متعدی می‌شود، و متعدی آوردن آن با «باء» یا بنا بر تضمین معنی «یروی» یا «يَلْتَذُّ» است، و یا تضمیم معنی «من» در «باء» مانند:

﴿أُحِلَّ لَكُمۡ لَيۡلَةَ ٱلصِّيَامِ ٱلرَّفَثُ إِلَىٰ نِسَآئِكُمۡۚ﴾ [البقرة: ۱۸۷].

که «رفث» با «إلی» متعدی نمی‌شود مگر با تضمین نمودن آن معنی «افضاء» و نیز:

﴿هَل لَّكَ إِلَىٰٓ أَن تَزَكَّىٰ﴾ [النازعات: ۱۸].

که در اصل «فی أن» می‌باشد، پس معنی «أدعوک» در آن تضمین آمده،

﴿وَهُوَ ٱلَّذِي يَقۡبَلُ ٱلتَّوۡبَةَ عَنۡ عِبَادِهِۦ﴾ [الشوری: ۲۵].

که چون متضمن معنی «عفو» و «صفح» هست با «عن» متعدی شده است.

و أما در أسماء: تضمین نمودن معنی اسمی در اسم دیگر است، تا معنی هر دو اسم را بدهد، مانند:

﴿حَقِيقٌ عَلَىٰٓ أَن لَّآ أَقُولَ عَلَى ٱللَّهِ إِلَّا ٱلۡحَقَّ﴾ [الأعراف: ۱۰۵].

که معنی «حریص» در «حقیق» تضمین شده است، تا برساند که او بر گفته حق حریص و آزمند است، و آن را وانمی‌گذارد.

و بدین جهت تضمین مجاز است که لفظ برای حقیقت و مجاز هر دو وضع نشده، پس جمع بین آنها همین مجاز بودن است.

[۱۰] برهان، ۲۶۹

فصل در انواعی که مجاز بودنشان اختلافی است

و آن شش نوع است:

اول: حذف، بنابر مشهور مجاز است، و بعضی انکار کرده‌اند، به دلیل اینکه مجاز استعمال لفظ در غیر موضوعش می‌باشد، و حذف چنین نیست.

و ابن عطیه گفته: حذف مضاف عین مجاز و بیشتر آن است، ولی هر حذفی مجاز نیست.

و قرافی گفته: حذف چهار گونه است:

۱- صحت لفظ و معنای آن از لحاظ اسناد بر آن متوقف است، مانند:

﴿وَسۡ‍َٔلِ ٱلۡقَرۡيَةَ﴾ [یوسف: ۸۲].

یعنی: أهل القرية؛ زیراکه نسبت پرسش به آن صحیح نیست.

۲- بدون آن صحیح است، ولی از حهت شرع بر آن متوقف می‌باشد، مانند:

﴿فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوۡ عَلَىٰ سَفَرٖ فَعِدَّةٞ مِّنۡ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾ [البقرة: ۱۸۴].

یعنی: فَأَفْطَرَ فَعِدَّةٌ.

۳- از جهت عادت که معمولاً بر آن متوقف است نه از لحاظ شرع، مانند:

﴿أَنِ ٱضۡرِب بِّعَصَاكَ ٱلۡبَحۡرَۖ فَٱنفَلَقَ﴾ [الشعراء: ۶۳].

یعنی: فضربه فانفلق.

۴- دلیل غیرشرعی بر آن دلالت می‌کند و عادت هم نیست، مانند:

﴿فَقَبَضۡتُ قَبۡضَةٗ مِّنۡ أَثَرِ ٱلرَّسُولِ﴾ [طه: ۹۶].

که دلیل بر این دلالت کرده که سامری از أثر زیر سم أسب رسول برگرفت.

و در این اقسام جز قسم اول مجاز نیست.

و زنجانی در معیار گفته: در صورتی مجاز است که حکمی تغییر کند، ولی هر گاه حکمی تغییر نیابد مانند حذف خبر مبتدایی که بر جمله‌ای عطف شده مجاز نیست، زیرا که حکم باقی کلام تغییر نکرده است.

و قزوینی در الایضاح گفته: هر گاه اعراب کلمه با حذف یا زیادتی تغییر کند مجاز است، مانند:

﴿وَسۡ‍َٔلِ ٱلۡقَرۡيَةَ﴾ [یوسف: ۸۲].

﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞ﴾ [الشوری: ۱۱].

و هر گاه حذف یا زیادتی مایه تغییر اعراب نشود، مانند:

﴿أَوۡ كَصَيِّبٖ﴾ [البقرة: ۱۹].

﴿فَبِمَا رَحۡمَةٖ﴾ [آل‌عمران: ۱۵۹]

آن کلمه را مجاز نمی‌خوانند.

دوم: تأکید که عده‌ای آن را مجاز شمرده‌اند، به دلیل اینکه آنچه اولی فایده می‌دهد آن را نمی‌رساند، و صحیح آن است که حقیقت می‌باشد.

طُرطوشی [۱۱] در العمده گفته است: به کسی که آن را مجاز می‌شمارد گوییم: هر گاه تأکید به همان لفظ اولی باشد، مانند: «عجّل، عجّل» اگر جایز است دومی مجاز باشد باید اولی هم جایز باشد؛ زیرا که هر دو یک لفظ هستند، و اگر باطل بدانید که اولی را مجاز شمارید، دومی نیز باطل است، چونکه مثل اولی است.

سوم: تشبیه: عده‌ای آن را مجاز شمرده‌اند ولی صحیح آن است که حقیقت است.

زنجانی در معیار گفته: چونکه معنایی از معانی است و الفاظی دارد که از روی وضع بر آن دلالت می‌کنند، بنابراین نقل لفظ از موضوع آن نیست.

و شیخ عزالدین گفته: اگر بوسیله حرفی باشد حقیقت و با حذف آن مجاز است، بنابر اینکه حذف از باب مجاز است.

چهارم: کنایه که در آن چهار قول است:

یکی: اینکه حقیقت است، ابن عبدالسلام گفته: ظاهراً همینطور است؛ زیرا که در آنچه برای آن وضع شده به کار رفته و دلالت بر غیر آن از آن خواسته شده است.

دوم: اینکه مجاز است.

سوم: اینکه نه حقیقت است و نه مجاز، که مؤلف التلخیص بر این شده، چونکه در مجاز منع کرده که معنی حقیقی با مجازی هر دو اراده شده باشد، ولی در آخر جایز دانسته است.

چهارم: که اختیار شیخ تقی‌الدین سبکی است اینکه: به دو قسم حقیقت و مجاز تقسیم می‌گردد، پس اگر لفظی را در معنی خودش بکار بری و حال آنکه لازم معنی را اراده کنی نیز حقیقت است، و اگر معنی اراده نشود بلکه از لازم با ملزوم تعبیر آید مجاز است، چونکه در غیر ما وضع‌له بکار رفته است، خلاصه اینکه حقیقت در کنایه هنگامی است که لفظ در آنچه برای آن وضع شده بکار رود تا غیر ما وُضع‌له را برساند، و مجاز آن هنگامی است که غیر ما وضع له منظور باشد هم در بکار بردن و هم افاده مطلب.

پنجم: تقدیم و تأخیر: عده‌ای آن را از باب مجاز شمرده‌اند؛ زیرا که مقدم داشتن چیزی که مانند مفعول رتبه‌اش مؤخر است، و تأخیر چیزی که مانند فاعل جایش مقدم است؛ منتقل نمودن هر کدام از رتبه و حق آنهاست.

در البرهان گوید: و صحیح آن است که از این باب نیست؛ زیرا که مجاز منتقل ساختن چیزی است که وضع شده به غیر ما وضع‌له می‌باشد.

