814

مشخصات کتاب

شرح عقیده طحاویه


(جلد اول و دوم)


تأليف:

صَدرُ الدين أبو الحسن علي بن علاءِ الدين الدمشقی الصالحی

متوفی ٧٩٢ ه‍


تحقیق:

دکتر عبدالله بن عبدالمحسن ترکی و شعیب ارناؤوط


مترجم:

اسحاق دبیری رحمه الله

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم

إن الحمد لله، نحَمدهُ ونستعينُه ونستغفرُه، ونعوذُ بالله من شرور أنفسنا، ومن سيئاتِ أعمالنا، من يهدِه اللهُ فلا مُضلَّ لَهُ، ومن يضلل فلا هادي له. وأشهدُ أن لا إله إلا اللهُ وحده لا شريكَ له، وأشهد أنَّ محمداً عبدهُ ورسوله.

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِۦ وَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنتُم مُّسۡلِمُونَ١٠٢﴾[آل‌عمران: ١٠٢].

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ ٱتَّقُواْ رَبَّكُمُ ٱلَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفۡسٖ وَٰحِدَةٖ وَخَلَقَ مِنۡهَا زَوۡجَهَا وَبَثَّ مِنۡهُمَا رِجَالٗا كَثِيرٗا وَنِسَآءٗۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ ٱلَّذِي تَسَآءَلُونَ بِهِۦ وَٱلۡأَرۡحَامَۚ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ عَلَيۡكُمۡ رَقِيبٗا١﴾[النساء: ١].

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ وَقُولُواْ قَوۡلٗا سَدِيدٗا٧٠ يُصۡلِحۡ لَكُمۡ أَعۡمَٰلَكُمۡ وَيَغۡفِرۡ لَكُمۡ ذُنُوبَكُمۡۗ وَمَن يُطِعِ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ فَقَدۡ فَازَ فَوۡزًا عَظِيمًا٧١﴾[الأحزاب: ٧٠-٧١].

اما بعد:

امام ابوجعفر احمد بن محمد طحاوی، متوفی سال ٣٢٢ هجری قمری کتابی را تألیف کرده که در برگیرنده‌ی‌ مسائلی از اصول دین است که انسان مسلمان به معرفت و اعتقاد و تصدیق آن نیاز دارد؛ مسائلی از قبیل توحید، صفات خدا، قدر، نبوت، معاد و قضایا و مسائل اعتقادی دیگر و آنچه که بنا به باور اهل سنت و جماعت از سلف صالح به عقیده بر می‎گردد. تمام دانشمندان گذشته و حال، کتاب مذکور را تأیید و قبول نموده‎اند و این کتاب زبانزد عام و خاص شده و از شهرت والایی برخوردار است و دانشمندان زیادی به شرح و توضیح آن پرداخته‎اند. البته تنها شرحی که مطابق منهج سلف صالح؛ این منهج بهتر و صحیحتر است، شرح علامه ابن ابی العز می‎باشد. همین شرحی که پیش روی خوانندگان قرار می‎دهیم. این کتاب با تحقیقی استوار تحقیق شده و از غلط و تحریف و افتادن کلمات و عبارات که در چاپ‌های قبلی بود، به دور است.

ابن ابی العز  / در این شرح خود بر منهج سلف صالح تکیه کرده، منهجی که دانشمندان سه قرن نخست (قرن صحابه، تابعین و تبع تابعین) پایه‎ها و تارهای آن را محکم و استوار ساخته[١] و به گرمی و با تمام توان از آن دفاع کرده‎اند و در راه تقریر و توضیح آن و آوردن براهین و دلایل محکم بر صحت و سلامتی آن، و نقد مناهج دیگر که با منهج سلف صالح مخالفت دارد، و برملا کردن عیب آنها و بیان سقوط آنها و تناقض و مخالفتشان با حق و دور بودن از صواب، با دلایل نقلی و عقلی برگرفته از نصوص قرآن و سنت از هیچ کوششی دریغ نورزیده‎اند. این کتاب با وجود حجم متوسطش از لحاظ سلیس و روان بودن عبارات و قوت حجت و فراوانی معلومات و زیاد بودن براهین و دلایل و خالی بودن از جملات مذموم و ناپسند، بی‎نظیر است.

این امر جای شگفتی نیست، چو در تداوم مدرسه‌ی شیخ الاسلام ابن تیمیه  / است؛ مدرسه‎ای که فضل و برتری در بیداری اندیشه‎ها و تصحیح مفاهیم و بازگرداندن مردم به اصل و سرچشمه دین و رهائی از تقلید و پیروی، بدان بر می‎گردد.

نویسنده کتاب تمام مطالبی که صاحب این مدرسه و شاگردش علامه ابن قیم  / الله در زمینه عقیده نوشته‎اند، خوانده و آنها را درک کرده و بدان قانع گشته و اکثر آن مطالب را روشن نموده، سپس همه آنها را یک جا و به طور واضح خلاصه نموده و آن را در این شرح باارزش و استوار به ودیعت نهاده است.

این مدرسه توانسته که ادعای دیگران مبنی بر اختلاف میان نصوص ثابت شریعت و معقولات صریح را ابطال و اختلافات موهوم میان آنها را زایل گرداند و گره‎هایی که پیرامون مسائل مهم اعتقادی همچون صفات سمعیه و قائم بودن صفات به ذات، افعال اختیاری انسان و قائم بودن آنها به ذات خداوند متعال و دیگر مسائلی که بسیاری از متکلمان در درک آنها راه خطا را پیموده‎اند، باز گرداند؛ منظور متکلمانی است که منطق ارسطوئی را مبنا و اساس کار خود قرار داده و بدان اعتنا نموده و در حل اختلافات آن را به عنوان حَکَم و داور قرار داده‎اند[٢].

علم منطق در نتیجه دسیسه پلید جهت از بین بردن عقیده اسلامی، وارد پیکره عقلی و لغوی تمدن اسلامی شده است. بعضی از ناآگاهان چنین پنداشته‎اند که منطق میزان علوم عقلی است و استدلال و استنتاج و رسیدن به علم یقینی بدان وابسته است و مراعات آن ذهن را از خطای فکر باز می‎دارد. اینها ادعاهایی بی‌اساس است، چون علوم عقلی از طریق وسایل ادراک که خداوند در سرشت انسان قرار داده، فهمیده می‎شود. و به میزان قراردادی فرد معین وابسته نیست. امت‌های پیشین حقایق اشیا را بدون این منطق می‎دانستند و همه امت‌ها حقایق را بدون آنکه از ارسطو بیاموزند، می‎دانستند. اینان هم اگر در خودشان تأمل و تدبر ‎کنند، می‎بینند که حقایق را بدون منطق می‎دانند و آنچنان که ابن تیمیه می‎گوید در ورای این علم بجز ضایع کردن زمان و خسته کردن ذهن و کثرت هذیان و ادعای تحقیق با دروغ و بهتان و مشغول نمودن انسان به چیزهای غیرمفید و بلکه گاهی گمراه کردن حتمی او، و اثبات جهل و نادانی‌ای که ریشه نفاق در دل‌هاست، چیز دیگری نیست هر چند آنان ادعا کنند که این علم، اساس معرفت و رسیدن به حق می‎باشد.

مبالغه نمودن در علم منطق منجر به نتایجی ناگوار شده که به طور خلاصه عبارتند از:

١- اهانت به منهج سلف صالح که بر اساس نصوص قرآن و سنت نبوی  ج است. و مسخره نمودن به کسانی که منهج سلف صالح را گرفته‎اند و نسبت دادن جهل و تقلید کورکورانه و دشمنی با عقل به آنان؛ در حالی که تمام مسائل اصول دین همچون توحید، صفات خدا، قدر، نبوت و معاد که انسان بدانها نیاز دارد، خدا و پیامبر  ج به طور کامل و واضح و به شیوه‎ای که هر گونه عذر و بهانه‎ای را از بین برد، با ادله شرعی و عقلی بیان نموده‎اند. ادله‎ای که به لحاظ استحکام و قوت و وضوحی به درجه‎ای رسیده که دلایل متکلمان که پس از نقد و بررسی همانند خانه عنکبوت سست است، در برابر آنها دوام نمی‎آورد.

٢- ادعا به اینکه سلف صالح به خاطر مشغول شدن به امور جهاد و نشر دعوت، در مسائل اعتقادی بحث ننموده‎اند؛ زیرا آنان عقل لازم برای بحث در آن را نداشتند. در این ادعایشان، ظلم و ستم به سلف صالح و جهل نسبت به منزلت و شأن آنان است. چون سلف صالح از همه افراد نسبت به زبان و مقاصد قرآن علم و شناخت بیشتری داشتند و در محکمات و متشابهات قرآن از همه دقیق‎تر بودند و بیشتر از همه به فرق و جدایی میان حق و باطل آگاه بودند و نسبت به حقیقتی که محمد  ج با آن مبعوث شد، از همه محبت بیشتری داشتند و بر پیروی از حق و تحمل اذیت و آزار به خاطر دین خدا، از همه شکیباتر بودند. آنان بر این باور بودند که حجت‎های عقلیِ برآمده از قرآن و سنت آن قدر کافی هستند که نیازی به روش قیاسی کلام نیست. نکوهش ذات کلام و استدلال و رأی و جدلی که خدا و پیغمبر  ج بدان امر نموده یا استدلال به چیزی که خدا و پیامبر  ج آن را تبیین نموده‎اند، و همچنین نکوهش کلامی که حق است از آنان سر نزده بلکه نکوهش کلام باطل و مخالف کتاب و سنت و عقل از آنان سر زده است. آنان در کنار اینکه علمای حدیث و روایت بودند، اهل نظر و استدلال و درایت هم بودند.

٣- اعلای شأن عقل در عالم غیب و شهاده و مقدم کردن عقل بر نص، یا تأویل نص به گونه‎ای که‌‌‌ با عقل سازگار باشد. در حالی که عقل در شناخت حقیقت امور غیبی که نبوت آن را اثبات نموده، راهی ندارد. اگر عقل به تنهایی کافی می‎بود، پیامبران  † مبعوث نمی‎شدند و عذاب آخرت به بعثت آنان مرتبط نمی‎شد. چنین افراطی در ارزشگذاری عقل منجر به انحراف از حقایق قرآنی شده است. همچنین منجر به حَکَم قرار دادن عقل در آیاتی که گمان می‎کنند در ظاهر آنها تعارض وجود دارد، و تأویل آیاتی که با رأی و عقیده آنان سازگاری ندارد، شده است. همه اینها سبب شده که در بحث و بررسی و نتایج آن دچار خطا شوند. از جمله بزرگترین خطاهایی که این دسته از افراد به خاطر تبعیت از این منهج مرتکب شده‎اند این است که آنان نصوص مربوط به صفات خدا و امور غیبی را تأویل نموده‎اند به گونه‎ای که مدلول و معانی آنها را به تعطیلی کشانده و آنها را از اهداف و مقاصد خود دور کرده‎اند، در نتیجه باب تحریف در آیات قرآن و انحراف در معانی آنها باز شده است. اینان می‌بایست صفات خدا را آن چنان که در قرآن و سنت پیامبر  ج آمده، بدون هیچ تحریف و تأویل و تشبیه و کیفیت قائل شدن، اثبات می‎کردند؛ زیرا عقل از درک حقیقت در این زمینه ناتوان است پس معقول است که عقل را در غیر مجال خود به کار نگیریم.

٤- پایبندی اینان به تفصیل در نفی مشابهت و تمثیل، و اجمال در زمینه‌ی اثبات. که این مخالف منهج قرآن است، چون قرآن صفات خداوند متعال را به طور تفصیل اثبات می‎کند و تمثیل در زمینه صفات خدا را به طور اجمال نفی می‎کند. همچنین این عملشان مخالف روش پیامبران است، چون پیامبران امور اثباتی را به طور مفصل و امور سلبی را به طور اجمال آورده‎اند.

٥- تنها گذاشتن اسلام از ادله‌ی نقلی‎اش و منحصر کردن آن در مضامین عقلی و فلسفی که خشک و بی‎روح است و خالی از سخت‎گیری و افراط در زمینه تأویل نیست. این به گوشت شتری می‌ماند که بر بالای کوهی ناهموار تباه شده که هیچ همواری وجود ندارد تا بالای کوه رفت. در حالی که قرآن کریم مطالبی را آورده که به بهترین وجه، رساتر و کاملتر است و در عین حال از غلط‎ها و اشتباهات بزرگ در آنها به دور است.

٦- به کارگیری قیاس تمثیل و تشبیه در حق خداوند متعال، در حالی که خداوند صراحتاً در قرآن می‎فرماید: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾[الشورى: ١١] «چیزی همانند او نیست» پس چگونه درست است که خدا را به غیر اوتعالی تشبیه کرد، یا خدا و غیرخدا را زیر قضیه‎ای کلی داخل کرد که افراد آن قضیه در حدّ یکسانی قرار دارند. شایسته بود که آنان قیاس اَولی را به کار گیرند آن چنان که خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰۚ﴾[النحل: ٦٠] «و بهترین صفت از آنِ خداست».

مضمون این قیاس، اثبات حکم ادنی برای اعلی است چون اعلی به آن حکم اولویت دارد. مانند اینکه گفته شود: هر کمالی که برای ممکن الوجود یا برای چیزی حادث ثابت شده و به هیچ وجه و از هیچ لحاظی نقصی در آن نیست- و این برای وجودی که به هیچ وجه مستلزم عدم نیست، کمال است-، خداوند متعال به آن کمال اولی‎تر و شایسته‎تر است، و هر کمالی که به هیچ وجه نقصی در آن نیست و برای مخلوق و بندگان خدا ثابت شده، مخلوق این کمال را از آفریدگار و پروردگار و تدبیر کننده امورش گرفته و آفریدگارش نسبت به این کمال، از او مستحق‎تر است.

٧- آوردن اصطلاحات برای الفاظی که هیچ رابطه‎ای با مدلول لغوی‎شان ندارند و سپس تفسیر نصوص به مقتضای آن اصطلاحات و حجت قرار دادن آنها در هنگام تعارض و اختلاف.

٨- محدود بودن بحث‎هایشان در امور فلسفی و شبهات وهمی که بدانها روی آورده‎اند و اکثر عمر خود در پاسخ به آن شبهات گذرانده‎اند. بدین صورت تبلیغ اسلام و شرح عقاید آن در پرتو کتاب و سنت به مناظره‌ها و مجادله‎های کلامی خشک و نفرت‎انگیز تبدیل شده است.

[١]- از مهمترین تألیفاتی که در باب عقیده بر اساس مذهب سلف صالح، در قرن دوم و سوم و قرنهای بعد تألیف شده، کتاب «الفقه الأکبر» اثر دانشمند و فقیه عراق، ابوحنیفه نعمان بن ثابت کوفی، متوفی سال ١٥٠ هجری قمری؛ کتاب «الإیمان» اثر ابوعبید قاسم بن سلام بغدادی، متوفی سال ٢٢٤ هجری قمری؛ کتاب «الرد علی الجهمیة» اثر عبدالله بن محمد بن عبدالله جعفی، استاد بخاری، متوفی سال ٢٢٨ هجری قمری؛ کتاب «الإیمان» اثر حافظ ابوبکر عبدالله بن محمد بن ابی شیبه عبسی، متوفی سال ٢٣٥ هجری قمری؛ کتاب «السنة» و «الرد علی الجهمیة» اثر امام احمد بن حنبل شیبانی، متوفی سال ٢٤١ هجری قمری؛ کتاب «أفعال العباد و الرد علی الجهمیة» اثر امام حافظ ابوعبدالله محمد بن اسماعیل بخاری، شاگرد امام احمد، متوفی سال ٢٧٣ هجری قمری؛ کتاب «السنة» اثر ابوداود سلیمان بن اشعث سیستانی، متوفی سال ٢٧٥ هجری قمری؛ و کتاب "الرد علی الجهمیة والرد علی بشر المریسی تألیف عثمان بن سعید دارمی شاگرد یحیی بن معین، متوفی سال ٢٨٠ هجری قمری؛ کتاب «السنة» اثر حافظ ابوبکر احمد بن عمرو ضحّاک بن مخلد شیبانی، متوفی سال ٢٨٧ هجری قمری؛ کتاب «السنة» نوشته ابوبکر احمد بن علی بن سعید مروزی، متوفی سال ٢٩٢ هجری قمری؛ کتاب «التوحید» اثر حافظ بزرگ ابوبکر محمد بن اسحاق بن خزیمه، متوفی سال ٣١١ هجری قمری؛ کتاب «الإبانة» اثر امام ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری، متوفی سال ٣٢٤ هجری قمری؛ کتاب «الشریعة» نوشته امام محدث ابوبکر محمد بن حسین بن عبدالله بغدادی آجُرّی، متوفی سال ٣٦٠ هجری قمری؛ کتاب «السنة» اثر حافظ ابوالقاسم سلیمان بن احمد بن ایوب لخمی طبرانی، متوفی سال ٣٦٠ هجری قمری؛ کتاب «الإبانة» اثر محدث ابوعبدالله عبیدالله بن محمد بن حمدان عکبری معروف به ابن بطة، متوفی سال ٣٨٧ هجری قمری؛ کتاب «الإیمان» و «التوحید» اثر حافظ ابوعبدالله محمد بن اسحاق بن منده، متوفی سال ٣٩٥ هجری قمری؛ کتاب «شرح أصول اعتقاد أهل السنة و الجماعة» نوشته حافظ ابوالقاسم هبة الله بن حسین لالکائی، متوفی سال ٤١٨ هجری قمری؛ کتاب «الأصول» اثر ابوعمرو احمد بن محمد بن عبدالله طلمنکی اندلسی، متوفی سال ٤٢٧ هجری قمری؛ و کتاب «الاعتقاد» و«الأسماء و الصفات» هر دو اثر حافظ بزرگ ابوبکر احمد بن حسین بن علی بیهقی، متوفی سال ٤٥٨ هجری قمری می‎باشند.

[٢]- استاد گرانمایه ابوالحسن ندوی در کتاب «رجال الفکر و الدعوة في الاسلام»، ج٢، صفحات ٢٩٠و٢٩١ چنین می‌نویسد: از شگفتی‎های کار متکلمان اسلامی که قصد رد فلسفه و دفاع از اسلام داشته‎اند این است که اصطلاحات فلسفه و خود فرضیات فلسفه را گرفته و با تکیه بر آنها شروع به بحث درباره ذات و صفات خدا نموده‎اند. گوئی آنان راجع به یک شخصیت محسوس و قابل مشاهده و راجع به یک مسأله طبیعی سخن می‎گویند. این متکلمان آمدند که فلاسفه را رد کنند و آراء و نظراتشان را نفی کنند اما خود در قعر فلسفه و فرضیات و اصطلاحات غلط فلسفه افتادند. آنان فراموش کردند که در قالب جدال و مناظره، فلسفه را به خاطر اشتباهات اساسی نکوهش کنند. آنان فراموش کردند که فلاسفه را با این خطاب بلیغ قرآن مورد خطاب قرار دهند: ﴿هَٰٓأَنتُمۡ هَٰٓؤُلَآءِ حَٰجَجۡتُمۡ فِيمَا لَكُم بِهِۦ عِلۡمٞ فَلِمَ تُحَآجُّونَ فِيمَا لَيۡسَ لَكُم بِهِۦ عِلۡمٞۚ وَٱللَّهُ يَعۡلَمُ وَأَنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ٦٦﴾[آل عمران: ٦٦] «هان! شما (ای یهودیان و مسیحیان) ای گروهی که درباره چیزی که (به گمان خود) نسبت بدان آگاهی و اطّلاعی دارید، مجادله و مناظره کردید، ولی چرا درباره چیزی که آگاهی و اطّلاعی از آن ندارید مجادله و مناظره می‌نمائید؟ و خدا (چگونگی دین ابراهیم را) می‌داند و شما نمی‌دانید».

مضامین شرح عقیده‌ی طحاوی

شارح این کتابش را با مقدمه‎ای زیبا آغاز کرده که در بردارنده‌ی منزلت علم اصول دین در میان علوم، و بیان نیاز بندگان به آن بیشتر از هر چیز می‎باشد. همچنین بیان می‌دارد که دل حیات و آرامش ندارد مگر زمانی که پروردگار و آفریدگارش را با نام‌ها و صفات و افعالش بشناسد. و خداوند متعال پیامبرانش را فرستاده تا پروردگار و صفات وی را به مردم معرفی کنند و مردم را به سوی او فرا خوانند و پیامبران به نسبت کسانی که به این دعوت لبیک گفته‎اند، بشارت دهنده و نسبت به کسانی که آن را نپذیرفته‎اند، انذار دهنده هستند؛ چون غیرممکن است که عقل انسان به تنهایی، این مطالب را به طور تفصیل درک کند. و در مقدمه‌ی کتاب اظهار می‎دارد که مسلمانان سه قرن نخست، تابع سنت و روش پیامبر  ج بودند و پس از این سه قرن، کسانی بوده‎اند که در زمینه‌ی مسائل اعتقادی از جاده‌ی حق منحرف گشته و از هواهای نفسانی‎شان پیروی کرده‎اند، و خداوند کسانی را برای این امت، هدایت کرده تا به وسیله‌ی آنها اصول دین را حفظ کنند. از جمله دانشمندان مسلمان که به این مهم روی آورده‎اند، ابوجعفر طحاوی است. همچنین در مقدمه این شرح آمده آنچه که موجب شده شارح، عقیده طحاوی را شرح نماید، این است که وی دیده بسیاری از علما به شرح آن روی آورده‎اند اما بنا به طریقه‌ی نکوهیده‌ی اهل کلام و مشتمل بر امور مخالف با حقی که خداوند پیامبرانش را با آن فرستاده است، از این رو شارح متعهد گردید که عقیده طحاوی را بنا به منهج و طریقه‌ی سلف صالح شرح نماید.

سپس شروع به ذکر مسائل عقیده بر اساس ترتیب طحاوی نموده است. در آغاز حقیقت توحید و معانی و انواع توحید که پیامبران آن را آورده‎اند، بیان کرده سپس منظور از آیه ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾ را بیان کرده است. آنگاه به ذکر صفات و اسماء خداوند متعال و تقسیم آنها به صفات ذاتی و صفات افعالی پرداخته است. سپس بیان داشته که در مسائل صفات خدا واجب است که بدون آنکه برای صفات خدا کیفیت قائل شویم، آنها را اثبات کنیم و واجب است که به نبوت محمد  ج که رسالت‌های آسمانی با آمدن وی خاتمه می‌یابند، ایمان داشته باشیم و بیان کرده که بعثت پیامبر  ج عام بوده و انس و جن را در بر می‎گیرد. پس از آن، قرآن را تعریف کرده و بیان کرده که قرآن هم لفظ و هم معنایش کلام خداست و نظر قائلین به خلق قرآن را مردود دانسته و پاسخ آنها را داده است. سپس رؤیت خداوند متعال در آخرت را اثبات کرده و نصوصی که در این زمینه آمده، آورده و پاسخ منکرانِ رؤیت خدا در آخرت و تأویل کنندگان نصوص وارده در این زمینه را داده است. آنگاه به ذکر اسراء و واقعه‌ی معراج پرداخته و بیان داشته که معراج در حالت بیداری پیامبر  ج روی داده است. سپس نصوصی را که در زمینه‌ی حوض و شفاعت و انواع شفاعت وارد شده، ذکر کرده، و بیان کرده که اقرار به ربوبیت امری فطری و شرک، امری عارضی است. پس از آن به تعریف قضا و قدر و اینکه قضا و قدر سرّ خداوند در میان مخلوقاتش است، پرداخته و خاطر نشان ساخته که منشأ گمراهی در این مسأله؛ یکسان قلمداد کردن اراده و مشیت، و محبت و رضاست. سپس بیان کرده که افعال بندگان، خلق خداست و بندگان در حقیقت فقط انجام دهنده‌ی افعال هستند نه آفریننده‌ی آنها. پس از آن به ذکر عرش و کرسی و اثبات برتری و علو، و تعریف ایمان و بیان ارکان و حقیقت ایمان و بیان اقوال دانشمندان در تعریف ایمان و اینکه ایمان زیاد و کم می‎شود، پرداخته است. سپس شارح، روح و حقیقت ایمان را کاملاً بیان کرده و اختلاف علما را در خصوص قرار گرفتن روح پس از مرگ تا قیامت را آورده و اهوال و سختی‎های روز رستاخیز، و مسأله‌ی حشر و حساب و پل (صراط) و بهشت و دوزخ را ذ کر کرده و به بیان فضائل خلفای راشدین و سایر عشره مبشره  ش پرداخته است. پس از آن بیان کرده که تصدیق کرامات اولیا جزو عقیده‌ی اهل سنت است. سپس به تعریف ولی و کرامت و تفاوت میان آن دو و تفاوت کرامت با معجزه پرداخته و بیان کرده که یک پیامبر از تمامی اولیا برتر است. آنگاه مسلمانان را از تصدیق پیشگویان و غیب‎گویان و ساحران برحذر داشته و بیان کرده که دین خدا (که همان اسلام است) در زمین و آسمان، یکی است و شریعتهای آسمانی از بعضی جهات با همدیگر فرق دارند و در نهایت برخی از فِرَق ضاله و منحرف از حق را معرفی و شناسانده است.

و در ضمن ابحاث فوق به مسائل دیگری نیز بطور ضمنی اشاره کرده که در برگیرنده‌ی‌ فوائد بی‌شمار می‌باشد.

ابن ابی العز این شرح خود را بر اساس قواعد و پایه‎های استنباط شده از قرآن و سنت و روش سلف صالح که در نهایت قوت و دقت و استحکام است، پایه‎گذاری کرده است. او این قواعد و پایه‎ها را از علمای سلف گرفته؛ ابتدا از یاران و همراهان رسول خدا  ج کسانی که دین را از پیشوا و مربی و استادشان محمد بن عبدالله  ج دریافت کردند، و سپس از تابعین و پیروان صحابه امثال مجاهد، طاوس، محمد بن مسلم زهری، عطاء، سفیان ثوری، مالک بن انس، عبدالله بن مبارک، فضیل بن عیاض، سُفیان بن عُیَینه، شافعی، ابن ماجشون، یحیی بن معین، ابوبکر بن ابی شیبه، احمد بن حنبل، بخاری، ابوبکر اثرم، عثمان بن سعید دارمی، ابن جریر طبری، ابن خزیمه و دیگر امامان سلف، گرفته است.

شارح، شرح خود را به طور ویژه از شیخ الاسلام ابن تیمیه  / مجدّد علوم سلف گرفته، کسی که در جاهای گوناگونی از کتاب‌ها و تألیفاتش، علوم و آموزش‌های سلف را آورده و در توضیح و تقریر و تقویت و ربط دادن آنها به منهج اصیل سلف بیش از حد کار کرده است.

شیخ الاسلام همیشه به سوی منهج اصیل سلف دعوت، و از آن پشتیبانی می‎کرد و بر این باور بود که منهج سلف صالح بر تمامی منهج‎ها برتری دارد- و درست همین است- و کسانی را که برخلاف روش سلف صالح عمل می‎کردند و حق را در غیر آن جستجو می‎کردند، تخطئه می‎نمود. این قواعد عبارتند از:

١- قرآن، مصدر ادله نقلی و عقلی است

قرآن، به سوی توحید و یکتاپرستی دعوت کرده و دلائل توحید را در سراسر هستی و در درون انسان‌ها گسترانیده و نظر انسان را بدانها جلب، و او را به تأمل و تدبر در آنها تشویق نموده و با براهین و دلائل عقلی، صفات خدا و صدق و راستی فرستادگان خدا و قضیه‌ی آخرت و دیگر مسائل اصول دین را تبیین و توضیح داده و به مخالفت و معارضه مشرکان پاسخ داده و شبهات آنان را برملا نموده و اقوال و نظراتشان را نقص، و پندارهایشان را رد کرده است.

این ادله، شرعی هستند؛ زیرا شریعت آنها را آورده و عقلی هم هستند، زیرا صحت و درستی آنها به وسیله‌ی عقل معلوم و محرز می‎شود. پس وقتی خداوند به چیزی خبر داده و با دلالت‌های عقلی آن را معرفی کرده، آن چیز هم از راه خبر و هم از راه عقل ثابت شده است؛ یعنی هم به وسیله‌ی دلیل سمعی و نقلی و هم به وسیله‌ی دلیل عقلی به اثبات رسیده است و عقل و سمع هر دو در دلالت قرآن که دلالت شرعی نام دارد، داخل می‎شوند. انتقاد سلف از علم کلام، به انتقاد آنان از منهج عقلی بر نمی‌گردد ولی آنان مقیاس‌های شرعی را ارج نهاده چون این مقیاس‌ها عقلی هم بودند و اینها از ادله‌ی متکلمان رساتر و کامل‎تر هستند و در عین حال از اشتباهات و خطاهایی که ادله آنها دارد، به دورند.

این ادله با اسلوبی زیبا آمده و راجع به زندگانی انسانی و آنچه که پیرامون انسان است هر چند جنس یا محیط و یا عصر او متفاوت باشد، مثال‌هائی را زده است. این اسلوب رساتر از هر اسلوبی است و از هر اسلوب دیگری تأثیر بیشتری در درون دارد و در آن میدان وسیعی برای عقل است که تمایل آن را برآورده ساخته و حرصش را سیر گرداند در عین حال حرکت در مسیر صیحح را تضمین می‎نماید بدون آنکه دچار انحراف و لغزشی ‎شود.

خداوند برای عقول انسانی ویژگی عمومی جهت ادراک آنچه که از نظر شرعی مطلوب است، آماده کرده و برای آن، طبیعتی که هواهای نفسانی آن را تباه نگرداند و نشانه‎های آشکار در کرانه‎های زمین و درونها، قرار داده سپس اینها را با شریعتی که برگرفته از قرآن و سنت نبوی است، کا مل گردانیده است.

سلف صالح در کنار سنت، به قرآن کریم به عنوان راهنما و هدایتگر اکتفا نموده و از آیات قرآن قواعد استدلال عقلی را استنباط کرده‎اند. از این رو آنان در توضیح مسائل اعتقادی و مستند ساختن آنها به دلیل و برهان و پاسخگویی به هر سؤال یا تشکیک در عقیده بیشتر از همه مردم توانا بودند.

٢- پیروی از سلف صالح در تفسیر نصوص قرآن و سنت

منظور از سلف صالح، صحابه و تابعین از سه قرن نخست است که پیامبر  ج آنان را ستوده و آنان پایبند به قرآن و سنت هم از نظر متن و هم از نظر محتوا بودند نه کسانی که به بدعت متصف شده‎اند همچون خوارج، قدریه، معتزله و دیگر گروه‌ها.

از رأی و نظر سلف صالح تبعیت و بدان اعتنا می‎شود، چون آنان دل‌هائی پاک تر، دانشی عمیق‎تر، تکلفی کمتر و نزدیک‌تر به حق و صواب بودند؛ زیرا خداوند ذهن قوی و روشن، علم وافر، درک قوی، قصد و نیت خالص و نیک، تقوای خدا، نزدیک بودن به نور نبوت بدانان اختصاص داده بود. به همین خاطر طریقه آنان، تنها طریقه پسندیده است و طریقه دیگران با آنان برابری نمی‎کند.

٣- ایمان به غیب در خبر انسان صادق محصور است

همانا مسائلی که محسوس و قابل تجربه نیستند و مقدماتی عقلی هم وجود ندارند تا عقل به وسیله‌ی آنها به شناخت کنه و حقیقت آنها برسد، در چنین مسائلی مصدر علم به آنها فقط از راه خبر انسان صادق که به وسیله معجزاتی که از داننده‌ی غیب و آفریننده‌ی هستی و مخلوقات به مردم رسیده تأییده شده است.

پس هر غیبی که خدا و پیغمبر  ج بدان خبر داده باشند، بدون هیچ کم و زیادی بدان ایمان می‎آوریم.

یکی از مسائلی که مورد نهی قرار گرفته، بحث کردن درباره‌ی امور غیبی است که شریعت ایمان به آنها را واجب کرده اما کیفیتشان را بیان نکرده است. برخی از این امور در عالم محسوسات، نمونه‎ای عینی ندارد مانند سؤال کردن درباره‌ی وقت قیامت، روح، مدت عمر امت اسلام و دیگر مسائلی که جز نقل صرف، علم بدانها ممکن نیست. این گونه مسائل واجب است که بدون هیچ بحثی بدانها ایمان آورد.

٤- تقسیم توحید به توحید ربوبیت و توحید الوهیت، و وجوب تصدیق به آنها

توحید از نظر سلف صالح دو نوع است:

اول: توحید ربوبیت: یعنی اعتقاد به اینکه پروردگار و آفریدگار جهان یکی است و دو تا نیست، و او هم خداوندی است که اقرار به خدا و خضوع و فرمانبرداری در برابر او و ایمان به اسماء و صفات خدا را بر اساس آنچه که در قرآن و سنت آمده، در فطرت‌های سالم سرشته است. پس توحید اسماء و صفات در زیر توحید ربوبیت مندرج است.

دوم: توحید الوهیت: توحید الوهیت بدین معناست که خداوند یگانه پرستش شود و هیچ یک از مخلوقاتش شریک وی قرار داده نشود. معنای کلمه‌ی توحید (لا إله إلاالله) با توحید الوهیت تحقق می‎یابد.

این نوع از توحید، دعوت تمام پیامبران از آدم  ÷ تا محمد  ج به سوی قومشان است. خداوند به خاطر آن، مخلوقات را آفریده و بهشت و دوزخ را خلق کرده و انسان‌ها را به دو دسته بدبخت و خوشبخت جدا نموده و ایمان هیچ شخصی پذیرفته نمی‎شود مگر آنکه قولاً و عملاً بدان اقرار کند. توحید الوهیت، توحید ربوبیت را هم در بر می‎گیرد.

قرآن، این نوع از توحید را به خوبی بیان کرده و بدان اهمیت زیادی داده وبا ادله عقلی و برهان‌های درست، آن را اثبات نموده، زیرا شرکی که در میان تمامی امت‌ها روی داده، در زمینه الوهیت است؛ چون همه مشرکان امت‌های مختلف، ربوبیت خداوند را قبول داشته و بدان اقرار نموده اما در عین حال در پرستش خداوند، مرتکب شرک شده و دیگری را شریک وی قرار می‎دادند.

٥- اثبات اسماء و صفات خدا همراه با اقرار به معنای آنها و متعرض نشدن به کیفیت آنها

مسأله‌ی صفات از مهمترین و بزرگترین مسائل اصول اعتقادی است که از آن بحث می‎شود، و فلاسفه و متکلمین درآن اختلاف نظر دارند؛ عده‎ای آن را نفی محض کرده، برخی همه اسماء خدا را قبول داشته و صفات خدا را نفی نموده، و دسته‌ای دیگر به اسماء و صفات خدا اقرار نموده ولی برخی از آن اسماء و صفات را رد نموده و آن را تأویل و از ظاهرش دور کرده‎اند.

مذهب سلف صالح در این مسأله، ایمان به تمامی اسماء و صفات خدا که در قرآن و سنت آمده، می‎باشد بدون آنکه کم و زیادتی در آنها صورت گیرد و بدون آنکه آنها را تأویل نمود به گونه‎ای که مخالف ظاهرشان باشد. پیشینیان صالح و ائمه‌ی عصر صحابه و تابعین همگی به آنچه که راجع به ذات و صفات خدا در قرآن و سنت آمده، به طور مطلق تسلیم بودند و حتی در یک مسأله از مسائل اسماء و صفات و افعال خدا اختلاف و نزاع نداشتند بلکه هدفشان آنچه را که در این خصوص در قرآن و سنت آمده، اثبات می‎کردند. سخن همه‎شان از اول تا آخر یکی بود و آیات و احادیث وارده د ر این باب را تأویل نمی‎کردند و آنها را از جایگاه خود تغییر نمی‎دادند.

پیشینیان صالح معتقد بودند که اسماء و صفات خداوند متعال توقیفی‎اند و اطلاق چیزی از اسماء و صفات به صورت اثبات یا نفی بر خداوند جایز نیست مگر به اجازه‌ی شرع. پس چیزی از اسماء و صفات را برای خدا اثبات نمی‎کردند مگر آنکه خداوند برای خودش اثبات نموده و رسول خدا  ج برای او اثبات نموده باشد و به همان صورت چیزی از اسماء و صفات را از خدا نفی نمی‎کردند مگر آنکه خداوند از خودش نفی نموده یا رسول الله  ج از او نفی کرده باشد. آنان معتقد بودند که آنچه از اسماء و صفات برای خدا ثابت شده، با هیچ یک از مخلوقات خدا شبیه نیست و هیچ یک از مخلوقات هم با آنها شباهتی ندارد بلکه آنچه از صفات کمال که در نصوص صریح برای خدا ثابت شده، به خدا اختصاص داشته و هیچ یک از مخلوقاتش در آن صفات شریک خداوند نیستند. و اگر نام‌هایی هست که هم بر صفات خدا و هم بر صفات مخلوقات خدا اطلاق می‎شود، این تنها اشتراک آنها در اسم است. اینکه آنها در مسمای صفت یکی هستند به این معنا نیست که در حقیقت صفت هم یکی هستند. پس وقتی که ذات خداوند متعال مانند هیچ یک از ذاتها نیست به همان صورت صفات او هم مانند هیچ یک از صفات نیست؛ زیرا خداوند متعال در ذات و صفاتش شبیه هیچ یک از مخلوقاتش نیست.

هیچ یک از سلف صالح نگفته که معنای آیات وارده درباره‌ی صفات خدا را بجز خداوند کسی نمی‎داند؛ بدین دلیل که آنان صفاتی را برای خداوند اثبات می‎کردند و اگر معنای آیات و احادیث صفات خدا برای آنان به طور قطع نامعلوم می‎بود، آنان صفات خدا را اثبات نمی‎کردند، چون چگونه چیزی را اثبات می‎کنند که معنایش معلوم نیست. نهایت امر این است که آنان در ورای این ظواهر درباره کنه و حقیقت این صفات یا کیفیت قائم به ذات بودن این صفات بحث نکرده‎اند، زیرا شناخت چنین امری فراتر از عقل بشری بوده و جزو غیبی است که تنها در علم خداوند است و کسی غیر از خدا بدان علم پیدا نمی‎کند. پس خداوند متعال بزرگتر از این است که حقیقت ذات و صفاتش درک شود یا بدان احاطه علمی پیدا کرد: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١١﴾[الشورى: ١١] «چیزی همانند او نیست و او شنوا و بیناست».

بدین صورت معلوم می‎شود که سلف صالح نسبت به اصحاب فرقه‎ها و گروه‌های اسلامی هوشیاری و ذکاوت بیشتری داشتند، زیرا آنان دانسته‎اند که به هیچ وجه عقل نمی‎تواند کنه و حقیقت صفات خدا را درک کند، چون چنین امری از جمله امور غیب است که در محدوده قدرت عقل نیست.

٦- جمع میان اثبات صفات خدا و منزه داشتن خدا از بعضی صفات

قرآن در یک آیه که در ارتباط با صفات خدا وارد شده میان اثبات صفات خدا و منزه داشتن خدا از بعضی صفات، جمع کرده آنجا که می‎فرماید: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١١﴾[الشورى: ١١] پس خداوند شنوا و بیناست و هیچ یک از مخلوقاتش مانند او نیست با وجودی که می‎شنوند و می‎بینند. در بقیه صفات نیز به همین صورت است، زیرا همانند بودن در صفات، فرع همانند بودن در ذاتها است و اینجا ذات خدا و ذات مخلوقات، مختلف‎اند پس صفات خدا و صفات مخلوقات هم مختلف هستند.

بنابراین قادر بودن خدا و قادر بودن انسان، مستلزم همانند بودن قدرت خدا و قدرت انسان نیست. همچنین تسمیه خدا به عالم (دانا)، مُرید (اراده کننده)، حیّ (زنده)، سمیع (شنوا)، بصیر (بینا) و متکلم (دارای صفت کمال) و تسمیه بندگان خدا به این صفات، مستلزم این نیست که علم و اراده و حیات بندگان خدا مثل علم و اراده و حیات خدا است.

و اسمائی که در خارج هستند، به طور مطلق و کلی وجود ندارند بلکه به صورت معین و مختص به چیزی وجود دارند و این اسماء اگر برای خداوند به کار برده شوند، مسمای آنها، معین و مختص به خداست و اگر برای بنده به کار روند، مسمّای آنها مختص به بنده است و صفاتی که خدا و بندگان خدا بدانها موصوف می‎شوند، خدا به صفاتی که لایق و شایسته اوست، موصوف و بندگان خدا به صفاتی که لایق و شایسته آنهاست، موصوف می‎شوند.

٧- مردود بودن تأویل کلامی

تأویل در نزد عموم متکلمان مقتضی این است که عقل انسانی در تفسیر نصوص به عنوان یک اصل و مقدم بر شرع اتخاذ شود، از این رو هرگاه تعارض میان عقل و شرع به وجود آمد، باید نصوص را به گونه‎ای که موافق اقتضای عقل است تأویل نمود؛ مانند تأویل ادله رؤیت و علو خدا و آیات صفات و امثال آنها.

سلف صالح این نوع از تأویل را ردّ و قائلان به آن را تخطئه می‎کنند و به شدت از آن نهی می‎کنند، زیرا چنین امری مقتضی تعطیل نصوص دینی و تفسیر کردن آنها به معانی و آرای دخیل است که هدفشان از بین بردن شریعت و گمراه کردن معتقدان به شریعت و آشفته کردن عقاید پاک و روشن که در دل‌هایشان جای گرفته و با درونشان آمیخته است، می‌باشد؛ عقایدی که هیچ ابهام و غموضی در آنها نیست. تأویل صحیح و مقبول نزد سلف صالح، تأویلی است که موافق چیزی است که نصوص قرآن و سنت بر آن دلالت دارد و سنت آن را آورده است و هر تأویلی غیر از آن، باطل است.

٨- مقید کردن عقل و توجه نکردن به آن در غیر محدوده‎اش

عقل وسیله‎‎ی محدودی از وسایل معرفت است که غیر از محسوسات را به طور یقین درک نمی‎کند و امور غیبی را تنها به صورت تصور نه یقین درک می‎کند.

سلف صالح در امور غیبی آنچه را که نصوص قرآن و سنت بدان خبر داده اثبات می‎کردند و بدان ایمان می‎آوردند و آن را تصدیق می‌کردند و اصلاً راجع به کیفیت و چگونگی آن بحث نمی‎کردند، زیرا چنین امری در محدوده عقل بشری نیست و عقل هرگز نمی‎تواند بدان علم پیدا کند.

توجه نکردن به عقل در غیر محدوده‎اش به معنای الغای عقل به طور کلی نیست؛ چون دانشمندان اسلامی اتفاق نظر دارند بر اینکه کودک و دیوانه مکلف نیستند، و اینکه باید به وسیله عقل تأمل و تدبر کرد. به همین خاطر خداوند به تدبر و اندیشیدن در قرآن امر نموده و این تدبر و اندیشیدن جز به وسیله‌ی عقل تحقق پیدا نمی‎کند. فقط منع شده که عقل را در غیرمحدوده و حوزه‌ی خود به کار گیرد یا در استدلال و بحث از منهج و روشی پیروی شود که مخالف منهج و روشی است که در قرآن و سنت آمده است.

سلف صالح شأن عقل را بالا نمی‎بردند و عقل را در غیرمحدوده خود به کار نمی‎گرفتند و قائل به استقلال و کفایت آن نبودند، بلکه آن را در جای خود قرار می‎دادند و در تأمل در ملکوت آسمان‌ها و زمین و اجتهاد در مسائل عملی واکتشاف علوم مادی که هدفشان پیشرفت و مترقی کردن جامعه است، عقل را در حوزه محدوده توانائی و امکانات آن به کار می‎گرفتند. این امر ناشی از علم تمام و دوراندیشی و سلامت فکرشان است. اگر عقل به گونه‎ای می‎بود که به وسیله آن همه چیزها تفسیر می‎شد، نیازی به فرستادن پیامبران و نازل کردن کتاب‌های آسمانی از جانب خدا نمی‎بود.

ابن خلدون در «مقدمه‌ی خود»، صفحه ٣٦٤-٣٦٥ می‎نویسد: «عقل، میزانی صحیح است. احکامش یقینی بوده و دروغی در آنها نیست اما طمع پیدا نکنی که امور توحید و آخرت و حقیقت نبوت و حقایق صفات الهی و تمامی آنچه که خارج از محدوده‎اش است، به وسیله آن بسنجی؛ زیرا چنان طمعی، طمع در امری محال و غیرممکن است. این به مردی می‎ماند که ترازوئی را که به وسیله‌ی آن طلا وزن می‎شود، می‎بیند و می‎خواهد که کوه‌ها را به وسیله آن، وزن کند. این بدان معنا نیست که این ترازو در کار خود، راست نمی‎گوید. عقل گاهی در نزد خود می‎ماند و از محدوده‎اش تجاوز نمی‎کند چه برسد به اینکه به ذات و صفات خدا احاطه پیدا کند. به راستی عقل تنها ذره‎ای از ذرات وجود است که خداوند آفریده است».

امام سَرهندی در «الرساله» شماره‌ی ٣٦، مجموعه سوم می‎گوید:

«همانا دامنه‌ی نبوت، ماورای عقل و تفکر است. حقایقی که عقل از درک آن ناتوان است، نبوت جهت تثبیت و تحقق آنها آمده، و اگر عقل به تنهایی کافی می‎بود، پیامبران  † مبعوث نمی‎شدند و عذاب آخرت به بعثت آنان مرتبط نمی‎شد: ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبۡعَثَ رَسُولٗا١٥﴾[الإسراء: ١٥] «و ما عذاب کننده نیستیم تا اینکه رسولی بفرستیم».

عقل، حجت است اما حجتی کامل نیست. حجت کامل با بعثت پیامبران  † تحقق پیدا کرده و عذر و بهانه مکلفان را از بین برده و حرفی برایشان نگذاشته است. خداوند متعال می‎فرماید: ﴿رُّسُلٗا مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى ٱللَّهِ حُجَّةُۢ بَعۡدَ ٱلرُّسُلِۚ وَكَانَ ٱللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمٗا١٦٥﴾[النساء: ١٦٥] «پیامبرانی که مژده‎رسان و هشدار دهنده بودند، تا مردم را پس از [فرستادن] پیامبران، در مقابل خدا دستاویزی نباشد [و حجت تمام شود] و خداوند شکست‎ناپذیر حکیم است» وقتی ناتوانی عقل در برخی قضایا ثابت شد، دیگر نیکو نیست که همه احکام شرعی با ترازوی عقل سنجیده شوند. تلاش سنجش همه احکام شرعی با عقل و ملتزم شدن به آن، حکم به کافی بودن و بی‎نیازی عقل و انکار نبوت است- خدا ما را از آن پناه دهد!».

وی می‎افزاید: «همانا مطیع کردن اخبار راستین پیامبران در برابر روش عقلی جهت بحث و تأمل و تحقیق و وفق دادن میان اخبار پیامبران و روش عقلی، در حقیقت به معنای انکار نبوت است. بنابراین در این قضایائی که خارج از حوزه‌ی عقل است، باید به اتباع کامل از اخبار پیامبران و ایمان راستین به آنان بدون چون و چرا، تکیه کرد».

نباید کسی گمان کند که روش پیامبران با روش عقلی متعارض است، بلکه روش عقلی – که همان نظر و استدلال است- بدون تقلید و تبعیت از پیامبران به این مقصد والا نمی‎رسد. تعارض چیزی است و قصور و ناتوانی چیزی دیگر؛ زیرا تعارض تنها پس از قدرت و توانائی و امکان، تحقق می‎یابد.

٩- عمل به قیاس اولی در اثبات و نفی در حق خداوند متعال

همانا بهترین وصف از آن خداست، خداوند متعال در سه جای قرآن چنین امری را برای خود اثبات نموده است:

اول- آیه‎: ﴿لِلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ بِٱلۡأٓخِرَةِ مَثَلُ ٱلسَّوۡءِۖ وَلِلَّهِ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰۚ وَهُوَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡحَكِيمُ٦٠﴾[النحل: ٦٠] «صفات زشت برای کسانی است که به آخرت ایمان نمی‎آورند و بهترین وصف از آنِ خداست و او مقتدر و حیکم است». ‏

دوّم- آیه: ﴿وَهُوَ ٱلَّذِي يَبۡدَؤُاْ ٱلۡخَلۡقَ ثُمَّ يُعِيدُهُۥ وَهُوَ أَهۡوَنُ عَلَيۡهِۚ وَلَهُ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۚ وَهُوَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡحَكِيمُ٢٧﴾[الروم: ٢٧] «و اوست آن کس که آفرینش را آغاز می‎کند سپس آن را باز می‎گرداند و این [کار] برای او آسان‎تر است. و برای اوست صفت برتر در آسمان‎ها و زمین، و اوست شکست ناپذیرِ حکیم».

سوم- فرموده‌ی الله متعال: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١١﴾[الشورى: ١١] «چیزی همانند او نیست و او شنوا و بیناست».

بنابراین قیاس اولی، تنها راه اثبات کمال برای خداست؛ پس هر چیزی که برای غیرخدا کمال باشد، خدا به آن چیز مستحق‎تر از غیر است، زیرا بهترین صفت در هر کمالی که خالی از نقص است، از آنِ خدا می‎باشد.

کمال و نقص، در موضع‎گیری سلف صالح در قبال نفی و اثبات صفات، به مانند دو ستون سنگ آسیا هستند. پس هر کمالی که خالی از نقص باشد، خدا بدان مستحق‎تر است و هر صفتی از صفات مخلوقات که نقصی در آن باشد یا کمالی باشد که به نحوی نقصی در آن باشد، خداوند از آن منزه و پاک است.

معنای کمال و نقص باید از شرع گرفت تا ما به گونه‎ای توصیف نکنیم که گمان شود چیزی در حق کسی به نسبت مخلوقات کمال است اما به نسبت خداوند متعال کمال نیست.

از این رو هر چیزی که شرع هم از جهت نفی و هم از جهت اثبات از آن سکوت کرده و در شأن عقل نیست که آن را اثبات یا نفی کند، ما هم از آن سکوت می‎کنیم و تنها چیزی را اثبات یا نفی می‎کنیم که ثبوت یا نفی آن از شرع برای ما معلوم و محرز شده باشد.

١٠- مشخص کردن الفاظی که در آنها اختلاف نظر وجود دارد و تعیین معانی آنها

سلف صالح در مشخص کردن الفاظ و تعیین معانی آنها، عنایت زیادی به خرج داده‎اند؛ زیرا بسیاری از فرقه‎ها به الفاظی متشابه و مجمل استدلال کرده و به وسیله‌ی آنها با نصوص قرآن و سنت، معارضه می‎نمایند. آن الفاظ در قرآن و سنت و کلام انسان‌ها به معانی غیر از معانی که آنان مدّنظر دارند، آمده است. به عنوان مثال، لفظ توحید و واحد از نظر متکلمین یعنی: چیزی صفتی ندارد و چیزی از آن دانسته نشود و قابل رؤیت هم نیست، اما توحیدی که پیامبران آورده‎اند، در بردارنده هیچ یک از این‎ نفی‎ها نیست بلکه در بردارنده اثبات الوهیت برای خداوند یکتاست؛ به این معنا که گواهی شود که معبود برحقی جز الله نیست و تنها او پرستش شود، و تنها به او توکل شود، و تنها به خاطر او با کسی دوستی یا دشمنی شود، و تنها به خاطر خدا کار شود و این در بردارنده اسماء و صفاتی است که خداوند برای خود اثبات نموده است.

الفاظ دو دسته‎اند:

١- دسته‎ای که در قرآن و سنت آمده، که بر هر مؤمنی واجب است که به مقتضای آنها اقرار کند در نتیجه آنچه را که خدا و پیامبر  ج اثبات نموده‎اند، اثبات نماید. و باید با علم و آگاهی کامل راجع به مراد پیامبر خدا از آن الفاظ تحقیق و تفحص نماید تا اثبات نماید چیزی را که پیامبر  ج اثبات نموده و نفی کند چیزی را که پیامبر  ج نفی کرده است.

٢- دسته‌ی دیگر از الفاظ در قرآن و سنت نیامده و سلف صالح هم بر اثبات یا نفی آنها اتفاق نکرده‎اند. هیچ کس حق ندارد با کسی که آنها را نفی یا اثبات کرده، موافقت کند تا اینکه راجع به منظور و مرادش از آنها از وی توضیح بخواهد؛ اگر منظورش از آنها معنایی باشد که موافق خبر پیامبر  ج است، آن را بپذیرد و بدان اقرار نماید و اگر منظورش از آنها معنایی باشد که مخالف خبر پیامبر  ج است، آن را انکار نماید. شیخ الاسلام ابن تیمیه در کتاب «دَرء تعارض العقل و النقل»، ج١، صفحه٢٣٨-٢٣٩ می‎گوید: «هرگاه فردی در مقام پاسخگوئی به کسی باشد که به وسیله‌ی عقل با او معارضه می‎کند و فرد مزبور ادعا نماید که عقل با نصوص دینی در تعارض است، در این صورت وی ممکن است به حل شبهه‎اش و بیان بطلان آن نیاز داشته باشد. اگر نفی کننده شروع به ذکر الفاظی مجمل کند، مثل اینکه بگوید: اگر استواء بر عرش برای خدا می‎بود، خدا جسم یا وجودی مرکب می‎بود و حال خدا از آن منزه است؛ و اگر علم و قدرت برای خدا می‎بود، خدا جسم یا وجودی مرکب می‎بود و حال خداوند از آن منزه است؛ و اگر خداوند می‎آفرید و می‎نشست و می‎آمد، حادث می‎بود و حال آنکه خدا از آن منزه است، و اگر صفات قائم به ذات خدا می‎بود، اعراض برای خدا پیش می‎آمد و حال آنکه خداوند از آن منزه است. در اینجا سائل از او تفصیل و توضیح می‎خواهد و به او می‌گوید: منظورت از این الفاظ مجمل چیست؟

اگر منظورش از ذکر آن الفاظ، حق و باطل باشد، حق از وی پذیرفته و باطل ردّ می‎شود. مانند اینکه بگوید: منظورم از نفی جسم، نفی قائم بودن خداوند به ذاتش و قائم بودن صفات به ذات خدا و نفی مرکب بودن خداست. در این صورت می‎گوییم: خداوند قائم به ذاتش است و او صفاتی دارد که قائم به ذاتش است و اگر تو این را جسم قائل شدن برای خدا نام می‌نهی، میل خودت است و من حقی را که نقل صحیح و عقل صریح بر آن دلالت دارد به خاطر آنکه تو چنین باوری داری، ترک نمی‎کنم.

اما اینکه می‎گویی «خدا مرکب نیست»، اگر منظورت این است که کسی خدا را ترکیب کرده یا اینکه خدا پراکنده بوده و ترکیب یافته، و پراکندگی و جدا شدن خدا ممکن است، باید گفت که خداوند از آن منزه و پاک است. اما اگر منظورت این است که خداوند دارای صفاتی غیر از صفات مخلوقات است، این معنا حق و درست است و ردّ آن جایز نیست به این خاطر که تو خدا را مرکب نام می‎نهی. در جواب او باید بدین صورت جواب داد».

همچنین ابن تیمیه در کتاب «مجموعه الرسائل و المسائل»، ج٢، ص٢٢٢-٢٢٣ چنین می‎نویسد: «هیچ کس نمی‎تواند بگوید: الفاظی که در قرآن آمده برای چندین معنا وضع شده، سپس بخواهد مراد خداوند را به آن معانی تفسیر کند. این عمل، کار مبتدعان و منحرفان است. آنان به معانی چند تکیه کرده و آنها را ثابت پنداشته‎اند.

آنگاه این معنا را به معنای واحد، وجوب، بی‎نیازی، قِدم و نفی همانندی قرار داده‎اند سپس به قرآن مراجعه کرده و دیده‎اند که خداوند خودش را أحد و واحد نام نهاده و هر گونه همانندی و نظیر برای خودش را نفی کرده آنگاه گفته‎اند: این الفاظ در قرآن به همان معانی به کار گرفته که ما برای آنها قرار داده‎ایم. و این از بزرگترین افتراهاست».

١١- مشخص کردن معنای متشابه و بیان اینکه قرآن همه‎اش واضح و روشن و تفسیر آن ممکن است

محکم سه قسم است و هر یک در مقابل نوعی از متشابه است.

اِحکام گاهی در تنزیل است و مقابل آن القاءات و وسوسه‎های شیطانی است که خدا آن را از بین برده است.

و گاهی در ابقای تنزیل است و مقابل آن منسوخ است که آن هم برداشتن حکم چیزی است که قبلاً مشروع گردیده است.

و گاهی در تأویل است. اِحکام در این قسم، یعنی تشخیص حقیقت مقصود تا اینکه با غیر آن مشتبه نگردد. مقابل آن، آیات متشابه است. یعنی آیاتی که احتمال این معنا را دارد. امام احمد می‌گوید: محکم، آن است که اختلافی در آن نیست و متشابه آن است که در جایی به این معناست و در جایی دیگر به آن معنا.

تشابه، امری نسبی است. ممکن است چیزی بر یک شخص مشتبه گردد که برای دیگری چنین نباشد. ممکن است در قرآن آیات زیادی وجود داشته باشند که بسیاری از دانشمندان معنایشان را ندانند چه برسد به دیگران. تشابه در آیه‎ای معین نیست بلکه گاهی معنای آیه‎ای برای کسی نامعلوم است اما دیگری معنای آن را می‎داند. تشابه گاهی به خاطر غرابت لفظ است، و گاهی به خاطر مشتبه شدن معنای یک لفظ با لفظی دیگر می‎باشد، و گاهی به خاطر شبهه‎ای در درون انسان است که او را از شناخت حق منع می‌کند، و گاهی به خاطر عدم تدبر کامل، و گاهی به خاطر اسباب و عللی دیگر می‎باشد. ولی این بدان معنا نیست که شناخت معنای مقصود از این آیات، محال است که درک آن ممکن نیست آن گونه که متکلمین ادعا می‎کنند.

کلمه «تأویل» در عرف سلف صالح دو معنی دارد:

اول- تفسیر کلام و بیان معنای آن، چه موافق ظاهرش باشد و چه مخالف آن. پس تأویل و تفسیر با این معنا، نزدیک به هم یا مترادف‎اند. و این همان منظور مجاهد از تأویل است که می‎گوید: دانشمندان، تأویل (تفسیر) آن را می‎دانند.

محمد بن جریر طبری در تفسیر خود می‎گوید: تأویل گفته‎اش، چنین و چنان است. و اهل تأویل در این آیه و امثال آن اختلاف نظر دارند. منظور ابن جریر از تأویل، تفسیر است و با این معنا قرآن همه‎اش اعم از محکم و متشابه، تأویلش ممکن است و چیزی در آن نیست که معنایش قابل درک نباشد، و رسول خدا  ج وفات نیافت مگر وقتی که یارانش علم کامل به تمامی معانی آیات قرآنی و احادیث نبوی داشتند.

مجاهد می‎گوید: «قرآن را از اول تا آخرش برای ابن عباس خواندم و در کنار هر آیه‎ای توقف می‎کردم و معنایش را از او می‎پرسیدم».

ابن مسعود می‎گوید: «در قرآن آیه‎ای نیست مگر آن که می‎دانم که آن آیه در چه رابطه‎ای نازل شده است».

حسن گوید: «خداوند آیه‎ای را نازل نکرده مگر آن که دوست دارد که مراد و منظور از آن، دانسته شود».

به همین خاطر سلف صالح قرآن را بر تمام علوم دینی محیط می‎دانستند همچنان که مسروق می‎گوید: ما از یاران محمد  ج از چیزی سؤال نمی‎کنیم مگر اینکه علم آن در قرآن است اما علم ما از درک آن، ناتوان است.

آنان مخالف کسی هستند که می‎گوید: تشابه در معنای لفظ است به گونه‎ای که مراد آن را کسی جز خدا نمی‎داند. و بر این باورند که لازمه‌ی این قول، این است که خدا کلامی را بر پیامبرش نازل فرموده که معنایش را نه او و نه جبرئیل و نه دیگران نمی‎دانند. و این نسبت دادن نقص به پیامبر  ج و قرآن است، چون خداوند قرآن را نازل کرده و خبر داده که آن را بیان و هدایت و نور و شفا قرار داده و به ما امر فرموده که در آن تدبر کرده و همه‎اش را درک کنیم.

چیزی از آن استثنا نکرده که قابل تدبر و درک نباشد، و به پیامبر  ج دستور داده که آنچه را که به سوی انسان‌ها نازل شده، برایشان تبیین و پیام روشن الهی را بدانان ابلاغ نماید.

اگر در قرآن چیزی می‎بود که معنایش قابل فهم نباشد، امر به تدبر و تعقل آن، بی‎معنی است و در این صورت پیامبر  ج آنچه را که به سوی انسان‌ها نازل شده، برایشان تبیین ننموده و پیام روشن الهی را بدانان ابلاغ نکرده است.

- و اما معنای دوم تأویل، عبارت است از خود مراد از کلام. پس اگر کلام امر یا نهی باشد، تأویل آن، خود انجام دادن عملی است که بدان امر شده یا خود ترک کردن عملی است که از آن نهی شده همچنان که عایشه  ل می‎گوید:

رسول الله  ج در رکوع و سجود می‎گفت: «سبحانك اللهم ربنا وبحمدك، اللهم اغفرلي» «پروردگارا، تو پاک و منزهی و ستایش مخصوص توست. خدایا مرا ببخشای»، او با این فرموده‎اش قرآن را تأویل می‎کرد. یعنی این فرموده، تأویل این آیه است: ﴿فَسَبِّحۡ بِحَمۡدِ رَبِّكَ وَٱسۡتَغۡفِرۡهُۚ﴾[النصر: ٣] «پس به ستایش پروردگارت تسبیح گوی و آمرزش خواه».

و اگر کلام، خبر باشد، تأویل آن، خود چیزی است که از آن خبر داده شده است. پس تأویل آنچه که خداوند راجع به خودش و روز آخرت خبر داده خود حقیقتی است که از آن خبر داده که این به نسبت خداوند، کنه و حقیقت ذات و صفاتش است که غیرخدا آن را نمی‎داند. و این همان متشابهی است که تأویل آن کسی جز خدا نمی‎داند. همانا احدی کیفیت آنچه را که خداوند راجع به خودش خبر داده، نمی‎داند و کنه و حقیقت ذات و صفاتش را درک نمی‌کند. و این چیزی است که واگذار کردن علم درباره آن به خداوند  ﻷ واجب است[٣].

[٣]- نگا: مجموع فتاوی ابن تیمیه، ج٦، صفحه٤٣٤.

١٢- تأثیر اسباب طبیعی در مسبباتشان به اذن و خواست خداوند

خداوند ابرها را به وسیله‌ی بادها می‎آفریند و آب را به وسیله‌ی ابرها فرو می‎فرستد و گیاهان را به وسیله‌ی آب می‎رویاند و ...

قائل شدن به اینکه خداوند موقع اسباب، فعلی را انجام می‎دهد و به وسیله‌ی اسباب این کار را نمی‎کند، منجر به ابطال حکمت خدا در آفرینش مخلوقات است و اینکه خدا در چشم نیرویی قرار نداده که با آن از رخسار جدا شود و به وسیله‌ی آن ببیند و در آتش نیرویی قرار نداده که با آن از خاک جدا شود و به وسیله‌ی آن بسوزاند. صرف نظر از اینکه این قول، مخالف قرآن و سنت است؛ چون خداوند متعال می‎فرماید: ﴿فَأَنزَلۡنَا بِهِ ٱلۡمَآءَ فَأَخۡرَجۡنَا بِهِۦ مِن كُلِّ ٱلثَّمَرَٰتِۚ﴾[الأعراف: ٥٧] «و آب از آن فرود آورده، با آن همه گونه محصولات برآوریم» همچنین می‎فرماید: ﴿وَمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مِن مَّآءٖ فَأَحۡيَا بِهِ ٱلۡأَرۡضَ بَعۡدَ مَوۡتِهَا﴾[البقرة: ١٦٤] «و آبی که خدا از آسمان فرو فرستاد پس زمین مرده را با آن زنده نمود».

باز می‎فرماید: ﴿قَٰتِلُوهُمۡ يُعَذِّبۡهُمُ ٱللَّهُ بِأَيۡدِيكُمۡ﴾[التوبة: ١٤] «با آنها بجنگید تا خدا به دست شما عذابشان کند». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿وَنَحۡنُ نَتَرَبَّصُ بِكُمۡ أَن يُصِيبَكُمُ ٱللَّهُ بِعَذَابٖ مِّنۡ عِندِهِۦٓ أَوۡ بِأَيۡدِينَاۖ﴾[التوبة: ٥٢] «ما انتظار داریم که خدا از جانب خویش و یا به دست ما شما را عذابی برساند»

همچنین می‎فرماید: ﴿وَنَزَّلۡنَا مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗ مُّبَٰرَكٗا فَأَنۢبَتۡنَا بِهِۦ جَنَّٰتٖ وَحَبَّ ٱلۡحَصِيدِ٩﴾[ق: ٩] «و ازآسمان آبی پربرکت نازل کردیم و به وسیله‌ی آن، باغ‎ها و حبوبات درو کردنی را رویاندیم». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿قَدۡ جَآءَكُمۡ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمۡ كَثِيرٗا مِّمَّا كُنتُمۡ تُخۡفُونَ مِنَ ٱلۡكِتَٰبِ وَيَعۡفُواْ عَن كَثِيرٖۚ قَدۡ جَآءَكُم مِّنَ ٱللَّهِ نُورٞ وَكِتَٰبٞ مُّبِينٞ١٥ يَهۡدِي بِهِ ٱللَّهُ مَنِ ٱتَّبَعَ رِضۡوَٰنَهُۥ سُبُلَ ٱلسَّلَٰمِ﴾[المائدة: ١٥-١٦] «از جانب خدا نور و کتاب روشنگری برای شما آمده است، خدا هر کس را که در پی جلب رضایت اوست به وسیله آن [کتاب] به راه‎های امن و سلامت رهنمون می‎کند».

امثال اینها در قرآن زیاد هستند. در سنت پیامبر  ج هم موارد زیادی از این قبیل وجود دارند؛ از جمله این حدیث که آن حضرت می‎فرمایند: «لا يموتنّ أحد منکم إلا آذنتموني حتی أُصلي عليه: فإنّ الله جاعل بصلاتي عليه برکة ورحمة» «هر یک از شما بمیرد به شرطی که به من اطلاع دهید، حتماً بر وی نماز جنازه می‌خوانم، چون خداوند نماز مرا بر وی، سبب برکت و رحمت می‎گرداند، در جای دیگری می‎فرماید: «إنّ هذه القبور مملوءة علی أهلها ظلمة، وإن الله جاعل بصلاتي عليهم نوراً» «همانا درون آن قبرها پر از ظلمت و تاریکی برای صاحبانشان است و خداوند به سبب نماز خواندنم بر آنها، درون آن قبرها را پر از نور و روشنائی قرار می‎دهد».

پس خداوند متعال اسباب و مسببات را خلق نموده و فلان چیز را سبب فلان چیز قرار داده است. اگر کسی بگوید: اگر چیزی مقدّر شده باشد، بدین سبب هم حاصل می‎شود و اگر مقدر نباشد، حاصل نمی‎شود؛ در جواب باید گفت: آن چیز با سبب مقدّر شده و بدون سبب مقدّر نشده است.

اینکه می‎گویند: خداوند متعال عادت را به وسیله‌ی این اسباب جاری کرده و اینها به اذن خدا تاثیری در مسببات ندارند، این گفته از مقتضای حکمت خداوندی خیلی دور است بلکه حکمت خدا را باطل می‎گرداند، چون اگر مسببات امکان داشته باشد که بدون این اسباب به وجود آیند، پس حکمت وجود این اسباب چیست؟

١٣- حسن و قُبح افعال، عقلی و شرعی هستند

سلف صالح در این قضیه، مذهب میانه‎ای دارند و آن، این است که افعال ذاتاً حسن و قبح دارند یعنی حُسن و قُبح افعال ذاتی هستند همچنان که در افعال، نفع یا ضرر وجود دارد، و عقل حسن و قبح اشیاء را درک می‎کند و خداوند بندگانش را بر نیک دانستن صدق و راستی و عدالت و عفت و نیکی کردن و شکرگزاری از نعمت دهنده سرشته است همچنان که آنان را بر زشت دانستن دروغ و ظلم و بی‎عفتی و بدی کردن و ناسپاسی از نعمت دهنده سرشته است. اما پاداش و عقاب شرعی هستند و بر امر و نهی شارع متوقف‎اند و از راه عقل واجب نمی‎شوند.

١٤- اثبات فروع عقیده به وسیله‌ی خبر واحدی که تلقی به قبول شده، هم به صورت عملی و هم به صورت تصدیقی

سلف صالح در مسائل صفات خدا، قضا و قدر، عذاب و نعمت‌های قبر، سؤال نکیر و منکر، نشانه‎های قیامت، شفاعت برای مرتکبین گناهان کبیره، میزان و ترازوی اعمال، پل صراط، حوض کوثر، بسیاری از معجزات، مسائل مربوط به کیفیت قیامت و حشر و نشر، و جزم به جاودان نبودن مرتکبین گناهان کبیره در آتش جهنم به خبر واحدی که تلقی به قبول شده، استدلال و احتجاج نموده‎اند.

١٥- موافقت نقل صحیح با عقل صریح

هر مسأله‎ای از مسائل اعتقادی که در قرآن و سنت و وحی و نبوت ثابت شده، عقل کامل و سالمی که به دقت و احتیاط در خدمت گرفته شده آن را تصدیق می‌کند؛ زیرا عقل صریح در دلالتش بر مقصود امکان ندارد که با نقل صحیح و ثابت مخالفت کند، چرا که عقل و نقل دو وسیله هستند برای یک هدف و آن هم رسیدن به خداست. و وسائلی که به یک هدف منجر می‌شوند، امکان ندارد که با هم تعارض و تضاد داشته باشند.

شیخ الاسلام ابن تیمیه می‎گوید: عقل صریح هرگز با نقل صحیح تعارض ندارد. در مسائلی که علما در آن اختلاف نظر داشته‎اند، تأمل کرده‎ام شبهات فاسدی را که با نصوص صریح مخالفت دارند، دیده‎ام که بطلان آنها با عقل هم محرز است و بلکه به وسیله‌ی عقل، معلوم می‎شود که با شرع تناقض و تعارض دارند. و من اینها را در مسائل مهم اصولی همچون توحید و صفات خدا، قدر و قضا، نبوت، معاد و امثال آنها تأمل نموده‎ام، دیده‎ام مسائلی را که به وسیله عقل صریح معلوم می‎شود، نقل صحیح با آن مخالفت نمی‎کند. مسائلی که گفته شده که نصوص دینی مخالف آن است، پس از تأمل، پی برده‎ام که این نصوص یا حدیث موضوع است و یا دلالتی ضعیف؛ که اینها اگر خالی از معارضه و مخالفت عقل صریح هم باشند، اصلاً نمی‎توانند دلیل و حجت باشند، پس اگر عقل صریح با آنها مخالفت کند، وضعیت چگونه باید باشد؟! و ما می‌دانیم که پیامبران از مسائلی که عقلاً محال و غیرممکن هستند، خبر نمی‎دهند. پس از مسائلی که عقل، بطلانشان را می‌داند خبر نمی‎دهند، بلکه از مسائلی خبر می‎دهند که عقل از معرفت و شناخت آنها، ناتوان است.

١٦- جایز نبودن تکفیر مسلمان به خاطر ارتکاب گناه غیر از شرک اکبر، که در این گناه اختلاف نظر وجود دارد، و همچنین به خاطر خطائی که مرتکب شده است

شیخ الاسلام ابن تیمیه در کتاب «مجموعة الرسائل و المسائل»، ج٢، ص٣٧٨-٣٨٠ هنگام سخن از قاعده‌ی اهل سنت و جماعت در خصوص اهل بدعت می‎گوید: تکفیر مسلمانان به سبب ارتکاب گناه یا خطا جایز نیست، از قبیل مسائلی که اهل قبله درآنها اختلاف نظر دارند؛ چون خداوند متعال می‎فرماید: ﴿ءَامَنَ ٱلرَّسُولُ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيۡهِ مِن رَّبِّهِۦ وَٱلۡمُؤۡمِنُونَۚ كُلٌّ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَمَلَٰٓئِكَتِهِۦ وَكُتُبِهِۦ وَرُسُلِهِۦ لَا نُفَرِّقُ بَيۡنَ أَحَدٖ مِّن رُّسُلِهِۦۚ وَقَالُواْ سَمِعۡنَا وَأَطَعۡنَاۖ غُفۡرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيۡكَ ٱلۡمَصِيرُ٢٨٥﴾[البقرة: ٢٨٥] «پیامبر  ج به آنچه از سوی پروردگارش بر او نازل شده ایمان دارد و مؤمنان [نیز] همگی به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران او ایمان دارند [و می‎گویند] میان هیچ یک از پیامبران او فرق ننهیم، و گویند: شنیدیم و اطاعت کردیم. بارالها! آمرزش تو را خواهانیم، و بازگشت به سوی توست».

در حدیث صحیح به ثبوت رسیده که خداوند متعال این دعا را اجابت فرموده و خطای مؤمنان را بخشوده است.

و خوارج منحرفی که پیامبر  ج به جنگ با آنها دستور داده، امیرمؤمنان علی بن ابی طالب یکی از خلفای راشدین با آنان جنگیده، و پیشوایان دینی از صحابه و تابعین پس از آنان به جنگ با آنها اتفاق نظر داشته‎اند، در حالی که علی بن ابی طالب و سعد بن ابی وقاص و دیگر صحابه آنان را تکفیر نکرده‎اند بلکه در عین اینکه به جنگ با آنها متفق‎اند، آنان را مسلمان دانسته‎اند. و علی  س به خاطر ریختن خون حرام و غارت اموال مسلمانان با آنان نجنگید، بلکه به خاطر دفع ظلم و سرکشی و تجاوزشان با آنان جنگید نه بدین خاطر که آنان کافرند. از این رو حریم و ناموسشان را به اسارت نبرد و اموالشان را به غنیمت نبرد.

وقتی این خوارجی که گمراهی و ضلالتشان با نص و اجماع ثابت شده و با وجود دستور خدا و پیامبر  ج به جنگ با آنان، تکفیر نشده‎اند، پس وضعیت طوایف و گروه‌هائی که حق -در مسائلی که عالم‎تر از آنها در آن مسائل به خطا رفته‎اند- بر آنها مشتبه شده، چگونه باید باشد؟ پس برای هیچ یک از این گروه‌ها حلال نیست که گروه‌های دیگر را تکفیر کرده و خون و مالشان را حلال بدانند هر چند بدعت آنان محقق باشد؛ پس وضعیت چگونه است اگر کسانی که آنان را تکفیر می‎کنند، خودشان مبتدع باشند و چه بسا بدعت اینان، شدیدتر باشد. معمولاً همه این طوایف و گروه‌ها نسبت به حقایقی که در آن اختلاف نظر دارند، جاهل‎اند.

اصل این است که خون و مال و ناموس مسلمانان بر یکدیگر حرام است و جز به اجازه‌ی خدا و پیامبر  ج حلال نمی‎شوند. پیامبر  ج در خطبه‌ی حجة الوداع به مسلمانان فرمود: «إن دماءکم و أموالکم و أعراضکم عليکم حرام، کحرمة يومکم هذا، في بلدکم هذا، في شهرکم هذا» «همانا خون و مال و آبرویتان بر شما حرام است همانند حرمت این روزتان در این شهرتان و در این ماه».

در جای دیگری فرمودند: «کلّ المسلم علی المسلم حرام: دمه، وماله، وعرضه» «خون و مال و آبروی هر مسلمانی بر مسلمان دیگر حرام است». همچنین می‎فرمایند: «من صلّی صلاتنا، واستقبل قبلتنا، وأکل ذبيحتنا فهو المسلم له ذمّة الله ورسوله» «هر کس همانند ما نماز بخواند و رو به قبله‌ی ما بکند و ذبیحه‌ی ما را بخورد، مسلمان است و ذمه و عهد خدا و پیامبر  ج برای او هست». آن حضرت در جای دیگری فرمودند: «إذا التقی المُسلمانِ بسيفيهما فالقاتل والمقتول في النّار، قيل: يا رسول الله، هذا القاتلُ، فما بالُ المقتول؟ قال: «إنه أراد قتل صاحبه»: «هرگاه دو مسلمان با شمشیرشان به جان یکدیگر افتادند، قاتل و مقتول هر دو درآتش دوزخ‎اند. صحابه عرض کردند: قاتل به هر حال، ولی گناه مقتول چیست؟ پیامبر  ج فرمودند: «چون او قصد قتل حریفش را داشت». پیامبر  ج در حدیث دیگری می‎فرمایند: «لا ترجعوا بعدي کفاراً يضرب بعضکم رقابَ بعض»: «پس از من به کفر برنگردید که گردن همدیگر را بزنید». در جای دیگری فرمودند: «إذا قال المسلم لأخيه: يا کافر، فقد باء بها أحدهما» «اگر مسلمان به برادر دینی‎اش بگوید: ای کافر، یکی از آن دو گرفتار کفر می‎شوند». این احادیث همه‎شان در کتاب‌های صحیح آمده‎اند.

و اگر مسلمان در جنگ یا تکفیر برای خود تأویل و دلیلی داشته باشد، به سبب آن تکفیر نمی‎شود همچنان که عمر بن خطاب راجع به حاطب بن ابی بلتعه گفت: ای رسول خدا، بگذار گردن این منافق را بزنم. پیامبر  ج فرمود: «إنّه شهد بدراً، وما يدريك، لعل الله اطّلع علی أهل بدر فقال: اعملوا ما شئتم فقد غفرت لکم» «او در جنگ بدر حضور داشته، و تو چه می‎دانی شاید خداوند به کسانی که در جنگ بدر حضور داشته‌اند اطلاع دهد و بگوید: هر کاری می‎خواهید بکنید، چون گناهان شما را آمرزیده‎ام». این حدیث، در صحیح بخاری و مسلم آمده است. همچنین در صحیحین درباره ماجرای افک آمده که اُسید بن حُضیر به سعد بن عُباده گفت: تو منافقی و از منافقان دفاع می‎کنی. دو نفر با هم درگیر شدند پیامبر  ج میانشان صلح و آشتی ایجاد کرد. اینان اهل بدر بودند که یکی از آنها به دیگری می‎گوید: تو منافقی، و پیامبر  ج هیچ کدام را تکفیر نکرد بلکه برای همه‎شان به بهشت گواهی داد.

همچنین در صحیحین ثابت شده که اسامه بن زید مردی را پس از آنکه لا إله إلا الله گفت، به قتل رساند. پیامبر  ج وقتی از آن اطلاع یافت، این کار را گناهی بزرگ دانست و گفت: «يا اُسامة أقتلته بعدما قال: لا إله إلا الله!» «ای اسامه! آیا او را پس از آنکه لا إله إلا الله گفت، کشتی؟» و این فرموده را تکرار فرمود تا جائی که اسامه گفت: آرزو داشتم که اسلام نمی‎آوردم مگر آن روز و با وجود آن، پیامبر  ج قصاص و دیه و کفاره‎ای بر اسامه واجب نکرد، چو ن او در این قتل برای خود تأویل و دلیلی داشت و به گمانش قتل او جایز است، چون گمان کرد که آن فرد از ترس جانش لا إله إلا الله گفته است.

همچنین پیشینیان صالح از اهل جنگ جمل و صفین و دیگران با همدیگر جنگیدند، و همه‎شان مسلمان و مؤمن‎اند همچنان که خداوند متعال می‎فرمایند: ﴿وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٱقۡتَتَلُواْ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَاۖ فَإِنۢ بَغَتۡ إِحۡدَىٰهُمَا عَلَى ٱلۡأُخۡرَىٰ فَقَٰتِلُواْ ٱلَّتِي تَبۡغِي حَتَّىٰ تَفِيٓءَ إِلَىٰٓ أَمۡرِ ٱللَّهِۚ فَإِن فَآءَتۡ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَا بِٱلۡعَدۡلِ وَأَقۡسِطُوٓاْۖ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلۡمُقۡسِطِينَ٩﴾[الحجرات: ٩] «‏هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به جنگ پرداختند، در میان آنان صلح برقرار سازید. اگر یکی از آنان در حق دیگری ستم کند و تعدی ورزد (و صلح را پذیرا نشود)، با آن دسته‌ای که ستم می‌‌کند و تعدی می‌‌ورزد بجنگید تا زمانی که به سوی اطاعت از فرمان خدا بر می‌‌گردد و حکم او را پذیرا می‌‌شود. هرگاه بازگشت و فرمان خدا را پذیرا شد، در میان ایشان دادگرانه صلح برقرار سازید و (در اجرای مواد و انجام شرائط آن) عدالت به کار برید، چرا که خدا عادلان را دوست دارد». ‏

خداوند متعال بیان کرده که آنان در عین اینکه با همدیگر می‎جنگند و بر همدیگر سرکشی می‎کنند، برادران ایمانی هم هستند و دستور داده که عادلانه میانشان صلح وآشتی ایجاد شود. و به همین خاطر پیشینیان صالح ما در عین جنگ و پیکار با یکدیگر، روابط دوستانه با هم داشتند و همانند کافران به همدیگر دشمنی نمی‎ورزیدند، پس شهادت یکدیگر را می‎پذیرفتند و از همدیگر علم کسب می‎کردند و از هم ارث می‎بردند و میان خود نکاح می‎کردند و با همدیگر معامله می‎کردند همچنان که مسلمانان با یکدیگر معامله می‌کنند با وجودی که میانشان جنگ و درگیری و... بود.

مأخذ مدرسه‌ی ابن تیمیه

امام ابن تیمیه  / منهج اهل سنت و جماعت را در علم و اعتقاد و فهم و عمل و رفتار گرفته و آن را زنده کرده و به صورتی بدیع تحریر نموده که مشخصه‌ی آن، فراوانی علم و قوت امانت و دقت ضبط است.

اما ابن تیمیه در این زمینه به وسیله جهاد راستین و مستمر علمی، گوی سبقت برده است و هم چنین راه پیشینیان را ادامه داده است.

شایسته است که در اینجا دو حقیقت بزرگ را بیان کنیم:

اول- اهل سنت و جماعت که عقیده‌ی صحیح و نجات بخش در توحید خدا- و دیگر فروع اعتقادی که به آن ملحق می‎شود- را تبیین می‌کنند، در همان وقت مطابق منهجی که بدان تکیه داده و در همان سیاق، اعتقاد محکم و راستین را در مسائل عدالت صحابه، برتری دادن خلفای راشدین: ابوبکر و عمر و عثمان و علی، برتری سه قرن نخست، امامت، سپری شدن وقت جنگ، دست کشیدن از تکفیر مسلمانان به خاطر ارتکاب گناهان غیر از شرک اکبر، وحدت جماعت، و پایبند بودن به منهج صحیح در فهم دین، آشکار می‎کنند.

این رابطه موضوعی و منهجی میان توحید و این مسائل نشان می‌دهد که:

الف) توحید تنها منهج حاکمی است که باید هر مسأله‌ای در سایه‌ی آن فهم شود.

ب) انحراف در این مسائل، منجر به جرح توحید و نسبت عیب دادن به آن می‎شود؛ مثلاً در قضیه‌ی عدالت صحابه، قدح در این عدالت، منجر به ردّ آیات قرآنی می‎شود که از فضل و برتری و عدالت صحابه خبر داده‎اند، و ردّ قرآن هم، نوعی از الحاد و انحرف از دین است.

ج) کسانی که در گذشته و حال در این مسائل، راه باطل را پیموده‎اند، عقیده‎شان صحیح نیست.

دوّم- جمهور دانشمندان اهل سنت و جماعت و پیشوایان مذاهب چهارگانه و دیگر ائمه بر یک عقیده‎اند هر چند در مسائل فرعی و اجتهادی با هم اختلاف نظر دارند. علمای مشهور از مذاهب مختلف در این زمینه کتاب‌هائی نوشته‎ند؛ از جمله امام طحاوی حنفی مذهب که این کتاب عقیده‌ی طحاوی را نوشته، امام احمد که نامه‎ها و جوابیه‎هائی درباره‌ی عقائد نوشته، امام بخاری، ابوزید قیروانی مالکی که آن رساله‌ی مشهورش را نوشته، امام عبدالقاهر بن طاهر بغدادی که کتاب «الفَرق بین الفِرَق» را در این زمینه نوشته، و دیگران.

خداوند در جهاد و تلاش ابن تیمیه برکت نهاده و آن را اثری خوب و ماندگار و نمونه در «مدرسه‌ی علمی و فکری متکامل» قرار داده که منهج و اسلوب خاص خود را دارد.

از جمله این اثر خوب و ماندگار، شاگردانش و در پیشاپیش همه شیخ الاسلام ابن قیم جوزیه می‎باشد.

حافظ ابن حجر عسقلانی می‌گوید: «بر کسی که مشغول علم است و عقل و فهم دارد، واجب است که در سخنان این مرد (ابن تیمیه) از طریق تألیفات مشهورش یا از زبان ناقلان معتمد و مطمئن تأمل کند. و اگر برای شیخ الاسلام ابن تیمیه اثری نباشد جز شاگردش، شمس‎الدین ابن قیم جوزیه (صاحب تألیفات سودمندی که همه اعم از موافقان و مخالفانش از آن بهره و سود برده‎اند)، این خودش بزرگترین دلیل برای منزلت والایش است»[٤].