ششم: التفات، شیخ بهاءالدین سبکی گفته: ندیده‌ام کسی گفته باشد حقیقت است یا مجاز؟ وی افزوده: و آن حقیقت است چونکه تجریدی در آن نیست.

[۱۱] محمد بن ولید اندلسی از مشایخ مالكیه، متوفای سال: ۵۲۰ ﻫ‌. نگا: سیر أعلام النبلاء ۱۹/ ۴۹۰.

فصلی در آنچه به اعتباری حقیقت و به اعتبار دیگری مجاز است

و آن موضوعات شرعیه است مانند «صلاه» و «زکات» و «صوم» و «حج» که از لحاظ شرع حقیقت هستند، و از جهت لغت مجاز.

فصلی در واسطه بین حقیقت و مجاز

در سه موردی چنین چیزی گفته شده:

اول: لفظ پیش از بکاربردن، و این قسم در قرآن نیست، و می‌توان گفت از این گونه است أوایل سوره‌ها ـ بنا بر قول به اینکه آنها برای اشاره به حروفی هستند که کلامی از آنها ترکیب می‌شود.

دوم: اطلاع دادن.

سوم: لفظی که در مشاکله بکار رفته است، مانند:

﴿وَمَكَرُواْ وَمَكَرَ ٱللَّهُ﴾ [آل‌عمران: ۵۴].

﴿وَجَزَٰٓؤُاْ سَيِّئَةٖ سَيِّئَةٞ مِّثۡلُهَا﴾ [الشوری: ۴۰].

بعضی گفته‌اند که واسطه بین حقیقت و مجاز می‌باشند، در شرح بدیعیه ابن جابر گفته: چونکه برای آنچه در آن بکار رفته وضع نشده پس حقیقت نیست، و علاقه معتبری هم نمی‌باشد پس مجاز نیست.

می‌گویم: بنظر می‌رسد که مجاز است، و علاقه همان مصاحبت می‌باشد.

خاتمه

مجازِ مجاز اصطلاحی است چنین که: مجاز گرفته شده از حقیقت را نسبت به مجاز دیگری به منزله حقیقت قرار دهند، پس با مجاز اولی از دومی تجوز شود به جهت ارتباط بین آن دو، مانند فرموده خدای تعالی:

﴿لَّا تُوَاعِدُوهُنَّ سِرًّا﴾ [البقرة: ۲۳۵].

«لیکن وعده زناشویی به آنها ندهید».

که مجاز است از مجازی دیگر، چونکه نزدیکی را از روزی مجاز «سر» خوانده‌اند که غالبا به طور مخفیانه انجام می‌شود، و عقد را نیز مجازاً «سر» نامیده‌اند، چونکه مسبب از آن خداست، پس مصحح مجاز اولی ملازمه، و دومی سببیت است، و معنی چنین می‌شود: «وعده عقد ازدواج به آنها ندهید».

و همچنین فرموده خداوند:

﴿وَمَن يَكۡفُرۡ بِٱلۡإِيمَٰنِ فَقَدۡ حَبِطَ عَمَلُهُۥ﴾ [المائدة :۵].

﴿لَآ إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّهُ﴾ [الصافات: ۳۵].

مجاز است از تصدیق قلبی به مدلول این جمله و علاقه سببیت، چونکه توحید زبان مسبب از توحید دل است، و تعبیر به «لا إله الا الله» از وحدانیت از باب مجاز تعبیر به قول از مقول‌فیه می‌باشد.

و از این گونه برشمرده ابن السید فرموده خداوند:

﴿أَنزَلۡنَا عَلَيۡكُمۡ لِبَاسٗا﴾ [الأعراف: ۲۶].

را که آنچه بر مردم نازل شده خود لباس نیست بلکه آبی که پرورش دهنده گیاه است که از آن گیاه رشته‌هایی که لباس از آن تهیه می‌شود، آن آب را فرو فرستاده است.

نوع پنجاه و سوم: در تشبیه و استعاره‌های قرآن

تشبیه از بالاترین انواع بلاغت و شریفترین آن است.

مبرّد در الکامل گفته: اگر کسی ادعا کند: آن بیشتر کلام عرب است بعید نیست.

و أبوالقاسم بن البندار بغدادی تشبیهات قرآن را در کتاب مستقلی به نام الجمان تدوین کرده است.

و جماعتی از جمله سکاکی ـ آن را تعریف کرده‌اند به اینکه: دلالت بر مشارکت چیزی با چیزی در معنی است.

و ابن أبی الإصبع گفته: بیرون بردن أغمض (پیچیده‌تر) به أظهر است.

و دیگری گفته: پیوست نمودن چیزی در وصف به چیزی دیگر.

و بعضی گفته‌اند: تشبیه آن است که یکی از أحکام مشبه‌به را برای مشبه اثبات نمایی، و منظور از آن مأنوس ساختن نفس است به اینکه آن را از پوشیدگی به آشکاری بیرون آورد، و بعید را به قریب نزدیک گرداند تا بیانی را برساند.

و بقولی: پرده‌برداری از روی معنی مقصود با اختصار می‌باشد.

و أدوات آن حروف و اسماء و أفعال می‌باشند.

از جمله حروف کاف است، مثل:

﴿كَرَمَادٍ﴾ [ابراهیم: ۱۸].

و کأن مانند:

﴿كَأَنَّهُۥ رُءُوسُ ٱلشَّيَٰطِينِ﴾ [الصافات: ۶۵].

و اسماء: «مثل» و «شبه» و مانند اینها که از «مماثله» و «مشابهه» مشتق می‌شوند. طیبی گفته: و «مثل» بکار می‌رود مگر در وصف‌هایی که شأن و غرابتی داشته باشند، مانند:

﴿مَثَلُ مَا يُنفِقُونَ فِي هَٰذِهِ ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا كَمَثَلِ رِيحٖ فِيهَا صِرٌّ﴾ [آل‌عمران: ۱۱۷].

و أفعال مانند:

﴿يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً﴾ [النور: ۳۹].

﴿يُخَيَّلُ إِلَيۡهِ مِن سِحۡرِهِمۡ أَنَّهَا تَسۡعَىٰ﴾ [طه: ۶۶].

در تلخیص به پیروی از سکاکی گفته: و چه بسا فعلی که از تشبیه خبر می‌دهد بیاید، که در تشبیه قریب بکار می‌رود مانند: «علمت زیداً أسداً» که بر تحقق داشتن مطلب دلالت می‌کند، و در تشبیه بعید مانند: «ظننت زیدا أسداً » که بر گمان و تحقق نیافتن دلالت دارد.

ولی عده‌ای با این گفته مخالفت کرده‌اند ـ از جمله طیبی ـ که گفته‌اند: اینکه این أفعال تشبیه را برسانند معلوم نیست، و أظهر آن است که فعل از حال تشبیه خبر می‌دهد در قرب و بعد، و ادات تشبیه محذوف و مقدر است، چونکه معنی بدون آن استوار نیست.

أقسام تشبیه

از جهات و اعتبارات مختلفی تشبیه تقسیم می‌شود:

أول: از جهت دو طرف آن به چهار قسم تقسیم می‌گردد؛ زیرا که یا هر دو حسی هستند یا عقلی، و یا مشبه به حسی و مشبه عقلی، و یا عکس آن است.

مثال اول:

﴿وَٱلۡقَمَرَ قَدَّرۡنَٰهُ مَنَازِلَ حَتَّىٰ عَادَ كَٱلۡعُرۡجُونِ ٱلۡقَدِيمِ ٣٩﴾ [یس: ۳۹].

﴿كَأَنَّهُمۡ أَعۡجَازُ نَخۡلٖ مُّنقَعِرٖ﴾ [القمر: ۲۰].