شیخ الاسلام تفهنی حنفی می‎گوید: «انسان اگر با کسی رفت وآمد و معاشرت نکند، از طریق آثارش، به احوال و اوصاف و خصوصیاتش پی برده می‎شود. اگر اثری برای ابن تیمیه نباشد جز علم و دانشی که شاگردش، ابن قیم جوزیه بدان متصف شده، این خودش دلیلی کافی برای گفته‌ی ماست».

و از نتایج دیگر این اثر خوب و ماندگار، کتاب‌های زیاد و ارزشمندی است که در تمام نقاط عالم انتشار یافته‎اند.

یکی دیگر از اثرات خوب و ماندگار ابن تیمیه، ستایش و تمجید مؤمنان از وی در هر زمان و مکانی است.

[٤]- الشهادة الزکیة في ثناء الأئمة علی ابن تیمیه، اثر مرعی بن یوسف کرمی حنبلی، ص٧٤.

مدرسه‌ی ابن تیمیه در عصر جدید

تقریباً چهار قرن از عصر ابن تیمیه گذشته و در این چهار قرن کسانی بوده‎اند که به سوی حق دعوت کرده‎اند و عقیده‌ی اهل سنت و جماعت را تبلیغ نموده‎اند.

اما در نیمه‌ی دوم قرن دوازدهم هجری واقعه‎ای پیش آمد که اثر بزرگی در انتشار عقیده اهل سنت و جماعت و پایبندی به منهجشان در فهم و عمل داشت. این واقعه، قیام دولت سعودی در جزیرة العرب، یاریگر دعوت اصلاح‎گری که امام محمد بن عبدالوهاب  / شروع کرده بود و مردم را به بازگشت به قرآن و سنت و پایبندی به منهج و روش سلف صالح و پیروی از شریعت خدا دعوت می‎کرد، بود.

این دعوت موفقیت‎هائی کسب کرد که دعوت‌های زیاد قبل و بعد از آن کسب نکرده بودند. این از لطف خدا بود.

این دعوت توانست حکومت را به دست گیرد.

بدین وسیله، این دعوت قوی شد و در زمان بنیانگذار دولت سعودی امام مجاهد محمد بن سعود  / و در زمان پسران و نوه‎هایش تا آغاز قرن چهاردهم هجری مورد نصرت و یاری حکومت سعودی قرار گرفت تا جائی که عبدالعزیز بن عبدالرحمن آل سعود کاری کرد که عقیده‌ی اهل سنت و جماعت میان مردم گسترش یابد و مردم را به پیروی از شریعت خدا ملزم نمود و میان مردم، حکم و برنامه خداوند را اجرا می‎کرد.

این بزرگان: محمد بن عبداللطیف، سعد بن عتیق، عبدالله بن عبدالعزیز عنقری، عمر بن محمد بن سلیم و محمد بن ابراهیم بن عبداللطیف می‎‎گویند: «وقتی بسیاری از مردم قدر این نعمت را ندانستند، اختلاف و تفرقه میانشان ایجاد شد و دشمنان بر آنان تسلط یافتند و به عقاید منحرف گذشته‎شان برگشتند تا اینکه خداوند در اواخر این دوران به لطف و مرحمت خود، امام عبدالعزیز بن عبدالرحمن آل فیصل را فرستاد و او را مؤید و موفق گردانید. و به لطف خدا در زمان حکومت وی، این دعوت اسلامی در سرزمین‌های اسلام انتشار یافت و ملتی مسلمان و پاک و موحد به وجود آمد و مخالفان این دعوت همگی ریشه‎کن شدند و بسیاری از بادیه‎نشینان و شهرنشینان به دین اسلام گرویدند و از عقاید و افکار باطل خود دست کشیدند. همچنین به یاری ملک عبدالعزیز گنبدها ویران و آثار و مظاهر شرک و بدعت از بین رفتند؛ مبتدعان و مخالفان این دعوت شکست خوردند و دین خدا را در حرمین شریف، مکه و مدینه- خداوند به شرف و بزرگی‎شان بیفزاید!- حاکم شد»[٥].

قضیه‌ی عقیده‌ی اسلام نزد ملک عبدالعزیز آشکار بود، چون می‎فرماید: «دیگران ما را وهابی و مذهب ما را، مذهب وهابی نام می‎نهند به این دلیل که مذهب ما، مذهب ویژه‎ای است و این خطای بس آشکار است که از تبلیغات و شایعات دروغ غرض ورزان و کینه‎توزان نشأت گرفته است.

ما صاحب مذهب و عقیده‎ای جدید نیستیم. عقیده‌ی ما، عقیده‌ی سلف صالح است و ما به پیشوایان چهارگانه (مالک، ابوحنیفه، شافعی و احمد) احترام می‎گذاریم و آنان از نظر ما هیچ فرقی ندارند و همه‎شان از نظر ما محترم‎اند.

این عقیده، عقیده‎ای است که شیخ الاسلام محمد بن عبدالوهاب بدان فرا می‎خواند. این عقیده، عقیده‌ی ماست که بر اساس توحید خالص خداوند، خالی از هر نوع شائبه و دور از هر بدعتی بنا شده است»[٦].

چون ملک عبدالعزیز، حکومت خود را در راه گسترش توحید و عقیده‌ی نجات بخش اسلامی در بلاد خود به کار می‎گرفت، از این رو او عقیده‌ی اسلامی را در خارج از بلاد خود به دو وسیله زیر منتشر می‎کرد:

١- فرستادن دعوتگران.

٢- پخش کتاب‌های توحید خالص و عقیده‌ی اهل سنت و جماعت.

از جمله کتاب‌های عقیدتی که ملک عبدالعزیز به انتشار و پخش آن دستور داد، عبارتند از: عقیده‌ی واسطیه، توسل و وسیله، منهاج السنه، و عبودیت اثر شیخ الاسلام ابن تیمیه، مجموعة التوحید که مجموعه‎ای از نامه‎های ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب، عبدالرحمن بن حسن، سلیمان آل شیخ- نوه‌ی محمد بن عبدالوهاب-، عبدالله عنقری، عبداللطیف بن عبدالرحمن و سلیمان بن سحمان است، لمعة الاعتقاد اثر ابن قدامه و دیگر کتاب‌هائی که بر اساس عقیده اهل سنت و جماعت نوشته شده‎اند.

به وسیله‌ی نصرت و یاری دولت سعودی به اسلام، این دعوت موفقیت‌هایی را در زمینه گسترش در نقاط مختلف به دست آورد که دعوت‌های زیاد دیگر چه فردی و چه جمعی به دست نیاوردند.

گسترش این دعوت در تمام عالم اسلام در مدارسی فکری و فعالیت‌های دعوتی و تلاش‌های پیگیر جهت احیای فرهنگ اهل سنت و جماعت، بروز یافت.

دعوت اسلامی در تاریخ جدید مسلمانان و حیات معاصرشان، اسباب متعددی دارد، که مهمتر از همه دعوت عمومی احیای منهج اهل سنت و جماعت است. منهجی که شیخ الاسلام محمد بن عبدالوهاب بدان قیام نمود و خاندان سعود یکی پس از دیگری از زمان محمد بن سعود تاکنون آن را یاری کرده‎اند. پس منهج اسلامی در زمینه‌ی اعتقاد، اجتهاد و عمل در زمان حیات حکومت سعودی پیوسته حکم می‎کند.

[٥]- الدرر السنیة، ٤/٢٨٤-٢٨٥.

[٦]- الملک الراشد، ص٣٦٩.

عقیده‌ی جامع

چرا در قرون نخست اسلامی و پس از آن، قرن‌های چهارم و پنجم و ششم هجری و سپس در عصر ابن تیمیه و عصرهای بعدی تا به امروز به عقیده اهتمام شده و از منابع و مسیر تاریخی‎اش بحث شده است؟

در پاسخ باید گفت:

١- تنها اصول حق است که مردم را جمع می‎گرداند هر اندازه مکان‌هایشان متعدد باشد و از نظر زمانی با هم فاصله زیادی داشته باشند و هر اندازه در فروع فقهی با هم اختلاف نظر داشته باشند.

همانا نصوصی که بدان اشاره کردیم و نصوصی که از مفهوم عقیده در نظر حنفی‎ها و حنبلی‎ها و مالکی‎ها و شافعی‎ها و ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب و ملک عبدالعزیز بحث می‎کند، این نصوص تنها در مفهوم با هم مطابقت نمی‎کنند و بس، بلکه در لفظ نیز با هم مطابقت می‌کنند.

این برهان آشکار بر امور زیر است:

الف) صدور از دو اصل معصوم و خطاناپذیر قرآن و سنت.

ب) صحت منهج علمی در اعتقاد و فهم.

ج) دقت پایبندی به این منهج.

حق در هر زمان و مکانی، حق است. وقتی شیوه‌ی برداشت و شیوه‌ی فهم صحیح باشد و صداقت و راستی در پایبندی بدان حاصل شود، مردم بر حق جمع می‎شوند هر چند زمان و مکان میانشان فاصله ایجاد کنند.

پیامبران و فرستادگان الهی- درود و سلام خداوند بر همه شان باد- بر اصل دیانت اتفاق داشته‎اند هر چند یکدیگر را ندیده و در زمان‌هائی ظهور یافته‎اند که خیلی دور از هم بوده‎اند: ﴿۞شَرَعَ لَكُم مِّنَ ٱلدِّينِ مَا وَصَّىٰ بِهِۦ نُوحٗا وَٱلَّذِيٓ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ وَمَا وَصَّيۡنَا بِهِۦٓ إِبۡرَٰهِيمَ وَمُوسَىٰ وَعِيسَىٰٓۖ أَنۡ أَقِيمُواْ ٱلدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُواْ فِيهِۚ﴾[الشورى: ١٣] «خداوند آئینی را برای شما (مؤمنان) بیان داشته و روشن نموده است که آن را به نوح توصیه کرده است و ما آن را به تو وحی و به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نموده‌ایم (به همه آنان سفارش کرده‌ایم که اصول) دین را پابرجا دارید و در آن تفرّقه نکنید».

مسلمانان هم به اقتدا و پیروی از پیامبران در اتفاق و جمع شدن بر اصول، امر شده‎اند.

٢- عقیده، مذهبی اجتهادی نیست بلکه میزان ثابتی است که تغییر و دگرگونی هیچ‎گاه بدان راه نمی‎یابد.

همانا عقیده، شناخت مقصود خداوند متعال در دیانت و فرستادن پیامبران و فرو فرستادن کتاب‌های آسمانی و آفرینش جن و انسان، سپس استقامت برآن و عمل به مقتضای آن است.

پیامبرگرامی اسلام  ج در علم به مقصود خداوند و عمل به مقتضای آن، پیشوا و پیشقدم است.

صحابه و قرون برتر اسلامی در اعتقاد به حق، به پیامبر  ج اقتدا نموده‎اند.

خداوند متعال هم در هر عصری، پیشوایانی را جهت تبیین و روشن نمودن اعتقاد صحیح که همان عقیده جامع است، هدایت نموده است.

بهترین دلیل که نشان می‎دهد اعتقاد صحیح، جدا کننده‌ی حق از باطل می‎باشد، این است که:

کسانی که پایبند این عقیده‎اند، بر مسیر درست دین استقامت ورزیده و در علم و دعوت و حکم و عمل و جهاد، اصلاح شده دیگران را اصلاح کرده‎اند. و کسانی که از این عقیده دوری گرفته‎اند، هر کدام راهی را در پیش گرفته و از هم فاصله گرفته‎اند و فهم و درکشان بی‎فایده شده و گفتار و کردارشان متضاد شده و خودشان فاسد شده و دیگران را به فساد کشانده‎اند: ﴿فَمَاذَا بَعۡدَ ٱلۡحَقِّ إِلَّا ٱلضَّلَٰلُۖ﴾[يونس: ٣٢] «آیا سوای حق جز گمراهی است‌؟».

ابن تیمیه  / می‌گوید: «طریقه‌ی آنان- یعنی اهل سنت و جماعت- دین اسلامی است که خداوند، حضرت محمد  ج را با آن مبعوث نموده، اما از آنجایی که پیامبر  ج خبر داده که: «امتش به هفتاد و سه فرقه، تبدیل می‌شوند که جز یک فرقه همه‎شان در آتش دوزخ‎اند» و آن یک فرقه هم اهل سنت و جماعت می‎باشد، و در حدیث دیگری از پیامبر  ج آمده که آن حضرت فرمودند: «هُم من کان علی مثلِ ما عليه اليوم وأصحابي» «آن یک فرقه، کسانی‎اند که بر روشی هستند که امروز من و یارانم برآنیم» از این رو کسانی که به اسلام خالص و دور از هر نوع شائبه‎ای پایبندند، اهل سنت و جماعتند که در میانشان، صدیقین و شهداء و صالحین وجود دارند و بعضی از آنان پیشوایان و چراغ‎های هدایت و صاحب مناقب و فضائل‎اند، و در میان این گروه، پیشوایان و بزرگانی هستند که همه مسلمانان بر هدایت و درایتشان اتفاق نظر دارند.

اینان طائفه‌ی پیروزی هستند که پیامبر  ج درباره‎شان فرموده: «لا تزال طائفة من أمتي علی الحق ظاهرين، لايضرهم من خذلهم، ولا من خالفهم حتی تقوم السّاعة»[٧] «پیوسته گروهی از امت من آشکار بر راه حق هستند که کسانی که از آنان شکست خورده‎اند و کسانی که مخالف آنان‎اند، به ایشان هیچ ضرری نمی‎رسانند تا اینکه قیامت برپا می‎شود».

ابن تیمیه می‎افزاید: «سپس نایب سلطان راجع به اعتقاد پرسید، ابن تیمیه در جواب گفت: اعتقاد از من و از کسی که بزرگتر از من است، گرفته نمی‎شود، بلکه اعتقاد از خداوند متعال و رسول خدا  ج و اجماع سلف صالح گرفته می‎شود، یعنی از قرآن و احادیث بخاری و مسلم و دیگر احادیث معروف، و آنچه از سلف صالح به ثبوت رسیده، گرفته می‌شود»[٨].

وی در جای دیگری می‌گوید: «گویم نه به خدا، این عقیده اختصاص به احمد بن حنبل ندارد بلکه این عقیده‌ی سلف صالح و پیشوایان اهل حدیث است. همچنین گویم: این عقیده، عقیده‌ی رسول خدا  ج است و هر چیزی که درباره‌ی عقیده می‎گویم، آیه‎ای یا حدیثی یا اجماعی از سلف صالح را درباره‌ی آن می‎آورم و کسانی را که اجماع را از سلف صالح نقل کرده‎اند از تمامی گروه‎های مسلمانان و فقهای چهارگانه و متکلمین و محدثین و اهل تصوف ذکر می‎کنم»[٩].

٣- همانا روی آوردن اسلامی معاصر به سوی بازگشت به دین باید بر اساس این عقیده‌ی جامع پایه‎گذاری شود و باید به اصول دور از هر گمراهی و انحراف برگردانده شود.

بنیان هر اندازه بلند باشد، فرو خواهد ریخت و افق هر اندازه گسترده باشد، تاریک خواهد شد مادام که بنیان بر اساس عقیده‌ی پاک و نجات‎بخش بنا نشود مادام که افق گسترده از نور این عقیده، روشنائی برنگیرد.

همانا این عقیده‌ی حق است که به بیداری جدید اسلامی نشان می‎دهد که: چگونه ایمان بیاورد، چگونه فهم کند و چگونه عمل نماید؟

این عقیده‌ی است که به دعوتگران و مصلحان نشان می‎دهد که چگونه مطابق منهج صحیح به سوی اسلام دعوت کنند در نتیجه آنان از روی علم و آگاهی فتوا می‎دهند و به نرمی، دیگران را به سوی اسلام فرا می‎خوانند و به دانشمندان و پیشوایان گذشته خود احترام می‎گذارند و به آنان اقتدا می‌نمایند و آنان را به نیکی نام می‎برند.

همچنین این عقیده است که به مسلمانان نشان می‎دهد که چگونه بر وحدت جماعت محافظت کنند. امام دعوتگر، ابن تیمیه  / تقریباً در هر مجلس بحث و مناظره‎ای خیلی زیاد این جملات را تکرار می‎کرد: «همانا خداوند متعال ما را به جماعت و وحدت و توافق امر کرده و از تفرقه و اختلاف نهی نموده است. پروردگار ما یکی است، پیامبر ما یکی است، کتاب ما یکی است. و اصول دین هم، سلف صالح و پیشوایان اسلام در آن هیچ اختلافی ندارند و اختلاف در آن جایز نیست، چون خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَٱعۡتَصِمُواْ بِحَبۡلِ ٱللَّهِ جَمِيعٗا وَلَا تَفَرَّقُواْۚ﴾[آل عمران: ١٠٣] «و همگی به رشته‌ی (ناگسستنی قرآن) خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید».

باز ابن تیمیه می‌گوید: «بر هر مسلمانی که به شهری از شهرهای مسلمانان می‎رود، واجب است که همراه مسلمانان آن شهر نماز جمعه و نمازهای جماعت را بخواند، با آنان دشمنی نکند هر چند بعضی از آنان را گمراه یا منحرف بداند. اگر توانست آنان را هدایت کند، این کار را بکند و اگر نتوانست تکلیفی بر او نیست چون خداوند کسی را جز به اندازه‌ی توانایی‎اش مکلف نمی‎کند».

در منهج اسلام، میان توحید خدا و وحدت مسلمانان ارتباط تنگاتنگی وجود دارد. پیامبر  ج توحید خدا و وحدت مسلمانان را با هم آورده می‎فرماید: «إن الله يرضی لکم ثلاثاً، ويکره لکم ثلاثاً: يرضی لکم أن تعبدوا الله ولاتشرکوا به شيئاً، وأن تعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرّقوا...» «خدا سه چیز را برای شما می‎پسندد و سه چیز را برایتان نمی‎پسندد: برایتان می‎پسندد که خدا را پرستش نمایید و چیزی را شریک او نسازید و همگی به رشته‌ی الهی درآویزید و پراکنده نشوید...».

[٧]- فتاوای ابن تیمیه، ٣/١٥٩.

[٨]- همان.

[٩]- همان، ٣/١٨٩.

شرح‎های عقیده‌ی طحاوی

تعداد زیادی از دانشمندان اسلامی، چه قبل از مؤلف آن کتاب و چه بعد از وی به شرح عقیده‌ی طحاوی همت گماشته‎اند. و به احتمال زیاد اکثر شارحان در شرح‎های خود از منهج اصیل و برگرفته از قرآن و سنت صحیح و فهم این دو بر اساس فهم صحابه و تابعین که از زبان پیامبر  ج بهترین مردمان هستند، پیروی نکرده‎اند بلکه فقط از منهج اهل کلام پیروی نموده‎اند؛ کلامی که به منطق یونانی تکیه دارد و بسیاری از مسلمانان فریب آن را خورده و بدان اهتمام و توجه خاصی داشته و آن را در مسائل عقیدتی برای رفع اختلافات، به عنوان حَکَم قرار داده‎اند در نتیجه دچار انحرافات وگمراهی‎ها و سرگردانی‎هایی شده‎اند که بسیاری از آنان تنها در اواخر حیاتشان، بیدار شده‎اند.

ازجمله کسانی که عقیده طحاوی را شرح نموده‎اند، عبارتند از:

١- اسماعیل بن ابرهیم بن احمد شیبانی، ابوالفضائل و یکی از قاضیان و فقیهان دمشق. وی به ابن موصلی معروف است. قرشی در «طبقات» خود، ج١ ص١٤٤ راجع به وی می‎گوید: او سیرت و رفتاری پسندیده داشت. حافظ رشید عطار در محضر او سماع نموده و به منذری اجازه‌ی فتوا داد.

او در چهاردهم ربیع الآخر به سال ٥٠٤ هجری قمری در بصری متولد و روز چهارشنبه نهم جمادی الاولی به سال ٦٢٩ هجری قمری وفات یافت.

شرح حال وی در «مرآة الزّمان»، ٨/٦٧٤؛ «ذیل الرّوضتین» ص١٦١؛ «البدایة و النهایة»، ١٣/١٣٦؛ «الجواهر المضیة»١/١٤٤؛ «النجوم الزاهرة» ٦/٢٧٨؛ «شذرات الذهب»، ٥/١٢٩-١٣٠؛ و «التکلمةالوفیات النقلة»، ٣/٣٠٩ آمده است.

تعدادی از نسخه‎های خطی این شرح در کوبریلی (٨٤٧/٢)؛ رئیس الکتاب (٣٠٤/٣)؛ پرتوپاشا (٦٤٧/٢٤)؛ تشستربتی (٤٤٤٦/٣)؛ و قاهره الحاقی (٢/٥٠) شماره (٢٢٨٩٦ب) وجود دارند.

٢- نجم الدین مَنکوبرس بن یَلِنقلج عبدالله ترکی متوفای سال ٦٥٢ هجری قمری. او شرح خود را «النور اللامع و البرهان الساطع» نام نهاده است. نسخه‎ای خطی از این شرح در کتابخانه‌ی لاله لی (٢٣١٨) وجود دارد که در ٧٥ برگ و به سال ٧١٤ هجری نوشته شده است. نسخه‎های دیگری از این شرح در ینی (٧٦٠/١)؛ کوبریلی (٨٤٨) و (٨٦١/٢)؛ جوتا (٦٦٤)؛ و رئیس الکتاب (٥٦٣) وجود دارند.

٣- هبة الله بن احمد بن معلّی بن محمد، شجاع الدین ترکستانی حنفی مذهب طرازی (منسوب به طراز، شهری در منطقه‌ی ترکستان)، متوفای سال ٧٣٣ هجری قمری.

قرشی در «الجواهر المضیة»، ٢/٢٠٤- ٢٠٥ راجع به وی می‎گوید: او فقیه، اصولی و نحوی بود. اخلاقی نیکو داشت و همیشه مشغول علم و کتابت بود. با وجود سن و فراوانی علمش، محفوظاتش را تکرار می‎کرد. شرح حالش در «الجواهر المضیة» ٢/٢٠٤-٢٠٥؛ «تاج التراجم»؛ ٩/٥ و «الفوائد البهیة» ص٢٢٣ آمده است.

نسخه‎ای از این شرح در مراد مُلا (١٣٩٤) وجود دارد که در ١٤٩ برگ به سال ١٠٧٠ هجری قمری نوشته شده، و نسخه دیگر این شرح در جاریت (١٥٤٣) وجود دارد که در ٩١ برگ در قرن نهم هجری نوشته شده است.

٤- محمود بن احمد بن مسعود قونوی اهل دمشق و حنفی مذهب، معروف به ابن سراج. او فقیه، اصولی و متکلم بود که به سال ٧٧١ هجری قمری در دمشق از دنیا رفت. صاحب کتاب «کشف الظنون» می‌گوید: او شرح خود را «القلائد في شرح العقائد» نام نهاد.

شرح حالش در «الدرر الکامنة»، ٤/٣٢٢-٣٢٣؛ «قضاة دمشق» اثر ابن طولون، ص:٢٠٠؛ «الفوائد البهیة» ص٢٠٧؛ و «الجواهر المضیة»، ٢/١٥٦-١٥٧ آمده است.

نسخه‎هایی از ین شرح در اِسکوریال (١٥٦٣/٣)؛ بلدیة الإسکندریة (توحید٣٠)؛ و الأزهر (٣/٣٠٠ توحید٣٣٨) وجود دارند. این شرح در سال ١٣١١ هجری قمری در قازان چاپ شده است.

٥- سراج الدین عمر بن اسحاق هندی غزنوی حنفی مذهب. او دانشمند و اهل فن و صاحب تصنیفات زیادی است. در سال ٧٧٣ هجری قمری وفات یافت. او شرحش را از یک مقدمه و مسائلی مهم و یک تتمه تشکیل داده و در مقدمه، ١٠ تنبیه آورده است.

شرح حالش در «الدرر الکامنة»، ٣/١٥٤-١٥٥؛ «النجوم الزاهرة»، ١١/١٢٠-١٢١؛ «شذرات الذهب»، ٦/٢٢٨-٢٢٩؛ «حسن المحاضرة»، ١/٢٦٨؛ «البدر الطالع»، ١/٥٠٥؛ و «الفوائد البهیة»، صص١٤٨-١٤٩ آمده است.

نسخه‎ای از این شرح در دارالکتب المصریة به شماره٢٣٥ علم الکلام و نسخه دیگر در کتابخانه‌ی شیخ الاسلام عارف حکمت در مدینه منوره وجود دارد.

٦- محمد بن محمود اکمل الدین بابَرتی. او امامی اهل فن و صاحب تصنیفات متعددی است. به سال ٧٨٦ هجری قمری درگذشت. او معاصر ابن ابی العز بود. رساله‎ای تألیف کرد که درآن تقلید مذهب ابوحنیفه  / را ترجیح داد. ابن ابی العز جاهای مشکلی را در رساله مذکور پیدا کرد و در رساله‌ی خود به نام «الاتباع» آنها را گوشزد نمود.

شرح حالش در «إنباءالغمر»، ٢/١٧٩-١٨١؛ «الدرر الکامنة»، ٤/٢٥٠-٢٥١؛ «بغیةالوعاة»، ١/٢٣٩؛ «شذرات الذهب»، ٦/٢٩٣-٢٩٤؛ و «الفوائد البهیة»، ص١٩٥-١٩٩ آمده است.

نسخه‎ای از شرح بابَرتی در أسعد أفندی (١٢٥٩/٢) وجود دارد که در ٥٧ برگ به سال ١٠٩٩ هجری قمری نوشته شده و نسخه‌ی دیگر از این شرح در لاله إسماعیل (٦٨٩/٢) وجود دارد که در ٨٠ برگ به سال ١١٤٨ هجری قمری نوشته شده است.

٧- مولی ابوعبدالله محمود بن محمد بن ابی اسحاق. او فقیه و حنفی مذهب و اهل قسطنطنیه بود. بنا به گفته‌ی حاجی خلیفه در کتاب «کشف الظنون» ص:١١٤٣ او این شرح را در سال ٩١٦ هجری قمری به پایان رساند.

٨- کافی حسن أفندی آقحِصاری[١٠]، متوفای سال ١٠٢٥ هجری قمری. او شرحش را «نورالیقین في أصول الدین» نام نهاد که هنگام محاصره زیر قلعه‌ی استربون به سال ١٠١٤ هجری قمری آن را به اتمام رساند. نگا: بروکلمان (٢/٤٤٣)؛ و لیبستج (١٩٠/٢).

٩- شرحی که مؤلف آن ناشناس است و سیف الدین ناصری بر آن حاشیه نوشته که در جوتا (٦٦٥)؛ و المکتب الهندی أول (٤٥٦٩) وجود دارد.

١٠- شرحی که مؤلف آن ناشناس است و در برنستون (١٥٥ب) وجود دارد.

١١- شرحی از مؤلف ناشناس، که در تشیستربتی (٥٢١٩) در ٨٣ برگ و جود دارد و در قرن هشتم هجری تحریر یافته است.

١٢- شرحی از مؤلف ناشناس، که در برلین(١٩٤٠) وجود دارد. این شرح در ٤١ برگ به سال ٧٧٥ هجری قمری نوشته شده است. نگا: «کشف الظنون»، ص١١٤٣؛ و «تاریخ التراث العربی» اثر سزکین، ١/٣/٩٧-٩٨.

١٣- محمد بن ابی بکر غزّی حنفی مذهب معروف به ابن بنت حمیری؛ از جمله‌ی شاگردان حافظ سخاوی است. او این شرح را «شرح عقائد الطحاوی» نام نهاد. این شرح نسخه‎ای با خط مؤلف در کتابخانه‌ی آجریه دمشق دارد، که در ٥٠ صفحه نوشته شده و مؤلف به سال ٨٨١ هجری قمری نوشتن آن را به پایان رساند.

کتابخانه‌ی آجریه در حی العُقَیبه شرقی مسجد توبه واقع شده که به وسیله راهی میانشان فاصله ایجاد شده است. این کتابخانه تا به امروز، آباد بوده و طالبان علم به آن روی آورده و درآنجا دروس دینی تدریس می‌شود.

١٤- امام علامه فقیه شیخ عبدالغنی بن طالب بن حماده غنیمی دمشقی حنفی مذهب مشهور به میدانی، متوفای سال ١٢٩٨ هجری قمری. شرح وی در دمشق با تحقیق محمد مطیع حافظ و محمد ریاض مالح چاپ شده است.

[١٠]- از مؤلفات این دانشمند بزرگوار، کتاب «أصول الحکیم في نظام العالم» است. این کتاب در باب خود، کتابی عظیم و بسیار ارزشمند است. دانشگاه اردن این کتاب را به تحقیق استاد مفضال نوفان رجاالحمود، منتشر نمود.

زندگینامه‌ی امام طحاوی، مؤلف کتاب عقیده طحاوی

اسم و نسب او

او امام ابوجعفر احمد بن محمد بن سلامت بن سلمه بن عبدالملک ازدی حَجری مصری طحاوی است. طحاوی منسوب به «طحاء» روستایی از روستاهای صعید[١١] مصر می‎باشد.

ازد، از بزرگترین قبایل عرب و مشهورترین آنها از لحاظ گروه و طولانی‌ترین آنها از لحاظ شاخه می‎باشد. ازد از قبایل قحطانی می‎باشد. حَجری، طایفه‎ای از طوایف ازد است. که منصوب به حجر بن جزیله بن لَخم است. به آنان حجرالازد می‎گویند تا از حَجررُعین جدا و مشخص شوند.

[١١]- قسمتی از جمهوری عربی مصر.

ولادت و بزرگ شدن او

امام طحاوی بنا به روایت شاگردش، ابن یونس در سال ٢٣٩ هجری قمری متولد شد. اکثر کسانی که شرح حالش را نوشته‎اند، چنین آورده‎اند، که درست همین است.

همه آنان جز ابن ندیم اتفاق نظر دارند که وفاتش سال ٣٢١ هجری قمری بوده، اما به نظر ابن ندیم، تاریخ وفاتش، سال ٣٢٢ هجری قمری می‎باشد.

طحاوی در خانه‌ی علم و فضل بزرگ شد. پدرش از دانشمندان شعر و روایت بود. مادرش از زمره‌ی اصحاب شافعی به حساب می‎آید که در مجلس ایشان حضور داشته‎اند. دایی‎اش (مامایش)؛ امام مزنی فقیه‎ترین شاگرد امام شافعی و ناشر علم وی می‎باشد.

امام طحاوی معاصر ائمه و حافظین حدیث از صاحبان کتاب‌های ششگانه حدیثی و کسانی که در طبقه‌ی آنان بوده‎اند، بود و با برخی از آنان در روایت‌هایشان مشارکت داشته است.

او فرهنگ نخستش را از خانواده‌ی علمی‎اش گرفته، سپس به حلقه‎های علم که در مسجد عمرو بن عاص برپا می‎شد، روی آورد. قرآن را نزد ابوزکریا یحیی بن محمد بن عمروس حفظ نمود؛ کسی که درباره‎اش گفته‌اند: در مسجد جامع هیچ ستونی وجود ندارد مگر آنکه او قرآن را نزد آن ختم نموده است.

امام طحاوی نزد دایی‎اش (مامایش)، مزنی علم فقه آموخته و قسمت‌هایی از «مختصر مزنی» که از علم شافعی و مفهوم گفته‎اش گرفته، از وی شنیده است. مزنی اولین کسی بوده که طحاوی از وی فقه آموخته است. امام طحاوی، از مزنی حدیث شنیده و آن را نوشته و روایت‌ها و نقل‎هایش از شافعی به سال ٢٥٢ هجری قمری شنیده است. طحاوی به خدمت اکثر کسانی که هم کیش مزنی بوده‎اند، رسیده و از اکثرشان، روایت نموده است.

نبوغ وی و رسیدن به درجه‌ی اجتهاد

وقتی طحاوی به سن بیست سالگی رسید، مذهبش را تغییر داد و به مذهب امام ابوحنیفه گروید. علت این تحول، مواردی چند به قرار زیر بود:

١- او می‎دید که دایی‎اش کتاب‌های امام ابوحنیفه را مطالعه می‎کرد و درآنها تأمل و تدبر می‎کرد و از آنها تاثیر می‌پذیرفت. محمد بن احمد شروطی از طحاوی پرسیده که چرا مذهب دایی‎ات را کنار نهاده و مذهب ابوحنیفه را اختیار کردی؟ در جواب گفت: زیرا من دایی‎ام را می‎دیدم که در کتاب‌های ابوحنیفه زیاد تأمل و تدبر می‌نمود و آنها را مطالعه می‎کرد، از این رو مذهب ابوحنیفه را برگزیدم.

٢- گفتگوها و مناظره‎های علمی میان بزرگان اصحاب شافعی و اصحاب ابوحنیفه که در حضور وی روی می‎دادند.

٣- تصنیفاتی که در هر دو مذهب تألیف شده و در آنها هر طرف در مسائل اختلافی نظر طرف دیگر را ردّ کرده است. مزنی کتابش «المختصر» را تألیف کرد و در چند مسأله نظر ابوحنیفه را ردّ کرد، آنگاه قاضی بکّار بن قتیبه با او هم‎چشمی کرد و در اعترض و ردّ نظر مزنی، کتابی را تألیف کرد.

٤- حلقه‎های علم با مشربهای مختلف که در مسجد جامع عمرو بن عاص در مجاورت هم برپا می‌شدند. طحاوی چنین صلاح دانست که از همه حلقه‎ها استفاده کند و به مناقشات و بحث و استدلال هر گروهی گوش فرا دهد.

٥- بزرگانی که خودشان را به مذهب ابوحنیفه نسبت می‎دادند و برای به دست گرفتن قضاوت به مصر و شام می‎آمدند؛ مانند قاضی بَکّار بن قتیبه، ابن ابی عِمران و ابوخازم.

همه این امور همراه استعداد فطری و خدادادی و دستاوردهای متعدد علمی طحاوی و رسیدن به درجه‌ی اجتهاد، باعث شدند که وی هر دو مذهب (مذهب شافعی و مذهب ابوحنیفه) را مطالعه و بررسی کرده و آنها را با هم مقایسه نموده سپس به اجتهاد خود، مذهبی را انتخاب کرده و خودش را به آن نسبت دهد و از آن دفاع نماید.

تغییر مذهب ابوجعفر طحاوی، کاری عجیب و غریب نبود، چون دانشمندان زیادی چه پیش از وی و چه در عصر وی، تغییر مذهب داده‎اند و هیچ یک از دانشمندان زمانشان بر آنان اعتراض نگرفته و آنان را از این کار نهی نکرده‎اند.

اکثر اصحاب امام شافعی از اهل مصر جزو پیروان امام مالک بوده، و بعضی از آنان استاد طحاوی بوده‎اند؛ چون این کارشان از روی تعصب یا تقلید یا هم‎چشمی نبوده بلکه تنها از روی دلیل و آگاهی و بصیرت بوده است.

ابن زولاق گوید: از ابوالحسن علی بن ابی جعفر طحاوی شنیدم که می‎گفت: از پدرم شنیدم که می‎گفت: - او از فضل و بزرگی و فقه ابوعبید بن حَربَویه نام می‎برد- ابوالحسن علی بن ابوجعفر طحاوی گفت: پدرم در مسائل مختلف با من بحث و مذاکره می‎کرد. روزی در مسأله‎ای جوابش را دادم، به من گفت: این، که گفته‌ی ابوحنیفه نیست. به او گفتم: ای قاضی! آیا هر چیزی که ابوحنیفه گفته باید من هم بگویم؟ گفت: به نظر من تو مقلدی بیش نیستی. به او گفتم: آیا جز فرد متعصب کسی تقلید می‎کند؟ به من گفت: یا جز فرد کودن و نادان کسی تقلید می‎کند. ابن زولاق گوید: این کلمه در مصر پخش شد تا جایی که به عنوان ضرب المثل در آمد و مردم آن را حفظ کردند.

سفر طحاوی

اما طحاوی زیاد سفر نکرده است. او از مصر دور نشده جز زمانی که والی مصر احمد بن طُولون او را راجع به وثیقه‌ی اموال وقفی که ابوجعفر در خصوص آنها اعتراض کرده و گفت: در آنها اشتباه روی داده است، به شام فرستاد. لازم به ذکر است که نوشتن اموال وقفی ابن طولون قاضی دمشق، به عهده‌ی ابوخازم عبدالحمید بن عبدالعزیز سکونی اهل بصره بود.

امام طحاوی فرصت بودنش در شام را که در فاصله سال‌های ٢٦٨ تا ٢٦٩ هجری قمری بود، غنیمت شمرد و در اثنای این سال‌ها به غزه و عسقلان و طبریه و بیت المقدس و دمشق رفت و از بزرگان و دانشمندان کسب علم نمود و از آنان استفاده نمود و نزد قاضی ابوخازم فقه آموخت. او فقه عراق را از طریق عیسی بن ابان، از محمد بن حسن، از ابوحنیفه، و از طریق بکر بن عمّی، از محمد بن سَماعه، از محمد بن حسن، از ابوحنیفه کسب کرد.

اساتید طحاوی

امام طحاوی از بسیاری از دانشمندان بزرگ کسب علم نموده؛ از جمله:

١. امام علامه اسماعیل بن یحیی بن اسماعیل مزنی شافعی مذهب (وفات ٢٦٤ هـ. ق).

٢. امام قاضی احمد بن ابی عمران بغدادی (وفات ٢٨٠هـ. ق).

٣. فقیه و علامه قاضی ابوخازم عبدالحمید بن عبدالعزیز بغدادی (وفات ٢٩٢ هـ. ق).

٤. قاضی بزرگ ابوبکره بکّار بن قُتیبه (وفات ٢٧٠هـ. ق).

٥. قاضی علامه ابوعبید بن حسن بن حَربَوَیه (وفات ٣١٩ هـ. ق).

٦. قاضی علامه ابوعبید علی بن حسین بن حَربَوَیه (وفات ٣١٩ هـ. ق).

٧. امام و حافظ ابوعبدالرحمن احمد بن شعیب نسائی (وفات ٣٠٣ هـ. ق).

٨. امام و حافظ یونس بن عبدالأعلی مصری (وفات ٢٦٤ هـ. ق).

٩. امام ربیع بن سلیمان مرادی، رفیق امام شافعی (وفات ٢٧٠هـ. ق).

١٠. شیخ و امام ابوزُرعه عبدالرحمن بن عمرو دمشقی (وفات ٢٨١هـ. ق).

١١. امام و حافظ شیخ الحرم علی بن عبدالعزیز بغوی (وفات ٢٨٠هـ. ق).

١٢. امام محمد بن عبدالله بن عبدالحکم دانشمند دیار مصر (وفات ٢٦٨هـ. ق).

١٣. امام و حافظ ابوبکر بن ابی داود سیستانی (وفات ٣١٦هـ. ق).

١٤. امام ابوبِشر محمد بن سعید دولابی (وفات ٣١٠هـ. ق).

١٥. امام و حافظ ابوامیه طَرسُوسی (وفات ٢٧٣هـ. ق).

و علمای زیاد دیگر.

شاگردان طحاوی

تعداد زیادی از علماء به سوی طحاوی سفر کرده‎اند تا از محضر وی کسب علم کنند. در میان آنان تعداد زیادی از حافظان مشهور بوده‎اند که از طحاوی شنیده و از علمش بهره برده و علوم دینی را از وی برای دیگران نقل کرده‎اند.

برخی از این دانشمندان عبارتند از:

١. حافظ ابوالفرَج احمد بن قاسم بن خَشّاب (وفات ٣٦٤هـ. ق).

٢. امام و فقیه ابوبکر احمد بن منصور دامغانی.

٣. امام و حافظ ابوالقاسم سلیمان بن احمد طَبرانی (وفات ٣٦٠هـ. ق).

٤. امام و ناقد ابواحمد عبدالله بن عَدِی (وفات ٣٦٥هـ. ق).

٥. امام و حافظ ابوسعید بن یونس مصری (وفات ٣٤٧هـ. ق).

٦. شیخ و عالم ابوسلیمان محمد بن زَبر دمشقی (وفات ٣٧٩هـ. ق).

٧. شیخ و حافظ محمد بن مظفر بغدادی (وفات ٣٧٩هـ. ق).

٨. محدّث مسلمة بن قاسم قُرطبی (وفات ٣٥٣هـ. ق).

٩. امام و حافظ ابوبکر بن مقریء (وفات ٣٨١هـ. ق).

١٠. قاضی مصر ابوعثمان اَزدی (وفات ٣٢٩هـ. ق).

و دانشمندانی دیگر.

سخنان اهل علم راجع به امام طحاوی

ابن یونس بنا به نقل ابن عساکر در «تاریخ» خود، ج٧، ص٣٦٧ راجع به امام طحاوی می‎گوید: او انسانی ثقه و مورد اعتماد، ثابت، فقیه، خردمند و بی‎نظیر بود. مسلمة بن قاسم در کتاب «الصلة» بنا به نقل ابن حجر در کتاب «اللسان»، ج١، ص٢٧٦ می‌گوید: طحاوی انسانی ثقه و مورد اعتماد، ثابت دل و ثابت زبان، جلیل القدر و فقیه بود. از اختلاف نظرهای علما آگاه و نسبت به تألیفات و تصنیفات دانشمندان باخبر بود.

ابن ندیم در کتاب «الفهرست»، صفحه‌ی ٢٠٦ می‌گوید: طحاوی از لحاظ علم و زهد یگانه‌ی زمان خود بود.

ابن عبدالبر- آن گونه که در کتاب «الجواهر المضیة» آمده- می‎گوید: طحاوی نسبت به سیرت و اخلاق و اوضاع و فقه کوفی‎ها، از همه آگاه‎تر بود در عین حال در تمامی مذاهب فقهاء مشارکت داشت.

امام سمعانی در کتاب «الأنساب»، ج٨، ص٢١٨ گوید: طحاوی، امام، ثقه، ثابت، فقیه، دانشمند و بی‎نظیر بود.

ابن جوزی در کتاب «المنتظم»، ج٦، ص٢٥٠ راجع به طحاوی گوید: او ثابت، فهیم، فقیه و خردمند بود. نوه ابن جوزی هم چنین گفته و افزوده که: علما راجع به فضل و صداقت و زهد و ورع طحاوی اتفاق نظر دارند.

ابن اثیر در کتاب «اللباب»، ج٢، ص٢٧٦ می‎گوید: طحاوی، امام، فقیه حنفی مذهب، ثقه و ثابت بود.

امام ذهبی در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج١٥، ص٢٧ راجع به طحاوی می‎گوید: او امام، علامه، حافظ بزرگ و محدث و فقیه دیار مصر بود... در ادامه افزود: هر کس به تألیفات این بزرگوار نظری بیفکند، به جایگاه علمی و فراوانی معارفش پی می‎‎برد.