و مثال دوم:

﴿ثُمَّ قَسَتۡ قُلُوبُكُم مِّنۢ بَعۡدِ ذَٰلِكَ فَهِيَ كَٱلۡحِجَارَةِ أَوۡ أَشَدُّ قَسۡوَةٗ﴾ [البقرة: ۷۴].

در البرهان چنین مثالی آورده، و مثل اینکه گمان کرده تشبیه در تقسیم واقع شده، ولی این ظاهر نیست، بلکه بین قلوب و حجاره واقع است، بنابراین از قسم اول می‌باشد.

و مثال سوم:

﴿مَّثَلُ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِرَبِّهِمۡۖ أَعۡمَٰلُهُمۡ كَرَمَادٍ ٱشۡتَدَّتۡ بِهِ ٱلرِّيحُ﴾ [ابراهیم: ۱۸].

و مثال چهارم: در قرآن واقع نشده، بلکه امام اصلا آن را منع کرده است؛ زیرا که عقل مستفاد از حس است، پس محسوس اصل معقول است، و تشبیه محسوس به معقول مستلزم آن است که أصل را فرع، و فرع را اصل قرار دهیم و این جایز نیست، و در مورد فرموده خدای تعالی:

﴿هُنَّ لِبَاسٞ لَّكُمۡ وَأَنتُمۡ لِبَاسٞ لَّهُنَّ﴾ [البقرة: ۱۸۷].

اختلاف شده است.

دوم: و از لحاظ جهت آن به مفرد و مرکب تقسیم می‌شود، و مرکب آن است که وجه شبه از مجموع اموری متصل به هم انتزاع گردد، مانند فرموده خداوند:

﴿كَمَثَلِ ٱلۡحِمَارِ يَحۡمِلُ أَسۡفَارَۢا﴾ [الجمعة: ۵].

که تشبیه مرکب از أحوال ألاغ است، و آن محرومیت او از سود بردن به بهترین سوددهنده‌ها با وجود همراه بودن با آن.

و فرموده خداوند:

﴿إِنَّمَا مَثَلُ ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا كَمَآءٍ أَنزَلۡنَٰهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ﴾ [یونس: ۲۴].

تا آنجا که فرموده:

﴿كَأَن لَّمۡ تَغۡنَ بِٱلۡأَمۡسِ﴾ [یونس: ۲۴].

که ده جمله دارد و تشبیه از مجموع آنها واقع شده بطوری که اگر چیزی از آنها بیفتد به تشبیه خلل وارد می‌گردد، چونکه مقصود تشبیه حال دنیا در زودگذر بودن و از بین رفتن نعمتهای آن و فریب خوردن مردم به آن است به حال آب باران که از آسمان فرو می‌ریزد، و أنواع گیاهان را می‌رویاند، و چهره زمین را با آنها زینت می‌بخشد، همچون عروسی که جامه‌های زیبا برگرفته باشد، پس هر گاه که أهل دنیا در آن طمع کنند، و چنین پندارند که بدون دردسر به آنها تسلیم می‌گردد خشم الهی آن را فرا می‌گیرد انگار که دیروز نبوده است.

و بعضی گفته‌اند: وجه تشبیه دنیا به آب دو أمر است.

یکی: اینکه اگر از آب بیش از مقدار نیازت برگیری ضرر خواهی دید، و اگر به مقدار احتیاجت از آن برخوردار شدی از آن سود می‌بری، دنیا نیز همینطور است.

دوم: اینکه هر گاه دست خود را بر آن ببندی که آن را حفظ کنی نخواهی توانست، دنیا هم همین‌گونه است.

و فرموده خداوند:

﴿مَثَلُ نُورِهِۦ كَمِشۡكَوٰةٖ فِيهَا مِصۡبَاحٌ...﴾ [النور: ۳۵].

که نور خدا را که در دل مؤمن می‌افکند به چراغی که أسباب روشنایی در آن جمع شده باشد تشبیه کرده، که در جای چراغی نهاده شده یعنی انرژی پایان‌ناپذیر، تا دیدن را بیشتر سازد، و در آن چراغی قرار داده شده داخل شیشه‌ای همچون ستاره روشن می‌درخشد، و روغن آن چراغ صافترین و فروزنده‌ترین روغنهاست، چون از روغن زیتونی است که وسط آن چراغ قرار دارد، نه شرقی است و نه غربی، پس چنین نیست که آفتاب در نیمه‌ای از روز برآن بتابد، بلکه در معتدلترین گونه‌ای آفتاب به آن می‌رسد، این مثال را خداوند برای مؤمن بیان فرموده، سپس برای کافر دو مثل زده، یکی: همچون سرابی که در زمین هموار و خشکی باشد، و دیگری: مانند تاریکیهایی که در دریای خروشان هست ... و این نیز تشبیه ترکیب است.

سوم: از جهت دیگری به چند قسم تقسیم می‌شود:

اول: تشبیه چیزی که حس بر آن واقع می‌شود به چیزی که واقع نمی‌شود، بنابر اعتماد بر شناخت ضد و نقیض، که درک آنها از درک حسی قویتر است، مانند فرموده خداوند:

﴿طَلۡعُهَا كَأَنَّهُۥ رُءُوسُ ٱلشَّيَٰطِينِ ٦﴾ [الصافات: ۶۵].

که تشبیه درخت جهنمی به چیزی است که بدون تردید قبیح و زننده است، چونکه در طبع مردم صورت شیاطین به گونه کریهی ترسیم شده است، هر چند که آشکارا ندیده باشند.

دوم: عکس آن، یعنی تشبیه حس نشده به چیزی که حس بر آن واقع شده است، مانند فرموده خداوند:

﴿وَٱلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ أَعۡمَٰلُهُمۡ كَسَرَابِۢ﴾ [النور: ۳۹].

چیزی را که حس نمی‌شود یعنی ایمان را به چیزی که حس می‌شود یعنی سراب تشبیه فرمود، و معنی جامع باطل بودن توهم است با وجود شدت نیاز و فقر بسیار.

سوم: بیرون آوردن چیزی که برخلاف عادت است به گونه معمول، مانند فرموده خدای تعالی:

﴿وَإِذۡ نَتَقۡنَا ٱلۡجَبَلَ فَوۡقَهُمۡ كَأَنَّهُۥ ظُلَّةٞ﴾ [الأعراف: ۱۷۱].

«و آنگاه که کوه را بر سر آنان برداشتیم همچون سایبان».

و جمع بین این دو معنی آن است برداشتن به شکل و صورت باشد.

چهارم: بیان کردن آنچه به طور بدیهی دانسته نمی‌شود به آنچه با آن دانسته می‌شود، مانند فرموده خداوند:

﴿وَجَنَّةٍ عَرۡضُهَا كَعَرۡضِ ٱلسَّمَآءِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾ [الحدید: ۲۱].

«و بهشتی که عرض آن همچون عرض آسمان و زمین باشد».

که جمعش به این است که بزرگی و عظمت آنرا مقصود بدانیم، و فایده‌اش تشویق به بهشت است با صفت خوب و وسعت بی‌مانند آن.

پنجم: آوردن آنچه قوت ندارد در وصف همانند آنچه در آن قوت دارد، مانند فرموده خدای تعالی:

﴿وَلَهُ ٱلۡجَوَارِ ٱلۡمُنشَ‍َٔاتُ فِي ٱلۡبَحۡرِ كَٱلۡأَعۡلَٰمِ ٢٤﴾ [الرحمن: ۲۴].

«و او راست کشتیهای بزرگ کوه‌مانندی که در دریاها در گردشند».