همچنین در کتاب «تاریخ بزرگ» خود در طبقه‌ی ٣٣ می‎گوید: طحاوی، فقیه، محدث، حافظ، یکی از دانشمندان بزرگ، ثقه، ثبت، فقیه و خردمند بود. و در کتاب «تذکرة الحفاظ»، صفحه‌ی: ٨٠٨ شرح حالش را آورده است.

صفدی در کتاب «الوافی بالوفیات»، ج٨، ص٩ گوید: طحاوی، ثقه، هوشیار و زیرک، ثابت، فقیه، خردمند و بی‎نظیر بود.

یافعی راجع به وی می‎گوید: او در فقه و حدیث خیلی آگاه و متبحر بود و تصنیفات مفیدی را تألیف نمود.

ابن کثیر در کتاب «البدایة و النهایة»، ج١١، ص١٨٦ گوید: طحاوی، فقیه حنفی مذهب، دارای تصنیفات مفید، ثقه، ثابت دل و ثابت زبان و حافظ بود.

سیوطی در «طبقات الحفاظ»، صفحه ٣٣٧ راجع به طحاوی می‌گوید: او امام، علامه، حافظ، دارای تصنیفات بدیع،... ثقه، ثابت دل و زبان، فقیه و بی‎نظیر بود.

داودی در کتاب «طبقات المفسرین»، ج١، ص٧٤ راجع به وی می‎گوید: طحاوی، امام، علامه، حافظ و ... بود.

محمود بن سلمیان کوفی در کتاب «طبقات» خود بنا به نقل لَکنَوی در «الفوائد البهیة»، صفحه ٣١ گوید: طحاوی، امامی جلیل القدر، و مشهور در تمامی نقاط جهان بود. یاد زیبایش در میان صفحات پُر است. او در احادیث و روایات، امام بود و تصنیفات بزرگ و معتبری دارد.

تألیفات امام طحاوی

امام طحاوی به سبب حافظه‎ای قوی و معارف متنوع و حضور ذهن و استعداد کاملی که خداوند به او اعطا کرده بود، در تألیف و تصنیف تواناترین و ماهرترین علما بود. او در زمینه‌ی عقیده، تفسیر، حدیث، فقه و تاریخ کتاب‌های گوناگونی را تصنیف کرده که بی‎نهایت خوب، اصیل و دارای فواید زیاد هستند.

مورخان تصنیفاتش را بر شمرده‎اند که بیش از سی کتاب می‎باشد. برخی از کتاب‌هایش به قرار ذیل هستند:

١- «شرح معانی الآثار». اولین تألیف طحاوی است که در هند و مصر به چاپ رسیده است. این کتاب در باب خود بی‎نظیر است که جوینده‌ی علم را به کسب دانش وا می‎دارد و او را از صورتهای اختلاف میان علما، آگاه و ملکه‌ی استنباط او را زیاد می‎کند و شخصیت مستقلی را برایش به وجود می‎آورد.

٢- «شرح مشکل الآثار». کتابی بزرگ که در بردارنده‌ی معانی نیک و فوائدی بی‎شمار است. این کتاب مشتمل بر مسائل فقهی و علمی است. انگیزه‌ی طحاوی از تألیف این کتاب- آن گونه که در مقدمه‌ی کتاب می‌گوید- این بوده که او در احادیث روایت شده از پیامبر  ج که روایانش مقبول و همه‎شان اشخاصی محقّق و امانتدار هستند و به وجه احسن آنها را نقل کرده‎اند، نظر انداخته و چیزهایی را در آنها مشاهده نموده که سبب شده شناخت آنها و علم به آنها از اکثر مردم پنهان بماند. از این رو دلش خواست که در آنها تأمل و تدبر نموده، عبارات مشکل و نامفهوم آنها را توضیح و روشن نموده، احکام موجود در آنها را استخراج و ابهامات آنها را رفع نماید.

بخشی از این کتاب در چهار جلد که یک سوم کتاب را تشکیل نمی‎دهد، در هند به چاپ رسیده که علاوه بر نقص، پر از تحریف و اشتباه است.

٣- «مختصر الطحاوی في الفقه الحنفی». این کتاب مشابه مختصر مزنی در مذهب شافعی است. در سال ١٣٧٠ هجری قمری در انتشارات دارالکتاب العربی در قاهره به چاپ رسیده است. محقق کتاب در مقدمه‌ی چاپ می‎گوید: طحاوی نخستین کسی است که در میان اصحاب ما، مختصری در فقه حنفی جمع آوری نموده که در آن مسائل مهم و اساسی و روایات معتبر این مسائل و اقوال برگزیده و روشن که فقها بر آن تکیه نموده‎اند، در آن آورده است... سپس در ادامه می‎افزاید: این کتاب – همان طور که می‌بینی- اولین و تازه‎ترین کتاب مختصر در مذهب ما و از لحاظ صحت و درستی، بهترین کتاب مختصر است. نقل قول‌هایش از اصحاب ما از همه کتاب‌های مختصر، صحیح‎تر و از لحاظ درایت از همه قوی‎‎تر و فتواهایش از همه کتاب‌های مختصر مذهب حنفی، راجح‎تر است.

می‎بینی که مسائل آن، معروف و اسناد داده شده به کسانی که از پیشوایان مذهب حنفی همچون ابویوسف و محمد و زُفَر و حسن بن زیاد، می‎باشد. اگر در یک مسأله، چند قولی وجود داشته باشد، آنها را با هم مقایسه کرده و یکی از آن اقوال را برگزیده و گفته که «وبه نأخذ»: «به این قول عمل می‎کنیم» همان طور که شیوه‌ی اصحاب امام ابوحنیفه در کتاب‌هایشان همین بوده است.

٤- «سنن الشافعی». طحاوی، مسائلی که از دایی‎اش (مامایش)، مزنی و او هم از شافعی شنیده، در سال ٢٥٢ هجری قمری در این کتاب جمع‎آوری نموده است. کتاب مذکور به سال ١٣١٥ هجری قمری در مصر منتشر شده سپس در سال ١٤٠٦ هجری قمری در بیروت به چاپ رسیده است.

سه نفر از حافظان به نام‌های میمون بن حمزه بن حسین معدل، محمد بن مظفر بن موسی بن عیسی بزّار و محمد بن ابراهیم بن علی بن عاصم مقریء، مسائل موجود در کتاب فوق الذکر را از طحاوی روایت کرده‎اند. با وجودی که کار اصلی امام طحاوی در تألیف این کتاب، نقل احادیث شافعی که از طریق دایی‎اش، مزنی شنیده، بوده است، با این وجود حاشیه‎هایی را به آن افزوده است.

٥- «العقیدة الطحاویة». یعنی اصل این شرح. این کتاب از شهرت وافری برخوردار بوده و مورد قبول و خوشایندی مذاهب مختلف اهل سنت قرار گرفته، و آنان هم، کتاب مذکور را شرح و توضیح داده‎اند.

٦- «الشروط الصغیر». این کتاب، مختصری در زمینه قضایایی است که مردم نیاز دارند که کتاب‌هائی راجع به آنها نوشته شود، از قبیل خرید و فروش، شفعه، اجاره، زکات و وقف.

کتاب مذکور به سال ١٩٧٤ میلادی در دو جلد در شهر بغداد چاپ شده و مسائلی را که از کتاب «الشروط الکبیر» اثر خود امام طحاوی به دست آمده در حاشیه‌ی آن آورده شده است. یکی از مستشرقان به نام یوسف شاخت، مبحث «الشفعة» از کتاب «الشروط الکبیر» را در سال ١٩٢٩-١٩٣٠ میلادی و مبحث «إذکار الحقوق و الرهون» از همان کتاب را در سال ١٩٢٦-١٩٢٧ میلادی منتشر کرده است.

منصب‎های امام طحاوی

قاضی محمد بن عَبدَه، ابوجعفر طحاوی را به عنوان کاتب خود انتخاب کرد، چون خصوصیات و توانایی‎هایی را در او مشاهده کرده بود که اهلیت و صلاحیت این پُست را داشت. رابطه‌ی طحاوی با قاضی آن قدر محکم بود که قاضی، او را جانشین و نایب خود کرد و بسیار به او می‎بخشید و او را بی‎نیاز می‎کرد. امام طحاوی تا سال ٢٩٢ هجری قمری همراه قاضی ابوعبدالله در این پُست کار می‌کرد سپس منصب دیگری را به عهده گرفت و آن هم شهادت در حضور قاضی بود. آنچه که سبب شد این منصب را به دست آورد، اقرار علما به علم و معرفت و عدالت و پاکی و شأن والای او بود.

قبل از آن، شاهدان در زمینه‌ی شهادت با ابوجعفر طحاوی رقابت می‎کر‎دند تا علم و دانش زیاد و قبول شهادت در او جمع نگردد. قاضی ابوعبید علی بن حسین بن حرب – که در استدلال از روش امام شافعی پیروی می‎کرد- در سال ٣٠٦ هجری قمری، طحاوی را عادل دانست و او را برای منصب شهادت در حضور قاضی تعیین کرد. امام طحاوی تا آخر عمرش این منصب را در اختیار داشت.

از جمله ویژگی‎های امام طحاوی این بود که او راجع به حقیقتی که بدان معتقد بود، صریح و رُک بود و با هیچ احدی هر اندازه شأن و منزلتش والا بوده باشد، کنار نمی‎آمد. این ویژگی زمانی آشکار می‎شود که از مذهب شافعی به مذهب ابوحنیفه تغییر مذهب داد آن هم در منطقه‎ای که مذهب ابوحنیفه رواج نداشت. صراحت گویی امام طحاوی در وقایع زیر، خیلی نمایان است:

شکایتش از احمد بن طولون – والی مصر- راجع به ملکی که داشت و بحث و مناظره با وی در این خصوص، و در اشتباه گویی به ابوخازم در نوشتن سندهای وقف ابن طولون، و در انتقاد از قاضی ابوعبید بن حَربَوَیه که امام طحاوی اصرار می‎کرد تا امنای خود را مورد محاسبه و بازخواست قرار دهد و استناد کرد که پیامبر  ج یکی از کارگزارانش به نام ابن لُتبِیّه را به خاطر زکات مورد محاسبه قرار داد و این امر خشم امنای قاضی را برانگیخت و آنان مدام، طحاوی و قاضی ابوعبید را به جنگ تحریک می‎کردند تا جایی که رأی هر کدام علیه دیگری تغییر یافت.

وفات طحاوی

امام طحاوی  / در شب پنج شنبه اوایل ذی القعده به سال ٣٢١ هجری قمری در مصر دار فانی را وداع گفت و در «قَرافه» در قبرستان بنی اشعث به خاک سپرده شد.

زندگینامه‌ی شارح عقیده‌ی طحاویه

نام و نسب او

او امام و علامه صدرالدین، ابوالحسن علی[١٢] بن علاءالدین علی بن شمس‎الدین ابوعبدالله محمدبن شرف‎الدین، ابوالبرکات محمد بن عزالدین، ابوالعز صالح بن ابی العز بن وهیب بن عطاء بن جُبیر بن جابر بن وهب اَذرعی الأصل، اهل دمشق، صالحی و حنفی مذهب، معروف به ابن ابی العز می‎باشد.

اَذرعی، منسوب به «اَذرعات» از سرزمین‌های شام است که در هفتاد مایلی دمشق و در جنوب آن واقع شده و امروزه به آن «درعا» می‎گویند که یکی از استان‎های (ولایت‌های) سوریه است.

کتاب‌های شرح حالی که بدانها دسترسی داشته‎ایم، مرد اول این خانواده را که از اَذرِعات به دمشق نقل مکان کرده، نیاورده‎اند تنها قرشیّ صاحب کتاب «الجواهرالمضیة» در شرح حال پدر پدربزرگ شارح گفته که محل تولدش دمشق به سال ٦٤٥ هجری قمری بوده است. این گفته نشان می‎دهد که تغییر مکان این خانواده از اَذرِعات به دمشق و استقرارشان در آنجا، پیش‎تر بوده است.

صالحی، مسنوب به «صالحیة»، شهری نزدیک به دمشق که در منطقه «سفحِ قاسیون» واقع شده که این شهر در سال ٥٥٣ هجری قمری تأسیس شد. در سال ٥٥١ هجری قمری افرادی از طایفه‌ی بنی قدامة مقدسی‎ها به دمشق پناهنده شدند پس از آنکه ناچار شدند از قدس که صلیبی‌‎ها برآنجا سیطره یافته بودند، فرار کنند و به مدت دو سال بیرون از درِ شرقی مسجد ابوصالح مستقر شدند. سپس از آنجا به سفح قاسیون در نزدیکی رودخانه یزید نقل مکان نمودند. آنجا خانه‎ای که اتاقهای زیادی داشت و به دیر حنبلی‎ها معروف شد، برای خود ساختند. پس از آن شروع به ساختن اولین مدرسه در کوه نمودند. این همان مدرسه عمریه[١٣] است که در نهایت استحکام و زیبایی ساخته شده است. سپس ساختماهای دیگری در اطراف آن ساخته شدند و این مکان بعدها به خاطر سکونت مقدسی‌ها در آنجا و مشهور بودنشان با صالحین، به «صالحیه» معروف شد.

«صالحیه» در عصر سلطنت عباسیان، مرکزی عظیم و مستقل از خود شهر دمشق بود. ابن بطوطه که سال ٧٧٦ هجری قمری آنجا را دیده، گفته که این شهر، شهری بزرگ است؛ بازاری دارد که در زیبایی بی‎نظیر است؛ مسجد جامع دارد. مردم صالحیه همگی حنبلی مذهب هستند.

این مقدسی‎ها در شام، مذهب امام را انتشار داده و پیروان این مذهب در آنجا به ویژه در دوما، رُحیبه، بَعلبکّ و ضُمَیر زیاد شدند. آنان چندین مدرسه را در شام تأسیس کردند. در انتشار علوم حدیث چه روایتی و چه درایتی و در تألیف کتاب‌های علم الحدیث و نوشتن آنها، پیشقدم و در نشر و شکوفایی فرهنگ اسلامی سهم وافری داشتند. همچنین در نهضت زن خواهر مرد و بهره‎مند کردن زن از علم سودمند، تأثیر آشکاری داشتند. آنان زن را در حلقه‎های علم و مجالس حدیث می‎آوردند و از میان زنان، دانشمندان و محدثان و فقیهان برخاسته‎اند. امام ذهبی در «مشیخه‌ی» خود، بیشتر از شصت عالم و استاد زن را آورده که از آنان فایده و بهره برده است.

مدارس مقدسی‎ها در زمینه‌ی حدیث و فقه امام احمد و شرح حال پُر از کتاب‌های ارزشمند خطی است. همچنین تألیفات زیادی از آنان و اکثر نسخه‎های خطی که در کتابخانه‌ی ظاهریه در دمشق وجود دارند و از دست اختلاس کنندگان و سارقان و نابودی از آن مدارسی که مقدسی‎ها تأسیس نمودند سالم مانده، در مدارس آنان در شام وجود دارند.

آنان در نشر مذهب سلف صالح و محکم نمودن قواعد این مذهب در شام، نقش بارزی داشتند به گونه‎ای که اثرشان تا زمان ابن تیمیه ادامه داشته، کسی که حقیقت این مذهب به دست وی تبلور یافت و پرچمدار و انتشار دهنده و مدافع این مذهب است.

[١٢]- نامش در کتاب «إبناء الغمر» اثر حافظ ابن حجر، «محمد» آمده که اشتباه است. شاگردش ابن حجر حافظ سخاوی در کتاب «وجیز الکلام» این را تصحیح کرده و در پایان شرح حال وی می‎گوید: استاد ما، اسم او را «محمد» گفته و درست، آن است که ما در اینجا آورده‎ایم. ابن عماد در کتاب «الشذرات» و ابن طولون در کتاب «الثغرالبسام»، اشتباه ابن حجر را تکرار کرده‎اند.

[١٣]- ابوعمر محمد بن احمد بن محمد بن قدامه مقدسی جَمّاعیلی حنبلی مذهب، متوفای سال ٦٠٧ هجری قمری، برادر موفق صاحب کتاب «المغنی» آن را ساخته است. حافظ ضیاء می‎گوید: خداوند متعال، علم فقه، فرائض و نحو، زهد، عمل نیک و برآوردن نیازهای مردم را در وجود او جمع گردانید. ابومظفر نوه ابن جوزی گوید: ابوعمر ابن قدامة مقدسی، بر مذهب سلف صالح بود. عقیده‌ی پاک و خوبی داشت. به قرآن و سنت و آثار روایت شده از صحابه و تابعین تمسک می‎جست و این آثار را به همان صورتی که روایت شده بدون آنکه از پیشوایان دین و دانشمندان مسلمان خُرده‎گیری و انتقاد نماید، مطالعه و مرور می‌کرد. شرح حال وی در کتاب «السیر»، ج٢٢، ص٥-٩ آمده است. در این مدرسه گنجینه‎ای از کتاب‌ها وجود دارد که بی‎نظیر است. دست اختلاس کنندگان و سارقان به آن رسید و کتاب‌های زیادی برده شد، سپس بقیه کتابها- که به نسبت آنچه قبلاً آنجا بوده، ناچیز است- به کتابخانه ظاهریه منتقل شد. آثار این مدرسه تا امروز باقی است اما از علم هیچ اثری در آن دیده نمی‌شود.

ولادت او

کتاب‌های شرح حال همگی متفق‎اند که ابن ابی العِزّ در بیست و دوم ذی الحجه سال ٧٣١ هجری قمری متولد شده و به احتمال قوی در دمشق به دنیا آمده است، چون پدر و پدربزرگش مقیم دمشق بودند ولی کسانی که شرح حالش را نوشته‎اند، بدان تصریح نکرده‎اند.

خانواده‌ی او

شارح عقیده‌ی طحاوی در خانواده‎ای بزرگ شد که در زمینه‌ی علم و دانش و فضل و دانشمندانش، مشغول کارهای تدریس و قضاوت و افتاء بوده‎اند.

١- پدرش، قاضی علاءالدین علی بن ابی العز حنفی، متوفای سال ٧٤٦ هجری قمری، ابن کثیر در شرح حال پدرش، در جلد١٤ صفحه ١٠٦ آورده که او پس از وفات پدرش در «مُعظمیة»[١٤] و «قَلِیجیة»[١٥] تدریس نموده و خطیب مسجد جامع افرم بوده است. ذهبی در کتاب «ذیل العبر» صفحه‌ی ٢٥١ گوید: در دوازدهم جمادی الآخر سال ٧٤٦ هجری قمری، قاضی امام علاءالدین علی بن محمد بن محمد بن ابی العز حنفی، خطیب مسجد جامع افرم و نایب حاکم قاضی عماد الدین طَرسُوسی[١٦] وفات یافت.

٢- پدربزرگش، قاضی القضاة، شمس‎الدین ابوعبدالله محمد بن محمد بن ابی‎العز، یکی از اساتید و پیشوایان و بزرگان حنفی در شاخه‎های متعددی از علوم است. حدود بیست سال به نیابت از حاکم، حکم می‌کرد و اولین خطیب مسجد جامع افرم بوده است. در «معظّمیه» و «لیغموریة»[١٧] و «قلیجیة» و «ظاهریة»[١٨] تدریس نموده و ناظر اوقاف «ظاهریه» بوده و به دیگران اجازه فتوا می‎داد. چند روز پس از بازگشت از حج به سال ٧٢٢ هجری قمری وفات یافت و در مسجد جامع افرم، نماز جنازه‎اش خوانده شد و در «معظّمیه» نزد خویشاوندانش به خاک سپرده شد. مردمان زیادی اطراف جنازه‎اش را گرفته بودند و همگی به خیر و صلاح و خوبی‎اش گواهی دادند[١٩].

٣- پدرپدربزرگش، محمد بن ابی‎العز صالح بن ابی العز اذرعی الأصل، صالحی، چهارمین مدرس در «مرشدیه»[٢٠] از زمانی که وقف شده، می‌باشد. به سال ٦٤٥ هجری قمری در دمشق به دنیا آمد و از ابن عبدالدائم و دیگران کسب علم نموده و انسان صالح و نیک‎رفتار بود. او نوه‌ی قاضی شرف الدین عبدالوهاب حورانی می‎باشد. سرانجام به سال ٧٢٣ هجری قمری در دمشق دار فانی را وداع گفت.

برخی از عموزاده‎هایش عبارتند از:

١- قاضی القضاة صدرالدین بن ابی العز، یکی از کسانی که در زمان خود از بزرگان و دانشمندان مذهب حنفی بود. او از علمای بزرگ به شمار می‎آید و در مذهب حنفی تألیفاتی دارد. در مصر و شام و سرزمین‌های اسلامی، منصب قضاوت را عهده‎دار بود و به هر سرزمینی می‎رفت، اجازه حکم دادن به وی داده می‎شد.

در روزگار ملک ظاهر «بیبرس»، قاضی القضاة بود. او همراه ملک ظاهر، حج را به جای آورد و ملک ظاهر را دوست می‎داشت و به اواحترام می‎گذاشت و در جنگها او را تنها نمی‎گذاشت. بعدها در قاهره از قضاوت استعفا داد و به دمشق بازگشت و در مدرسه‌ی «ظاهریه» تدریس نمود. قبل از وفاتش دوباره منصب قضاوت را به عهده گرفت و به مدت سه ماه قضاوت نمود. وی به سال ٦٧٧ هجری قمری در دمشق از دنیا رفت[٢١].

٢- محمد بن سلیمان بن ابی العز، امام و مفتی، شمس‎الدین از علمای بزگ مذهب حنفی است. وی سی و چند سال فتوا داد و به نیابت پدرش در دمشق قضاوت نمود و در مدارس «نوریه»[٢٢] و «عذراویه» تدریس نمود. وی به سال ٦٩٩ هجری قمری درگذشت[٢٣].

٣- یوسف بن محمد بن سلیمان بن ابی العز، ابوالمحاسن، به سال ٦٥١ هجری قمری متولد شد. وی در مدارس «عذراویه» و «إقبالیه»[٢٤] تدریس نمود، سپس در آخر عمرش تدریس آنجا را به پسرش علی واگذار کرد و نظارت مسجد جامع را عهده‎دار شد. در سال ٦٧٣ هجری قمری در قدس تدریس نمود. وی به سال ٧٢٨ هجری قمری در مدرسه‌ی إقبالیه وفات یافت و در مسجد جامع دمشق نماز جنازه‎اش خوانده شد[٢٥].

٤- علی بن یوسف بن محمد بن سلیمان بن ابی العز، او فقیه حنفی مذهب و عالم بود. در دمشق تدریس نمود و در قاهره به نیابت از حاکم، حکم می‌کرد. در سال ٧٣٧ هجری قمری در قاهره از دنیا رفت و در «قرافه» به خاک سپرده شد[٢٦].

٥- اسماعیل بن ابی البرکات محمد بن ابی العز بن صالح. او حنفی مذهب و معروف به ابن الکشک بود. پس از قاضی جمال الدین بن سراج، قاضی دمشق بود و کمتر از یک سال قضاوت نمود آنگاه قضاوت در آنجا را به پسرش، نجم‎الدین واگذار کرد و در مدارس متعددِ دمشق تدریس نمود. او جامع علم و عمل بود. انسانی خوش رفتار و خوش اخلاق بود و در کارها مصمم و جدی بود. در سال ٧٨٣ هجری قمری در سن بیش از نود سالگی وفات یافت[٢٧].

٦- نجم‎الدین احمد بن اسماعیل بن محمد بن ابی العز. به سال ٧٢٠ هجری قمری به دنیا آمد. از «حجّار» کسب علم نموده و برخی از اقوالش را نقل نموده است. او علم فقه را یاد گرفت و در سال ٧٧٧ هجری قمری قضاوت مصر را به عهده گرفت اما قضاوت در مصر برایش خوشایند نبود. در نتیجه از آن استعفا داد و بارها قضاوت دمشق را عهده‎دار شد که آخرین بار در سال ٧٩٢ هجری قمری بود و پس از آن در خانه ماندگار شد. او در مذهب حنفی، خیلی آگاه بود و در مدارس متعددی تدریس نمود. سرانجام در ذی‎الحجه سال ٧٩٩ هجری قمری دار فانی را وداع گفت[٢٨].

[١٤]- در شهر «صالحیه» در سفح قاسیون غربی کنار مدرسه عزیزیه واقع شده که پادشاه شام، فقیه و ادیب، شرف الدین عیسی بن عادل حنفی مذهب، متوفای سال ٦٢٤ هجری قمری آن را تأسیس نمود.

[١٥]- در جلو «خضراء» در شمال «صدریه»، غرب قبر قاضی جمال‎الدین مصری واقع شده است. قبر جمال‎الدین مصری در میان قبرهایی قرار دارد که به گمان مردم، قبر امیر معاویه  س از جمله‌ی آنهاست. این مکان، امروزه «کوچه معاویه» نام دارد که در جلو مسجد جامع اموی تقریباً ٢٠٠ متر دور از آن واقع شده است. امیر سیف الدین علی بن قلیج بن عبدالله ظاهری امیری، متوفای سال ٦٤٣ هجری قمری آن را وقف نموده است. اکنون جز دیوار جلوی و دروازه‌ی ِمدرسه از سمت غرب چیزی از آن باقی نمانده است. این دروازه، به گونه زیبایی طراحی شده و اکنون به دو در برای دو خانه تقسیم شده است. بنای قدیمی در قسمت بالایی این دروازه آشکار است. در قسمت شرقی کنار این دروازه، قبر وقف کننده آن قرار دارد.

[١٦]- البدایة و النهایة، ١٤/٢٢٨.

[١٧]- لیغموریه شهر «سکه» در غرب شهر صالحیه در نزدیکی «خان السبیل» از سمت غرب واقع شده است. امروزه اثری از آن باقی نمانده و به خانه‎های مسکونی تبدیل شده است. موقعیت این مدرسه، غرب راه سکه در نزدیکی ایستگاه اتوبوس به نام ابورمانه می‎باشد.

[١٨]- ¬این مدرسه داخل دروازه «فرج» و «فرادیس» (امروزه دروازه مناخلیة و دروازه عمارة نام دارند) و در بین آن دو، در کنار مسجد جامع اموی و شمال دروازه «برید» و شرق «عادلیه کبری» قرار دارد که راهی در بین این دو دروازه فاصله انداخته است. این مدرسه، خانه «عقیقی» بوده که ایوب پدر صلاح‎الدین آن را از ترکه «عقیقی» خریداری نمود و خانه‌ی او شد. ابن کثیر گوید: در سال ٦٧٦ هجری قمری شروع به ساختن خانه‎‎ای در سمت «عادلیه» شد که به خانه عقیقی معروف است تا مدرسه و قبر ملک ظاهر گردد. این مدرسه قبلاً خانه «عقیقی» بوده که در مجاورت حمام عقیقی واقع شده، و در پنجم جمادی‎الآخر همان سال پایه‎های قبر ساخته شد و مدرسه نیز برای تحصیل و تدریس حنفی‎ها و شافعی‎ها تأسیس شد. بنیانگذار آن، ملک سعید بن ملک ظاهر است. این مدرسه تاکنون باقی مانده اما در داخل مدرسه جز قسمت جلویی چیزی از بنای قدیمی باقی نمانده و قسمت‌های دیگر تغییر یافته است. در سال ١٢٩٦ هجری قمری والی سوریه، «مدحت پاشا» باقیمانده کتاب‌های خطی که به طالبان علم وقف شده و در چند مدرسه دمشق بودند، جمع‎آوری نمود و به این مدرسه آورد و در آنجا قرارشان داد که امروزه به دارالکتب الظاهریه معروف است.

[١٩]- البدایة والنهایة، ١٤/١٠٦؛ الدرر الکامنة، ١٤/٤٩؛ و شذرات الذهب، ٦/٥٨.

[٢٠]- مرشدیه در کنار رودخانه یزید در صالحیه دمشق در مجاورت دارالحدیث الأشرفیه واقع شده و تا امروز باقی مانده است. بدران در کتاب «منادمة الأطلال»، صفحه٢٠٠ می‌گوید: در کنار این مدرسه ایستادم و دیدم که دروازه عظیمی دارد. دیوار شمالی آن، بنای خیلی عجیبی دارد فقط داخل آن، خراب شده و عده‎ای آن را غصب و محل سکونت خود قرار دادند.

[٢١]- العبر، ٥/٣١٥؛ البدایة و النهایة، ١٣/٢٩٧؛ الوافی بالوفیات ١٥/٤٠٤-٤٠٥؛ الدارس، ١/٥٤٣؛ الجواهر المضیة، ١/٢٥٥؛ و الفوائد البهیة ص٨٠.

[٢٢]- مدرسه نوریه منسوب به بنیانگذارش، پادشاه عادل و زاهد، نورالدین ابوالقاسم محمود بن زنکی است. او این مدرسه را به حنفی‎ها وقف نمود. مدرسه نوریه در وسط بازار «خیاطین» نزدیک مسجد کبیر در دمشق واقع شده و تا امروز پابرجاست. اما بعضی از همسایگان، برخی از اتاقهایش را غصب نموده‎اند.

[٢٣]- الوافی بالوفیات، ٣/١٣٧؛ الجواهر المضیة، ٢/٥٧؛ الدلیل الشافی، ٢/٦٢٥؛ و الفوائد البهیة، ص١٧٠.

[٢٤]- نعیمی و دیگران می‎گویند: مدرسه اقبالیه داخل دروازه‎های فرج و فرادیس، در شمال مسجد جامع و مدرسه ظاهریه و الجوانیه، در شرق جاروخیه و غرب تقویه واقع شده است. بنیانگذار این مدرسه، جمال الدوله فرمانده لشکر شرف‎الدین ابوالفضل إقبال بن حبشی مستنصر و شرابی، یکی از خادمان صلاح‎الدین، متوفای سال ٦٠٣ هجری قمری می‎باشد. امروزه جز دروازه‎اش چیزی از آثار آن باقی نمانده، و در قسمت بالایی آن، سنگ بزرگی هست که نام واقف، زمینهایی که وقف شده و تاریخ ساختش روی آن نوشته شده است.

[٢٥]- الجواهر المضیة، ٢/٢٣٢؛ الدلیل الشفی، ٢/٨٠٦؛ و الدرر الکامنة، ٤/٤٦٩.

[٢٦]- الدرر الکامنة، ٣/١٤٣.

[٢٧]- إنباءالغمر، ٢/٦٦؛ الدرر الکامنة، ١/٣٧٩؛ و شذرات الذهب، ٦/٢٧٩.

[٢٨]- إنباءالغمر، ٣/٣٣٩-٣٤٠؛ الدرر الکامنة، ١/١٠٧؛ و شذرات الذهب، ٦/٣٥٧.

چگونگی رشد و نشأت ابن ابی العزّ

ابن ابی العز در سایه‌ی این خانواده علمی بزرگ شد و مشغول کسب علم و تدریس شد. به همین خاطر این امر- علاوه بر استعداد فطری و تشنگی شدید برای معرفت و علم و ذهن تیز که خداوند به او ارزانی بخشیده بود- اثر بزرگی در دستیابی به منزلت عظیم در علم و معرفت داشت و فرصت تدریس و خطابه و تألیف را به او داد. وی مناصب علمی را عهده‎دار شد که تنها، کسی که معرفت و عملش کامل، منزلتش عظیم و در کنار علم و دانش، خردمند باشد به آن مناصب علمی دست می‎یابد.

دمشق در زمان ابن ابی العز مرکز مهمی از مراکز علمی بود که طالبان علم از هر نقطه‎ای از نقاط این گیتی پهناور بدان جا پناه می‎بردند تا علوم و معارف اسلامی را یاد بگیرند و این به خاطر وجود مدارس زیاد و آبادی بود که به دست فرماندهان ایوبی و حاکمانی که به حبّ علم و دانش، تشویق طالبان علم و احترام به آنان و فراهم نمودن شرایط مناسب برای آنان مشهور بودند، تأسیس شده‎اند.

دمشق شاهد نهضتی گسترده و همه جانبه‌ی علمی بوده که در وجود دانشمندان امت اسلامی نمود یافته است. آنان در غنی ساختن کتابخانه‌ی اسلامی با کتاب‌های ارزشمند و تصنیفات گرانبها در زمینه‌ی تفسیر، حدیث، لغت، تاریخ، زندگینامه، شرح و توضیح کتاب‌ها و موضوعات فقهی و علمی، تلاش‌های بی‎دریغ و تأثیرات زیادی داشتند.

از بارزترین نشانه‎های علمی در این عصر، آن غوغایی است که شیخ‎الاسلام ابن تیمیه  / دارای شخصیت قوی علمی و موهبت‌های متعدد که با تألیفات متنوعش برپا کرده است؛ تألیفاتی که در بردارنده‌ی دعوت به سوی احیای مذهب سلف صالح، ردّ و نقض مذاهب مخالفان این مذهب از متکلمین و فلاسفه، سرزنش فقهای مقلدی که به نصوص امامشان چسبیده و از آن تجاوز نمی‎کنند هر چند حق در جانب مذاهب دیگر باشد. سرزنش شدید منحرفان افراطی که خود را به تصوف نسبت می‎دهند، و فتوا دادن در مسائل مهمی که اجتهادش بدان منجر شده که این فتواها، مخالف فتوای فقهای معاصرش است، می‎باشد. ابن تیمیه از جانب مخالفانش زیاد مورد سرزنش قرار گرفته و میان او و آنان در بسیاری از مسائل، گفتگوها و مناظراتی صورت گرفته که به نفع ابن تیمیه تمام شده وآنها را مسکوت کرده و این خودش سبب شد که بسیاری از نابغه‎های زمانش به او بپیوندند و معتقد به سالم بودن منهجش باشند و از علمش بهره ببرند و آراء و نظراتش را آشکار کنند و از وی دفاع نمایند؛ مانند حافظ ابوالحجاج یوسف مزی (وفات ٧٤٢هـ. ق)، امام محمد بن احمد بن عثمان ذهبی (وفات ٧٤٨هـ. ق)، علامه ابن قیم جوزیه (وفات ٧٥١هـ. ق)- کسی که بیشتر از همه ملازم و همراه ابن تیمیه بود و از او تأثیر پذیرفته-، فقیه ابوعبدالله بن مفلح مقدسی صاحب کتاب «الفروع» (وفات ٧٦٤هـ. ق)، عماداسماعیل بن کثیر صاحب کتاب «التفسیر» (وفات ٧٧٤هـ. ق)، امام و حافظ محمد بن احمد بن عبدالهادی مقدسی صاحب کتاب «العقود الدرية في مناقب شيخ الاسلام ابن تيميه» (وفات ٧٤٤هـ. ق) و بسیاری از دانشمندان دیگر از همان طبقه‎ای که در احیای منهج سلفی و رشد و شکوفایی آن نقش بزرگی داشتند. شارح عقیده طحاوی  / معاصر این دانشمندانی بوده که از شیخ الاسلام ابن تیمیه تأثیر پذیرفته‎اند. و به احتمال قوی در جلسات درس آنان حضور داشته و از علومشان فایده برده و از تألیفاتشان بهره برده است. این امر در شکل‎گیری مسیرش و رشد و پیشرفت علمی‎اش و ترجیح دادن منهج سلف صالح بر دیگر منهج‎ها و اثبات حقانیتش و پیروی کردن از آن در این شرح زیبایی که ما درصدد شناساندن آن هستیم، اثر بزرگی داشته است.

اساتید ابن ابی العزّ

در عصر شارح و سال‌های قبل از آن، طالب علم می‌بایست به سوی اساتید و بزرگان برود، کتاب‌ها را بر آنها بخواند، علم را از آنان یاد بگیرد، از هر استاد فوایدی را که در اثنای درس در رابطه با موضوع خاصی بر او القا می‎کرد، کسب کند و نصوص کتابی که می‎خواند، حفظ کند و از آن استاد توضیح معنای اصطلاحات علمی که تدریس می‎کرد، بخواهد، و او کتاب را باز کند به گونه‎ای که مضامین و محتویات آن را به طور کامل و دقیق بداند. در نتیجه این کتاب‌هایی که بر اساتید می‎خواند، در مطالعه کتاب‌های دیگر در علوم گوناگونی که به آنها ربط داشت، بهترین کمک بود. و هیچ کس به علم کسانی که مستقیماً از کتاب‌ها می‎گرفتند بدون آنکه به اساتید مراجعه نمایند، کمترین اعتنا نمی‎کرد به کسی که این کار را می‎کرد، صَحفی می‎گفتند، چون او علمش را از صحیفه و کتاب می‎گرفت. بدون شک شارح ابن ابی العزّ از جمله کسانی است که در حلقه‎های علم نشسته و علم را از دهان دانشمندان و متخصصان دریافت می‎کرد و از هر کدام علم خاصی که در آن تخصص داشت می‎گرفت.

ولی کتاب‌های شرح حالی که ما بدانها دسترسی داشته‎ایم نامی از این اساتیدی که ابن ابی العز در خدمتشان شاگردی نموده، نبرده‎اند. به احتمال قوی او دانش‎های اولیه‎اش را از پدرش در خانه کسب کرده، سپس به مدارس روی آورده تا علوم مختلف اسلامی از تفسیر، حدیث، فقه، عقیده و علوم عربی که به آنها مربوط است، را یاد بگیرد. پس حتماً او در مذهب حنفی مطالعات زیادی داشته و از مسائل آن باخبر بوده و از علمای متبحر و متخصص در آن بوده است. آنچه این امر را تقویت می‎کند، این است که او قضاوت حنفی‎ها در دمشق و مصر را عهده‌‎دار بود. ظاهراً او در سن جوانی علوم را خوب بلد بوده است.

ابن قاضی شُهبه در «تاریخ» خود آورده که او در سال ٧٤٨ هجری قمری در «قیمازیه» تدریس نمود. که سنش آن موقع از هفده سال نگذشته بود. و این نشان‎دهنده‌ی زیرکی سرشار و گیرندگی قوی و برتری‎اش بر هم‎سن و سالانش می‎باشد. توجه و اهتمام خانواده‎اش که مشهور به علم بود، خود عاملی قوی بود تا او در این سن جوانی مُدرّس شود.

به اعتقاد ما شاگردان شیخ‎الاسلام ابن تیمیه به ویژه علامه ابن قیم و حافظ ابن کثیر، تأثیر بزرگی در جذب و انتقال ابن ابی العز به منهج سف صالح و آزاد اندیشی‎اش در بحث و تحقیق و مقید نبودن به آرای دیگران و کشف انحرافات و بیداری آنان و برحذر داشتن از آن، داشته است. تأثیر علامه ابن قیم در نقلهای زیادی از کتاب‌هایش در این شرح، واضح است. به گمانم او با ابن قیم رابطه داشته و از او بهره برده اما صراحتاً و مستقیماً از او و شیخ الاسلام ابن تیمیه نقل نمی‎کند. شاید بدین خاطر باشد که فایده کتابش برای همه باشد و موافقان و مخالفان از آن نفع ببرند. اما راجع به حافظ ابن کثیر در سه جا از این شرح از او نام برده و اظهار داشته که او استادش بوده است. (نگا: شرح عقیده‌ی طحاوی، صص٢٧٧، ٤٨٠ و ٦٠٣).

شاگردان وی

همچنین طلبه‌هایی که به سوی ابن ابی العز روی می‎آوردند و در مدارس مختلف از او علم و دانش کسب می‎کردند، در کتاب‌های شرح حالی که به دست ما رسیده، نامی از آنها نمی‎بینیم بجز آنچه که امام سخاوی در کتاب «وجیز الکلام» و «الضوءاللامع» آورده که ابن دیری[٢٩]- که یکی از اساتید امام سخاوی بوده- شارح ابن ابی العز به او اجازه فتوا داده است.

[٢٩]- در کتاب «الضوءاللامع»، ج٣ ص٢٤٩-٢٥٣ راجع به شرح حال ابن دیری آمده است: او، سعد بن محمد بن عبدالله بن سعد بن ابی بکر بن مصلح بن ابی بکر بن سعد، قاضی سعدالدین، شیخ مذهب، عالم بزرگ، پرچمدار تفسیر، ابوسعادات ابن القاضی شمس‎الدین نابلسی الأصل، مقدسی، حنفی مذهب، مقیم قاهره، معروف به ابن دیری است. دیری، منسوب به مکانی در «مردا» در کوه «نابلس» یا منسوب به دیری است که در «حارة المرادویین» بیت المقدس واقع شده است. وی به سال ٧٦٨ هجری قمری به دنیا آمد. قرآن و بسیاری از کتاب‌های مختصر فقهی و اصول را حفظ نمود. در محضر پدرش و بسیاری از دانشمندان کسب علم نموده و جماعتی از علما از جمله علی بن علی بن محمد بن ابی العز به او اجازه فتوا داده‎اند. او به حفظ مسائل فقهی و سبب نزول وقایع و آگاهی از دلایل و مدارک و اطلاع از اختلاف نظرهای علما، معروف بود و مردم از درس‎ها و فتواهایش بهره می‎بردند. سپس به مصر رفت و آنجا در سال ٨٤٢ هجری قمری به جای «بدرعینی» قضاوت حنفی‎ها را به مدت ٢٥ سال به عهده گرفت. پس از آن، بینایی‎اش ضعیف شد و شش ماه قبل از وفاتش از قضاوت کنار کشید. وی به سال ٨٦٧ هجری قمری در مصر وفات یافت. ابن دیری، امام، دانشمند و علامه بود. وی در آگاهی از مذهبش به مانند کوه بود. دارای حافظه‎ای قوی حتی در سن پیری و دارای ادراک سریعی بود. در مباحثه و گفتگو و علم و بحث با بزرگان و پیشوایان، تمایل زیادی داشت و در استدلال خیلی توانا بود تا جایی که همیشه بر طرف مقابلش غالب می‌شد. به تفسیر به ویژه معانی آیات قرآن، عنایت خاصی داشت و احادیث زیادی حفظ می‎کرد که قابل توصیف نیست. او در بیان، فصاحت و نطقِ عجیبی داشت که در وصف نمی‎گنجد اما در عین حال، عبارات و سخنانش سهل بود... شاگردان زیادی داشت و بزرگان از هر مذهب و هر نقطه‎ای به سوی او روی می‎آوردند و از او علم و دانش کسب می‎کردند تا جایی که مردمان نسل به نسل از او علم می‎گرفتند. فتواهایش در سایر نقاط کره زمین پخش می‎شد. من چیزهایی بر او خواندم و خلاصه‎ای از فواید و نظم او نوشتم و بسیاری ازآن را در «معجم» خود و «الذیل علی رفع الإصر» آوردم.

مذهب او

از سنتهای اجتناب ‎ناپذیر این است که انسان از محیط اطرافش و مذهبی که در کودکی به او تلقی شده تأثیر می‎پذیرد و براساس آن مذهب، بزرگ می‎شود و بدان اعتنا می‎نماید و تا آخر عمرش طرفدار آن است. افراد کمی هستند که در مذهبی که به آنها تلقین شده، فکر کنند و آن را مورد بررسی و تحقیق قرار دهند و آن را با مذاهب دیگر مقایسه کنند و مسیر و مذهب آزادی انتخاب نمایند که آنها را به معرفت صحیح و منهج راست و درست بکشاند.