که وجه جمع آنها بزرگی و عظمت است، و فایده آن آشکار کردن قدرت بر تسخیر أجسام بزرگ در لطیفترین آبها می‌باشد، و سود بردن خلایق با حمل و نقل أثاثیه‌ها و وسایل سنگین، و پیمودن راههای دراز در زمانهای کوتاه، و لازمه آن که بادها برای انسان تسخیر گردد، پس این کلام خبر عظیمی را دربرگرفته و نعمتهای بزرگ الهی را برشمرده، و تشبیهات قرآن بر این پنج‌وجه جریان دارند.

ششم: از جهت دیگری دوگونه است:

۱- مؤکّد: که أدات در آن حذف شده، مانند:

﴿وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ ٱلسَّحَابِ﴾ [النمل: ۸۸].

مثل مرّالسحاب.

﴿ وَأَزۡوَٰجُهُۥٓ أُمَّهَٰتُهُمۡ﴾ [الأحزاب: ۶].

﴿وَجَنَّةٍ عَرۡضُهَا ٱلسَّمَٰوَٰتُ وَٱلۡأَرۡضُ﴾ [آل‌عمران: ۱۳۳].

۲- مرسل: که در آن أدات تشبیه حذف نشده است، مانند آیات گذشته.

و آنکه أدات در آن محذوف است بلیغتر می‌باشد چون از روی مجاز دومی به منزله‌ی اولی قرار داده شده است.

قاعده

قاعده آن است که أدات تشبیه بر مشبه‌به داخل شود، وگاهی بر مشبه داخل می‌گردد، یا به قصد مبالغه که در این صورت تشبیه قلب می‌شود، و مشبه به صورت أصل قرار می‌گیرد، مانند:

﴿قَالُوٓاْ إِنَّمَا ٱلۡبَيۡعُ مِثۡلُ ٱلرِّبَوٰاْ﴾ [البقرة: ۲۷۵].

که اصل این بود که بگویند: ربا مانند بیع است، چون سخن درباره ربا است نه درباره بیع، که از آن عدول کرده و ربا را اصل قرار دادند که بیع در جواز به آن برگردد.

و از این گونه است فرموده خدای تعالی:

﴿أَفَمَن يَخۡلُقُ كَمَن لَّا يَخۡلُق﴾ [النحل: ۱۷].

که ظاهراً عکس شده است، چون خطاب به پرستندگان بتهایی است که آنها را خدا خوانده‌اند، و به خدای سبحانه و تعالی تشبیه کرده‌اند، پس غیر خالق را مثل خالق قرار داده‌اند، پس برخلاف آن مخاطب گشتند چونکه در عبادت بتها مبالغه نمودند و غلو کردند تا آنجا که نزد آنها عبادت بتها أصل شد، پس رد نیز موافق آن آمد.

و یا از جهت وضوح مطلب، مانند:

﴿وَلَيۡسَ ٱلذَّكَرُ كَٱلۡأُنثَىٰ﴾ [آل‌عمران: ۳۶].

که اصل آن «و لیس الأنثی کالذکر» می‌باشد، و بدین جهت از اصل عدول کرده که معنی: «و لیس الذکر الذی طلبتُ کالانثی التی وُهبتُ = فرزند پسری که خواسته بودم مانند دختری که بخشیده شده‌ام نیست» می‌باشد، و بقولی: به خاطر رعایت فاصله‌ها چنین آمده، چون پیش از آن آمده:

﴿إِنِّي وَضَعۡتُهَآ أُنثَىٰ﴾ [آل‌عمران: ۳۶].

و گاهی بر غیر آن داخل می‌شود بنا براعتماد به فهم مخاطب، مانند:

﴿كُونُوٓاْ أَنصَارَ ٱللَّهِ كَمَا قَالَ عِيسَى ٱبۡنُ مَرۡيَمَ﴾ [الصف: ۱۴].

یاران خدا باشید در اطاعت او خالص گردید مانند کسانی که مخاطب عیسی شدند که گفتند... .

قاعده

در مدح قاعده آن است که پایینتر به بالاتر تشبیه گردد، و در ذمّ تشبیه بالاتر به پایینتر، چون مذمت مقام پستی است که بالاتر بر آن عارض می‌شود، پس در مدح گفته می‌شود: ریگی مانند یاقوت، و در ذم می‌گویند: یاقوتی مانند شیشه.

در سلب نیز همینطور است، و از این گونه است:

﴿يَٰنِسَآءَ ٱلنَّبِيِّ لَسۡتُنَّ كَأَحَدٖ مِّنَ ٱلنِّسَآءِ﴾ [الأحزاب: ۳۲].

یعنی در نزول نه در برتری،

﴿أَمۡ نَجۡعَلُ ٱلۡمُتَّقِينَ كَٱلۡفُجَّارِ﴾ [ص: ۲۸].

در بدی وضع متقین را مانند فاجران قرار ندهیم.

البته بنابراین قاعده ایراد شده:

﴿مَثَلُ نُورِهِۦ كَمِشۡكَوٰةٖ﴾ [النور: ۳۵].

که در آن برتر به پایینتر تشبیه شده آن هم نه در مقام سلب. و در جواب گفته شده: این تعبیر به منظور نزدیک کردن مطلب به اذهان مخاطبین می‌باشد، چون بالاتر از نور خداوند نیست تا به آن تشبیه گردد.

فایده

ابن أبی‌الاصبع گفته: در قرآن تشبیه دو شیئ به دو شیئ و یا بیشتر واقع نشده و فقط تشبیه یک شیئ به شیئ دیگر واقع گردیده است.

مجاز با تشبیه تزویج شده و از آنها استعاره متولد گشته است، پس استعاره مجازی است که علاقه‌اش مشابه است، یا اینکه در تعریف آن گفته شود: لفظی است که در آنچه به معنای اصلیش تشبیه شده بکار می‌رود.

و أصح این است که آن مجاز لغوی است؛ چون برای مشبه به وضع شده نه مشبه، و نه برای أعم از هر دوی آنها، بنابراین «أسد» در جمله: رأیت أسدا یرمی = دیدم شیری تیراندازی می‌کرد، برای درنده وضع شده نه شخص شجاع و نه برای معنایی أعم از هر دو مثل حیوان جری، تا بر هر دو به طور حقیقت اطلاق شود همچنان که کلمه حیوان بر هر دو به طور حقیقت اطلاق می‌گردد.

و بقولی: مجاز عقلی است یعنی تصرف در آن در أمری عقلی است نه لغوی؛ زیرا که بر مشبه اطلاق نمی‌شود مگر بعد از ادعای داخل بودنش در جنس مشبه‌به، پس استعمال آن در آنچه برایش وضع شده می‌باشد، و حقیقت لغوی خواهد بود که جز نقل اسم چیز دیگری در آن نیست، و نقل اسم به تنهایی استعاره نمی‌باشد، چون بلاغتی در آن نیست، به دلیل أعلام منقوله، بنابراین جز این نمی‌ماند که مجاز عقلی باشد.

و بعضی گفته‌اند: حقیقت استعاره آن است که کلمه از چیزی که به آن معروف است به چیزی که به آن معروف نیست به عاریت گرفته شود، و حکمت آن اظهار مخفی و توضیح ظاهری که بسیار روشن نیست، یا حصول مبالغه و یا مجموع می‌باشد، مثال اظهار مخفی:

﴿وَإِنَّهُۥ فِيٓ أُمِّ ٱلۡكِتَٰبِ﴾ [الزخرف: ۴].

که در حقیقت: «وإنه في أصل الکتاب» بوده، پس لفظ «أم» برای «أصل» عاریت گرفته شده؛ چون فرزندان از «أم = مادر» بوجود می‌آیند چنانکه فروع از أصول بوجود می‌آیند، و حکمت این أمر مثال آوردن برای آنچه دیدنی نیست به آنچه دیدنی است می‌باشد، و شنونده از مرحله شنیدن به مرحله عیان و دیدن منتقل گردد، و این در بیان بلیغتر است. و مثال آنچه کاملاً روشن نیست تا روشن شود:

﴿وَٱخۡفِضۡ لَهُمَا جَنَاحَ ٱلذُّلِّ﴾ [الإسراء: ۲۴].

می‌باشد، که منظور أمر کردن به فرزند در مورد کوچکی کردن برای والدین از روی مهر وشفقت است، پس اوّل کلمه «جانب» برای کوچکی کردن به عاریت گرفته شده، سپس برای جانب «جناح» استعاره گردیده، و تقدیر نزدیک استعاره چنین است: «واخفض لهما جانب الذل» «پهلوی خود را از روی کوچکی برای والدینت پایین آور»، و حکمت استعاره در این مورد مرئی ساختن چیزی که غیرمرئی است می‌باشد، تا بیان نیکو گردد، و چون منظور سرفرودآوردن فرزند برای والدین است بطوری که فرزند آنچه از کوچکی و نیاز که ممکن است نسبت به والدین انجام دهد، در استعاره نیاز به این شد که لفظی بلیغتر از أولی آورده شود، لذا لفظ «جناح ـ بال» به عاریت گرفته شد که معانیی در آن هست که از «خفض جانب» حاصل نمی‌گردد، چون کسی که پهلوی خود را اندکی به سوی پایین بیاورد صدق می‌کند که پهلویش را پایین آورده، ولی منظور پایین‌آوردنی است که به زمین بچسبد، و این جز با ذکر بال مانند پرنده حاصل نمی‌گردد.

و مثال مبالغه:

﴿وَفَجَّرۡنَا ٱلۡأَرۡضَ عُيُونٗا﴾ [القمر: ۱۲].

می‌باشد که حقیقت آن: «وفجرنا عیون الأرض» می‌باشد، و اگر چنین تعبیر می‌آمد آن قدر مبالغه در آن نبود که در أولی هست که اشعار می‌دارد که تمام زمین چشمه‌ها شد.

شاخه‌ای از بحث

ارکان استعاره سه تاست: مستعار، که لفظ مشبه‌به است، و مستعارمنه، که معنی لفظ مشبه است، و مستعارله، که معنی جامع می‌باشد.

و أقسام آن به اعتبارهای مختلف بسیار است، پس به اعتبار أرکان سه‌گانه‌اش به پنج‌گونه تقسیم می‌گردد:

یکی: استعاره محسوسی برای محسوس دیگر به وجهی محسوس، مانند:

﴿وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَيۡبٗا﴾ [مریم: ۴].

که مستعارمنه آتش، و مستعارله پیری، و وجه آن باز بودن و شباهت داشتن روشنی آتش به سفیدی پیری می‌باشد، و تمام اینها محسوس است، و آن بلیغتر است از اینکه گفته می‌شد: «اشتعل شیب الراس» چون عموم داشتن پیری نسبت به تمام سر را می‌رساند.

و مانند آن است:

﴿وَتَرَكۡنَا بَعۡضَهُمۡ يَوۡمَئِذٖ يَمُوجُ فِي بَعۡضٖ﴾ [الکهف: ۹۹].

که اصل موج درباره حرکت آب بکار می‌رود، و در اینجا به صورت استعاره در حرکت مردم بکار رفته است، و جامع بین این دو معنی: سرعت و پی‌درپی بودن اضطراب می‌باشد،

﴿وَٱلصُّبۡحِ إِذَا تَنَفَّسَ ١٨﴾ [التکویر: ۱۸].

از بیرون آمدن تدریجی نفس عاریت گرفته شده برای بیرون آمدن نور از مشرق هنگام شکفته‌شدن تدریجی فجر، که تمام اینها محسوس می‌باشند.

دوم: استعاره محسوس برای محسوس به وجهی عقلی. ابن أبی الاصبع گفته: و این از اولی لطیفتر است، مانند:

﴿وَءَايَةٞ لَّهُمُ ٱلَّيۡلُ نَسۡلَخُ مِنۡهُ ٱلنَّهَارَ﴾ [یس: ۳۷].

که مستعار منه «سلخ» یعنی پوست کندن گوسفند است، و مستعارله پرده‌برداری روشنایی از جایگاه شب است؛ و این دو حسی می‌باشند، و جمع بین آنها آنچه از ترتب أمری بر دیگری و حصول یکی پس از حصول دیگری تعقل می‌گردد حاصل است، مانند اینکه آشکار شدن گوشت بر پوست کندن، و ظاهر شدن روشنایی بر رفتن تاریکی از جایگاه شب مترتب می‌باشند و ترتب أمری است عقلی. و مثل این است:

﴿فَجَعَلۡنَٰهَا حَصِيدٗا﴾ [یونس: ۲۴].

که حصید در اصل گیاه درو شده می‌باشد، و جامع بین معنی اصلی و این معنی هلاکت است که أمری عقلی می‌باشد.

سوم: استعاره معقولی برای معقول دیگر به وجهی عقلی. ابن أبی الاصبع گفته: و این لطیفترین استعاره‌هاست، مانند:

﴿مَنۢ بَعَثَنَا مِن مَّرۡقَدِنَا﴾ [یس: ۵۲].

که از «رقاد = خواب» عاریت گرفته شده، و مستعارله مرگ است، و جامع بین این دو معنی ظاهر نشدن فعل و حرکت از شخص است، و تمام اینها عقلی هستند. ومانند این است:

﴿وَلَمَّا سَكَتَ عَن مُّوسَى ٱلۡغَضَبُ﴾ [الأعراف: ۱۵۴].

که مستعار سکوت، ومستعارمنه ساکت، و مستعارله غضب است.

چهارم: استعاره محسوسی برای معقول به وجهی عقلی، مانند:

﴿ٱلۡبَأۡسَآءُ وَٱلضَّرَّآءُ﴾ [البقرة: ۲۱۴].

که «مس» که حقیقت در أجسام و محسوس است برای سختی کشیدن استعاره شده، و جامع بین آن دو رسیدن است، و این دو عقلی می‌باشند،

﴿بَلۡ نَقۡذِفُ بِٱلۡحَقِّ عَلَى ٱلۡبَٰطِلِ فَيَدۡمَغُهُۥ﴾ [الأنبیاء: ۱۸].

که «قذف» و «دمغ» استعاره شده‌اند، و این دو محسوس می‌باشند، و حق و باطل مستعارلهما می‌باشند که معقول هستند،

﴿ضُرِبَتۡ عَلَيۡهِمُ ٱلذِّلَّةُ أَيۡنَ مَا ثُقِفُوٓاْ إِلَّا بِحَبۡلٖ مِّنَ ٱللَّهِ وَحَبۡلٖ مِّنَ ٱلنَّاسِ﴾ [آل‌عمران: ۱۱۲].

که «حبل = ریسمان» که محسوس است برای پیمان بستن که أمری معقول است عاریت گرفته شده.

﴿فَٱصۡدَعۡ بِمَا تُؤۡمَرُ﴾ [الحجر: ۹۴].

«صدع» که شکستن شیشه است و محسوس برای تبلیغ که أمری معقول می‌باشد استعاره شده، و جامع بین آن دو تأثیر است که از «بلّغ» بلیغتر می‌باشد، هر چند که به همان معنی است؛ چون تأثیر «صدع» رساتر از تأثیر تبلیغ است که أحیاناً مؤثر نمی‌افتد ولی «صدع» حتما تأثیر می‌کند.

﴿وَٱخۡفِضۡ لَهُمَا جَنَاحَ ٱلذُّلِّ﴾ [الإسراء: ۲۴].