شارح عقیده‌ی طحاوی  / از این معدود افراد است. او در آغوش خانواده‎ای بزرگ شد که تمامی افرادش حنفی مذهب بودند و اکثرشان قضاوت در مذهب حنفی را عهده‎دار بودند. او هم در محضر پدرش، در این مذهب آگاهی و شناخت کامل و دقیقی کسب کرد به گونه‎ای که این اهلیت را یافت که قضاوت در آن را عهده‎دار شود. اما وی به توفیق خداوند و سپس به سبب استعداد فطری و تشنگی شدید به علم و دانش و آگاهی وسیع از مذاهب علماء و دریافت کامل آنها و توانائی سرشار در مقایسه میان آنان توانست که از زنجیر تقلید رهائی یابد و از میان آراء و نظرات و مذاهب دانشمندان آنچه را که به خاطر دلیل قوی و سالم بودن از معارض درست می‎داند، ترجیح دهد هر چند خلاف آن مذهبی باشد که بدان منتسب بوده است.

وی در رساله‌ی «الاتباع» صفحه: ٨٨ می‌گوید: بر هر کسی که طالب علم سودمند است، واجب است که کتاب خدا را حفظ نموده و در آن تدبر نماید. همچنین واجب است که هر اندازه برایش میسر باشد از سنت پیامبر  ج حفظ نماید و از آن سیراب شود و همراه آن معلوماتی از لغت و نحو که کلامش را اصلاح می‌نماید و برای فهم قرآن و سنت و معانی کلام سلف صالح کمکش می‌کند، یاد بگیرد. سپس به سخنان همه علما: صحابه و علمای بعد از آن هر اندازه برایش میسر باشد بدون آنکه کسی یا کسان خاصی را در نظر داشته باشد، نگاه کنند اگر مسائلی را دید که علما بر آن اتفاق نموده‎اند، از آن تجاوز ننماید و اگر مسائلی را دید که در آن اختلاف نظر داشته‎اند، به ادله‌ی آنان بدون تعصب و تبعیت از هوای نفسانی نگاه کند. سپس بعد از اینها، هر کس را که خداوند هدایتش کند، هدایت یافته و هر کس را که گمراهش کند، دوست و هدایت کننده‎ای برایش نمی‎یابی.

او معتقد بود که علت تفرقه و اختلاف و ضعفی که مسلمانان عصرش بدان گرفتار شده‎اند، تعصب مذهبی و اعتقاد هر یک از پیروان مذهب به اینکه مذهب خودش بر حق است، و وجوب تقلید از یک مذهب در تمامی مسائل فرعی و فقهی بدون آنکه از آرای مذاهب دیگر پیروی شود، می‌باشد. او معتقد بود که آنچه سبب گسترش این اختلاف و دوام واستمرار آن شده، شروط وقف کنندگان مدارس است، چون آنان از آنجایی که شرط کرده‎اند که این مدرسه وقف فلان گروه، و آن مدرسه وقف فلان گروه باشد، در نیتجه هر طایفه به مذهب خود تمسک جسته و از مذاهب دیگر رویگردان می‎شود، تا آن وقف حرام نشود. علاوه بر آن، این شبهه وجود دارد که این شروط و امثال آن صحیح‎اند و معتقدند که شرط واقف همانند نص شارع است. پس وقتی شبهه به شهوت و هواهای نفسانی اضافه شود، درد محکم ودوچندان می‎شود. اغلب وقف کنندگان، انسان‌های نادانی هستند، چون چیزی که باعث می‎شود آنان طایفه‌ی خاصی را تعیین کنند، تعصب صرف به آن طایفه و امامش است. البته اصل نیتشان، که احیای علم شریعت است، درست می‎باشد. بنابراین تخصیص علما به آن وقف از جانب وقف کنندگان، صحیح و تخصیص فلان طایفه از علما از جانب وقف کنندگان باطل است؛ زیرا واجب است که شروط وقف کنندگان بر شریعت اسلام عرضه شود: هر چه موافق شریعت باشد، قبول و هر چه مخالف آن باشد، مردود است همچنان که پیامبر  ج می‎فرمایند: «ما بال أقوام يشترطون شروطاً ليست في کتاب الله، وکلّ شرط ليس في کتاب الله باطل ولو کان مائة شرط» «چه شده اقوامی را که شرطهایی تعیین می‎کنند که در کتاب خدا نیست، و هر شرطی که در کتاب خدا نباشد، باطل است هر چند صد شرط هم باشد».

همچنین او معتقد بود که آنچه باعث افزایش اختلاف و تفرقه شده، منصوب کردن قاضی از هر مذهب معینی می‎باشد که به سبب این امر، حقوق زیادی پایمال می‎شوند. وی بر این باور بود که مصلحت‎های مردم به وسیله‌ی عمل به قول امام معینی که هرگز از قول وی به قول دیگران عدول نمی‌شود، تحقق پیدا نمی‌کند. این کاری است که باعث می‎شود آنان بر تفرقه و اختلاف پافشاری کنند. منصوب کردن قاضی از هر مذهب معینی در صدر اسلام نبوده، بلکه در سال ٦٦٤ هجری قمری در زمان حکومت ملک ظاهر بیبرس روی داده است.

همچنین یکی دیگر از عوامل تفرقه و افزایش آن، منصوب کردن امام جماعت از هر مذهبی در بیت الحرام[٣٠]، مسجد جامع در دمشق و دیگر مساجد است. و هر امام نماز را با کیفیت خاصی که از آن تجاوز نمی‌نمود، می‎خواند در حالی که نماز خوف با وجودی که اعمالی در آن انجام می‎شود که با نماز منافات دارد، اما با این وجود به خاطر اینکه جماعت باشد و همه مسلمانان پشت سر یک امام، نماز را به صورت جماعت بخوانند، مشروع گردیده است. همین مشروعیت نماز خوف، دلیلی است بر بطلان تعیین بیشتر از یک امام در هر مسجد.

خلاصه عواملی که بنا به اعتقاد ابن ابی العز، علل تفرقه و اختلافی است که کیان امت اسلامی را ضعیف نموده و باعث فروپاشی و انحلال آن شده عبارتند از: تعصب مذهبی، تأسیس مدارس برای هر مذهب جداگانه، تعیین قاضیان از هر یک از مذاهب چهارگانه (یعنی هر مذهبی برای خود قاضی جداگانه‎ای داشته باشد)، تعیین امام جماعت از هر مذهبی در مسجد.

[٣٠]- از کارهای خوب ملک عبدالعزیز بن عبدالرحمن آل سعود  / این بود که مسلمانان را در حرم مکه بر یک امام، متحد گردانید و تعدد ائمه بر حسب مذاهب را ملغی نمود.

منصب‎های علمی که ابن ابی العزّ عهده‎دار آنها بوده است

حیات شارح پُر از تلاش‌های پاک و ثمردار در زمینه علم و خدمت به علم به صورت تعلیم و درس و تألیف بوده است. می‌توان خلاصه‎ای از کارهای وی بر اساس آنچه در کتاب‌های شرح حال آمده، به صورت زیر بیاوریم:

١- او در سال ٧٤٨ هجری قمری موقعی که سنش از هفده سال تجاوز نمی‌کرد، در مدرسه‌ی «قیمازیه» تدریس نموده است. این مدرسه از آنِ حنفی‎ها بوده که متولی اسباب و وسایل صلاح‎الدین ایوبی در اردوگاه و خانه‎اش، صارم الدین قایماز نجمی متوفای سال ٥٩٦ هجری قمری آن را تأسیس نمود. این مدرسه داخل دو دروازه‌ی نصر و فرج، در شرق قلعه‌ی دمشق، نزدیک دارالحدیث اشرفیه واقع شده است.

و فعلا هیچ اثری از آن وجود ندارد و در همان جا مسجد زیبای درست شده که شاید یادگار آن باشد.

٢- پس از آن به سال ٧٧٧ هجری قمری عهده‎دار تدریس در مدرسه‌ی «رُکنیه» بود. این مدرسه هم از آنِ حنفی ‎ها است که امیر رکن‎الدین منکورس حنفی مذهب فلکی خدمتکار فلک الدین برادر مادری ملک عادل در سال ٦٢١ هجری قمری آن را تأسیس نمود. امیررکن الدین فلکی از بهترین فرماندهان بود، بر نمازها در مسجد مواظبت می‎نمود، کم حرف می‌زد و زیاد صدقه می‎داد. در سرزمین مصر نایب ملک عادل بود. وی به سال ٦٣١ هجری قمری وفات یافت و در این مدرسه‎ای که تأسیس کرد، به خاک سپرده شد.

این مدرسه در محله‌ی «صالحیه» در وسط قبیله کُردها در جلو راه واقع شده است. حیاطی که در کنار این مدرسه است، حیات رکن‎الدین نام دارد. این مدرسه تا به امروز آباد است اما تبدیل به مسجد شده و نمازهای پنجگانه در آن خوانده می‎شود. این مدرسه با همان طراحی و معماری اولش محفوظ مانده و قسمت شمالی آن از راه دیده می‌شود. خطهای کوفی در آن وجود دارند که زیبایی و شوکت آن را دو چندان کرده‎اند.

٣- سپس در ربیع‎الآخر سال ٧٨٤ هجری قمری به جای قاضی همام حنفی پس از مرگش، در مدرسه‌ی «العزّیة البرّانیّه» تدریس نمود. این مدرسه را امیر مجاهد ابوالفضل عزالدین ایبک رفیق صَرخَد متوفای سال ٦٤٥ هجری قمری، وقف شاگردان امام ابوحنیفه و محصلان و محدثان و کسانی که به درس فقها گوش فرا می‎دادند، نمود. این مدرسه در شرف أعلی، شمال میدان قصر بیرون از دمشق واقع شده است. شرف أعلی در منطقه وسیع امروزی بین دبیرستان جودت هاشمی و قصر ضیافت قرار دارد. بدین خاطر اعلی نامیده شده که بر میدان اخضر مسلط است. میدان هم چمن سرسبزی است که در غرب «تکیه» واقع شده است. تکیه منطقه‎ای است که امروز نمایشگاه بین‎المللی دمشق در آنجا و قسمت‌های دور و بر آن برگزار می‌شود. نشانه‎های این مدرسه از بین رفته و جز دروازه‎اش چیزی از آن باقی نمانده است. بر روی سنگی از آن، نام وقف کننده و جهتی که برای آن وقف شده، حک شده است.

٤- ابن ابی العزّ در مدرسه‌ی «جوهریه» هم تدریس نموده است، این مدرسه از مدارس حنفی‎هاست که صدر نجم‎الدین ابوبکر بن محمد بن ابی طاهر بن عباس بن ابی المکارم تمیمی جوهری حنفی مذهب، متوفای شوال ٦٩٤ هجری قمری آن را وقف نموده است. واقف در همین مدرسه‎ای که تأسیس نمود، به خاک سپرده شد.

این مدرسه در شرق قبر ام الصالح داخل دمشق در حاره‌ی بلاطه واقع شده، اما متأسفانه غصب شده و به خانه‎های مسکونی تبدیل شده و قبر بنیانگذارش به حال خود باقی مانده است. سالی که ابن ابی العزّ در آنجا شروع به تدریس نموده، معلوم نیست اما قطعاً قبل از ٧٧٧ هجری قمری بوده، به این دلیل که در شرح حالش آمده که وی در این سال از مصر به دمشق بازگشت و دوباره در آنجا شروع به تدریس نمود. این نشان می‎دهد که وی قبل از این تاریخ در آن مدرسه تدریس نموده است.

به احتمال قوی شارح  / تنها به تدریس مذهب حنفی در این مدارس مخصوصِ حنفی‎ها بجز مدرسه‌ی «عزیه» که صاحبش آن را وقف حنفی‎ها و دیگران نموده، در علوم مختلف اکتفا نکرده است، زیرا وی به وجوب تقلید از آنچه واقف مشخص و معین نموده در صورتی که مخالف نصوص شریعت باشد، معتقد نبوده و بر این باور بود که وقفی که برای طایفه معینی باشد و تنها منحصر به آن طایفه باشد، از چندین جهت باطل و مردود است:

الف) این امر از جمله عوامل استحکام تفرقه میان مردم است.

ب) اساتیدی که عهده‎دار تدریس در آن مدارس هستند، تنها پایبند تدریس مذهبی هستند که وقف آن شده، و این باعث می‎شود که او ادله‌ی این مذهب را مورد بررسی و مطالعه عمیق قرار دهد و بدان تعصب داشته باشد و از اشتباهات و خطاهای آن مذهب که دچارش شده با دلایل ضعیف، دفاع نماید.

ج) این طلبه‎هایی که در این مدارس، فقه مذهبی که در آنها تدریس می‌شود، یاد می‎گیرند، تعصب مذموم درآنان تقویت و ملکه نقد و مقایسه و ترجیح در آنها ضعیف می‎شود و در طول عمرشان پیوسته مقلد می‎مانند.

پس بعید نیست که ابن ابی العزّ در تدریسش اقوال ائمه را در مسائلی که با آنها روبرو می‎شد، بررسی و ارائه نماید، ادله و براهین آنان را بخواند و آنها را با هم مقایسه نموده سپس از میان آن اقوال، قولی را که دلیلش قوی‎تر و با نصوص دینی سازگارتر است، ترجیح دهد تا ملکه درک صحیح در آنان پرورش دهد؛ ملکه‎ای که آنان را از مرتبه تقلید به اتباع می‎برد و شخصیت مستقلی برای آنان به وجود می‎آورد.

٥- از آنجایی که خطابه نقش مهمی در پرورش اسلامی مردم و آگاه سازی رأی عمومی و هدایت درست آن دارد، از این رو شارح ابن ابی العزّ در مسجد جامع افرم که امیر عادل جمال‎الدین آقوش افرم نایب حاکم دمشق، متوفای هفتصد و بیست هجری به بعد در شهر همدان آن را تأسیس کرده، عهده دار خطابه بود. مسجد جامع افرم در غرب صالحیه واقع شده است. امروزه تجدید بنا شده و نمازها در آنجا اقامه و خطبه در آنجا خوانده می‌شود. اولین کسی که آنجا خطبه خوانده، پدربزرگ شارح، شمس‎الدین محمد بن محمد بن ابی العزّ است. پس از شمس‎الدین، پسرش علاءالدین علی عهده‎دار خطابه در آنجا بود. سالی که شارح خطبه را در این مسجد شروع نموده، برای ما نامعلوم است و آنچه در شرح حالش آمده، این است که وی در سال ٧٩١ هجری قمری یعنی یک سال قبل از وفاتش در آنجا خطبه خوانده، پس از آنکه مسؤولیت‌هایش به او برگردانده شد. از جمله دلایلی که نشان می‎دهد وی قبل از این تاریخ خطبه خوانده، این است که در شرح حالش آمده وی هنگامی که به سال ٧٧٧ هجری قمری از مصر به دمشق بازگشت، به وظایف و مسؤولیت‌هایش در «قیمازیه» و «جوهریه» و خطابه بازگشت.

٦- او همچنین عهده‎دار خطابه در «حُسبان» پایتخت بلقاء بود. «حُسبان» شهری است که در جنوب غربی عمان، تقریباً در فاصله ١٥ مایلی آن واقع شده است. این شهر در زمان پادشاهان نقش بارزی داشته است.

٧- ابن ابی العزّ در اواخر سال ٧٧٦ هجری قمری به نیابت از عموزاده‎اش نجم‎الدین، قضاوت حنفی‎ها در دمشق را به عهده گرفت. نجم‎الدین در ماه محرم سال ٧٧٧ هجری قمری به قضاوت در مصر منتقل شد. سپس نجم‎الدین پس از صد روز از قضاوت استعفا داد و به دمشق منتقل شد و شارح به جایش قضاوت حنفی‎‎ها را در مصر در جمادی الآخر همین سال، به عهده گرفت. وی دو ماه کار قضاوت را ادامه داد سپس استعفا داد و استعفایش پذیرفته شد، و به دمشق برای به پیش بردن وظایف و مسؤولیت‌هایش در «قیمازیه» و «جوهریه» و خطابه بازگشت.

تألیفات او

کتاب‌های شرح حال تعدادی از تألیفاتش را آورده‎اند، برخی از تألیفاتش به قرار زیر است:

١- همین شرح گرانبها که در بردارنده‌ی بحث‌ها و بررسی‎های دقیق و عمیق، و تحقیقات بدیع و محکم در عقیده اسلامی بر اساس منهج سلف صالح است.

٢- کتاب «التنبیه علی مشکلات الهدایة». سخاوی و دیگران آن را گفته‎اند و ما به آن دسترسی نداشتیم. کتاب «الهدایة» از جمله کتاب‌های معتبر و معتمد حنفی‎هاست. مؤلف آن، امام و فقیه، نظّار علی بن ابی بکر فَرغانی مَرغینانی، متوفای سال ٥٩٣ هجری قمری می‌باشد. چندین نفر از دانشمندان، کتاب «الهدایة» را شرح نموده‎اند که بهترین و زیباترین شرح، «فتح القدیر» اثر کمال ابن همام است. کتاب فتح القدیر در مصر چاپ شده، و امام و حافظ جمال‎الدین ابومحمد عبدالله بن یوسف حنفی مذهب، و زیلعی متوفای سال ٧٦٢ هجری قمری احادیث آن را در کتابی بزرگ و قطور تخریج نموده است. این کتاب در چهار جلد با عنایت مجلس علمی در سال ١٣٥٧ هجری قمری در مصر چاپ شد.

٣- رساله‎ای که در بردارنده پاسخ به برخی مسائل فقهی از قبیل «صحت اقتدا به کسی که مذهبش با مذهب مقتدی فرق می‎کند» و «حکم چهار زانو نشستن پس از خواندن نماز جمعه» این رساله در کتابخانه «تطوان» از شهرهای مراکش، موجود است و در کتابخانه استاد بزرگوار حماد انصاری در مدینه منوره، نسخه‎های عکس‎داری به شماره ٢٨٠ وجود دارد.

در صفحه‌ی عنوان این رساله آمده است: این تعلیق دقیق و محکمی است که در بردارنده «صحت اقتدا به کسی که مذهبش با مذهب مقتدی فرق می‎کند»، «حکم چهار زانو نشستن پس از خواندن نماز جمعه» و «حکم آب وضویی که به لباس برخورد کرده» می‎باشد، تألیف استاد علامه برحق و محقق، علی بن علی بن محمد بن محمد بن ابی العزّ حنفی  /. او خیلی خوب نوشته وآنچه را نگاشته، مفید و سودمند است.

٤- «النور اللامع في ما يعمل به في الجامع». منظور مسجد جامع اموی است. ما به این کتاب دسترسی نیافتیم.

٥- «الاتباع» این کتاب دو بار چاپ شده: بار اول در لاهور پاکستان به سال ١٤٠١هجری قمری، و بار دوم در عمّان به سال ١٤٠٥ هجری قمری.

این کتاب، ردّی است بر رساله‎ای که هم عصرش، اکمل الدین محمد بن محمود بن احمد حنفی متوفای سال ٧٨٦ هجری قمری تألیف نموده که در آن تقلید مذهب ابوحنیفه  / را ترجیح داده و دیگران را به آن تشویق و ترغیب نموده است. ابن ابی العزّ مطالب مبهم و مشکلی را در این کتاب دید و دوست داشت از ترس تفرقه مذموم و پیروی از هواهای نفسانی، آنها را گوشزد نماید و در این ردّ، خیلی موفق بود.

وی در این ردّ به روش علمی برخورد نموده که از ادب و نزاکت، حجت قوی، آزاداندیشی، سعه صدر، دور از تعصب مذموم، و با رغبتی گیرا و جذاب در به دست آوردن دل‌ها و از بین بردن موانع خبر می‎دهد.

رنج‎ها و سختی‎های او

ابن ابی العزّ  / همچون شیخ الاسلام ابن تیمیه و شاگردش، ابن قیم و دیگران مورد اذیت و آزار قرار گرفت؛ کسانی که راه اصالت و نوگرایی و بازگرداندن امت اسلامی به راه درستش که در قرآن و سنت نمود یافته و بازگرداندن مسلمانان به منهج سلف صالح در پیش گرفتند.

حاکمان به خاطر تعلیقی که ابن ابی العزّ بر قصیده ابن أیبک[٣١] در جاهای مبهم و مشکلی از آن نوشت و خطاها و اشتباهات را برایش آشکار کرد، بر وی هجوم بردند و بدین خاطر از تمامی وظایف و مسؤولیت‌هایش برکنار و به مدت چهارماه زندان شد و علاوه بر آن تعزیر هم شد. و او را وادار کردند که از آن اعتراضات برگردد با وجودی که حق به او بود همچنان که بعداً برایت معلوم خواهد شد. این اعتراضات از روی اجتهاد نبوده بلکه به پیروی از علما به ویژه شیخ الاسلام ابن تیمیه و شاگردش، ابن قیم بوده است. این قاضیانی که با ابن ابی العزّ در آن مسائل بحث کرده‎اند، می‎بایست این حکم سخت و غیرمنصفانه که نشان دهنده دشمنی و کینه و حسادت و تعصب آنان است، برای او صادر نکنند؛ چون این اعتراضات بیشتر از این نیست که مسائلی اجتهادی هستند که در آنها، هر کس به خطا رود، یک اجر و هر کس به حق اصابت کند، دو اجر دارد. و این اعتراضات از کسی صادر شده که اهلیت اجتهاد در وی تحقق یافته است. اما قضیه چیز دیگری است همچنان که امام احمد  / بر اساس نقل بیهقی در کتاب «مناقب الشافعی»، ج٢، ص٢٥٩ گفته است: هر فردی از اهل علم که خداوند مقداری از علم به او عطا کرده اما به امثال او و هم‎عصرانش عطا نکرده، آنان به او حسادت می‎ورزند و تهمت‌های ناروا را به وی می‎زنند. و این بد خصلتی است که راجع به علما اِعمال می‎کنند. و همچنان که امام شوکانی در کتاب «البدر الطالع»، ج ١، ص٥٦ در دفاع از شیخ الاسلام ابن تیمیه  / می‌گوید: این قاعده‎ای کلی راجع به هر دانشمندی که در علوم و معارف تبحر و بر هم عصرانش برتری دارد و تسلیم قرآن و سنت است، می‌باشد. چنین فردی حتماً از جانب افرادی که چنین بهره‎ای از علم و دانش و معرفت ندارند، مورد سرزنش و تهمت قرار می‌گیرد و آنان روز به روز اذیت و آزار و سختی را برایش فراهم می‎کنند و به او فشار می‌آورند اما در نهایت علمای راستین سربلند و پیروز و سخنشان غالب می‌شود.

و با این زلزله‎ها و تکانها، او آوازه نیکو و زبان صدق در میان آیندگان خواهد داشت و علمش، بهره و فایده‎ای دارد که دیگران ندارند.

[٣١]- او علی بن أیبک بن عبدالله علاءالدین تقصباوی ناصری اهل دمشق، و شخصی ادیب است. ابن حجر در کتاب «إنباء الغمر»، ج٤، ص٦٧ می‌گوید: او به نظم قدیم مشهور بود. او مدح‎هایی راجع به پیامبر  ج دارد. ناامیدی‎های نادری برایش پیش آمده مانند این ابیات:
مليح قام يجذب غصن بان
فمال الغضن منعطفا عليه
 «خوشگُلی برخاست و شاخه درخت بان (درختی است که از آن روغن خوش بوی برآید) را به طرف خود می‎کشید. شاخه به طرف وی خم شد».
و ميل الغضن نحو أخيه طبع
و شبه الشیء منجذب إليه
 «خم شدن شاخه به طرف برادرش، حتمی است. و هر چیزی که شبیه چیزی دیگر باشد، به طرف آن جذب می‌شود». وی به سال ٧٢٨ هجری قمری متولد و در دوازدهم ربیع الاول سال ٨٠١ هجری قمری وفات یافت. وی تاریخ رویدادهای زمان خود را نگاشته است. همچنین شرح حالش در «الدلیل الشافی» اثر ابن تغری بردی، ج١، ص٤٥٢؛ الضوء اللامع، ج٥، صص١٩٤-١٩٥؛ و شذرات الذهب، ج٧، ص٨ آمده است. کسی که بر کتاب «إنباءالغمر» تعلیق نوشته، خطای مؤلف کتاب را بیان کرده چون او گمان کرده که این فرد، خلیل بن ایبک صفدی صاحب کتاب «الوافی» است.

عین ماجرا و تفصیل و توضیح آن

در کتاب «تاریخ ابن قاضی شهبه» صفحه‌ی ٨٩ چنین آمده است: در سال ٧٨٤ هجری قمری، قضیه قاضی صدرالدین ابن ابی العزّ حنفی روی داد. ماجرا از این قرار بود که علی بن أیبک؛ شاعر معروف، پیامبر  ج را با قصیده‌ای زیبا مدح و ثنا نمود. ادیبان و بزرگان حاشیه‌هایی را روی این قصیده نوشتند که این قصیده به دستشان رسیده، آن را مطالعه نموده و گوینده آن را مدح و ستایش نمودند. تقدیر چنین بود که در این موقع قصیده‌ی مذکور به دست قاضی صدرالدین ابن ابی العزّ رسید او هم مطالب زیبایی بر آن قصیده نوشت. سپس بعد از آن، در صفحه جداگانه‎ای شروع به اعتراض و انتقادی عالمانه از برخی قصیده نمود و در آن زیاده‎روی نمود و عبارات رکیکی آورد. ابن أیبک بعضی از فقها را از آن مطلع ساخت آنان هم شروع به سرزنش و ناپسند دانستن این کار نمودند. قضیه پخش شد و به اطلاع حاکم وقت رسید. در نتیجه در نوزدهم شوال همان سال نامه‎ای با این مضمون نوشته شد: «به ما خبر رسیده که علی بن أیبک، پیامبر  ج را با قصیده‎ای مدح نمود و علی بن ابی العزّ بر آن اعتراضات و انتقاداتی وارد کرده و مواردی از آن را همچون توسل به پیامبر  ج و رخنه در عصمتش و امثال آن انکار و ردّ نموده است. دانشمندان سرزمین‌های مصر به ویژه حنفی‎های هم‎مذهب خودش، مقاله‌ی علی بن ابی العزّ را مورد انتقاد و انکار قرار دادند، و بدین وسیله به درخواست قاضیان و علما و فقهای مذاهب فرد نامبرده باید احضار شود و به مقتضای شریعت، با تعزیر و دیگر مجازات شرعی با وی برخورد شود».

در این نامه آمده است: «به ما خبر رسیده که در دمشق جماعتی هستند که خودشان را به مذهب ابن حزم و داود ظاهری نسبت می‎دهند و به سوی آن دعوت می‎کنند و سخنان ایشان را در میان مردم انتشار می‎دهند. از جمله این جماعت، قرشی، ابن جابی، ابن حُسبانی و یاسوفی هستند. بدین وسیله افراد نامبرده باید احضار شوند. اگر چیزی از این گفته‎‎ها علیه آنان اثبات شود، به وسیله آنچه شریعت اقتضا کند از زدن و تبعید و تعزیر و از بین بردن آثارشان با آنها برخورد می‎شود و کسانی که از اهل سنت و جماعت هستند، این اعمال را در حق آنان انجام می‎دهند. همچنین به ما خبر رسیده که در دمشق، گروهی از شافعی‎ها و مالکی‎ها و حنبلی‎ها، بدعتها و مذهب ابن تیمیه‎ها را انتشار می‌دهند» یا عباراتی از این قبیل.

نامه برای قاضیان و علما خوانده شد. شاعر، صفحه‎ای را که ابن ابی العزّ نوشته بود، آماده کرد و از جمله مواردی که ابن ابی العزّ بر آن اعتراض و انتقاد کرده بود، عبارات زیر بود:

«حسبي رسول الله» «رسول خدا  ج برای من بس است». ابن ابی العزّ گفت که این عبارت فقط برای خدا گفته می‎شود.

«اشفع لي» «ای رسول خدا برای من شفاعت کن».

ابن ابی العزّ گفت که شفاعت از او طلب نمی‌شود.

«المعصوم من زلَلٍ» «[پیامبر  ج] از لغزش و خطا معصوم است».

ابن ابی العز گفت: بجز لغزشِ سرزنش.

«ياخير خلق الله» «ای برترین مخلوق خدا». به گمان ابن ابی العزّ، راجح آن است که فرشته برترین مخلوق خداست.

همچنین چیزهای دیگری را مورد انتقاد و انکار قرار داد. ابن ابی العزّ به همه آنها اعتراف کرد و بازگشت و گفت: حالا من غیر از آنچه شاعر در این قصیده گفته، اعتقاد دارم. مجلس خاتمه یافت. سپس جلسه دوم تشکیل داده شد و همان سخنان جلسه اول تکرار شد. بعضی از قاضیان و علماء گفتند: باید تعزیر شود و عده دیگری گفتند: سخنانی که در این زمینه به او گفته شده، برای تعزیر وی کافی است. سپس جلسه سوم و چهارم برایش تشکیل داده شد و قاضیان و علما، اکثر سخنان علی ابن العزّ را نپذیرفتند وآن را مورد انکار قرار دادند...

سپس جلسه پنجم تشکیل شد و از ابی العزّ سؤال شد: منظورت از آنچه نوشتی، چه بود؟ گفت: جز احترام به پیامبر  ج قصد دیگری نداشتم. قاضی شافعی او را به زندان محکوم کرد و اظهار داشت که در «عذراویه» زندانی شود. سپس به قلعه منتقل شد همچنین حکم شد که غیر از زندانی انواع تعزیر از وی برداشته شود و بقیه قاضیان حکمش را تنفیذ کردند.

نوشته‎ای با خط قاضی شهاب‎الدین زهر  / دیدم که مسائلی که بر ابن ابی العزّ انتقاد شده به دو دسته تقسیم می‎شوند:

١) مسائلی که در کتاب‌های مشهور اصولی آمده‎اند.

٢) مسائلی که در کتاب‌های اصول نیامده‎اند.

در دسته اول دو مسأله وجود دارد:

اول- برتری دادن انسان‌های صالح بر فرشتگان.

دوم- قضیه عصمت.

دسته دوم، شامل هشت مسأله است.

اول- جایز نیست که به کس دیگری غیر از خداوند متعال گفته شود: «حسبي» «برایم بس است».

دوم- جایز نیست به پیامبر  ج گفته شود: «اشفع لي» «برایم شفاعت کن» بلکه فقط باید گفته شود: «اللهم شفّعه فیَّ» «خدایا! شفاعت پیامبر  ج را نصیبم کن».

سوم- گفته شاعر: «لولاه ما کان فُلْك ولا مَلَك» «اگر پیامبر  ج نبود، زمانه و فرشتگان نمی‎بود» در گفتن چنین چیزهایی باید سکوت کرد و چیزی در این خصوص گفته نشود.

چهارم- مژده دادن به آمدن پیامبر  ج در زبور، نامعلوم است.

پنجم- لفظ عشق در خصوص پیامبر  ج گفته نمی‎شود، چون عشق، تمایل همراه با شهوت است.

ششم- سخن ابن ابی العزّ که سوگند به غیرخدا جایز نیست.

هفتم- صرف امیدواری به پیامبر  ج مانع ترس در صورت پیروی نکردن از او نیست.

هشتم- مال پیامبر  ج به همه انسان‌ها داده نشده است.

حاشیه و توضیح مسائلی که شارح ابن العزّ درآنها مورد اعتراض و انتقاد قرار گرفته است

مسأله برتری دادن انسان‌های صالح بر فرشتگان، نگارنده در این شرحش صفحه ٤١٠ آورده و گفته است: «علما راجع به برتری میان فرشتگان و انسان‌های صالح سخن رانده‎اند و برتری دادن انسان‌های صالح و انبیاء بر فرشتگان به اهل سنت و برتری دادن فرشتگان بر همه حتی انسان‌های اصلح و انبیاء به معتزله نسبت داده شده است. پیروان اشعری در این زمینه دو قول دارند: بعضی ازآنان انبیاء و اولیاء را بر فرشتگان برتری می‌دهند و عده‎ای در این زمینه چیزی به طور قطع نمی‎گویند. از برخی از آنان نقل شده که به برتری دادن فرشتگان تمایل دارند. این قول از غیر اشعری‎ها، از اهل سنت و برخی از اهل تصوف نقل شده است. اهل تشیع معتقدند که همه امامان از تمامی فرشتگان برترند. بعضی از دانشمندان در این زمینه تفصیل زیبایی دارند و از هیچ یک از آنان که گفته‎اش مؤثر باشد، نگفته که فرشتگان، فقط بر بعضی از پیامبران برتری دارند و بر بعضی دیگر برتری ندارند. من در این قضیه به خاطر اینکه بی‎نتیجه و بی‎معناست، چیزی نمی‎گویم. و «از خوبی‎های اسلام شخص، ترک کردن چیزی است که فایده‎ای برایش ندارد». استاد گرانقدر، امام طحاوی در این مسأله نه به صورت نفی و نه به صورت اثبات عمداً چیزی در این خصوص نگفته است، چون امام ابوحنیفه  / بر اساس آنچه که کتاب «مآل الفتاوی» آورده، در این مسأله چیزی نگفته است. کتاب مذکور مسائلی را که ابوحنیفه جواب قطعی راجع به آنها نداده، آورده است. از جمله این مسائل برتری دادن میان فرشتگان و پیامبران است. حق هم، همین است؛ چون آنچه بر ما واجب است ایمان به فرشتگان و پیامبران می‎باشد و واجب نیست که معتقد باشیم کدام یک از آنان برترند. چون اگر این اعتقاد بر ما واجب می‎بود، به صورت نص و روشن برای ما بیان می‌شد؛ خداوند متعال می‎فرماید: ﴿ٱلۡيَوۡمَ أَكۡمَلۡتُ لَكُمۡ دِينَكُمۡ﴾[المائدة: ٣] «امروز دین شما را برای شما کامل کردم...» در جای دیگری می‎فرماید: ﴿وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيّٗا٦٤﴾[مريم: ٦٤] «و پروردگار تو فراموش‎کار نیست».

سپس حدیثی را که ابوثعلبه از پیامبر  ج روایت نموده، آورده که آن حضرت فرمودند: «إن الله فرض فرائض فلاتضيّعوها، وحدّ حدوداً، فلا تعتدوها، وحرّم أشياء فلا تنتهکوها، وسکت عن أشياء رحمة بکم غير نسيان، فلا تسألوا عنها» «همانا خداوند فرائض و واجبات را فرض نموده، پس آنها را ضایع نگردانید و حدود را مشخص و معین کرده، پس از آنها تجاوز نکنید و چیزهایی را حرام نموده پس حرمت آنها را نبرید و از چیزهایی به خاطر رحمت و مهربانی بر شما نه از روی فراموشی، سکوت کرده، پس راجع به آنها سؤال نکنید». ابن ابی العزّ در ادامه افزود: پس سخن نگفتن در این قضیه به صورت نفی و اثبات در این حالت، بهتر است.

سپس فصل طولانی را از کتاب «الإشارة في البشارة في تفضيل البشر علی الملك» اثر استاد شافعی‎ها در زمان خود، عبدالرحمن بن ابراهیم بن ضیاء فزاری معروف به فرکاح اصلیّت مصری، مقیم دمشق و مشهور و وفات در دمشق، نقل کرده که ادله هر دو دسته: کسانی که قائل به برتری پیامبران بر فرشتگان هستند و کسانی که قائل به برتری فرشتگان بر پیامبران‎اند، را آورده است.

سپس در آخر این فصل می‎گوید: خلاصه سخن اینکه این مسأله از مسائل اضافی است به همین خاطر بسیاری از اصول دانان متعرض آن نشده‎اند و ابوحنیفه  / در جواب آن سکوت کرده، همچنان که قبلاً گفته شد و خداوند از حقیقت امر، آگاه‎تر است».

شیخ الاسلام ابن تیمیه، در کتاب «الفتاوی»، ج٤ صفحات ٣٥٠-٣٩٢ راجع به مسأله برتری میان پیامبران و فرشتگان بحث و تحقیق نموده و حق مطلب را ادا نموده است، به آنجا مراجعه شود.

اما راجع به مسأله عصمت پیامبران، از سخن شیخ الاسلام چنین فهم می‎شود که قولی که شارح عقیده طحاوی ابن ابی العزّ اظهار داشته، قول اکثر دانشمندان از تمامی مذاهب است. ابن تیمیه در فتاوای خود، ج٤، ص٣١٩ می‌گوید: این قول که پیامبران فقط از گناهان کبیره معصوم‎اند و از گناهان صغیره معصوم نیستند، قول اکثر دانشمندان اسلامی و تمامی مذاهب می‎باشد. حتی قول اکثر متکلمین است همچنان که ابوالحسن آمدی گفته که این قول، قول اکثر اشعری‎هاست. همچنین قول اکثر مفسران و محدثان و فقهاء می‎باشد. بلکه از سلف صالح و ائمه و صحابه و تابعین و تبع تابعین چیزی نقل نشده مگر اینکه موافق این قول است.

ابن ابی العزّ  / در رساله خود «في التوبه» که در کتاب «جامع الرسائل» صفحات ٢٦٨-٢٧٩ درج شده، راجع به این مسأله به تفصیل سخن رانده و گفته است: دسته دوم، جماعتی از متکلمین معتزله و پیروان آنان گمان کرده‎اند که پیامبران  † از گناهانی که از آنها توبه می‌شود، معصوم‎اند و هیچ یک از پیامبران از هیچ گناهی توبه نکرده‎اند. اینان نصوص قرآن و سنت را تحریف کرده‎اند همچنان که عادت منحرفان و هواپرستان در تحریف سخنان از جای خود و تحریف در اسماء و آیات خدا، همین است.

سلف صالح و پیشوایان امت اسلامی و پیروانشان متفق‎اند بر آنچه که خداوند در قرآن بدان خبر داده و از رسول خدا  ج ثابت شده که پیامبران  † از گناهان توبه کرده‎اند. و خداوند به وسیله‌ی این توبه درجات آنان را بلند گردانیده، چون خداوند توبه کنندگان و پاک شدگان را دوست می‌دارد و عصمت آنان این است که از اصرار بر گناهان و خطاها معصوم‎اند. چون غیر از پیامبران، گناه و اشتباه بدون توبه جایز است که از آنان سر زند. خداوند، پیامبران  † را اصلاح می‎کند و توبه آنان را می‎پذیرد و خطاها و اشتباهاتشان را به آنان گوشزد می‎کند؛ همان طور که می‎فرماید: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رَّسُولٖ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّآ إِذَا تَمَنَّىٰٓ أَلۡقَى ٱلشَّيۡطَٰنُ فِيٓ أُمۡنِيَّتِهِۦ فَيَنسَخُ ٱللَّهُ مَا يُلۡقِي ٱلشَّيۡطَٰنُ ثُمَّ يُحۡكِمُ ٱللَّهُ ءَايَٰتِهِۦۗ وَٱللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٞ٥٢ لِّيَجۡعَلَ مَا يُلۡقِي ٱلشَّيۡطَٰنُ فِتۡنَةٗ لِّلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٞ وَٱلۡقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمۡۗ وَإِنَّ ٱلظَّٰلِمِينَ لَفِي شِقَاقِۢ بَعِيدٖ٥٣﴾[الحج: ٥٢-٥٣] «‏و پیش از تو نیز هیچ رسول و پیامبری را نفرستادیم جز اینکه هرگاه آرزو می‌کرد [و طرحی برای اهداف رسالت خود می‌ریخت] شیطان در طرح او القای [شبهه] می‎کرد، [اما] خدا آنچه شیطان القا می‌کرد محو می‌گردانید، سپس خدا آیات خود را استوار می‎ساخت. و خدا دانای حکیم است. تا آنچه را شیطان القا می‌کند، آزمونی برای بیماردلان و سنگ‎دلان قرار دهد، و ستمگران در ستیز بزرگی [با حق] گرفتارند».

خداوند متعال داستان آدم و نوح و داود و سلیمان و موسی و دیگر پیامبران را در قرآن آورده همچنان که برخی از آن آیات را قبلاً آوردیم و درآنها آمده که پیامبران از گناهان و اشتباهات خود توبه و از خدا طلب مغفرت نموده‎اند؛ مانند آیات زیر:

﴿فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِۦ كَلِمَٰتٖ فَتَابَ عَلَيۡهِۚ﴾[البقرة: ٣٧] «پس آدم از پروردگار خویش سخنانی دریافت کرد [و توبه نمود] پس خدا توبه‎اش را پذیرفت».

- سخن نوح که فرمود: ﴿رَبِّ إِنِّيٓ أَعُوذُ بِكَ أَنۡ أَسۡ‍َٔلَكَ مَا لَيۡسَ لِي بِهِۦ عِلۡمٞۖ وَإِلَّا تَغۡفِرۡ لِي وَتَرۡحَمۡنِيٓ أَكُن مِّنَ ٱلۡخَٰسِرِينَ٤٧﴾[هود: ٤٧] «پروردگارا! من به تو پناه می‎برم که از تو چیزی بخواهم که بدان علم ندارم، و اگر مرا نیامرزی و بر من ترحم نکنی از زیان‎کاران می‎شوم».

- سخن ابراهیم که فرمود: ﴿رَبَّنَا ٱغۡفِرۡ لِي وَلِوَٰلِدَيَّ وَلِلۡمُؤۡمِنِينَ يَوۡمَ يَقُومُ ٱلۡحِسَابُ٤١﴾[إبراهيم: ٤١] «پروردگارا! من و پدر و مادرم و همه مؤمنان را در آن روز که حساب برپا می‎شود، بیامرز».

- همچنین سخن او که فرمود: ﴿وَٱلَّذِيٓ أَطۡمَعُ أَن يَغۡفِرَ لِي خَطِيٓ‍َٔتِي يَوۡمَ ٱلدِّينِ٨٢﴾[الشعراء: ٨٢] «و کسی که امید دارم روز جزا خطایم را بر من ببخشاید».

- این آیه که خداوند سبحان می‎فرماید: ﴿فَٱعۡلَمۡ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّهُ وَٱسۡتَغۡفِرۡ لِذَنۢبِكَ وَلِلۡمُؤۡمِنِينَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتِۗ﴾[محمد: ١٩] «پس بدان که هیچ معبودی جز خدا نیست، و برای گناه خویش و برای مردان و زنان مؤمن آمرزش بخواه».

- خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَذَا ٱلنُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَٰضِبٗا فَظَنَّ أَن لَّن نَّقۡدِرَ عَلَيۡهِ فَنَادَىٰ فِي ٱلظُّلُمَٰتِ أَن لَّآ إِلَٰهَ إِلَّآ أَنتَ سُبۡحَٰنَكَ إِنِّي كُنتُ مِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ٨٧ فَٱسۡتَجَبۡنَا لَهُۥ وَنَجَّيۡنَٰهُ مِنَ ٱلۡغَمِّۚ وَكَذَٰلِكَ نُ‍ۨجِي ٱلۡمُؤۡمِنِينَ٨٨﴾[الأنبياء: ٨٧-٨٨] «و صاحب ماهی(یونس) را [یاد کن] آنگاه که خشمگین [از میان مردم خود] رفت و پنداشت که ما هرگز بر او تنگ نمی‎گیریم، [که ماهی او را بلعید،] پس درون تاریکی‎ها ندا در داد که معبودی جز تو نیست. منزهی تو. به راستی که من از ستمکاران بودم. پس دعایش را اجابت کرد و او را از اندوه رهانیدیم، و مؤمنان را چنین نجات می‎دهیم».

- در جای دیگری می‎فرماید: .﴿وَظَنَّ دَاوُۥدُ أَنَّمَا فَتَنَّٰهُ فَٱسۡتَغۡفَرَ رَبَّهُۥ وَخَرَّۤ رَاكِعٗاۤ وَأَنَابَ۩٢٤ فَغَفَرۡنَا لَهُۥ ذَٰلِكَۖ وَإِنَّ لَهُۥ عِندَنَا لَزُلۡفَىٰ وَحُسۡنَ مَ‍َٔابٖ٢٥﴾[ص: ٢٤-٢٥] ... تا آنجا که می‎فرماید: ﴿وَٱذۡكُرۡ عَبۡدَنَا دَاوُۥدَ ذَا ٱلۡأَيۡدِۖ إِنَّهُۥٓ أَوَّابٌ١٧ إِنَّا سَخَّرۡنَا ٱلۡجِبَالَ مَعَهُۥ يُسَبِّحۡنَ بِٱلۡعَشِيِّ وَٱلۡإِشۡرَاقِ١٨﴾ ... تا آنجا که می‎فرماید: ﴿وَلَقَدۡ فَتَنَّا سُلَيۡمَٰنَ وَأَلۡقَيۡنَا عَلَىٰ كُرۡسِيِّهِۦ جَسَدٗا ثُمَّ أَنَابَ٣٤ قَالَ رَبِّ ٱغۡفِرۡ لِي وَهَبۡ لِي مُلۡكٗا لَّا يَنۢبَغِي لِأَحَدٖ مِّنۢ بَعۡدِيٓۖ إِنَّكَ أَنتَ ٱلۡوَهَّابُ٣٥﴾[ص: ٣٤-٣٥] «و داود بنده‌ی ما را که دارای قدرت بود یاد کن. که او بسی توبه‎کار بود. ما کوه‎ها را با او مسخر ساختیم که شامگاهان و بامدادان [خدا را] نیایش می‎کردند... تا آنجا که می‎فرماید: و داود فهمید که او را [با این ماجرا] آزموده‎ایم، پس از پروردگارش آمرزش خواست و خاکسارانه به رو در افتاد و توبه کرد پس بر او بخشیدیم و بی‎شک او را نزد ما تقرب و سرانجامی نیکوست... تا آنجا که می‎فرماید: و همانا سلیمان را آزمودیم و بر تخت او جسدی افکندیم، سپس به [درگاه خدا] توبه کرد. گفت: پروردگارا! مرا ببخش و حکومتی به من ارزانی دار که هیچ کس را پس از من سزاوار نباشد. همانا این تویی که بسیار بخشنده‎ای».

سپس در ادامه افزود: قائلان به عصمت پیامبران از توبه کردن از گناهان، دلیلی از قرآن و سنت و قول امامی از سلف صالح و پیشوایان امت اسلامی ندارند، بلکه اساس گفته‎شان از منحرفان و هواپرستان همچون رافضی‎ها و معتزله می‌باشد. و دلیلشان، آرای ضعیفی از جنس گفته کسانی است که در دل‌هایشان بیماری وجود دارد و سنگ‎دل اند؛ کسانی که خداوند متعال درباره‎شان می‌فرماید: ﴿لِّيَجۡعَلَ مَا يُلۡقِي ٱلشَّيۡطَٰنُ فِتۡنَةٗ لِّلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٞ وَٱلۡقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمۡۗ وَإِنَّ ٱلظَّٰلِمِينَ لَفِي شِقَاقِۢ بَعِيدٖ٥٣﴾[الحج: ٥٣] «تا آنچه را شیطان القا می‎کند، آزمونی برای بیماردلان و سنگ‎دلان قرار دهد، و ستمگران در ستیز بزرگی [با حق] گرفتارند».

دلیل اصلی اینان که برخی از فقها با آن موافق‎اند این است که اقتدا به پیامبر  ج در افعالش، جایز است و اگر پیامبر  ج معصوم نمی‎بود، اقتدا به او جایز نبود. این دلیل، ضعیف است، چون همان طورکه گفته شد پیامبران بر گناه اصرار نمی‎ورزند بلکه حتماً از آن توبه می‎نمایند و خداوند هم گناه و اشتباهشان را بیان می‎کند. به علاوه اقتدا هم تنها در چیزی است که استقرار یافته و از بین رفته است، پس قولی که نسخ شده یا از آن نهی به عمل آمده یا از آن توبه شده، بنا به اتفاق همه علماء، اقتدا در آن، درست نیست. پس وقتی اقتدا در اقوال منسوخ نیست، افعالی هم که مورد تأیید قرار نگرفته‎اند، به طریق اولی، اقتدا در آنها درست نیست.

اما مذهب سلف صالح و ائمه و اهل سنت و جماعت که قائل به چیزی هستند که قرآن و سنت بر آن دلالت می‎کند و آن هم توبه پیامبران از گناهان است، بعضی از آیات قرآنی را ذکر کردیم که دلیلی بر مدعای آن است.

در صحیح بخاری و صحیح مسلم از طریق ابوموسی اشعری از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت دعا می‎کرد: «اللهم اغفرلي خَطيئتي وجهلي وإسرافي في أمري، وما أنت أعلمُ به منّي، اللهم اغفرلي جِدِّی وهَزلي، وخَطئي وعمدي، وکلُّ ذلك عندي، اللهم اغفرلي ما قَدَّمتُ وما أخَّرتُ وما أسررتُ وما أعلنتُ، وما أنت أعلمُ بِهِ مِني، أنتَ المُقدَّمُ وأنتَ المُؤخِّرُ، وأنت علی کلِّ شيءٍ قَديرٌ»: «پروردگارا! گناه و جهل و زیاده‎روی‎ام در کارهایم و آنچه که تو از من به آن آگاه‎تری، بر من ببخشای. خدایا! جدی و شوخی مرا، خطا و عمدم را و هر چیزی که از من سرزند بر من ببخشای. پروردگارا! گناهان گذشته و آینده‎ام را، گناهانی که پنهانی مرتکب شدم و گناهانی که آشکارا مرتکب شدم و گناهانی که تو نسبت به آنها از من آگاه‎تری بر من ببخشای. تو مقدّم و مؤخری و تو بر هر چیزی توانایی».

در حدیث صحیح از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت در آغاز نماز می‎فرمود: «اللهم أنتَ الملِك لا شريكَ لك، أنتَ ربي وأنا عَبدُكَ، ظَلَمتُ نَفسي، واعترفتُ بِذنبي فاغفرلي ذنويی جميعاً، فَإنَّهُ لا یيغفرُ الذُّنُوبَ إلا أنتُ، واهدني لِأحسنِ الأخلاق، فإنّه لا يهدي لِأحسنها إلا أنت، واصرف عني سَيئها، فإنّه لايصرفُ عَني سَيّئها إلا أنتَ»: «پروردگارا! تو فرمانروای بدون شریک هستی. تو پروردگار منی و من بنده تو، به خود ظلم کردم و به گناهم اعتراف می‎نمایم، پس همه گناهانم را ببخشای، زیرا کسی جز تو گناهان را نمی‎بخشاید. و مرا به نیکوترین اخلاق هدایت کن، زیرا کسی جز تو به نیکوترین اخلاق هدایت نمی‎کند و بدترین اخلاق را از من دور گردان، زیرا کسی جز تو بدترین اخلاق را از من دور نمی‎گرداند».

راوی گوید: سپس از جمله دعاهایی که آن حضرت در آخر نماز میان تشهد و سلام دادن نماز می‎فرمود: این دعا بود: «اللهم اغفرلي ما قَدَّمتُ ومَا أخَّرت ُ، ومَا أسرَرتُ ومَا أعلَنتُ، وما أنتَ أعلمُ بِهِ مِنّیِ، أنتَ المُقدِّمُ وأنتَ المؤخّرَ، لا إله إلا أنتَ» «خدایا! گناهان و خطاهای گذشته و آینده‎ام و گناهانی که پنهانی و گناهانی که آشکارا مرتکب شده‎ام و گناهانی که تو به آنها از من آگاه‎تری بر من ببخشای. تو مقدم و مؤخر هستی و معبودی جز تو نیست».

همچنین در صحیحین از ابوهریره روایت شده که گفته: رسول خدا  ج میان تکبیر و خواندن سوره فاتحه مقداری ساکت می‎ماند. گفتم: ای رسول خدا! پدر و مادرم فدایت باد موقع سکوت میان تکبیر و خواندن سوره فاتحه چه می‎گویی؟ فرمودند: «أقول: اللهم باعِد بيني وبينَ خطايايَ کَما باعَدت بَينَ المشرقِ والمغربِ، اللهم نَقّني منَ الخطايا کَما يُنَقَّی الثَّوبُ الأبيضُ من الدنسَ، اللهم اغسلِ خَطاياي بالماءِ والثَّلجِ والبَرَدِ» «می‌گویم: پرودرگارا! میان من و گناهان و خطاهایم فاصله خیلی دوری بینداز همچنان که میان مشرق و مغرب فاصله خیلی دوری انداخته‎ای. خدایا! مرا از گناهان و خطاهایم پاک گردان همچنان که لباس سفید از کثافت و چرک پاک می‎شود. پروردگارا! گناهان و خطاهایم را با آب و برف و تگرگ/ ژاله بشوی».

باز در صحیحین از عایشه  ل روایت است که گوید: رسول خدا  ج در رکوع و سجده بسیار این دعا را تکرار می‎فرمود: «سبحانك اللهم ربّنا و بحمدكَ، اللهم اغِفرلي»«پروردگارا! تو پاک و منزّهی و ستایش مخصوص توست. خدایا! مرا ببخشای» او با این دعا، معنای قرآن را تفسیر می‎کرد.

همچنین در حدیث صحیح از ابوهریره روایت شده که گفته: رسول الله  ج در سجده می‎فرمود: «اللهم اغفرلي ذنبي کُله دِقَّهُ وجِلَّهُ وأوّلهَ وآخِرَهُ، وعَلانيّته وسِرَّهَ، وقَليلَهُ وکثيرَهُ» «پروردگارا! تمام گناهانم را کوچک و بزرگش را اول و آخرش را، آشکار و پنهانش را، و کم و زیادش را بر من ببخشای».

در حدیث صحیح آن حضرت می‎فرمایند: «إني لأستغفرُ الله و أتوبُ إليهِ في اليوم أکثرَ من سَبعينَ مَرّةً» «من در روز بیشتر از هفتاد بار از خداوند طلب آمرزش می‎کنم و به سوی او باز می‎گردم و از گناهانم توبه می‎ نمایم».

در جای دیگری می‌فرمایند: «ياأيها النّاس تُوبوا إلی رَبّکم فَإنّي أتوبُ إليهِ في اليومِ مائة مَرَّةٍ» «ای مردم! به سوی پروردگارتان توبه کنید، به راستی من در روز صدبار به سوی او توبه می‎کنم».

همچنین می‎فرماید: «إنّه ليُغان علی قلبي و إنّي لأستَغفرُالله في اليوم مائةَ مرَّةٍ»: «همانا قلب من هم در معرض گمراهی و انحراف قرار دارد و من در روز صدبار از خداوند طلب مغفرت می‎نمایم». صحابه در یک مجلس که پیامبر  ج حضور داشت، صد بار این دعا را از پیامبر  ج می‎شمردند که می‎فرمود: «ربِّ اغفرلي، وتُب علیَّ، إنك أنتَ التَّوابُ الغَفُورُ» «پروردگارا! مرا ببخشای و توبه‎ام را بپذیر، چرا که تو بسیار توبه‎پذیر و آمرزنده‎ای».

در صحیحین از ابن عمر روایت است که گوید: رسول خدا  ج هرگاه از غزوه یا حج یا عمره‎ای باز می‌گشت، بر هر نقطه بلندی از زمین سه بار «الله اکبر» می‎گفت، سپس می‎فرمود: «لا اله الا الله وحده لا شريك له، له الملك وله الحمد، وهو عَلی کُلّ شيءٍ قَديرٌ، آيبون، تائبون، عابدون لربنا حامدون، صدق الله وَعدَهُ ونَصرَ عَبدَهُ، وهَزمَ الأحزابَ وحدَهُ» «هیچ معبودی جز خداوند یکتا نیست، شریکی ندارد و فرمانروایی و ستایش مخصوص اوست و او بر هر چیزی تواناست، ما به سوی خدا باز می‎گردیم و توبه می‎کنیم و او را پرستش می‎نماییم و شکرگزار و سپاسگزار پروردگارمان هستیم خداوند وعده‎اش را راست گردانید و بنده‌اش را یاری کرد و به تنهایی همه گروه‎ها را شکست داد».

در کتاب‌های «سنن» از علی روایت شده که چهارپایی برایش آورده شد تا سوار آن شود. وقتی پایش را در رکاب قرار داد گفت: «بسم الله» وقتی بر پشت چهارپا سوار شد، گفت: «الحمدُ لله، سبحان الذي سخَّر لنا هذا وما کنّا لهُ مُقرنينَ، وإنا إلی ربِّنا لَمنقلبونَ»: «ستایش مخصوص خداست. پاک است خدایی که این را مسخر ما کرد و [گرنه] ما را توان رام کردن آن نبود. و بی‎تردید ما به سوی پروردگارمان باز خواهیم گشت». سپس گفت: «الحمدُ لله- ثلاثاً- سُبحانك إنّي ظَلمتُ نَفسي فَاغفرلي، فَإنَّهُ لا يغفرُ الذّنوبَ إلا أنتَ» «ستایش مخصوص خداست- سه بار این عبارت را تکرار نمود- [خدایا) تو پاک و منزهی، همانا من به خود ظلم کردم پس مرا ببخشای، زیرا جز تو کسی گناهان را نمی‌بخشاید». سپس خندید. گفتند: به چه می‎خندی ای امیرمؤمنان! گفت: رسول خدا  ج را دیدم که این کاری را که من کردم او هم کرد و سپس خندید. گفتم: به چه می‎خندی ای رسول خدا؟ فرمود: «إنّ ربّك ليَعجبُ مِن عَبدهِ إذا قال رَبّ اغفرلي ذُنوبي» «همانا پروردگارت از بنده‎اش خوشحال می‌شود وقتی می‌گوید: پروردگارا! گناهانم را بر من ببخشای» پروردگار می‎گوید: «يَعلَمُ أن الذُّنوبَ لَا يَغفرُها أحدٌ غيري» «[بنده‎ام] می‎داند که احدی غیر از من گناهان را نمی‌بخشاید».

در کتاب «الشفاء» اثر قاضی عیاض، ج٢، ص١٤٤ آمده است: اما گناهان صغیره، جماعتی از سلف صالح و دیگران، صدور گناهان صغیره را از پیامبران جایز دانسته‎اند، رأی ابوجعفر طبری و برخی از فقها و محدثین و متکلمین همین است.

در کتاب «التیسیر التحریر»، ج٣، ص٢١ آمده است: عمدی انجام دادن گناهان غیر از گناهان کبیره و گناهان صغیره فرومایه، بدون اصرار و پافشاری بر آنها از جانب پیامبران به نظر اکثر شافعی‎ها و معتزله جایز است. حنفی‎ها آن را جایز ندانسته و تنها لغزش و گناهان اتفاقی را از پیامبران جایز دانسته‎اند.

در کتاب «شرح مسلم الثبوت»، ج٢، ص٩٩ می‌خوانیم: عمدی انجام دادن گناهان صغیره غیر از گناهان صغیره‎ای که فرومایه هستند، از جانب پیامبران در نزد اکثر شافعی‎‎ها و معتزله جایز است و حنفی‎ها آن را جایز ندانسته و همگی لغزش و گناهان اتفاقی را از پیامبران چه بعداز نبوت و چه پیش از نبوت، جایز دانسته‎اند[٣٢].

با این نقل‎ها برایت روشن می‎شود که گفته‌ی شارح ابن ابی العزّ در این خصوص حق و درست است که جمهور علماء بر همین باورند. و مخالفانش با صادر کردن آن احکام ظالمانه در حق وی، توفیقی نصیبشان نشده است، چون شارح در این مسأله از جماعت علمای اسلامی جدا نشده بلکه هم رأی و هم نظر آنان است.

اما عتقاد ابن ابی العزّ به اینکه جایز نیست به غیر خداوند متعال گفته شود: «حسبی»: «برایم بس است»، در این اعتقاد، پیرو علامه ابن قیم است که این قول را برگزیده و آن را با ادله و حجتهای کافی و قوی در کتابش، «زادالمعاد»، ج١، صفحات ٣٥-٣٧ تأیید و مستند نموده و نظر مخالفانش را ابطال نموده است.

وی پس از ذکر آیه: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ حَسۡبُكَ ٱللَّهُ وَمَنِ ٱتَّبَعَكَ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ٦٤﴾[الأنفال: ٦٤] «ای پیامبر! خداوند برای تو و برای مؤمنانی که از تو پیروی کرده‎اند، بس است». گفته است:

یعنی تنها خداوند برای تو و پیروان تو بس است.

پس با وجود خدا، نیازی به احدی ندارید. در این آیه دو احتمال وجود دارد:

اوّل- «واو» در اینجا برای عطف است که به وسیله آن «مَن» بر «کاف مجرور» که به کلمه «حسبک» چسبیده، عطف می‌شود. و بنا به رأی راجح، عطف بر ضمیر مجرور بدون تکرار عامل جر جایز است. ادله و شواهد آن، زیاد است و شبهه جایز نبودن این امر، واهی و بی‎اساس است.

دوّم- «واو» در این آیه، واو معیه است و کلمه «مَن» محلاً منصوب است. چون «حسبک» به معنای «کافیک» (تو را بس است) می‌باشد؛ یعنی خداوند برای تو کسانی و که از تو پیروی کرده‎اند، بس است. همچنان که عرب می‎گوید: «حَسبُكَ وزَيداً دِرهمٌ» «یک درهم برای تو و زید کافی است» شاعر می‎گوید:

إذا کانتِ الهَيجَاءُ و انشَقَّتِ العَصا
فَحَسبُكَ و الضَّحاكَ سَيفٌ مُهنَّدُ

«وقتی جنگ شروع شود و جمع متفرق شوند، شمشیری هندی برای تو و ضحاک بس است».

این احتمال اخیر، صحیح‌ترین احتمال است.

البته احتمال سومی هم وجود دارد وآن اینکه کلمه «مَن» مبتدا و محلاً مرفوع است؛ یعنی کسانی از مؤمنانی که از تو پیروی کرده‎اند خداوند برای آنان بس است.

احتمال چهارمی هم وجود دارد که از لحاظ معنا اشتباه است، این احتمال، این است که کلمه «مَن» محلاً مرفوع است و بر اسم «الله» عطف می‎شود، که در این صورت معنای آن چنین است: خداوند و پیروانت برای تو بس است. این رأی هر چند برخی از علماء برآنند اما خطای محض است که نمی‌توان آیه را چنان معنا کرد؛ چون کفایت و بس بودن فقط برای خداوند است همانند توکل و تقوی و عبادت که فقط مخصوص خدا می‎باشند. خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَإِن يُرِيدُوٓاْ أَن يَخۡدَعُوكَ فَإِنَّ حَسۡبَكَ ٱللَّهُۚ هُوَ ٱلَّذِيٓ أَيَّدَكَ بِنَصۡرِهِۦ وَبِٱلۡمُؤۡمِنِينَ٦٢﴾[الأنفال: ٦٢] «و اگر بخواهند تو را بفریبند، خداوند تو را بس است، او کسی است که تو را به نصرت خویش و به مؤمنان نیرو بخشید».

در این آیه، خداوند میان کفایت و نیرو بخشیدن، فرق نهاده، یعنی کفایت را تنها برای خودش قرار داده اما نیرو بخشیدن به پیامبر  ج را به وسیله نصرت خویش و به وسیله بندگانش قرار داده است. خداوند سبحان بندگان موحد و متوکل خود را مورد ستایش و تمجید قرار داده، چون تنها خداوند را برای خود کافی می‎‎دانند، می‎فرماید: ﴿ٱلَّذِينَ قَالَ لَهُمُ ٱلنَّاسُ إِنَّ ٱلنَّاسَ قَدۡ جَمَعُواْ لَكُمۡ فَٱخۡشَوۡهُمۡ فَزَادَهُمۡ إِيمَٰنٗا وَقَالُواْ حَسۡبُنَا ٱللَّهُ وَنِعۡمَ ٱلۡوَكِيلُ١٧٣﴾[آل عمران: ١٧٣] «کسانی که وقتی مردم به آنها گفتند: مشرکان در برابر شما گرد آمده‎اند، پس از آنان بترسید، [به جای ترس] بر ایمانشان افزود و گفتند: خداوند ما را بس است و نیکو حمایتگری است» و نگفتند: «حسبنا الله و رسوله» «خدا و پیامبرش ما را بس است» وقتی این سخن مؤمنان موحد است و خداوند به خاطر آن، آنان را ستایش نموده، پس چگونه به پیامبرش می‎گوید: خدا و پیروانت تو را بس است در حالی که پیروان پیامبر  ج تنها خداوند را کافی می‎دانند و پیامبر  ج را در این مورد شریک خداوند نساخته‎اند پس چگونه خداوند، پیروان پیامبر  ج را در کفایت وی شریک خود می‎سازند؟ این از محال‎ترین محالات و باطل‎ترین باطل‎هاست. همچنین خداوند متعال در جای دیگری می‎فرماید: ﴿وَلَوۡ أَنَّهُمۡ رَضُواْ مَآ ءَاتَىٰهُمُ ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥ وَقَالُواْ حَسۡبُنَا ٱللَّهُ سَيُؤۡتِينَا ٱللَّهُ مِن فَضۡلِهِۦ وَرَسُولُهُۥٓ إِنَّآ إِلَى ٱللَّهِ رَٰغِبُونَ٥٩﴾[التوبة: ٥٩] «و اگر آنها به آنچه خدا و پیامبرش [از صدقات] که به ایشان داده راضی می‎شدند و می‎گفتند: خدا ما را بس است، زودا که خدا از فضل خویش و نیز پیامبرش به ما عطا کند و ما مشتاق خداوندیم [بهتر بود]».

بنگر که چگونه خدا، دادن را برای خود و پیامبر  ج قرار داده می‎فرماید: ﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ﴾[الحشر: ٧] «و آنچه پیامبر ج به شما داد بگیرید...».

و کفایت را تنها برای خودش قرار داده و نفرمود: و قالوا: «حسبنا اللهُ و رسوله»: «می‎گفتند: خدا و پیامبرش ما را بس است» بلکه کفایت را برای خودش قرار داد.

همچنان که در جای دیگری می‎فرماید: ﴿إِنَّآ إِلَى ٱللَّهِ رَٰغِبُونَ٥٩﴾[التوبة: ٥٩] «ما مشتاق خداوندیم» و نفرمود: «إلی رسوله» (و مشتاق رسول خدا هستیم) بلکه رغبت و اشتیاق را تنها به سوی خودش قرار داد. همچنان که فرموده: ﴿فَإِذَا فَرَغۡتَ فَٱنصَبۡ٧ وَإِلَىٰ رَبِّكَ فَٱرۡغَب٨﴾[الشرح: ٧-٨] «پس چون فراغت یافتی به [عبادت] بکوش. و با اشتیاق به سوی پروردگارت روی آور» پس رغبت واشتیاق، توکل، بازگشت و کفایت همچون پرستش، تقوی، سجود، نذر و سوگند فقط برای خداست. خداوند متعال می‎فرماید: ﴿أَلَيۡسَ ٱللَّهُ بِكَافٍ عَبۡدَهُۥۖ﴾[الزمر: ٣٦] «آیا خداوند [در حمایت] بنده‎اش کافی نیست؟» پس حسب به معنای کافی است و خداوند سبحان خبر داده که تنها او برای حمایت بنده‎اش کافی است؛ پس چگونه پیروان پیامبر  ج همراه خداوند در این کفایت قرار داده می‎شود؟! البته ادله و براهین دالّ بر بطلان این تأویل فاسد، بیشتر از آن هستند که اینجا آورده شوند.

شیخ الاسلام ابن تیمیه در کتاب «الفتاوی»، ج١، ص٣٠٦ آیه ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ حَسۡبُكَ ٱللَّهُ وَمَنِ ٱتَّبَعَكَ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ﴾ را چنین تفسیر نمود: همانا تنها خداوند برای تو و مؤمنانی که از تو پیروی کرده‎اند، بس است و این تفسیر را به جمهور دانشمندان گذشته و حال نسبت داده است. همچنین به کتاب «تفسیر المنار»، ج١٠، ص٧٤ مراجعه شود.

راجع به گفته ابن ابی العزّ که جایز نیست به پیامبر  ج گفته شود: «اشفع لي» «برایم شفاعت کن» بلکه فقط باید گفته شود: «شِفّعهُ فیَّ» «شفاعت پیامبر  ج را نصیبم کن»، این گفته بر اساس روایت عثمان بن حُنیف است که امام احمد در مسند خود، ج٤ ص١٣٨، ترمذی در سنن ترمذی به شماره ٣٥٧٣ و حاکم در «المستدرک»، ج١، ص٣١٣ روایت کرده‎اند که مرد نابینائی نزد پیامبر  ج آمد و گفت: از خداوند بخواه که شفایم دهد. آن حضرت فرمودند: «إن شِئتَ دَعَوتُ لَك، وإن شِئتَ أخَّرتُ ذاك، فَهُوَ خَيرٌ»: «اگر خواستی برایت دعا می‎کنم و اگر خواستی آن را به تأخیر اندازم، این بهتر است» مرد نابینا گفت: برایم دعا کن. پس پیامبر  ج به آن مرد دستور داد که وضو بگیرد و این دعا را بخواند: «اللهم إني أسألكَ، وأتَوَجَّهُ إليكَ بِنَبِيّكَ نَبیَّ الرَّحمَةِ، يا مُحمدُ إني توجَّهتُ بكَ إلي رَبِّی في حَاجتي هذه فتُقضی لي، اللهم فَشَفِّعهُ فیَّ...» «پروردگارا! من از تو می‎خواهم و با [دعای] پیامبرت، محمد پیامبر رحمت به سوی تو روی می‎آورم. ای محمد! من با [دعای] تو به پروردگارم در خصوص این حاجتم روی آوردم پس حاجتم برآورده شد. خدایا شفاعت پیامبر  ج را نصیبم گردان...».

اسناد این روایت، صحیح است که ترمذی و حاکم آن را صحیح دانسته‎اند و ذهبی با آن موافقت نموده است.

در فتاوای ابن تیمیه، ج١، ص١٦٠-١٦١ آمده است: بدان که در شأن پیامبر  ج و هیچ یک از پیامبران پیش ازخود نبوده که برای مردم تجویز کنند که فرشتگان و پیامبران و صالحان را در زمان وفاتشان و در غیاب آنان به فریادرسی بطلبند و از آنان درخواست شفاعت نمایند. پس کسی نمی‎گوید: ای فرشتگان خدا! پیش خدا برایم شفاعت کنید، از خدا بخواهید که ما را یاری دهد یا به ما روزی رساند، یا ما را هدایت نماید و... هیچ یک از اصحاب و یاران پیامبر  ج و کسانی که به نیکی از آنان پیروی نموده‎اند، این کار را نکرده و هیچ یک از پیشوایان مسلمانان نه پیشوایان مذاهب چهارگانه و نه دیگران، این کار را مستحب ندانسته و هیچ یک از ائمه در مناسک و اعمال حج و در غیر آن، نگفته که برای کسی مستحب است که از پیامبر  ج کنار قبرش بخواهد که برایش شفاعت کند.

همچنین در فتاوای ابن تیمیه، ج١، ص٢٣٣ می‌خوانیم: اما دعا کردن از پیامبر  ج و درخواست نیاز از وی و درخواست شفاعتش کنار قبرش، یا پس از وفاتش، هیچ یک از سلف صالح این کار را نکرده، و معلوم است که اگر دعا کردن و درخواست نیاز از پیامبر  ج کنار قبرش جایز می‎بود، صحابه و تابعین این کار را می‎کردند پس چگونه دعا کردن و درخواست نیاز از پیامبر  ج پس از وفاتش درست است؟

شفاعت پیامبر  ج برای امتش، حق است همچنان که در احادیث و روایات صحیح از پیامبر  ج این امر ثابت شده است. شارح عقیده طحاوی، ابن ابی العزّ آن را در همین کتابش آورده و انواع شفاعت را برشمرده وگفته که اهل سنت و جماعت قائل به شفاعت پیامبرمان  ج در حق کسانی که مرتکب گناهان کبیره شده [و از آن توبه نموده‎اند] و قائل به شفاعت غیر پیامبر  ج هستند اما هیچ کس شفاعت نمی‎کند تا اینکه خدا به وی اجازه دهد و حد و مرز آن را مشخص نماید همچنان که در حدیث صحیح آمده است... پس ابن ابی العزّ در این مسأله از اهل سنت و جماعت جدا نشده بلکه پیرو آنان و موافق و هم نظرشان است.

اما اینکه ابن ابی العزّ در خصوص قول شاعر: «لولاه ما کان فلك ولا ملك»: «اگر پیامبر  ج نمی‌بود، زمانه و فرشتگان نبود»، گفته که: اطلاق چنین گفته‎ای نیاز به سکوت دارد و نباید در این مورد چیزی گفت، این گفته حق و درست است؛ زیرا این مسأله از مسائلی است که به وسیله عقل درک نمی‎شود و نیاز به دلیل سمعی صحیح از پیامبر معصوم در آنچه که از جانب پروردگارش تبلیغ نموده، دارد. و در این مسأله حدیث صحیح و معتبری که بتوان بدان اعتماد نمود، وجود ندارد و آن عبارتی که بر زبان برخی از مردم مشهور شده که: «لولاك لَولاكَ ما خَلَقتُ الأفلاكَ» «اگر تو نمی‎بودی، هستی را نمی‎آفریدم» و نسبت دادن آن به پیامبر  ج ساختگی است که امام صغانی در «موضوعات خود» به شماره: ٧٨ و علامه شوکانی در کتاب «الفوائد المجموعة»، صفحه ٣٢٦ به تبعیت از وی، بر موضوع بودن آن تصریح نموده‎اند. صاحب کتاب «اللآلی المصنوعة» این روایت را ضمن حدیثی طولانی از سلمان با لفظ «لولاك لما خلقت الدنيا» «اگر تو نمی‌بودی دنیا را نمی‎آفریدم» روایت نموده و به جعل بودن آن حکم کرده است.

گفته ابن ابی العزّ که: «بشارت به آمدن پیامبر  ج در زبور نامعلوم است»، بدین خاطر است که این مسأله نیز باید بر اساس حدیث صحیح و ثابتی از معصوم باشد و در نظر شارح حدیث صحیحی در این خصوص ثابت نشده است. آنچه در قرآن آمده، بشارت به آمدن پیامبر  ج در تورات و انجیل است. همچنین در احادیث، بشارت به آمدن پیامبر  ج در تورات آمده است. از جمله احادیثی که عبدالله بن عمرو، و عبدالله بن سلام از پیامبر  ج روایت نموده‎اند. و در قرآن و سنت صحیح وارد نشده که بشارت به آمدن پیامبر  ج در زبور آمده است. آری، در کتاب «دلائل النبوة» اثر بیهقی، ج١، صص٣٨٠-٣٨١ آمده که وهب بن منبه داستان پیامبر خدا، داود  ج و آنچه در زبور بر او وحی شده که: «ای داود! پس از تو پیامبری خواهد آمد که نامش احمد و محمداست. انسانی راستگو و بزرگ است. هرگز از او خشمگین نمی‎شوم و او هم هرگز مرا خشمگین نمی‎کند. پیش از آنکه مرا نافرمانی کند تمام گناهان گذشته و آینده‎اش را بخشوده‎ام»، آورده است.

اما باید گفت که روایت وهب بن منبه، به ندرت متصل و صحیح است و علم و آگاهی‎اش در اسرائیلیات و صحیفه‎های اهل کتاب زیاد است.

راجع به گفته ابن ابی العزّ: «همانا لفظ عشق در خصوص پیامبر  ج اطلاق نمی‎شود، چون عشق تمایل قلبی همراه با شهوت است»، باید گفت که ما این سخن را از وی در تألیفاتش که به دست ما رسیده، ندیده‎ایم و آنچه در همین شرحش، آمده، این است که پروردگار به عشق توصیف نمی‎شود یعنی گفته نمی‎شود خداوند عشق ورزیده و بنده هم در محبت پروردگارش، به عشق توصیف نمی‎شود، یعنی گفته نمی‌شود بنده به پروردگارش عشق ورزیده است. بعضی گفته‎اند: علت منع، عدم اطلاع و آگاهی از این امر است و برخی دلایل دیگری را اظهار داشته‌اند. شاید علت منع آن، این باشد که عشق محبت همراه با شهوت است.

ابن قیم در کتاب «روضة المحبین» صفحه ٢٨ گفته است: علماء اختلاف نظر دارند که آیا لفظ عشق در حق خداوند متعال اطلاق می‎شود یا خیر. گروهی از اهل تصوف معتقدند که اطلاق آن در حق خدا اشکالی ندارد و روایتی را در این زمینه آورده‎اند که ثابت و صحیح نیست. قسمتی از روایت، این عبارت است: «فإذا فعل ذلك عَشِقَنی وعَشِقتُه» «هرگاه آن کار را کرد، به من عشق ورزیده و من هم به او عشق می‌ورزم».

جمهور دانشمندان بر این باورند که لفظ عشق در حق خداوند متعال، اطلاق نمی‎شود. پس گفته نمی‌شود: خداوند مورد عشق قرار گرفته و گفته نمی‎شود: بنده خدا به خدا عشق ورزیده است. اما دانشمندان راجع به علت منع چنین اطلاقی سه قول دارند:

اول- عدم اطلاع و علم از آن برخلاف محبت. (که در خصوص محبت به خدا، این علم و اطلاع وجود دارد، که به خداوند محبت ورزیده می‌شود).

دوم- عشق، زیاده‎روی محبت است، و زیاده‎روی محبت در حق پروردگار ممکن نیست؛ زیرا خداوند متعال به افراط و زیاد‎ه‎روی در چیزی توصیف نمی‎شود و بنده خدا به درجه‎ای نمی‌رسد که مستحق محبت زیاد پروردگارش باشد تا گفته شود: خداوند در محبت وی زیاده‎روی نمود.

سوّم- کلمه عشق از «تغیّر» گرفته شده همچنان که به درخت لرزانی که سبز و سپس زرد می‎شود و به درختان نزدیکش آویزان است، «العَشقَةُ» گفته می‎شود. از این رو لفظ عشق بر خداوند سبحان اطلاق نمی‌شود.

در کتاب «مدارج السالکین»، ج٣، ص٢٩ آمده است: راجع به اینکه کلمه عشق از چه چیزی گرفته شده، دو قول وجود دارد:

اول- از عَشَقَه (مُحرَّک) گرفته شده است. عشقه گیاه زردی است که به درخت می‌پیچد از این رو انسان عاشق بدان تشبیه شده است.

دوّم- عشق از افراط و زیاده‎روی در چیزی گرفته شده است.

بر اساس هر دو قول، خداوند متعال بدان توصیف نمی‎شود، یعنی نباید گفت: خدا به بنده‎اش عشق ورزید، همچنین بنده خدا در محبت پروردگارش بدان توصیف نمی‎شود، یعنی نباید گفت: بنده‌ی خدا به پروردگارش عشق ورزید.

شیخ الاسلام ابن تیمیه در «الفتاوی»، ج٥ ص٨٠ گفته: امام طبری در رساله‎اش به نام «التبصیر» که برای مردم طبرستان نوشته و برخی از مسائل اصول دین را در آن شرح داده اظهار داشته است: از جمله اعتقادات ما، اطلاق نکردن لفظ عشق بر خداوند متعال است و بیان داشته که این امر، هم از جهت اشتقاق آن و هم از آن جهت که شریعت آن را نیاورده، جایز نیست و گفته که: کمترین چیزی که در اطلاق لفظ عشق بر خداوند متعال وجود دارد، این است که این امر، بدعت و گمراهی می‌باشد و اینکه خداوند، لفظ محبت را به صراحت ذکر کرده، کافی است و نیازی به آوردن، لفظ عشق نیست. شاید شارح ابن ابی العزّ پیامبر  ج را در جایز نبودن توصیفش به لفظ عشق، بر خداوند قیاس نموده است؛ از آن رو که احترام و ادب با پیامبر  ج واجب است. ناگفته نماند که اطلاق لفظ عشق برای افراد عادی سنگین است چه برسد برای بزرگانشان.

اما راجع به گفته‌ی شارح: «سوگند به غیرخدا جایز نیست» باید گفت که این اعتقاد از مواردی است که اهل علم اختلاف نظری در این باره ندارند. شیخ الاسلام ابن تیمیه در «الفتاوی»، ج١، ص٣٣٥ گفته است: علماء متفق القول‎اند که سوگند به غیرخدا منعقد نمی‎شود. چون این سوگند به آفریده‎های خدا است. پس اگر کسی به کعبه یا فرشتگان یا پیامبران یا یکی از بزرگان یا حاکمان سوگند بخورد، سوگندش منعقد نمی‎شود، و این سوگند برایش مشروع و جایز نیست، بلکه از آن نهی شده است.

راجع به اینکه این نهی، نهی تحریمی است یا نهی تنزیهی، علماء دو قول دارند: عده‎ای می‎گویند، نهی تحریمی است و برخی معتقدند که نهی تنزیهی می‎باشد اما صحیح این است که نهی تحریمی می‎باشد. در حدیث صحیح از پیامبر  ج آمده که آن حضرت فرمودند: «من کانَ حالِفاً فَليَحلِف باللهِ أو لِيصَمُت» «هر کس می‎خواهد سوگند بخورد یا باید به خدا سوگند بخورد و یا ساکت باشد [و به غیر خدا سوگند نخورد]». و در سنن ترمذی از پیامبر  ج روایت شده که فرمودند: «مَن حَلَفَ بِغيرِ اللهِ فقَد أشرَكَ» «هر کس به غیرخدا سوگند بخورد، شرک ورزیده است». و هیچ یک از دانشمندان گذشته نگفته‎اند که سوگند به یکی از پیامبران منعقد می‎‎شود جز پیامبر گرامی اسلام حضرت محمد  ج که در یکی از دو روایت از امام احمد آمده که سوگند به پیامبر اسلام  ج منعقد می‌شود. برخی از اصحاب امام احمد همچون ابن عقیل اختلاف نظر علما درباره سایر پیامبران را نقل کرده‎اند و این ضعیف است، و اصل قولی که سوگند به پیامبر  ج منعقد می‎شود، ضعیف و شاذ است و تا آنجا که می‎دانیم هیچ یک از علما آن را نگفته‎اند، آنچه که جمهور علما از جمله امام مالک، شافعی، ابوحنیفه، و یکی از دو روایت از امام احمد برآنند، این است که سوگند به پیامبر اسلام  ج منعقد نمی‎شود، و این، صحیح است.

راجع به منع ابن ابی العزّ از توسل به خود پیامبر  ج باید گفت که وی دلیل منع را در همین شرحش، آورده، برای اطلاعات بیشتر بدانجا مراجعه شود.

ابن تیمیه در این زمینه کتابی به نام «قاعدة جليلة في التوسل و الوسيلة» دارد که بی‎نهایت ارزشمند است. او در این کتاب معتقد است که توسل به ذات پیامبر  ج جایز نیست و شارح  / در این مسأله از وی پیروی نموده است.

بنابراین، در بسیاری از این مسائلی که ابن ابی العزّ به شدت از جانب فقها و علمای عصر خود مورد انتقاد و اعتراض قرار گرفته، حق با اوست. اینها مسائلی هستند که غیر از شارح دانشمندان دیگر آن را مورد بحث و بررسی قرار داده و در آنها موافق و هم رأی اهل سنت و جماعت‎اند. ابن ابی العزّ در انتقاد خود، مدافعی قوی از شریعت اسلامی، خدمتگزارِ مخلصِ قرآن و سنت و دانشمندی آگاه است که به دنبال حق از منابع اصلی‎اش است و حکمش را صادر نمی‎کند مگر پس از آگاهی و بصیرت و مقایسه آراء و مذاهب دیگران با هم. و کسانی که با او مخالفت ورزیده و به او انتقاد و اعتراض نمودند، به درجه وی از علم و دانش عمیق و تدبر و رأی دقیق نرسیدند. پس اگر این قاضیان، سخنان ابن ابی العزّ را با ترازوی عدل می‎سنجیدند و تعصب به خرج نمی‎دادند، هرگز روا نمی‎دیدند که چنین حمله ناپسندی در حقش روا دارند و او را به پیش حاکم بکشانند و وی را از منصب‎هایی که به بهترین درجه اداره‎اش می‌کرد، برکنار کنند و میان او و تعلیم و ارشاد و هدایت مردم، منع ایجاد کنند. اما به نظر می‎رسد که این نقشه را برای خود کشیدند وآن را اساس مجازات و عقوبت کسانی قرار دادند که پیرو شیخ الاسلام ابن تیمیه ‎بودند و به اقوال و آرای او که اجتهادش بدانها منجر شده، فتوا می‎دادند.

در کتاب «الدرر الکامنة»، ج١، ص٣٧٤ در شرح حال حافظ ابن کثیر متوفای سال ٧٧٤ هجری قمری آمده است: (ابن کثیر) از ابن تیمیه پیروی کرد، پس به خاطر حب و دوستی او مورد اذیت و آزار قرار گرفت و به سبب او سختی‎ها و رنج‎ها و مصیبت‎های زیادی دید.

در کتاب «إنباءالغمر»، ج٢، صفحات ٦١ و٩٨ آمده است: استاد شمس‎الدین محمد بن خلیل جزری حنبلی مذهب و نصفی، امام مدرسه «الضیاء»، متوفای سال ٧٨٣ هجری قمری، به خاطر فتوا دادن به برخی از آرای ابن تیمیه، تعزیر و مورد ضرب و شتم قرار گرفت و از فتوا محروم شد.

در کتاب مذکور، ج٢، ص٨٣ آمده است: فقیه یوسف بن ماجد ولی‎الدین مرداوی، متوفای ٧٨٣ هجری قمری، به خاطر فتوا دادن به برخی از آرای ابن تیمیه، مورد شکنجه و اذیت و آزار قرار گرفت.