راغب گفته: چون ذلت بر دو گونه است: یکی آدمی را بالا می‌برد و دیگری پایین می‌آورد، و در اینجا مقصود آن گونه است که شخص را بالا می‌برد، کلمه «جناح = بال» استعاره شده، انگار که گفته شده باشد: ذلتی که تو را نزد خداوند بالا می‌برد بکار گیر، و همچنین است:

﴿يَخُوضُونَ فِيٓ ءَايَٰتِنَا﴾ [الأنعام: ۶۸].

﴿فَنَبَذُوهُ وَرَآءَ ظُهُورِهِمۡ﴾ [آل‌عمران: ۱۸۷].

﴿أَفَمَنۡ أَسَّسَ بُنۡيَٰنَهُۥ عَلَىٰ تَقۡوَىٰ﴾ [التوبة: ۱۰۹].

﴿وَيَبۡغُونَهَا عِوَجٗا﴾ [الأعراف: ۴۵].

﴿لِّيُخۡرِجَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ مِنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ﴾ [الطلاق: ۱۱].

﴿فَجَعَلۡنَٰهُ هَبَآءٗ مَّنثُورًا﴾ [الفرقان: ۲۳].

﴿فِي كُلِّ وَادٖ يَهِيمُونَ﴾ [الشعراء: ۲۲۵].

﴿وَلَا تَجۡعَلۡ يَدَكَ مَغۡلُولَةً إِلَىٰ عُنُقِكَ﴾ [الإسراأء: ۲۹].

تمام اینها استعاره محسوس برای معقول می‌باشند، و جامع عقلی است.

پنجم: استعاره معقول برای محسوس، جامع بین آنها نیز عقلی است، مانند:

﴿إِنَّا لَمَّا طَغَا ٱلۡمَآءُ﴾ [الحاقة: ۱۱].

که مستعارمنه تکبر است، که عقلی می‌باشد، و مستعارله بسیاری آب است که حسی می‌باشد، و جامع بین آن دو استعلاء است، و آن نیز عقلی می‌باشد، و مانند آن است:

﴿تَكَادُ تَمَيَّزُ مِنَ ٱلۡغَيۡظِ﴾ [الملک: ۸].

﴿وَجَعَلۡنَآ ءَايَةَ ٱلنَّهَارِ مُبۡصِرَةٗ﴾ [الإسراء: ۱۲].

و به اعتبار لفظ تقسیم می‌شود به:

أصلیه، که لفظ مستعار در آن اسم جنس است، مانند آیه:

﴿بِحَبۡلِ ٱللَّهِ﴾ [آل‌عمران: ۱۰۳].

﴿مِنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ﴾ [الطلاق: ۱۱].

﴿فِي كُلِّ وَادٖ﴾ [الشعراء: ۲۲۵].

و تبعیه، که لفظ در آن اسم جنس نیست، مانند فعل و مشتقات آن، مثل سایر آیات گذشته، و مانند حروف، مثل:

﴿فَٱلۡتَقَطَهُۥٓ ءَالُ فِرۡعَوۡنَ لِيَكُونَ لَهُمۡ عَدُوّٗا﴾ [القصص: ۸].

ترتب دشمنی و اندوه بر التقاط را تشبیه کرده به مترتب بودن غلبه غائیت (= عاقبت) برآن، سپس در مشبه لامی که برای مشبه به وضع گردیده به عاریت آمده است.

و به اعتبار دیگر به سه گونه: مرشحه و مجرده و مطلقه تقسیم می‌گردد:

اولی ـ که بلیغترین آنهاست ـ اینکه: با چیزی که متناسب مستعارمنه باشد مقترن گردد: مانند:

﴿أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ ٱشۡتَرَوُاْ ٱلضَّلَٰلَةَ بِٱلۡهُدَىٰ فَمَا رَبِحَت تِّجَٰرَتُهُمۡ﴾ [البقرة: ۱۶].

واژه «اشتراء» برای بدل کردن و برگزیدن استعاره شده، سپس با چیزی که مناسب با آن است: یعنی «ربح» و «تجارت» مقترن گردیدن است.

دوم: اینکه مقترن با چیزی باشد که ملایم و مناسب مستعارله است، مانند:

﴿فَأَذَٰقَهَا ٱللَّهُ لِبَاسَ ٱلۡجُوعِ وَٱلۡخَوۡفِ﴾[النحل: ۱۱۲].

که «لباس» برای «جوع = گرسنگی» عاریت آمده، و به چیزی که مناسب مستعارله است: «اذاقه = چشیدن» مقترن گردیده، واگر ترشیح می‌آمد گفته می‌شد: «لکساها» ولی تجرید در اینجا بلیغتر است، به جهت مبالغه‌ای درمورد درد از واژه «اذاقه» استفاده می‌شود.

سوم: اینکه به هیچ کدام از این دو مقترن نگردد.

و به اعتبار دیگر تقسیم می‌شود به: تحقیقیه، تخییلیه، مکنیه، و تصریحیه.

اولی: آن است که معنی آن حساً تحقق یافته باشد، مانند: (فأذاقها الله...) یا عقلا مانند:

﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكُمۡ نُورٗا مُّبِينٗا﴾ [النساء: ۱۷۴].

بیان واضح و دلیل درخشان.

﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ ٦﴾ [الفاتحة: ۶].

دین حق، که هر کدام از اینها عقلا تحقق می‌یابد.

دوم: اینکه تشبیه در دل منظور شود، و جز مشبه چیزی از ارکان آن تصریح نگردد، و بر آن تشبیهی که در دل نهفته دلالت نماید، به اینکه برای مشبه امری مخصوص به مشبه‌به اثبات گردد.

و این تشبیه مخفی را استعاره به کنایه، و مکنی عنها نیز می‌نامند، چون به آن تصریح نشده، بلکه با ذکر ویژگیهایش بر آن دلالت کرده است.

و در مقابل این تصریحیه است؛ واثبات أمری که به مشبه‌به اختصاص دارد برای مشبه را استعاره تخییلیه نامند، چون برای مشبه أمری که به مشبه‌به اختصاص دارد و کمال و قوامش به آن بستگی دارد استعاره شده است؛ به خاطر تخیّل اینکه مشبه از جنس مشبه‌به می‌باشد، و از مثالهای آن است:

﴿ٱلَّذِينَ يَنقُضُونَ عَهۡدَ ٱللَّهِ مِنۢ بَعۡدِ مِيثَٰقِهِۦ﴾ [البقرة: ۲۷].

که پیمان را به ریسمان تشبیه کرده و در دل تقدیر نموده که هیچ‌یک از ارکان تشبیه جز پیمان مشبه تصریح نشده، و با اثبات نقض (= گسستن) که از ویژگیهای مشبه‌به یعنی ریسمان است بر آن دلالت کرده است، و نیز:

﴿وَٱشۡتَعَلَ ٱلرَّأۡسُ شَيۡبٗا﴾ [مریم: ۴].

نام مشبه‌به یعنی آتش را نیاورده و با لازم آن که اشتعال (= شعله‌وری) است بر آن دلالت نموده است،

﴿فَأَذَٰقَهَا ٱللَّهُ﴾ [لنحل: ۱۱۲].

اثر ضرر و درد را که درک می‌شود به مزه تلخی که آن نیز درک‌شدنی است تشبیه کرده، و بر آن عنوان«اذاقه = چشانیدن» را قرار داده است،

﴿خَتَمَ ٱللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ﴾ [البقرة: ۷].

دلهای کافران را در اینکه حق را نمی‌پذیرندبه چیز محکم مهر شده‌ای تشبیه فرموده سپس برای آن مهری اثبات کرده است،

﴿جِدَارٗا يُرِيدُ أَن يَنقَضَّ﴾ [الکهف: ۷۷].