همچنین در همان کتاب، ج٣ ص٤٢ آمده است: زین‎الدین عمر بن سعید قرشی بَلخی کتانی، متوفای سال ٧٩٢ هجری قمری، به خاطر انتساب به مذهب ابن تیمیه، مورد شکنجه و اذیت و آزار قرار گرفت.

باز در کتاب مذکور، ج٣ ص١٧٦ می‌خوانیم: حافظ ابن رجب حنبلی، متوفای سال ٧٩٥ هجری قمری به خاطر فتوا دادن به برخی از اقوال ابن تیمیه، مجازات شد.

در کتاب «الدرر الکامنة»، ج٣، ص٣٠ آمده است: امام علاءالدین بن ایوب مقدسی ملقب به «عُلیان» متوفای سال ٧٤٨ هجری قمری، سخنان ابن تیمیه، را دوست می‎داشت و بسیاری از آرایش را نقل کرد. او در طریقه و روشش در مسائل اعتقادی، اشعاری دارد. به همین خاطر مورد اذیت و آزار و مجازات قرار گرفت.

شارح  / پس از این ماجرا تا سال ٧٩١ هجری قمری در خانه ماندگار شد. د ربیع‎الأول همان سال پیش امیر سیف‎الدین یَلبُغا بن عبدالله ناصری اتابکی، یکی از فرماندهان بزرگ، درخواست وظایف و مسئولیت‌هایش را نمود و از او خواست که اعتبارش به او بازگردانده شود. این فرمانده نامه‎ای را مبنی بر بازگرداندن وظایف و مسئولیت‌هایش به او، نوشت. رقیبش علی اکبر، کسی که مدرسه «جوهریه» را از او گرفت، با این امر مخالفت نمود و کوشید تا فرمانده از نامه‎ای که نوشته بود، منصرف شود اما تلاشش بی‎نتیجه ماند و فرمانده به سخنش اعتنایی ننمود. بدین صورت شارح به وظایف و مسئولیت‌هایش بازگشت و در مسجد جامع اَفرم خطبه خواند و در مدرسه «جوهریه» تدریس نمود.

[٣٢]- نگا: الإحکام في أصول الأحکام، اثر آمدی، ١/٢٤٤؛ شرح مختصر المنتهی، ٢/٢٢؛ التقریر و التحبیر، ٢/٢٢٤؛ نهایة السول، ٣/٦-١٥ و إرشاد الفحول، صص٣٣-٣٥.

وفات او

امام و علامه صدرالدین علی بن ابی جعفر در ذی القعده سال ٧٩٢ هجری قمری دار فانی را وداع گفت و در «سفح قاسیون» به خاک سپرده شد. خداوند او را مورد رحمت واسعه خویش قرار دهد!

منابعی که شرح حال و زندگینامه شارح عقیده طحاوی، ابن ابی العزّ را آورده‎اند

١. «تاریخ ابن قاضی شهبه»، ص٢١، ٨٢، ٨٩-٩١، ١٣٩، ٢٧١، ٣٥٨-٣٥٩، تألیف تقی‎الدین ابوبکر بن احمد بن قاضی شهبه اسدی اهل دمشق، متوفای سال ٨٥١ هجری قمری با تحقیق دکتر عدنان درویش.

٢. «إنباء الغمر بأبناء العمر»، ٢/٩٥-٩٨ و ٣/٥٠، تألیف حافظ شهاب‎الدین ابوالفضل احمد بن علی بن حجر عسقلانی، متوفای سال ٨٥٢ هجری قمری. ابن حجر نام شارح را احمد آورده اما اشتباه کرده و ابن عماد در کتاب «شذرات الذهب» و ابن طولون در کتاب «الثغر البسام» در این اشتباه از او پیروی کرده‎اند.

٣. «الدلیل الشافی علی المنهل الصافی»، ١/٤٦٥، تألیف جمال‎الدین ابوالحسن یوسف بن تغری بردی، متوفای سال ٨٧٤ هجری قمری.

٤. «وجیز الکلام»، در ذیل کتاب «دول الإسلام» اثر ذهبی، تالیف شمس‎الدین محمد بن عبدالرحمن سخاوی، متوفای سال ٩٠٢ هجری قمری. این کتاب نسخه خطی است که در کتابخانه کوبریلی در استانبول به شماره ١١٨٩ نگهداری شده است. کتاب فوق در ٢٢٨ صفحه و در زمان حیات مؤلف نوشته شده و چندین جا به خط مؤلف نوشته شده است.

٥. «حسن المحاضرة في تاریخ مصر والقاهرة»، تألیف جلال‎الدین عبدالرحمن بن ابی‎بکر سیوطی، متوفای سال ٩١١ هـ. ق.

٦. «الثغر البسام في ذکر من ولی قضاء الشام»، ص٢٠١ تألیف شمس‎الدین محمد بن علی بن طولون دمشقی صالحی حنفی، متوفای سال ٩٥٣ هـ. ق.

٧. «کشف الظنون»، ص١١٤٣، تألیف مصطفی بن عبدالله اهل قسطنطنیه رومی و حنفی مذهب، حاجی خلیفه، متوفای سال ١٠٦٧هـ. ق.

٨. «شذرات الذهب في أخبار من ذهب»، ٦/٣٢٦، تألیف ابوالفلاح عبدالحی بن احمد ابن عماد دمشقی حنبلی مذهب، متوفای سال ١٠٨٩ هـ. ق.

٩. «هدیة العارفین»، ١/٧٢٦، تألیف اسماعیل پاشا بغدادی، متوفای سال ١٢٤٨ هـ. ق. همچنین شرح حالش را در همین کتاب، ج١، ص٧١٩ آورده و او را با پدرش قاطی کرده و شرح عقیده طحاوی را به پدرش علی بن محمد نسبت داده و او تاریخ وفاتش را سال ٧٤٦ هجری قمری آورده است.

چاپهای قبلی این شرح

١- چاپ اوّل، سال ١٣٤٩هـ. ق در چاپخانه سلفیه مکه مکرمه بوده است. این کتاب با عنایت و حمایت دانشمند علامه شیخ عبدالله بن حسن آل شیخ- خداوند او را مورد رحمت خویش قرار دهد و پاداشش را چند برابر کند- چاپ شد. ناشر کتاب می‎گوید: از آنجایی که نسخه خطی شرح عقیده طحاوی که به چاپ رسیده، اشتباه و غلط و تحریف زیادی دارد و تصحیح نشده و اصل صحیح و سالمی برای آن وجود نداشته تا با آن مقایسه شود، از این رو استاد بزرگوار عبدالله بن حسن بن حسین آل شیخ به تصحیح آن عنایت ورزیده، بدین خاطر انجمنی از اساتید و طالبان علم از اهل نجد و حجاز که بالغ بر ده نفر بودند، تشکیل داد. پس نسخه خطی مذکور با حضور استاد شیخ عبدالله و افراد مذکور خوانده، و در حد توان و تلاش تصحیح شد.

گوییم: این تصحیحاتی که بنا به اجتهادشان انجام داده‎‎اند، چیزی راجع به آنها نمی‎دانیم، زیرا در تعلیقات و حواشی چیزی نیامده که بر آن دلالت کند یا به آن اشاره نماید. و اگر اصلی که افراد مذکور بدان تکیه نمودند، در اختیار ما می‎بود، می‎توانستیم از این تصحیحات اطلاع حاصل کنیم و منزلت و ارزش آنها را بدانیم.

٢- چاپ دوّم، سال ١٣٧٣هـ.ق در مصر در دارالمعارف با تحقیق بزرگ محققان عصر خود، استاد احمد محمد شاکر  / بوده است. در مقدمه کتاب آورده که نسخه خطی معتبر و قابل اعتماد برای کتاب نیافته، حتی اصل نسخه خطی که چاپ قبلی بر اساس آن بوده، بدان دسترسی نداشت؛ از این رو به نسخه چاپ شده در مکه تکیه نموده و در حد توان کوشیده تا سخنان شارح را تصحیح نماید و احادیث و روایت موجود در آن را با اصول و ضوابط علم احادیث مطابقت داده است.

استاد احمد محمد شاکر آرزو می‎کرد که خداوند او را توفیق دهد تا اصل معتبر و قابل اطمینانی برای این کتاب به دست آورد که در تحقیق و تصحیحش بدان تکیه نماید تا اینکه در نهایت کتابی سالم و صحیح در آید.

٣- چاپ سوّم، در سال ١٣٨١هـ. ق در دمشق. کتابخانه اسلامی با تحقیق جماعتی از علما و تخریج احادیث توسط شیخ ناصرالدین آلبانی آن را منتشر کرد.

در این چاپ به اصل نسخه خطی که به سال ١٣٢٢هـ. ق نوشته شده بود، تکیه شده است.

این نسخه خطی، اشتباهات و تحریفات زیادی دارد حتی آیات قرآنی موجود در آن، غلط نوشته شده است. به عنوان مثال به صفحه ١٠ از عکس اصل نسخه خطی که همراه کتاب چاپ شده، نگاه کنید که چقدر اشتباه و غلط در آن وجود دارد. این اشتباهات و تحریفات اصل نسخه خطی آن قدر زیاد بود که انجمِن مذکور که اقدام به تصحیح و چاپ کتاب نمودند، مجبور شدند که به نسخه استاد احمد شاکر  / تکیه کنند و اضافات اندک و غلط‎ها و اشتباهات و تحریفاتی که در این اصل نسخه خطی آمده، دوباره مورد بررسی قرار دهند. سپس در پایان همه اشتباهات و غلط‎ها و تحریفات و اضافات موجود در اصل نسخه خطی با تکیه بر نسخه استاد احمد شاکر، تصحیح شدند. اما در حواشی کتاب به این امر اشاره‎ای نشده است.

٤- چاپ چهارم که در سال ١٤٠١هـ.ق در شام با تحقیق و تخریج استاد شعیب ارناؤوط صورت گرفت. شعیب ارناؤوط در این چاپ به نسخه استاد احمد شاکر تکیه کرده، اما به اشتباهات و غلط‎هایی پی برد که در نسخه استاد احمد شاکر موجود بود. وی در تصحیح آنها به منابع و مآخذی که در اختیارش بود و نگارنده کتاب از آنها نقل کرده بود، تکیه نمود اما در حواشی کتاب به آن تصحیحات و منابعی که تصحیح را از آن نقل نموده، اشاره نکرده است که این خود باعث از بین بردن ارزش علمی آن شده است.

٥- چاپ پنجم که در سال ١٤٠٢هـ. ق در مصر با تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیره، صورت گرفت. کتابخانه معارف در ریاض آن را منتشر کرد. محقق کتاب آورده که وی اصل نسخه خطی این شرح را در کتابخانه جلال‎‎الدین سیوطی در استان/ ولایت «أسیوط» در کشور مصر کشف کرده و گفت: این نسخه خطی نسبت به دیگر نسخه‌های خطی، بسیار دقیق‎تر و الفاظ و عبارات آن صحیح‌تر است. با این وجود آن را اصل قرار نداد بلکه آن را در مرتبه دوم قرار داد و با حرف (ب) آن راعلامت‎گذاری کرد، و نسخه چاپ شده توسط کتابخانه اسلامی را به عنوان اصل قرار داد و آن را با حرف (أ) علامت‎گذاری کرد، و هر دو نسخه را با هم آورد. در حالی که روش علمی معمول در تحقیق، این است که اصل نسخه خطی به عنوان اصل قرار داده شود و بدان تکیه شود و به آنچه چاپ شده اعتنا نشود مگر اینکه در اصل نسخه خطی، تحریف و اشتباهی موجود باشد یا عبارتی از آن افتاده باشد که در این صورت می‎توان با مراجعه به نسخه چاپ شده آن را جبران و از آن استفاده و بدان اشاره شود.

عجیب اینکه، محقق این نسخه خطی را که بدان تکیه نموده، به گونه‎ای دقیق توصیف ننموده که از ارزش و منزلت و تاریخ نگارش آن خبر دهد و عکس نمونه‎هایی از آن نسخه خطی را نیاورده تا پژوهشگر را از آن مطلع سازد.

با مطابقت و بررسی برخی از صفحات کتاب در این چاپ، معلوم شد که محقق، نسخه چاپ شده توسط کتابخانه اسلامی را به عنوان اصل قرار نداده بلکه هر دو نسخه را با هم تلفیق کرده و آنها را اصلاح نموده و به جای آنها عبارات دیگری را آورده بدون آنکه اشاره‎ای به آن کرده باشد.

٦- چاپ ششم که در سال ١٤٠٥ هـ.ق در بیروت توسط انتشارات دارالبیان به چاپ رسید. در صفحه عنوان کتاب آمده است: بشیر محمد عیون آن را تحقیق کرده و احادیث آن را تخریج نموده و بر آن حاشیه نوشته است.

ما این چاپ را با اصل نسخه‎ای که ناشر بدان تکیه نموده، مطابقت کردیم، دیدیم که میان اصل نسخه خطی که بدان تکیه شده و نسخه چاپ شده فرق بزرگی وجود دارد که نشان می‎دهد تحقیق علمی و معتبر در این چاپ رعایت نشده و ناشر، آن را از اصل نسخه‎ای که بدان تکیه نموده، و نسخه احمد شاکر، و نسخه چاپ شده در مکه تلفیق نموده، و در حواشی کتاب به خطاها و غلط‎های زیاد و نقص بسیاری از کلمات و احیاناً اضافه‎هایی که فقط در اصل نسخه خطی آمده، هیچ اشاره‎ای نکرده است.

اما راجع به تعلیقات و تخریج احادیث این چاپ باید گفت اکثر آنها از تحقیقات و تعلیقات استاد شعیب ارناؤوط که در چاپ چهارم تدوین شده، گرفته شده‎اند.

همچنان که این امر با مطابقت میان دو چاپ معلوم می‎شود.

توصیف اصل نسخه‎های خطی که در تحقیق بدانها تکیه شده است

١- نسخه اوّل: که به عنوان نسخه اصلی قلمداد شده، زیرا قدیمی‎ترین نسخه و بهترین و واضح‎ترین نسخه است که با حرف (أ) علامت‎گذاری شده است. این نسخه کپی نسخه اصلی موجود در کتابخانه مدرسه «قادریه»[٣٣] در بغداد به شماره: ٥٣٩ می‎باشد.

تعداد برگ‌های این نسخه، ٣٣٩ برگ در مقیاس ١٤×١٩ می‎باشد. تعداد سطرهایش در هر صفحه ١٧ سطر است و هر سطر تقریباً ١٢ کلمه دارد.

این نسخه، نسخه‎ای گرانبها است، با خط درشت و اعراب‎گذاری زیبا نوشته شده، و از نسخه مؤلف که در زمان حیاتش کنترل نموده، نقل شده است[٣٤]. سپس با نسخه مؤلف پس از وفاتش مطابقت داده شده و بر اساس آن تصحیح شده است. همچنان که در حاشیه برگ‌های ٥، ٧، ٩، ١٠، ١٥، ١٨، ٢٥، ٣٠، ٣٤، ٤٤،٥٠، ٥١، ٥٤، ٦٣، ١١٣، ١٢٦، ١٨٦ و ١٩٠ این نکته قید شده است. در حاشیه برگه ١٨٦ آمده است: «این نسخه با نسخه مصنف که با خط خود نوسته و بر او خوانده شده، مطابقت داده شده است. خداوند او و ما را مورد رحمت خویش قرار دهد آمین!».

در حواشی این نسخه، تصحیحات زیادی وجود دارد و کلمات و عباراتی که در اثنای نسخه‎برداری افتاده، آورده شده و اکثر نصوص احادیث اعراب‎گذاری شده است.

در برگه آخر نسخه مذکور آمده: «این نسخه در روز پنجشنبه دوازدهم ربیع‎الاول سال ٧٨٢هـ.ق به دست بنده نیازمند به بخشش پروردگار توانایش، عمر بن محمد بن احمد بن یحیی حنفی به پایان رسید. خداوند با لطف و مرحمت خویش با وی برخورد نماید و پدر و مادرش و همه مسلمانان را مورد مغفرت قرار دهد آمین!».

یکی از اشکالات و معایب این نسخه، آن است که در صفحه عنوان، نام شرح و مؤلف قید نشده،[٣٥] و صفحه‎ای از آن، که قسمتی از برگه نهم است، افتاده، و تحریفات و اشتباهات زیادی در ٤٠ برگ آخر وجود دارد که نشان می‎دهد مطابقت به طور دقیق انجام نشده است.

٢- نسخه دوّم که با حرف (ب) علامت‎گذاری شده است. این نسخه، کپی اصل نسخه خطی موجود در کتابخانه «لاله لی» چسبیده به کتابخانه «سُلیمانیه» در استانبول زیر شماره: ٢٣٢٠ در ضمن مجموعه‎ای از نسخه‎ها می‎باشد. این نسخه، ١٧٧ برگ در مقیاس ١٥×٢١ است. تعداد سطرهایش در هر صفحه، ١٩ سطر است وهر سطر تقریباً ٢٠ کلمه دارد. در صفحه اول، نام سه کتاب: «النور الساطع في شرح العقيدة الطحاوية» اثر امام بزرگوار منکوبرس، و «شرح العقیدة الطحاویة» اثر دانشمند گرامی ابن العزّ حنفی، و «الجواهر المضية في عقائد الحنفيه» قید شده است پس از مراجعه به آن برای ما معلوم شد که کتاب سوم در آن نیست و این نسخه تنها شامل دو شرح اول می‎باشد. «شرح ابن ابی العزّ» از برگه ٧٥ شروع می‎شود که در این صفحه با خط درشت نوشته شده: «شرح الطحاوی» اثر ابن العزّ. سپس لفظ «أبی» با خطی دیگر و باریک و متفاوت با خط قبلی و با رنگ آبی میان کلمه «ابن» و «العز» داخل شده است و در برگه ١٧٩ به پایان می‎رسد. «شرح طحاوی» ١٠٤ برگ از این مجموعه را اشغال کرده، و با خطی باریک و نزدیک به هم نوشته شده است. خواندن بعضی از جملات برای افراد ناوارد به خاطر واضح نبودن و تداخل با همدیگر، سخت است.

این نسخه، نسخه‎ای مطمئن و خوب و قابل اعتماد است که یکی از علما اقدام به نوشتن آن از روی نسخه‎ای که از خط مؤلف نقل شده، نمود و با آن مطابقت داده شد. در برگه آخر نسخه مذکور آمده است: «این نسخه در شب جمعه هفتم ماه محرم آغاز ماه‎ها به سال ٨٨٣ هـ.ق از روی نسخه‎ای که از خط مؤلف  / نقل شده، نوشته شد. سپاس و ستایش مخصوص خد است. خداوند ما را بر قرآن و سنت همراه محمد و پیروان و یاران و همسران و فرزندان و امتش بمیراند! نیازمند بخشش خداوند، هبة الله ابونصر عبدالوهاب بن احمد بن محمد بن عبدالله بن ابراهیم بن ابی نصر محمد بن عربشاه بن ابی ‎بکر عثمان انصاری[٣٦] حنفی آن را نوشته است.

خداوند متعال با کرم جلیه و الطاف خفیه خود با آنان برخورد نماید آمین!».

در حاشیه این صفحه نیز آمده است: «این نسخه با نسخه‎ای که از آن نقل شده، مطابقت داده شده و بر اساس آن تصحیح شده، ستایش و سپاس مخصوص خداوند است».

این نسخه گرچه بعد از نسخه (أ) نوشته شده اما از لحاظ خوبی و دقت و بررسی چیزی ازآن کمتر ندارد اگر قلم نویسنده‎اش منحرف نمی‌شد چون در چندین جا، کلمه یا جمله‎ای افتاده است. او بعضی از آنها را با مطابقت این نسخه با اصل نسخه جبران نموده اما موارد زیادی را جبران نکرده، که ما در تعلیقات و حواشی که آورده‎ایم، آنها را خاطرنشان ساخته‎ایم.

چه بسا این نسخه از نسخه (أ) نقل شده است. آنچه این امر را تأیید و تقویت می‎کند، تطابق و توافق و مثل هم بودن دو نسخه در حاشیه‎ها می‎باشد:

١- در پاورقی برگه١٠ از نسخه (أ) این متن آمده است: «ليس في النسخة الأصل «إن» و الظاهر أن نظم الکلام يحسن بها أو يتعين»: «در نسخه اصلی کلمه «إن» وجود ندارد. ظاهراً نظم کلام با بودن آن، زیباست، حتماً باید این کلمه باشد تا نظم کلام درست باشد». عین همین تعلیق در نسخه (ب) برگه ٨١ آمده است.

٢- در پاورقی برگه ١٥ نسخه (أ) آمده است: نسخة الأصل: «الله مخلصين له الدّين» صح.

همین متن در نسخه (ب) برگه ٨٣ وجود دارد. و بالای کلمه «و قال»، کلمه «صح» قید شده است.

٣- در پاروقی برگه ٤٠ نسخه (أ) تعلیقی طولانی آمده و عین همین تعلیق در پاورقی برگه٩٢ نسخه (ب) آمده است.

٤- در پاورقی برگه٥٠ نسخ (أ) دو حاشیه وجود دارد. متن حاشیه اولی این است: «في نسخة الأصل دؤاد بالهمز، والصواب تركُ الهمز» «در نسخه اصلی کلمه «دؤاد» با همزه آمده و درست آن است که بدون همزه باشد». متن حاشیه دوم این است: «أوس بن حَجَر بفتح الحاء و الجیم، و وائل بن حُجر بضم الحاء و سکون الجیم» «أوس بن حَجَر با فتح «حاء» و «جیم»، و وائل بن حُجر با ضم «حاء» و سکون «جیم»». عین هر دو حاشیه در برگه ٩٥ نسخه (ب) هم آمده است.

٥- در پاورقی برگه ١١٥ نسخه (أ) حاشیه‌ای طولانی از سُهیلی نقل شده که عین این حاشیه در پاورقی برگه ١١٥ نسخه (ب) موجود است.

٦- در برگه ١٩١ نسخه (أ) حاشیه‎ای آمده که نص آن چنین است:

«بخط المؤلف  / في اشتقاق اسم المُرجِئة قولان، أحدهما: أنه من الإرجاءِ، والثاني: أنه من الرَّجاء، ولکن المشهور مرجئة بالهمز، وهو من الإرجاء، والمعنی قريب لاجتماع الکلمتين في الإشتقاق الأکبر» «به خط مؤلف  /آمده که راجع به اینکه کلمه «مرجئه» از چه گرفته شده، دو قول هست: اول- از إرجاء گرفته شده، دوم- از «رجاء» (امید) گرفته شده است. اما مشهور آن است که مرجئه با همزه آمده، که از «ارجاء» گرفته شده است. معنای هر دو نزدیک به هم است چون دو کلمه در اشتقاق بزرگتر به هم می‎رسند». عین این حاشیه در پاروقی برگه ١٣٧ نسخه (ب) آمده است.

این نسخه از میان تمامی نسخه‎ها، نام شارح را صراحتاً در چندین جا آورده است که دیگر نسخه‎ها هیچ کدام نام شارح را نیاورده‎اند. از جمله جاهایی که این نسخه نام شارح را آورده، اینها هستند:

اول- صفحه اول مجموعه نسخه.

و دوم- در آغاز شرح.

این امر، فایده بسیار زیادی دارد، چون شناخت شارح که شخصیت و وضع و حالش بر بسیاری از اهل علم پوشیده بود را برای ما میسر می‎کند، و نسبت دادن شرح به او را مطمئن‎تر و محکم‎تر می‎کند.

٣- نسخه سوم که با حرف (ج) علامت‎گذاری شده است: این نسخه، کپی اصل نسخه خطی موجود در کتابخانه قادریه در بغداد می‎باشد. تعداد برگ‌هایش ٢٣٣ برگ در مقیاش ١٤×٢١ است. تعداد سطرهایش در هر صفحه، ٢١ سطر است و هر سطر تقریباً ١٣ کلمه دارد. و با خطی واضح نوشته شده است. این نسخه از نظر زمانی پس از دو نسخه قبلی نوشته شده و به احتمال قوی از نسخه (أ) گرفته شده، چون صفحاتی که از نسخه(أ) افتاده از همین نسخه نیز افتاده است. جای صفحه افتاده از این نسخه در وسط روی دوّم برگه ٦ است. همچنین در صفحه عنوان این نسخه، نام کتاب و مؤلف آن قید نشده همان طور که در نسخه (أ) نیز به همین صورت بود و در آن اشاره‎ای نشده که این نسخه با اصل نسخه‎ای که از آن گرفته، مطابقت داده شده است. همچنین بعضی اشتباهات و غلط‎ها در آن موجود است و کلمات و عباراتی در جاهای زیادی از این نسخه افتاده که باعث شده این نسخه از لحاظ خوبی و دقت و درستی پایین‎تر از نسخه (أ) و (ب) باشد.

در برگه آخر این نسخه عبارتی آمده که نص آن چنین است: «قد وقع الفراغ من کتابته يومَ الأحد وقتَ الظهر يوم الحادی والعشرين من شهر شوال علی يدِ أفقر العباد، وأحوجهم إلی الله، محمد بن الحاج شهاب بن الحاج محمد بن يحيی تکريتی، اللهم اغفرله ولمن علّمه، ولمشايخه، ولمُستکتبِه، ولمن نظر فيه، ولجميع المسلمين، وذلك سنة ألف ومئتين وسبعة عشر سنة!» «نوشتن این نسخه، ظهر یکشنبه بیست و یکم شوال سال ١٢١٧هـ. ق توسط نیازمندترین بنده به خداوند، محمد بن حاج شهاب بن حاج محمد بن یحیی تکریتی به پایان رسید. پروردگارا! او و معلمان و اساتید او و کسی که بر او املا کرده و کسانی که به آن نگاه کرده‎اند را ببخشای».

در دنباله آن در همان برگه آمده است: «انَتَقلت بالشراء الشرعی إلی أقلّ عبادِالله الفقير المقرّ بالذنب والتقصير أحمد السويدی، عُفی عنه» «این نسخه با معامله شرعی به حقیرترین بنده خدا، نیازمند [بخشش خدا] معترف به گناه و تقصیر، احمد سویدی منتقل شده است. گناهانش مورد بخشایش قرار گیرد!».

برگه‎های ١٨٩، ٢٢٢و ٢٢٣ مرطوب شده و چند سطری از آنها از بین رفته و بسیاری از کلمات پاک شده‎اند.

در برگه‎های ١٤، ٥٥، ٦١، ٦٨، ٧٩، ٨٦، ٨٧ و ١٠١ تعلیقات و توضیحاتی بر اساس آنچه در شرح آمده، وجود دارد که اکثر آنها از شیخ الاسلام ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم نقل شده‎اند و این تعلیقات و توضیحات ممکن است از نویسنده نسخه یا کسانی که به این شرح نگاه کرده‎اند، باشد.

٤- نسخه چهارم که با حرف (د) علامت‎گذاری شده است. این نسخه، کپی اصل نسخه خطی موجود در کتابخانه «دخنه» در ریاض زیر شماره ٣٥٢ می‌باشد که شیخ محمد بن ابراهیم آن را وقف نموده است. در این نسخه، نام مؤلف نیامده است. در صفحه عنوان آن، این عبارت آمده است: «شرح الطحاوي في العقيدة السلفية» شارح آن، استادش عمادالدین اسماعیل بن کثیر است. در بحث ایمان آورده: از استاد ما شیخ عمادالدین بن کثیر سؤال شد.

تعداد برگه‎های این نسخه، ٢٠٢ برگه در مقیاس ١٤×٢٠ است. تعداد سطرهایش در هر صفحه ١٧ سطر می‌باشد. هر سطر تقریباً ١٢ کلمه دارد.

خط این نسخه واضح و خوانا و زیباست، اما نویسنده‎اش دقت و محکم‎کاری به خرج نداده و اشتباهات و غلط‎های زیادی در نسخه موجود است که کسی آن را خوانده آنها را تصحیح نموده یا آن را با اصل نسخه‎اش که نسخه مذکور از آن گرفته شده، مطابقت داده سپس آن را در حواشی آورده است. برای ما معلوم نشد که صاحب این تصحیحات کیست اما به هر حال از درک و علم و معرفت خبر می‎دهد.

این نسخه، آخرین نسخه این شرح است، که سلیمان بن ملّا محمد بن ملّا عبدالرحمن بن ملّا عبدالله بن مرعی بن ناصر بن حسین مشهور به سویدی، در سال ١٢١٧هـ.ق نسخه‎برداری آن را به اتمام رساند. همچنان که در برگه آخر نسخه آمده است.

در چندین جا از آن نسخه استفاده کرده‎ایم همچنان که در تعلیقات و توضیحات ما بیان شده است.

[٣٣]-¬ منسوب به امام و عالم و زاهد، شیخ عبدالقادر گیلانی، امام و بزرگ حنبلی‎ها در عصر خود می‎باشد. این مدرسه در شهر بغداد محله «باب الشیخ» که در تاریخ عباسیان به «باب الأزج» معروف است، واقع شده است. این مدرسه در اصل مدرسه بزرگ حنبلی‎ها، ابوسعد مبارک بن علی مُخرّمی بغدادی بوده که شاگردش شیخ عبدالقادر گیلانی تا زمان وفاتش (یعنی سال ٥٦١هـ.ق) عهده‎دار تدریس در آنجا بوده و به همین خاطر به او منسوب شده است. اینجا نهایت تشکر و سپاسگزاری می‎نماییم از سرپرست اوقاف مدرسه قادریه، جناب آقای یوسف گیلانی که اقدام به کپی این نسخه و نسخه (ج) نموده و آن را به عنوان سهمی در خدمت و نشر علم به ما هدیه داد.

[٣٤]- نویسنده این نسخه در سال ٧٨٢هـ.ق یعنی ده سال قبل از وفات مؤلف آن را تمام کرده همان طور که در صفحه آخر نسخه آمده است.

[٣٥]- شاید علت قید نشدن نام مؤلف بر روی اکثر نسخه‎های خطی این شرح، این باشد که شارح  / همان طور که گفته شد از وی نزد حاکم وقت بدگوئی شد و چیزهائی را به او نسبت دادند که به گمانشان، او از اهل سنت خارج شده، این امر باعث شد حاکم او را به تعزیر و برکنار شدن از وظایف و مسئولیت‌هایش محکوم کند به گونه‎ای که عامه مردم از اطراف او دور می‎شدند و از خواندن تألیفاتش می‎ترسیدند. از این رو نویسندگان آن نسخه‎ها عمداً نامش را حذف می‎کردند تا مردم به سوی آنها روی آورند و نفع و فایده آنها فراگیر باشد و میان عامه مردم پخش شوند.

[٣٦]- او عبدالوهاب بن احمد بن محمد بن عبدالله بن ابراهیم، تاج بن شهاب طرخانی، سپس دمشقی و حنفی مذهب، مقیم قاهره است و همچون پدرش به ابن عربشاه معروف است. وی در روز سه‎شنبه هیجدهم شوال سال ٨١٣هـ.ق در شهر «حاج طرخان» از صحرای «قپجاق» به دنیا آمد. سپس همراه پدرش به «توقات» و پس از آن به «حلب» و سپس به شام از آنجا نقل مکان نمود. قرآن را خواند و در محضر پدرش علوم عربی و فقه و دیگر علوم دینی را آموخت. او به قرائت صحیح مسلم توسط پدرش برای قاضی شهاب ابن الحبّال گوش فرا داد. همچنین از عایشه دختر شرائحی، و حافظ ابن حجر کسب علم نمود. او مدتی در قضاوت در شهر دمشق و قاهره، نایب قاضی بود. سپس به سال ٨٨٤هـ. ق در دمشق به طور مستقل قضاوت نمود. سپس در شوال سال بعدی از آن دست کشید و به قاهره آمد و از دست قرض‌‎های که به سبب قضاوت در دمشق بدهکار شد، زیاد شکایت نمود. مدتی نگذشت که در مدرسه «صرغتمشیه» در قاهره فقه را تدریس نمود. و تا زمان وفاتش به سال ٩٠١هـ .ق در قاهره ماند. از جمله تألیفاتش کتاب «دلائل الإنصاف نظم مسائل طریقة الخلاف» که بیشتر از بیست و پنج هزار بیت شعر است، کتاب «الإرشاد المفید لخالص التوحید» و کتاب «الجواهر المنضّد في علم الخلیل بن احمد» می‎باشد. شرح حال وی در «الضوءاللامع» اثر سخاوی، ج٥ صص٩٧-٩٨؛ «کشف الظنون»، صفحات ٦٧، ٦٢٠، ٧٥٩، ٩٢٥، ١٠٥٦، ١٤٠٥، ١٧٩٦؛ و «شذرات الذهب»، ج٨ ص٥ آمده است.

ویژگی‌های این چاپ

١- شناخت یقینی و قطعی شارح که هر گونه تردیدی را از بین می‎برد و این شناخت به خاطر موارد زیر حاصل می‎شود:

الف) با آمدن نامش بر روی یکی از نسخه‎های خطی که بدان تکیه نمودیم و آن هم نسخه(ب) است.

ب) شرح حالی که در کتاب «وجیزالکلام» اثر سخاوی آمده و در آن به منسوب بودن این شرح به او تصریح شده است.

ج) وجود تشابه در افکار، اسلوب و دلیل میان مطالب رساله «الاتباع» او و میان برخی از محتویات این شرح.

د) متنی که در کتاب «شرح الإحیاء»، ج٢، ص١٤٦ اثر مرتضی زبیدی آمده که در آن به منسوب بودن این شرح به ابن ابی العزّ تصریح شده است. و این را شیخ محمد نصیف  / کشف کرده و استاد احمد شاکر بدان اشاره کرده است.

هـ) تصریح صاحب «کشف الظنون» در صفحه ١١٤٢ به منسوب بودن شرح به او. صاحب «هدیة العارفین» به اشتباه این شرح را به پدر ابن ابی العزّ علی بن محمد متوفای سال ٧٤٦هـ. ق نسبت داده و پدرش را به صدرالدین ملقب نموده در حالی که این لقب، لقب پسرش، ابن ابی العزّ می‎باشد.

و) مسائل و مطالبی که به خاطر آنها، ابن ابی العزّ مورد شکنجه و اذیت وآزار قرار گرفت و این مسائل که در کتاب «تاریخ ابن قاضی شهبه» آمده، اکثرشان در این شرح موجود است.

٢- حواله دادن اکثر مبحث موجود در این چاپ به منابعی که از آنها استفاده نموده است.

٣- آوردن متون و عبارات کتاب به شیوه صیحح و دقیق و مطمئن آن گونه که مؤلف نوشته است و آن هم با تکیه بر چهار نسخه خطی که یکی از این نسخه‎ها، نسخه‎ای است که در زمان حیات مؤلف نوشته شده و با نسخه مؤلف مطابقت داده شده است. این نسخه با حرف (أ) علامت‎گذاری شده است- و با مراجعه به منابعی که مؤلف از آنها گرفته است، می‌باشد-. بدین صورت تعداد زیادی از اشتباهات و غلط‎هایی که در چاپ قبلی بوده، جبران شده است. گذشته از آن، از تعلیقات و توضیحات مفیدی که در این چاپ آمده، استفاده می‌شود.

٤- تخریج کامل احادیث و روایت‌های موجود در آن و حکم صحت یا حَسَن یا ضعف به هر حدیث متناسب با وضعیت آن و وضعیت راویان آن. چه بسا همراه تخریج، عبارت حدیث را آن گونه که تخریج کنندگانش آورده‎اند، ذکر می‎کنیم؛ زیرا شارح  / غالباً این احادیث و روایت‌ها را مستقیماً از منابع اصلی‎شان نقل نمی‎کند بلکه غیرمستقیم آنها را نقل می‎کند. چه بسا آن کسی که شارح از او نقل نموده، از حفظ آن احادیث را آورده در نتیجه در روایت آنها تقدیم و تأخیر و اختصار و دست کاری در لفظ روی داده باشد.

٥- آیات قرآنی در اصل نسخه‎ای که در زمان حیات شارح نوشته شده، بر اساس قرائت امام عرب زبان و قاری، ثقه و مورد اعتماد و صادق، ابوعمرو بن علاء بصری متوفای سال ١٥٤هـ.ق نوشته شده‎اند؛ زیرا مردم شام در عصر شارح و قبل از عصر او از قرائت ابوعمرو بن علابصری پیروی می‎کردند. ولی ما در این چاپ آیات قرآنی را بر اساس قرائت حفص بن سلیمان کوفی که از عاصم بن ابی نجود روایت نموده، آورده‎ایم؛ زیرا این قرائت، قرائت رایج در اکثر کشورهای شرقی است و مصحف‎های مناطق مختلف جهان بر اساس آن قرائت می‌باشد. و در حاشیه، قرائت ابوعمرو را به خاطر حفظ اصل آورده‎ایم. البته هر دو قرائت صحیح و ثابت است همچنان که نزد دانشمندان این فن، معروف است.

٦- آوردن تعلیق و حاشیه بر بعضی از مواردی که مؤلف به اشتباه برخی از احادیث را به غیرمصنفانِ آنها نسبت داده است. همچنین آوردن تعلیق و حاشیه بر برخی از اجتهادات و آراء مؤلف که معلوم شده، خلاف آنها، راجح‎تر و بهتر است. در این خصوص از راهنمایی‎های استاد شیخ عبدالعزیز بن عبدالله بن باز- خدا جزای خیرش بدهد- استفاده کرده‎ایم. برخی از مطالب و مسائل مبهم و مشکل برای او خوانده شد او هم ضروری دانست که تعلیق و حاشیه بر آنها نوشته شود. البته این موارد، در جاهای کمی از کتاب وجود دارند.

٧- اشاره به منابع و مآخذی که شارح از آنها اقتباس نموده، گاهی به عین آنها اشاره شده و گاهی به مفهوم آنها.

٨- معرفی و شناساندن مختصر نام‎‎های اشخاص و حواله دادن آنها به منابع شرح حالشان.

٩- حواشی و تعلیقاتی متنوع که شامل توضیح معنای مقصود از برخی از آیاتی که بدانها استناد و استشهاد شده، شرح و توضیح کلمات و عبارات ناآشنا و الفاظ اصطلاحی، تخریج شعر، معرفی بعضی اماکن و دیگر فواید می‌باشد.

١٠- آوردن عناوین فرعی در پاورقی که بحثی را که شارح آورده، معرفی می‎‎کند.

١١- آوردن فهرست آیات، احادیث، اشعار، فرقه‎ها، اشخاص، کتب و کشورها.

جلد دوّم

جلد دوّم

حسبي الله و نعم الوکيل[٣٧]

الحمدلله، نستيعنه ونستغفره، ونعوذ[٣٨] بالله من شرور أنفسنا ومن سيئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضلَّ له، و مَن يضلل فلا هادي له.

و أشهد أن لا إله إلا الله وحَدهُ لا شريك له، و أشهد أنّ سيّدنا محمّداً عبده و رسوله، صلی الله عليه و علی آله و صحبه، و سلّم تسليماً کثيراً.

علم به اصول دین اشرف علوم است

أما بعد، از آنجایی که علم اصول دین، بهترین علم است، چون بزرگی علم به خاطر بزرگی چیزی است که بدان علم حاصل می‎شود، و علم اصول دین به نسبت علم فقه، فقه اکبر است و به همین خاطر امام ابوحنیفه  / کتاب خود را راجع به اصول دین، «الفقه الأکبر»[٣٩] نامیده است. و نیاز بندگان به آن، بالاتر از هر نیاز و ضرورت دیگری است، زیرا دل‌ها حیات و آرامشی ندارند مگر زمانی که پروردگار و معبود و آفریدگارش را با اسماء و صفات و افعالش بشناسند و همه آنها دوست‎داشتنی‎تر از چیزهای دیگر نزدشان باشند و تلاش دل‌ها در راستای چیزی باشد که آنها را به خداوند- و نه چیزهای دیگر از سایر آفریده‎‎های خدا- نزدیک گرداند.

محال است که عقل به تنهایی بتواند بدانها معرفت حاصل کند و به طور تفصیل آنها را درک نماید؛ از این رو رحمت پروردگار عزیز رحیم اقتضا کرد که پیامبران را مبعوث گرداند تا مسائل اصول دین را به بندگان خدا بشناسانند و به سوی آن دعوت کنند و به کسانی که به دعوت پیامبران لبیک می‎گویند، مژده دهند و کسانی را که به دعوت پیامبران پاسخ نگفته و با آنان مخالفت می‎ورزند، بترسانند. کلید دعوت پیامبران و خلاصه رسالتشان، شناخت پروردگار معبود با اسماء و صفات و افعالش است، چون تمام مطالب رسالت از اول تا آخر، بر اساس این شناخت بنا می‎شود.

سپس به دنبال آن، دو اصل زیر می‎آید:

اوّل- شناساندن راه رسیدن به خدا، که آن هم شریعت و دین خداوند است که در بردارنده اوامر و نواهی اوست.

دوّم- شناساندن نعمت‌های جاودان به سالکان و رهروان این راه پس از آنکه به خداوند رسیدند.

کسانی خداوند را بهتر می‎شناسند که بیشتر از همه از راهی که به خدا می‎رسد، پیروی کنند:

پس کسانی خداوند  ﻷ را بیشتر و بهتر می‎شناسند که بیشتر از همه از راهی که به خدا می‌ر‎سد، پیروی کنند و بیشتر از همه حال و وضعیت سالکان را موقع رسیدن به خدا می‎دانند؛ به همین خاطر خداوند آنچه را بر پیامبرش نازل فرموده، روح نامیده، چون حیات حقیقی بر آن متوقف است و نور نامیده، چون هدایت بر آن متوقف است. خداوند متعال می‎فرماید: ﴿يُلۡقِي ٱلرُّوحَ مِنۡ أَمۡرِهِۦ عَلَىٰ مَن يَشَآءُ مِنۡ عِبَادِهِۦ ...﴾[غافر: ١٥] «روح را از امر خویش بر هر کس از بندگانش که بخواهد، می‎فرستد» در جای دیگری می‎فرماید: ﴿وَكَذَٰلِكَ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ رُوحٗا مِّنۡ أَمۡرِنَاۚ مَا كُنتَ تَدۡرِي مَا ٱلۡكِتَٰبُ وَلَا ٱلۡإِيمَٰنُ وَلَٰكِن جَعَلۡنَٰهُ نُورٗا نَّهۡدِي بِهِۦ مَن نَّشَآءُ مِنۡ عِبَادِنَاۚ وَإِنَّكَ لَتَهۡدِيٓ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ٥٢ صِرَٰطِ ٱللَّهِ ٱلَّذِي لَهُۥ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِۗ أَلَآ إِلَى ٱللَّهِ تَصِيرُ ٱلۡأُمُورُ٥٣﴾[٤٠][الشورى: ٥٢-٥٣] «‏همان گونه که به پیغمبران پیشین وحی کرده‌ایم، به تو نیز به فرمان خود جان را وحی کرده‌ایم (که قرآن نام دارد و مایه حیات دل‌ها است. پیش از وحی) تو که نمی‌‌دانستی کتاب چیست و ایمان کدام، ولیکن ما قرآن را نور عظیمی نموده‌ایم که در پرتو آن هر کس از بندگان خویش را بخواهیم هدایت می‌‌بخشیم. تو قطعاً (مردمان را با این قرآن) به راه راست رهنمود می‌‌سازی، راه خدائی که متعلّق بدو است همه چیزهائی که در آسمان‌ها و زمین است. هان! همه کارها به خدا بازمی‌گردد (و هر کاری تحت نظارت دقیق او و با اطّلاع و اجازه او انجام می‌‌پذیرد، و هر چیزی بدو مربوط است)». ‏‏

پس روحی وجود ندارد مگر دین و رسالتی که پیامبر  ج آورده و نوری وجود ندارد مگر در صورت روشنایی گرفتن از دین.