تمایل سقوط دیوار را به کژی موجود زنده‌ای تشبیه کرده، و برای آن اراده که از ویژگیهای انسان است را اثبات نموده است.

و از قسم تصریحیه آیه:

﴿مَّسَّتۡهُمُ ٱلۡبَأۡسَآءُ﴾ [البقرة: ۲۱۴].

و آیه:

﴿مَنۢ بَعَثَنَا مِن مَّرۡقَدِنَا﴾ [یس: ۵۲].

می‌باشد.

و از جهت دیگری تقسیم می‌شود به:

۱- و فاقیه، به این گونه اجتماعشان در چیزی ممکن باشد، مانند:

﴿أَوَ مَن كَانَ مَيۡتٗا فَأَحۡيَيۡنَٰهُ﴾ [الأنعام: ۱۲۲].

«آیا کسی که گمراه بود پس او را هدایت کردیم».

که «احیاء = زنده کردن» از زنده قرار دادن چیزی برای هدایت که به معنی راهنمایی به چیزی است که به مطلوب می‌رساند استعاره شده، و احیاء و هدایت در چیزی ممکن است جمع گردند.

۲- عنادیّه، که اجتماعشان در چیزی ممکن نیست، مانند استعاره اسم معدوم برای موجود به جهت بی‌منفعت بودن آن، در حالی که اجتماع وجود و عدم در چیزی غیرممکن است.

و از اقسام عنادیه: تهکمیه و تملیحیه است که در ضد یا نقیض چیزی بکار روند، مانند:

﴿فَبَشِّرۡهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ﴾ [آل‌عمران: ۲۱].

یعنی: أنذرهم، که بشارت که برای خبرهای خوش بکار می‌رود برای انذار که ضد آن است استعاره شده، و در جنس آن داخل گردیده به صورت مسخره کردن آنها، و مانند:

﴿إِنَّكَ لَأَنتَ ٱلۡحَلِيمُ ٱلرَّشِيدُ﴾ [هود: ۸۷].

که منظور از باب تمسخر ـ غوی سفیه است،

﴿ذُقۡ إِنَّكَ أَنتَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡكَرِيمُ ٤٩﴾ [الدخان: ۴۹].

و به لحاظ دیگر تقسیم می‌شود به: تمثیلیه (و غیر تمثیلیه) تمثیلیه آن است که وجه شبه در آن از امور متعددی انتزاع شده باشد، مانند:

﴿وَٱعۡتَصِمُواْ بِحَبۡلِ ٱللَّهِ جَمِيعٗا﴾ [آل‌عمران: ۱۰۳].

که مستظهر شدن بنده به خداوند و اعتماد بر حمایت او، و نجات یافتن از ناملایمات را تشبیه کرده به کسی که در پرتگاه افتاده پس به ریسمان محکمی که اطمینان دارد قطع شدنی نیست دست یازیده است.

توجه

گاهی استعاره به دو لفظ می‌باشد، مانند:

﴿قَوَارِيرَا۠ ١٥ قَوَارِيرَاْ مِن فِضَّةٖ﴾ [الإنسان: ۱۵-۱۶].

یعنی: آن ظرفهای بهشتی نه از شیشه است و نه از نقره بلکه در شفافی بسان بلور و در سفیدی همچون نقره است.

﴿فَصَبَّ عَلَيۡهِمۡ رَبُّكَ سَوۡطَ عَذَابٍ ١٣﴾ [الفجر: ۱۳].

که «صب = ریزش» کنایه از دوام و استمرار، و «سوط = تازیانه» کنایه از درناکی است، یعنی: آنها را عذابی دایم و دردناک است.

فایده

عده‌ای استعاره را انکار کرده‌اند چون مجاز را انکار نموده‌اند، وعده‌ای دیگر آن را در قرآن منکر شده‌اند؛ چون در بیان مطلب ایهام دارد؛ و چونکه اجازه‌ای از شرع در این باره نرسیده است، قاضی عبدالوهاب مالکی بر این قول است.

و طرطوشی گفته: اگر مسلمانان استعاره را در مورد قرآن بکار برند ما نیز بکار می‌بریم، و این از قبیل آن است که می‌گوییم: «خداوند عالم است» در حالی که علم همان عقل است که خداوند را به آن وصف نمی‌کنیم چون خبری درباره‌اش نرسیده است.

فایدۀ دیگر

گفتیم که تشبیه از برترین و ارزنده‌ترین انواع بلاغت است، و بلغا اتفاق دارند که استعاره از آن بلیغتر است، چون این مجاز است و آن حقیقت، و مجاز أبلغ است، بنابراین استعاره بالاترین مراتب فصاحت است، و نیز کنایه بلیغتر از تصریح است، و استعاره از کنایه هم بلیغتر می‌باشد، چنانکه در عروس الأفراح گفته: ظاهراً همینطور است؛ زیرا که چنان است که بین کنایه و استعاره‌ای جمع کرده باشد، و نیز چون استعاره قطعاً مجاز است ولی درباره کنایه اختلاف شده است.

و بلیغترین انواع استعاره تمثیلیه است ـ بطوری که از کشاف به دست می‌آید، و پس از آن مکنیه، که طیبی به آن تصریح کرده، به دلیل اینکه مشتمل بر مجاز عقلی است، و ترشیحیه از مجرده و مطلقه بلیغتر است، و تخییلیه از تحقیقیه بلیغتر می‌باشد، و منظور از بلیغتر بودن آن است که تأکید و مبالغه بیشتری را در کمال تشبیه می‌رساند، نه اینکه معنی زیادتری بدهد که در غیر آن یافت نشود.

خاتمه

از مطالب مهم بیان فرق بین استعاره و تشبیهی که ادات آن محذوف است مانند: «زیدٌ اسد» می‌باشد.

زمخشری درباره فرموده خدای تعالی:

﴿صُمُّۢ بُكۡمٌ عُمۡيٞ﴾ [البقرة: ۱۸].

گفته: اگر بپرسید: آیا در این آیه استعاره بکار رفته؟ می‌گویم: مورد اختلاف است، و محققان برآنند که تشبیه بلیغ نامیده می‌شود نه استعاره؛ زیرا که مستعارله ـ یعنی منافقین ـ ذکر شده‌اند؛ و استعاره در موردی اطلاق می‌شود که مستعارله یاد نشده باشد، و سخن را از آن خالی گذارند که صلاحیت داشته باشد منقول‌عنه و منقول‌له از آن اراده گردد البته ار دلالت حال یا فحوای کلام نمی‌بود؛ از همین روی می‌بینی سخن‌آوران شگفت‌انگیز وسحرآفرین تشبیه را فراموش شده می‌انگارند و از آن روی می‌گردانند.

و سکاکی علت آن را چنین ذکر کرده که: از شرایط استعاره آن است که در ظاهر بتوان کلام را بر حقیقت حمل کرد و تشبیه را به فراموشی سپرد، و «زید أسد = زید شیر است» را ممکن نیست حقیقت بدانیم، پس جایز نیست استعاره باشد. مؤلف الایضاح نیز از وی پیروی کرده.

و در عروس الأفراح گفته: آنچه آن دو گفته‌اند ممنوع است، و از شرایط استعاره نیست که کلام صلاحیت داشته باشد در ظاهر به حقیقت منصرف گردد. وی افزوده: بلکه اگر این را عکس کنیم و بگوییم: باید صلاحیت نداشته باشد به واقع نزدیکتر است؛ چون استعاره مجاز است و باید قرینه‌ای داشته باشد؛ و بدون قرینه نمی‌توان آنرا به استعاره مصروف داشت، و به حقیقت مصروف می‌داریم، وتنها در صورتی که قرینه داشته باشیم به استعاره صرف می‌کنیم، یا قرینه لفظی و یا قرینه معنوی مانند: «زید أسد» که همین خبر دادن از زید که شیر است خود قرینه‌ای است که از اراده حقیقت باز می‌دارد. وی گفته: و آنچه در مانند: «زیدٌ اسد» ما اختیار می‌کنیم آن است که بر دو گونه می‌باشد. گاهی از آن تشبیه قصد می‌شود که ادات تشبیه در آن مقدر گردد، و گاهی استعاره از آن قصد می‌شود که تقدیری در آن نخواهد بود، و شیر در حقیقت خود بکار رفته است، و یاد کردن از زید و خبر دادن از او به چیزی که به طور حقیقت صلاحیت ندارد خود قرینه‌ای است که آن را به سوی استعاره می‌کشاند، و بر آن دلالت دارد، پس اگر قرینه‌ای بر حذف أدات بود همان را می‌پذیریم، وگرنه بین اضمار و استعاره واقع می‌شویم، و چون استعاره اولی است همان را می‌گیریم.

و از کسانی که به این فرق تصریح کرده‌اند: عبداللطیف بغدادی در قوانین البلاغه می‌باشد. و نیز حازم گفته: فرق بین این دو آن است که: استعاره هر چند معنی تشبیه را دارد، ولی تقدیر حرف تشبیه در آن جایز نیست، در حالی که تشبیه بدون حرف برخلاف آن است؛ که تقدیر حرف تشبیه در آن واجب است.

نوع پنجاه و چهارم: در کنایات و تعریض

این دو از انواع بلاغت و روشهای فصاحت می‌باشند، و قبلا گذشت که کنایه از تصریح بلیغتر است. و أهل بیان آن را چنین تعریف کرده‌اند که: لفظی است که لازم معنایش از آن اراده شده.

و بقولی: ترک تصریح به چیزی به آنچه در لزوم مساوی آن است که از آن به ملزوم منتقل گردند.

و کسی که وقوع مجاز را در قرآن منکر است، وقوع کنایه را در قرآن انکار نموده بنابر اینکه مجاز است، و اختلاف در این باره گذشت.

و کنایه چند سبب دارد:

یکی: توجه دادن به قدرت عظیم، مانند:

﴿هُوَ ٱلَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفۡسٖ وَٰحِدَةٖ﴾ [الأعراف: ۱۸۹].

«او است که شما را از یک نفس آفرید».

کنایه از آدم است.

دوم: رها کردن لفظ به مجملتر از آن، مانند:

﴿إِنَّ هَٰذَآ أَخِي لَهُۥ تِسۡعٞ وَتِسۡعُونَ نَعۡجَةٗ وَلِيَ نَعۡجَةٞ وَٰحِدَةٞ﴾ [ص: ۲۳].

«این برادر من نودونه میش دارد و من یک میش دارم».

که میش را کنایه از زن آورد، چنانکه عادت عرب است که ترک تصریح به ذکر زنان مجملتر است، از همین روی در قرآن هیچ زنی جز مریم نام برده نشده است. سهیلی گفته: و بدین جهت نام مریم ـ برخلاف شیوه فصحا ـ برده شده که پادشاهان و أشراف زنان خود را در ملأ یاد نمی‌کردند و نام آنها را مبتذل نمی‌نمودند، بلکه از همسر به فرش و عیال و مانند آن کنایه می‌آوردند، ولی هر گاه کنیزان را یاد می‌کردنداز بردن نام آنها خودداری نمی‌نمودند، پس چون نصاری درباره مریم گفتند آنچه گفتند خداوند نام او را به صراحت گفت؛ و این تأکید عبودیت نیست که صفت آن است، و نیز تأکید اینکه عیسی پدر ندارد نمی‌باشد؛ وگرنه به او منسوب می‌شد.

سوم: اینکه تصریح از کلماتی باشد که ذکر آنها زشت است، مانند کنایه آوردن خداوند ازجماع به «ملابسه» و«مباشره» و«افضاء» و «دخول» و «سر» در فرموده خداوند،

﴿وَلَٰكِن لَّا تُوَاعِدُوهُنَّ سِرًّا﴾ [البقرة: ۲۳۵].

و غشیان در فرموده خداوند:

﴿فَلَمَّا تَغَشَّىٰهَا﴾ [الأعراف: ۱۸۹].

ابن أبی حاتم از ابن عباس آورده که گفت: مباشره جماع است، ولی خداوند کنایه می‌آورد.

و نیز از او آورده که گفت: همانا خداوند گرامی است آنچه خواهد کنایه می‌آورد، و «رفث» جماع است، و از طلب آن به «مراوده = جستجو» کنایه زده است در فرموده خداوند:

﴿وَرَٰوَدَتۡهُ ٱلَّتِي هُوَ فِي بَيۡتِهَا عَن نَّفۡسِهِۦ﴾ [یوسف: ۲۳].

و (بانویی که یوسف در خانه‌اش بود) او را به خود فراخواند.

و از آن یا معانقه به لباس کنایه آورده آنجا که فرموده:

﴿هُنَّ لِبَاسٞ لَّكُمۡ وَأَنتُمۡ لِبَاسٞ لَّهُنَّ﴾ [البقرة: ۱۸۷].

«زنان لباسی برای شمایند و شما لباسی برای آنها می‌باشید».

و نیز از آن به «حرث = کشت» کنایه آورده که فرموده:

﴿نِسَآؤُكُمۡ حَرۡثٞ لَّكُمۡ﴾ [البقرة: ۲۲۳].

«زنانتان کشتزار شمایند».

و از ادرار و مانند آن به «غائط» کنایه زده در فرموده خود:

﴿أَوۡ جَآءَ أَحَدٞ مِّنكُم مِّنَ ٱلۡغَآئِطِ﴾ [المائدة: ۶].

یا یکی از شما را قضاء حاجتی دست داد.

و أصل آن محل مطمئنی از زمین می‌باشد.

و از قضاء حاجت به خوردن غذا کنایه آورده درباره مریم و فرزندش که فرموده:

﴿كَانَا يَأۡكُلَانِ ٱلطَّعَامَ﴾ [المائدة: ۷۵].

«آن دو غذا می‌خوردند».

و از مقعدها به «أدبار = دبرها» کنایه آورده در فرموده خود:

﴿يَضۡرِبُونَ وُجُوهَهُمۡ وَأَدۡبَٰرَهُمۡ﴾ [محمد: ۲۷].

«به صورتها و دبرهایشان می‌زنند».

ابن أبی حاتم درباره این آیه از مجاهد آورده که گفت: منظور مقعدهای آنهاست، ولی خداوند کنایه می‌آورد.

و بنابراین تصریح به فرج ایراد شده که در فرموده خداوند است:

﴿ٱلَّتِيٓ أَحۡصَنَتۡ فَرۡجَهَا﴾ [التحریم: ۱۲].

«آن كه فرج خویش را حفاظت نمود».

و در جواب گفته شده: منظور از آن شکاف پیراهن است، و تعبیر به آن از لطیفترین کنایات است یعنی جامه‌اش هیچ شبه‌ای ندارد؛ پس او پاکیزه جامه است، چنانکه گفته می‌شود: پاک لباس و عفیف دامن کنایه از عفت، و از این گونه است:

﴿وَثِيَابَكَ فَطَهِّرۡ ٤﴾ [المدثر: ۴].

«و جامه‌ات را پاکیزه کن».

و چگونه گمان برود که دمیدن جبرئیل در فرج او واقع شد، و حال آنکه او در جیب پیراهنش دمید.

و نظیر آن است:

﴿وَلَا يَأۡتِينَ بِبُهۡتَٰنٖ يَفۡتَرِينَهُۥ بَيۡنَ أَيۡدِيهِنَّ وَأَرۡجُلِهِنَّ﴾ [الممتحنة: ۱۲].