دین و آیینی که پیامبر  ج از طرف خدا آورده شفاست همچنان که خداوند متعال می‎فرماید: ﴿قُلۡ هُوَ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ هُدٗى وَشِفَآءٞۚ﴾[فصلت: ٤٤] «بگو: این [کتاب] برای کسانی که ایمان آورده‎اند، هدایت و درمان است».

پس دین اسلام- هر چند به طور مطلق هدایت کننده و شفا دهنده است- اما از آنجایی که فقط مؤمنان از آن بهره می‎برند، از این رو فقط مؤمنان را ذکر کرده که برای آنان هدایت کننده و شفا دهنده است.

خداوند متعال پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاده، پس هدایتی نیست مگر درآنچه پیامبر  ج از طرف خدا آورده است.

[٣٧]- در نسخه(ب) «بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله، و صلی الله علی سیدنا محمد و آله و صحبه و سلم» آمده و در نسخه (ج) «بسم الله الرحمن الرحیم، و به نستعین» آمده است.

[٣٨]- در نسخه (ب) «نعوذ» آمده است.

[٣٩]- رساله کوچکی است که به امام ابوحنیفه منسوب است. این رساله در بردارنده اعتقادات اهل سنت و جماعت است. رساله مذکور به تنها و همراه با شرحش اثر امام علم الهدی ابومنصور محمد بن محمد ماتریدی سمرقندی، متوفای سال ٣٣٣هـ.ق در هند به چاپ رسید. همچنین همراه با شرح دیگرش اثر امام و علامه، فقیه و محدث علی بن سلطان قاری هروی مکی، متوفای سال ١٠١٤هـ.ق در مصر چاپ شد. در این شرح، نقلهای زیادی از همین شرح ابن ابی العز هست اما او نام ابن ابی العز را به صراحت نیاورده است.

[٤٠]- ابن جوزی در کتاب «زادالمسیر»، ج٧، ص٢٩٨ می‎گوید: آیه ﴿مَا كُنتَ تَدۡرِي مَا ٱلۡكِتَٰبُ﴾ بدین خاطر بوده که پیامبر  ج پیش از وحی، قرآن را نمی‎دانست و راجع به عبارت ﴿وَلَا ٱلۡإِيمَٰنُ﴾ سه قول وجود دارد: اول- به معنای دعوت به سوی ایمان است. دوم- منظور از آن، تمام نشانه‎های ایمان است. که همه اینها ایمان هستند. نماز هم ایمان نامیده شده آنجا که خداوند می‎فرماید: ﴿وَمَا كَانَ ٱللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَٰنَكُمۡۚ﴾[البقرة: ١٤٣] «و خدا بر آن نیست که ایمان شما را ضایع کند». این رأی ابن قتیبه و محمد بن اسحاق بن خزیمه است. سوم- به این معناست که پیامبر  ج موقعی که در گهواره بود، هیچ آشنایی با ایمان نداشت چون قبل از بلوغ کودک بوده است. واقدی این قول و قولی را که ابن قتیبه و ابن خزیمه اختیار کرده‎اند، نقل نموده است. در حدیث از آن حضرت مشهور است که ایشان خداوند را یکتا می‌دانست و از بت‌های لات و عزی متنفر بود، حج و عمره را به جای می‎آورد و پیرو آیین ابراهیم  ÷ بود. امام احمد بن حنبل  / می‎گوید: هر کس گمان می‎کند که پیامبر  ج بر آیین قوم خود بوده، حرف بدی زده است مگر نه این است که او گوشت حیواناتی که برای پرستش بت‌ها قربانی می‎شدند، نمی‎خورد... .

وجوب ایمان اجمالی بر هر فردی

بدون شک بر هر فردی واجب است که به آنچه پیامبر  ج آورده، ایمانی کلی واجمالی داشته باشد، و بدون شک شناخت تفصیلی درباره آنچه پیامبر  ج آورده، فرض کفایی است، چون این امر مشمول تبلیغ آنچه خداوند بر پیامبرش نازل فرموده و مشمول تدبر در قرآن و درک آن، دانستن کتاب و حکمت، حفظ و نگهداری ذکر، فرا خواندن و دعوت به سوی نیکی، امر به معروف و نهی از منکر، دعوت به سوی راه خدا با حکمت و موعظه حسنه و مجادله به بهترین روش[٤١] و دیگر چیزهایی که خداوند بر مؤمنان واجب کرده، می‎باشد؛ از این رو شناخت تفصیلی دین خدا بر مؤمنان فرض کفایی است.

اما آنچه بر تک تک مؤمنان فرض عین است، به تناسب توانایی و نیاز و معرفتشان و آنچه که تک تک مؤمنان بدان امر شده، متنوع است و آنچه بر کسی که توانایی کسب علم و فهم دقیق آن دارد واجب است بر کسی که چنین توانایی را ندارد، واجب نیست.

بر کسی که نصوص دینی را شنیده و با علم تفصیلی آنها را فهم کرده، چیزهایی است که بر کسی که آنها را نشنیده واجب نیست. و بر مفتی و محدّث و حاکم چیزهایی واجب است که بر دیگران واجب نیست.

اکثر کسانی که در بحث عقاید گمراه شده‎اند، به خاطر کوتاهی در پیروی کردن از آیین و رسالتی است که پیامبر  ج از طرف خداوند آورده است:

باید دانست[٤٢] که اکثر کسانی که در زمینه مسائل اعتقادی گمراه شده یا از شناخت حق درمانده‎اند، تنها به خاطر کوتاهی‎شان در پیروی کردن از آیین و رسالتی که پیامبر  ج از طرف خداوند آورده است و به خاطر ترک تأمل و استدلالی که آنها را به شناخت حق می‎رساند، می‌باشد. پس وقتی که از قرآن رویگردان شدند، گمراه می‌شوند، همان گونه که خداوند متعال می‎فرماید: ﴿فَإِمَّا يَأۡتِيَنَّكُم مِّنِّي هُدٗى فَمَنِ ٱتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشۡقَىٰ١٢٣ وَمَنۡ أَعۡرَضَ عَن ذِكۡرِي فَإِنَّ لَهُۥ مَعِيشَةٗ ضَنكٗا وَنَحۡشُرُهُۥ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ أَعۡمَىٰ١٢٤ قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرۡتَنِيٓ أَعۡمَىٰ وَقَدۡ كُنتُ بَصِيرٗا١٢٥ قَالَ كَذَٰلِكَ أَتَتۡكَ ءَايَٰتُنَا فَنَسِيتَهَاۖ وَكَذَٰلِكَ ٱلۡيَوۡمَ تُنسَىٰ١٢٦﴾[طه: ١٢٣-١٢٦] «و هرگاه هدایت و رهنمود من برای شما آمد، هر که از هدایت و رهنمودم پیروی کند، گمراه و بدبخت نخواهد شد ‏و هر که از یاد من روی بگرداند (و از احکام کتاب‌های آسمانی دوری گزیند)، زندگی تنگ (و سخت و گرفته‌ای) خواهد داشت‌؛ (چون نه به قسمت و نصیب خدادادی قانع خواهد شد، و نه تسلیم قضا و قدر الهی خواهد گشت) و روز رستاخیز او را نابینا (به عرصه قیامت گسیل و با دیگران در آنجا) گرد می‌‌آوریم. خواهد گفت: پروردگارا! چرا مرا نابینا (برانگیخته‌ای و به عرصه قیامت گسیل داشته و در آنجا) جمع آورده‌ای؟ من که قبلاً (در دنیا) بینا بوده‌ام، ‏(خدا) می‌گوید: همین است (که هست و بچش نتیجه نافرمانی را). آیات (کتاب‌های آسمانی، و دلائل هدایتِ جهانی) من به تو رسید و تو آنها را نادیده گرفتی؛ همان گونه هم تو امروز نادیده گرفته می‌‌شوی (و بی ‌نام و نشان در آتش رها می‌‌گردی)». ‏

ابن عباس  ب می‎گوید: خداوند، کسی را که قرآن می‎خواند و به آن عمل می‎کند ضمانت کرده که در دنیا گمراه نمی‎شود و در آخرت تیره‎روز نمی‎گردد. سپس آیه فوق را خواند[٤٣].

همچنان که در حدیثی که ترمذی و دیگران از علی  س روایت کرده‎اند، آمده است که علی  س گوید: رسول الله  ج فرمود: «إنها ستکون فِتَنٌ» «به زودی فتنه‎هایی برپا می‎شود».

گفتم: پس ای رسول خدا! چگونه می‎توان از آن نجات یافت؟ فرمودند: «کتابُ اللهِ، فيه نبأُ ما قبلکُم، وخَبرُ ما بَعدکُم، وحُکمُ ما بينَکُم، هوالفَصل ليس بالهَزلِ، مَن تَرکَهُ مِن جَبّار قَصَمه الله، و مَنِ ابتغی الهُدی في غيرهِ أضَلَّهُ اللهُ، وهُوَ حَبلُ الله المتين، وهُوَ الذِّکرُ الحکَيمُ، وهُوَ الصّراطُ المستقيمُ، وهُوَ الذی لاتَزيغُ بِهِ الأهواء، ولا تَلتَبِسُ بِهِ الألسُنُ، ولا تَنقضی عَجَائِبُهُ، ولايَشبعُ مِنهُ العُلماء، مَن قَالَ بِهِ صَدَقَ، ومَن عَمِلَ بِهِ أُجِرَ، ومَن حَکَمَ بِهِ عَدَلَ، ومَن دَعَا إليه هُدِيَ إلی صراطٍ مستقيمٍ»[٤٤] «کتاب خدا، در آن خبر کسانی که پیش از شما بودند و بعداز شما می‎آیند، آمده است و میان شما حکم می‎کند. قرآن داور و جدا کننده حق از باطل است و شوخی نیست. هرکس از ستمگران آن را دور اندازد، خداوند او را شکست می‎دهد. و هر کس هدایت را در غیر قرآن بجوید، خدا او را گمراه می‎گرداند. قرآن ریسمان محکم الهی است. ذکر حکیم و راه راست است. قرآن، کلامی است که نفس انسانی با آن منحرف نمی‌شود و زبان‌ها با آن دچار آمیختگی نمی‎شوند و شگفتی‎های آن هرگز پایان نمی‎پذیرد و دانشمندان از آن سیراب نمی‎شوند. هر کس بر اساس آن بگوید، راست گفته و هر کس به آن عمل کند، پاداش به وی داده می‌شود و هر کس به آن حکم کند، عدالت ورزیده و هر کس به سوی آن دعوت کند، به راه راست هدایت می‌شود». و دیگر آیات و احادیثی که دلالت بر این مطلب می‎نمایند.

خداوند از هیچ کس دینی را که بدان معتقد است[٤٥] نمی‌پذیرد مگر اینکه موافق دین خودش باشد که به زبان پیامبرانش  † تشریع فرموده است.

خداوند متعال، خودش را از صفاتی که بندگان، او را به آن صفات توصیف می‎کنند، پاک و مبرا دانسته مگر صفاتی که پیامبران، او را به آن صفات توصیف می‎کنند، آنجا که می‎فرماید: ﴿سُبۡحَٰنَ رَبِّكَ رَبِّ ٱلۡعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ١٨٠ وَسَلَٰمٌ عَلَى ٱلۡمُرۡسَلِينَ١٨١ وَٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ١٨٢﴾[الصافات: ١٨٠-١٨٢] «منزه است پروردگار تو، صاحب عزت و بزرگی، از آنچه وصف می‎کنند، و سلام بر فرستادگان، و ستایش ویژه‌ی خداوند، پروردگار جهانیان است».

پس خداوند، خودش را از چیزهایی که کافران او را به آنها توصیف می‎کنند، پاک و مبرا نموده، سپس بر پیامبران و فرستادگان درود و سلام فرستاده، به خاطر اینکه صفاتی که خداوند را به آن توصیف نموده‎اند، از هر عیب و نقصی سالم هستند. سپس خودش را ستایش نموده، به خاطر اینکه اوصاف و صفاتی که شایسته خداست، تنها مخصوص اوست و هیچ موجود دیگری آن اوصاف را ندارد.

بهترین قرن‎ها که قرن صحابه و تابعین و تبع تابعین است، بر سنت و روش پیامبر  ج سپری شد. همه به تبعیت از سنت پیامبر  ج یکدیگر را سفارش می‎نمودند و در آن به همدیگر اقتدا می‎نمودند، و همه‎شان در این امر به پیامبرشان محمد  ج اقتدا نموده و سالکان راه وی بودند. همچنان که خداوند متعال در قرآن می‎فرماید: ﴿قُلۡ هَٰذِهِۦ سَبِيلِيٓ أَدۡعُوٓاْ إِلَى ٱللَّهِۚ عَلَىٰ بَصِيرَةٍ أَنَا۠ وَمَنِ ٱتَّبَعَنِيۖ﴾[يوسف: ١٠٨] «بگو: این راه من است. من و پیروانم از روی بصیرت [مردم را] به سوی خدا دعوت می‎کنم». اگر عبارت ﴿وَمَنِ ٱتَّبَعَنِيۖ﴾ عطف بر ضمیر موجود در «أدعو» باشد، نشان می‎دهد که پیروان پیامبر  ج داعیان به سوی خدا هستند و اگر عطف بر ضمیر منفصل باشد، به صراحت نشان می‎دهد که تنها پیروان پیامبر  ج نسبت به آنچه که پیامبر  ج از طرف خدا آورده، بصیرت و آگاهی دارند و دیگران چنین بصیرت و آگاهی ندارند. و هر دو معنی درست است[٤٦].

پیامبر  ج پیام روشنگر الهی را تبلیغ نمود و حجت خدا را برای حق‎جویان و صاحبان بصیرت، بیان کرد و بهترین قرن‌ها راه او را پیمودند. سپس بعد از آنان کسانی آمدند که از هواهای نفسانی خود پیروی نموده و فرقه فرقه شدند. پس خدا برای این امت، کسی را هدایت کرد تا اصول و پایه‎های دین را برای آنان حفظ گرداند همچنان که پیامبر راستگوی  ج فرمودند: «لا تزالُ طائفةٌ من أمتي ظاهرين علی الحقّ، لا يضرُّهُم مَن خَذَلَهُم»[٤٧] «پیوسته گروهی از امت من، بر حق‎اندو بر دیگران پیروزند و کسانی که آنان را رها کرده‎اند، ضرری به آنان نمی‌رساند».

[٤١]- انسان از سه حال خارج نیست: ١) حق را می‎داند و بدان عمل می‎کند. ٢) حق را می‎‎داند و بدان عمل نمی‎کند. ٣) حق را انکار می‎کند. کسانی که حق را می‌دانند و بدان عمل می‌کنند، با حکمت، به سوی دین خدا دعوت می‌شوند، زیرا حکمت، به معنای شناخت حق و عمل به آن است. کسانی که حال دوم را دارند، یعنی حق را می‎دانند اما بدان عمل نمی‎کنند، این افراد با موعظه حسنه به سوی دین خدا دعوت می‎شوند. عامه مردم نیاز به این دارند، زیرا نفس انسان هواهایی دارد که او را به مخالفت با حق می‎کشانند هر چند حق را شناخته باشد. اما جدل، با آن به سوی دین خدا دعوت نمی‎شود؛ چون جدل برای دفع معارض حق است یعنی هرگاه کسی با حق معارضه نمود، آن وقت به بهترین روش با او مجادله می‎شود. خداوند متعال می‎فرماید: ﴿بِٱلَّتِي هِيَ أَحۡسَنُ﴾ «به نیکوترین شیوه» و نفرمود: «بالحسنة» همچنان که راجع به موعظه فرمود؛ زیرا در مجادله، دفاع و ستیزه است از این رو نیاز دارد که به بهترین روش صورت گیرد تا اینکه مخالفت و ستیزه‎ای که در مجادله وجود دارد، اصلاح شود. مجادله از روی علم و آگاهی است همان طور که حکمت هم از روی علم و آگاهی است و خداوند متعال در چندین جا از قرآن کسانی را که بدون علم و آگاهی مجادله می‎کنند، نکوهش نموده است؛ «الرد علی المنطقیین» اثر شیخ الاسلام ابن تیمیه، ص٤٦٨. همچنین به کتاب «مدارج السالکین»، ١/٤٤٥-٤٤٧؛ و «مفتاح دارالسعادة»، ١/١٧١-١٧٢ مراجعه شود.

[٤٢]- عبارت «أن یعرف» که در این چاپ آمده، از نسخه (ب) افتاده است.

[٤٣]- حاکم در «المستدرک»، ج٢، ص٣٨١ آن را روایت کرده و صحیحش دانسته است. ذهبی با آن موافقت کرده اما از طریق محمد بن فضیل بن غزوان، از عطاء بن سائب، از سعید بن جبیر، از ابن عباس با این لفظ «أجار الله تابع القرآن من أن يضل في الدنيا، أو يشقی في الآخرة: (خداوند، پیرو قرآن را از اینکه در دنیا گمراه شود یا در آخرت تیره‎روز شود، محفوظ می‎دارد). سپس این آیه را خواند: ﴿فَمَنِ ٱتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشۡقَىٰ١٢٣﴾[طه: ١٢٣] «هرکس از راهنمایی من پیروی کند نه گمراه می‌شود و نه تیره بخت». ابن عباس گفت: در دنیا گمراه نمی‎شود و در آخرت تیره‎روز نمی‎گردد». سیوطی هم در «الدر المنثور»، ج٤ ص٣١١ آن را آورده و نسبت آن را به ابن ابی شیبه و فریابی و سعید بن منصور و عبد بن حمید و محمد بن نصر و ابن منذر و ابن ابی حاتم افزوده است. همچنین بیهقی در «شعب الایمان» از چند طریق از ابن عباس آن را آورده است. عبدالرزاق در «المنصف» به شماره ٦٠٣٣ از طریق ابن عُیَینه، از عطاء بن سائب آن را آورده که عطاء بن سائب گوید، ابن عباس گفت: هر کس قرآن را بخواند و از آن پیروی نماید، خداوند او را از گمراهی د دنیا نجات و از محاسبه روز قیامت او را محفوظ می‎گرداند، زیرا خداوند متعال می‎فرماید: ﴿فَمَنِ ٱتَّبَعَ هُدَايَ فَلَا يَضِلُّ وَلَا يَشۡقَىٰ١٢٣﴾.

[٤٤]- ترمذی به شماره ٢٩٠٨؛ دارمی، ٢/٤٣٥؛ و بغوی در «شرح السنة» به شماره ١١٨١ آن را روایت کرده‌اند. در سند این روایت، حارث به عبدالله اَعور هست که جمهور محدثان او را ضعیف دانسته‎اند. حافظ این کثیر در «فضائل القرآن» صفحه ١٥ می‎گوید: «این حدیث از روایت حارث أعور مشهور است و محدثان راجع به وی سخن گفته‎اند. حتی بعضی از محدثان از جهت رأی و اعتقادش دروغ را به او نسبت داده‎اند اما اینکه در حدیث عمداً دروغ گفته باشد، نه چنین نیست. نهایت امر این است که این روایت از سخنان امیرمؤمنان علی  س است و بعضی از علما اشتباه آن را مرفوع می‎دانند. البته این روایت از لحاظ معنی، صحیح است با توجه به اینکه روایت دیگری که شاهدی برای آن است از عبدالله بن مسعود  س از پیامبر  ج روایت شده است. ابوعبید قاسم بن سلام در کتابش «فضائل القرآن» می‎گوید: ابویقظان به ما خبر داد که عمار بن محمد ثوری او از کسی دیگر به ما خبر داده که از ابواسحاق هجری از ابوأحوص از عبدالله بن مسعود از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت فرمودند: «إن هذا القرآن مأدُبةُ الله، فتعلموا مِن مَأدبَتِهِ ما استَطَعتُم، إن هذا القرآنَ حبلُ الله، وهُو النورُ المبينُ، والشفاءُ النافع، عصمة لمن تمسك به، ونجاة لمن تبعه، لايَعوَجُّ فيقُوم، ولايزيغ فيُستعتب، ولا تنقضی عجائبه، ولا يَخلقُ عن کثرة الرد، فاتلوه، فإنّ الله يأجُرُکُم علی تلاوته بکل حرف عشر حسنات، أمّا إنی لاأقُولُ: «ألم» حرف ولکن ألف عشر، ولام عشر، وميم عشر» «این قرآن، سفره خداست، پس در حد توان از سفره او بهره گیرید. همانا این قرآن، ریسمان الهی و نور روشنایی بخش و شفادهنده سودمنداست. حافظ و نگهدارنده کسی است که به آن تمسک می‎جوید و نجات دهنده کسی است که از آن پیروی می‎کند. این قرآن کج نمی‎شود تا لازم باشد راست گردد و منحرف نمی‌شود تا لازم باشد به حالت اولیش باز گردانده شود. و شگفتی‎هایش پایان نمی‎پذیرد و در اثر مرور زمان کهنه نمی‎شود پس آن را بخوانید، زیرا خداوند برای تلاوت آن به ازای هر حرف، ده پاداش به شما می‎دهد. من نمی‎گویم: «ألم» یک حرف است بلکه الف [یک حرف است که] ده پاداش دارد و لام [یک حرف است که] ده پاداش دارد و میم [یک حرف است که] ده پاداش دارد». ابواسحاق هجری- که همان ابرهیم بن مسلم است- در روایت حدیث کمی نرم است و احادیث موقوف را مرفوع می‌داند. پس احتمال دارد که در مرفوع بودن این حدیث به پیامبر  ج اشتباه کرده باشد و این روایت، فقط از سخنان ابن مسعود است و بس. طبرانی در «المعجم الکبیر»، ٢٠/٨٤ (١٦٠) آن را آورده، و در کتاب ابوادریس خولانی، از معاذ بن جبل آورده که معاذ گفت: رسول خدا  ج روزی از فتنه‎ها نام برد وآنها را خطیر خواند. علی بن ابی طالب گفت: ای رسول خدا! راه نجات از آن چیست؟ آن حضرت فرمود: «کتاب الله...». در سند این روایت عمرو بن واقد هست که روایتش متروک است همچنان که هیثمی در «مجمع الزوائد» ٧/١٦٥ گفته است.

[٤٥]- عبارت «یدینُونَه» که در اینجا آمده، در نسخه (د) با عبارت «یدینون به» آمده است.

[٤٦]- ابن قیم در «مفتاح دارالسعادة» ج١ ص١٥٤ می‎گوید: هر دو سخن، ملازم همدیگرند. چون انسان، پیرو حقیقی پیامبر  ج نیست مگر اینکه به سوی دینی که پیامبر  ج به آن دعوت کرده، دعوت کند و این دعوت از روی بصیرت وآگاهی باشد. قول اول- که قول فراء است- بهتر و نزدیک‎تر به فصاحت و بلاغت است. نگا: «معانی القرآن»، اثر فراء، ٢/٥٥؛ و «زاد المسیر» ٤/٢٩٥.

[٤٧]- صحیح مسلم، شماره ١٩٢٠؛ سنن ترمذی، شماره ٢٢٣٠، سن ابن ماجه، شماره ١٠ از روایت ثوبان  س. همچنین احمد در مسند خود، ج٤، صفحات ٢٤٤، ٢٤٨ و ٢٥٢؛ بخاری به شماره‎های ٣٦٤٠ و ٧٣١١ و ٧٤٥٩؛ مسلم به شماره ١٩٢١؛ طبرانی، در ج٢٠، ص٤٠٢ به شماره‎های ٩٥٩، ٩٦٠، ٩٦١ و ٩٦٢ از روایت مغیره بن شعبه از پیامبر  ج آن را آورده‎اند که در این روایت پیامبر  ج می‎فرمایند: «لاتزال طائفة من أمتي ظاهرين حتی يأتيهم أمرالله وهم ظاهرون»: «پیوسته گروهی از امت من پیروزند تا اینکه امر خدا می‎آید در حالی که ایشان هنوز پیروزند». همچین بخاری به شماره‎های ٣٦٤١، ٧٣١٢ و ٧٤٦٠؛ مسلم در صحیح خود، ج٣ ص١٥٢٤؛ احمد در مسند خود، ج٤ ص١٠١، و طبرانی در ج١٩ ص٣٢٩ به شماره‎های ٧٥٥، ٨٤٠، ٨٦٩، ٨٧٠، ٨٩٣، ٨٩٩، ٩٠٥، ٩٠٦ و ٩١٧ از روایت معاویه  س آن را آورده‎اند. در این روایت معاویه  س گوید، از ر سول خدا  ج شنیدم که می‎فرمود: «لاتزال طائفة من أمتي قائمة بأمرالله لايضرهم من خذلهم أو خالفهم حتی يأتی أمرالله وهم ظاهرون علی الناس»: «پیوسته گروهی از امت من بر امر و برنامه خدا پایدارند، کسانی که آنان را رها کرده‎اند یا با آنان مخالفت ورزیده‌اند، ضرری به آنان نمی‌رسانند تا اینکه امر خدا می‌آید در حالی که آنان هنوز بر دیگران پیروزند». مسلم به شماره ١٧٤ از روایت جابر بن سمره آن را با این لفظ آورده است: «لن يبرح هذا الدين قائماً يقاتل عليه عصابة من المسليمن حتی تقوم الساعة»: «این دین پیوسته پابرجاست و عده‎ای از مسلمانان به خاطر آن [با دشمنان و مخالفان] پیکار می‎کنند تا اینکه قیامت برپا می‎شود». همچنین مسلم به شماره ١٩٢٣ از روایت جابر بن عبدالله آن را با این لفظ آورده است: «لاتزال من أمتي يقاتلون علی الحق ظاهرين إلی يوم القيامة»: «پیوسته گروهی از امت من به خاطر حق [بامخالفان و دشمنان] پیکار می‌کنند و تا روز قیامت پیروز هستند». این روایت در «المنتفی» اثر ابن جارود، به شماره ١٠٣١؛ «شرف أصحاب الحدیث» به شماره ٥١ آمده است. همچنین مسلم به شماره ١٩٢٤؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» ج١٧، ص٣١٤ به شماره ٨٧٠ از روایت عقبه بن عامر آن را با این لفظ آورده‎اند: «لاتزال عصابةٌ من أمتي يقاتلون علی أمرالله قاهرين لعدوهم، لايضرهم من خالفهم حتی تأتيهم الساعة وهم علی ذلك»: «پیوسته عده‎ای از امت من به خاطر دین خدا [با مخالفان و دشمنان] پیکار می‎کنند و بر دشمنشان پیروز و چیره‎اند. کسانی که آنان را رها کرده، ضرری به آنان نمی‌رسانند تا اینکه قیامت فرا می‎رسد در حالی که آنان بر مخالفان و دشمنان پیروزند». در همین باب از طریق عمر بن خطاب روایتی مشابه این روایات وجود دارد که حاکم در «المستدرک»، ج٤، ص٢٤٩ آن را آورده و این روایت را صحیح دانسته است. همچنین طیالسی، در کتاب خود، ص٩، و دارمی در سنن خود، ج٢، ص٢١٣ همین روایت را ذکر کرده‎اند. همچنین از طریق ابوهریره روایتی مشابه آن آمده که ابن ماجه در سنن خود، به شماره٧ آن را روایت نموده است. از طریق قرة بن إیاس روایتی مشابه این روایات آمده که ترمذی در سنن خود به شماره ٢١٩٢؛ ابن ماجه در سنن خود به شماره ٦؛ احمد در مسند خود، ج٣، ص٤٣٦ و ج٥ صفحات ٣٤ و ٣٥ و خطیب در کتاب «شرف أصحاب الحدیث» به شماره‎های ١١، ٤٤ و ٥٠ آن را آورده که ابن حبان به شماره ٦١ آن را صحیح دانسته و تزمذی راجع به آن می‎گوید: حدیثی حسن صحیح است. همچنین روایتی مشابه این روایات از طریق عمران بن حصین نقل شده که احمد در مسند خود، ج٤، ص٤٣٧؛ ابوداود در سنن خود، به شماره ٢٤٨٤؛ خطیب به شماره ٤٦؛ طبرانی در المعجم الکبیر، ج١٨، ص١١١ به شماره‌های ٢١١ و ٢٢٨؛ و حاکم در المستدرک ج٤، ص٤٥٠ آن را آورده‎اند و حاکم آن را صحیح دانسته و ذهبی با آن موافقت کرده است. لفظ این روایت بدین صورت است: «لا تزال طائفة من أمتي يقاتلون علی الحق ظاهرين علی من ناوأهم حتی يقاتل آخرهم المسيح الدجال»: «پیوسته گروهی از امت من به خاطر حق پیکار می‌کنند و بر کسانی که با آنان مخالفت ورزیده‎اند، پیرزوند تا اینکه آخرین فرد از این گروه، مسیح دجال را به قتل می‌رساند». همچنین امام احمد در مسند خود، ج٥، ص٢٦٩ از طریق ابوامامه روایتی را با این لفظ آورده است: «لاتزال من أمتي علی الدين ظاهرين لعدوهم قاهرين لايضرهم من خالفهم إلا ما أصابهم من لأواء یأتيهم أمرالله و هم کذلك، قالوا: يا رسول الله و أين هم؟ قال: ببيت المقدس و أکناف بيت المقدس»: «پیوسته گروهی از امت من بر دین هستند و بر دشمنانشان چیره‎اند. کسانی که با آنان مخالفت می‎ورزند ضرری به آنان نمی‌رسانند مگر سختی و رنجی که به آنان می‌رسد تا اینکه امر خداوند می‎آید در حالی که آنان بر همان حالت هستند. صحابه عرض کردند: ای رسول خدا! آنان کجایند؟ فرمود: در بیت المقدس واطراف بیت المقدس». اما راجع به اینکه این گروه چه کسانی هستند، امام بخاری در صحیح خود گفته آنان اهل علم هستند. امام احمد گفته که اگر اهل حدیث نباشند، نمی‎دانم چه کسانی هستند. قاضی عیاض می‎گوید: منظور امام احمد اهل سنت و جماعت و کسانی که معتقد به مذهب اهل حدیث‎اند، می‌باشد. امام نووی می‎گوید: جایز است امر کننده به معروف و نهی کننده از منکر، زاهد و عابد باشد. نگا: «شرح المسلم»، ١٣/٦٦ و ٦٧.

معرفی ابوجعفر طحاوی

از جمله دانشمندان اسلامی که برای آشکار کردن این حق برخاسته‎اند، امام ابوجعفر احمد بن محمد بن سَلَامَة أزدی طحاوی- خداوند او را غرق رحمت خویش نماید- پس از قرن دوم هجری است، چون تاریخ تولدش سال ٢٣٩هـ.ق و تاریخ وفاتش ٣٢١ هـ.ق می‎باشد.

امام طحاوی  / از آنچه سلف صالح برآن بوده‎اند، خبر داده و از امام ابوحنیفه نعمان بن ثابت کوفی[٤٨] و دو شاگردش، ابویوسف بن ابراهیم حِمیَری انصاری و محمد بن حسن شیبانی (رحمهما الله تعالی) آنچه راجع به اصول دین بدان معتقد می‎بودند و پروردگار جهانیان را با آن می‎پرستیدند، نقل نموده است.

هر اندازه زمان از قرون اولیه دورتر می‌شد، بدعتها آشکار و تحریف زیاد می‎شد؛ تحریفی که صاحبانش آن را تأویل نام می‌نهادند تا مورد پذیرش قرار گیرد و کمتر کسی بود که میان تحریف و تأویل فرق نهد، چون بردن کلام از ظاهرش به معنای دیگری که لفظ در جمله احتمال آن معنا را داشت، هر چند قرینه‎ای برای این کار وجود نداشته باشد، تأویل نامیده می‌شد. از اینجا فساد و انحراف ایجاد شد. و هرگاه تحریف را تأویل نام می‎نهادند، از جانب کسانی که فرق میان تحریف و تأویل نمی‎دانستند مورد پذیرش قرار گرفت.

بنابراین مؤمنان پس از آن عصرها، نیاز به توضیح ادله و دفع شبهات وارده بر آن پیدا نمودند. سخن و غوغا و داد و فریاد زیاد شد. علت این امر هم، گوش فرادادن مؤمنان به شبهات باطل گرایان و فرورفتنشان در سخنان مذموم و هیچ و پوچ بود؛ سخنانی که سلف صالح آنها را نکوهش نموده و از تأمل و تفکر در آنها و مشغول شدن و گوش فرادادن به آنها نهی نمودند و این هم به پیروی از فرمان پروردگارشان است که می‎فرماید: ﴿وَإِذَا رَأَيۡتَ ٱلَّذِينَ يَخُوضُونَ فِيٓ ءَايَٰتِنَا فَأَعۡرِضۡ عَنۡهُمۡ حَتَّىٰ يَخُوضُواْ فِي حَدِيثٍ غَيۡرِهِۦۚ﴾[الأنعام: ٦٨] «و چون کسانی را ببینی که در آیات ما [به سوءنیت] پرگویی می‌کنند، از آنان روی برتاب تا به سخنی غیر از آن پردازند». مفهوم آیه آنان را هم در بر می‎گرفت.

هر کدام از این تحریف و انحراف درجاتی دارد. گاهی کفر، گاهی فسق، گاهی گناه و گاهی خطا هستند.

[٤٨]- او امامِ ثقه و فقیه امت اسلام، دانشمند عراق، ابوحنیفه نعمان بن ثابت بن زوطی تیمی کوفی است. در سال ٨٠ هجری قمری در حیات صغار صحابه به دنیا آمد و انس بن مالک را موقعی که به کوفه آمد، دید. حتی حرفی از یکی از اصحابی را که دیده از وی ثابت نشده است. وی به سال ١٥٠ هجری قمری دار فانی را وداع گفت. شرح حالش در کتاب «السیَر»، ٦/٣٩٠-٤٠٣ آمده است.

پیامبر ما محمد صلی الله علیه وسلم خاتم پیامبران است

پس آنچه بر همگان واجب است، تبعیت از فرستادگان خدا و پیروی از دین و برنامه‎ای است که خداوند به سوی آنان نازل فرموده است. خدا، فرستادگانش را به وسیله محمد  ج ختم نموده و او را آخر پیامبران قرار داده و کتابش را گواه بر دیگر کتاب‌های آسمانی که در پیش رو دارد، قرار داده[٤٩] و کتاب و حکمت را بر او نازل فرموده و دعوتش را عام برای جن و انسان و ماندگار تا روز قیامت قرار داده و به وسیله آن بر بندگان خدا اتمام حجت شده است. خداوند در آن هر چیزی را تبیین و روشن نموده و دین اسلام را چه در مسائل اخباری و اعتقادی و چه در مسائل خبری و عملی برای او و امتش کامل گردانیده، و اطاعت از او را به منزله اطاعت از خدا و نافرمانی از او را به منزله نافرمانی از خدا قرار داده و به خودش سوگند یاد کرده که آنان ایمان نمی‌آورند مگر زمانی که پیامبر را در اختلافات و نزاع‎های میان خود حَکَم و داور قرار دهند، و خبر داده که منافقان می‎خواهند غیر پیامبر  ج را حَکَم و داور قرار دهند و منافقان هرگاه به سوی خدا و پیامبر  ج فرا خوانده شوند- که این هم دعوت به سوی قرآن و سنت پیامبر  ج است- مانع ایجاد می‎کنند و گمان می‎کنند که آنان کار خوبی را انجام می‎دهند.

همچنان که بسیاری از متکلمان و فلاسفه و دیگران گفته‌ی منافقان را تکرار نموده می‎گویند: همانا ما می‌خواهیم که حقیقت اشیاء را احساس و درک کنیم و بدانها معرفت حاصل نماییم، و می‎خواهیم میان دلایلی که عقلیات نامیده‎اند- که در حقیقت جهلیات هستند- و میان دلایل نقلی و منقول از پیامبر  ج توفیق و جمع حاصل نماییم، یا می‎خواهیم میان شریعت و فلسفه توفیق و جمع حاصل نماییم.

همان طور که بسیاری از مبتدعان از گوشه‎گیران و متصوفه آن را تکرار کرده می‎گویند: قصد ما انجام دادن اعمال به شیوه نیکو[٥٠]، و توفیق و جمع میان شریعت و میان باطلی که ادعایش می‎کنند و آن را حقایق می‎‎نامند – که در حقیقت جهل و گمراهی است- می‌باشد.

همچنان که بسیاری از پادشاهان و حاکمان می‎گویند: قصد ما کار خوب به وسیله سیاست خوب، و توفیق و جمع میان سیاست و شریعت است.

[٤٩]- حافظ ابن کثیر در تفسیر خود، ج٢، ص٦٥ در تفسیر آیه «و مُهيمناً عليهِ» گفته که ابن عباس گوید: به معنای «مؤتمناً علیه» است. او در ادامه افزود: قرآن نگهبانی بر هر کتاب قبل از آن است. از عکرمه و سعید بن جبیر و مجاهد و محمد بن کعب و عطیه و حسن و قتاده و عطاء خراسانی و سدی و ابن زید مانند این گفته روایت شده است. ابن جریج گوید: قرآن نگهبان بر کتاب‌های پیش از آن است. پس هر مطلبی از مطالب کتاب‌های پیشین موافق قرآن باشد، حق است و هر مطلبی مخالف قرآن باشد، باطل و مردود است. از ابن عباس نقل شده که وی گفته است: «مُهَیمنا عَلَیهِ» یعنی حاکم بر کتاب‌های پیش از آن است. تمامی این اقوال معنایشان نزدیک به هم است، چون اسم «مهیمن» در بردارنده تمامی این معانی است. به معنای نگهبان، قابل اعتماد، شاهد و حاکم بر هر کتاب پیش از آن است. خداوند متعال این کتاب عظیم را که نازل فرموده، آخر و خاتم و فراگیر و عظیم‎ترین کتاب‌ها قرار داده به گونه‎ای که تمامی محاسن و خوبی‌های کتاب‌های پیشین در آن جمع نموده و محاسن و کمالات دیگری را بدان افزوده که در کتاب‌های پیشین نیامده است. به همین خاطر آن را شاهد، نگهبان و قابل اعتماد و حاکم بر تمامی آن کتاب‌ها قرار داده، و خداوند خودش ضامن حفظ و نگهداری آن نموده است. آنجا که می‌فرماید: ﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ٩﴾[الحجر: ٩] «بی‎تردید ما خود، این قرآن را نازل کردیم و قطعاً ما خود نگهدار آنیم».

[٥٠]- همچنین در نسخه‎های اصلی آمده شاید درست هم همین باشد که: قصد ما کاری خوب به وسیله جمع میان علم و یقین است.

هر آنچه پیامبر صلی الله علیه وسلم از طرف خدا آورده، هر حقی در آن وجود دارد و دینی کافی و کامل است

هر کس به دنبال آن است که در یک مسأله دینی، غیر از آنچه را که پیامبر  ج آورده، حکَم قرار دهد و بدان تکیه نماید و گمان کند که این، کار خوبی است و این، جمع میان آنچه پیامبر  ج آورده و میان آنچه مخالف آن است، می‌باشد او بهره‎ای از این گمان بد را دارد. در حقیقت، قضیه این گونه نیست بلکه آنچه پیامبر  ج آورده، کافی و کامل است و هر حقی در آن وجود دارد. همانا تقصیر و کوتاهی از جانب بسیاری از مدعیان دین روی داده، چون آنان در بسیاری از مسائل کلامی و اعتقادی و بسیاری از احوال بندگان و در بسیاری از امور سیاسی و حکومتی به آنچه که پیامبر  ج آورده، آگاه نیستند یا به گمان خود و تقلید از دیگران مطالبی را به شریعت خدا نسبت می‎دهند که ربطی به دین ندارد و مطالب زیادی را از شریعت خدا دور انداخته‎اند که در حقیقت جزو شریعت خداست.

پس به سبب جهل و گمراهی و کوتاهی این مدعیان و منتسبان دین و به سبب دشمنی و جهل و نفاق باطل‎گرایان و دشمنان دین، نفاق زیاد شده و بسیاری از علم و دانش دین از بین رفته است.

بلکه تحقیق کامل و تأمل قوی و اجتهاد کامل در آنچه پیامبر  ج آورده، لازم است تا بدان علم و اعتقاد حاصل شود و در آشکار و پنهان بدان عمل شود، تا به گونه‎ای باشد که حق مطلب ادا شود و چیزی از آن اهمال نشود.

اگر بنده خدا از معرفت بعضی از مطالب دین، یا از عمل به بعضی از مطالب دین ناتوان باشد، نباید از آن دوری گیرد بلکه او را بس است که ملامت و سرزنش از وی به خاطر ناتوانی‎اش، ساقط می‎شود؛ اما بر او لازم است که به اقدام دیگران به آن خوشحال و بدان راضی و خوشنود باشد و دوست داشته باشد که خودش هم به آن اقدام نماید. و طوری نباشد که به برخی از مطالب دین ایمان داشته باشد و برخی از آن را رها کند، بلکه باید به همه مطالب دین ایمان داشته باشد و اجتناب نماید از اینکه چیزی از روایت یا رأی در دین داخل کند که جزو دین نیست و اجتناب کند از اینکه به چیزی معتقد باشد یا به چیزی عمل نماید که خداوند آن را به رسمیت نشناخته است، همچنان که خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَلَا تَلۡبِسُواْ ٱلۡحَقَّ بِٱلۡبَٰطِلِ وَتَكۡتُمُواْ ٱلۡحَقَّ وَأَنتُمۡ تَعۡلَمُونَ٤٢﴾[البقرة: ٤٢] «و حق را به باطل نیامیزید و حقیقت را پنهان نکنید در حالی که می‎دانید».

این روش، روش پیشگامان نخستین و روش تابعین و پیروان آنها است. که اول آنها، پیشینیان قدیم از تابعین اولین، و پس از آنان ائمه و پیشوایان دین- کسانی که امامتشان برای امت میانه[٥١] مشهود بوده- می‎باشد.

[٥١]- وسط (میانه) در اینجا به معنای بهترین مردم و انسان‌های عادل است همچنان که در این آیه آمده است: ﴿وَكَذَٰلِكَ جَعَلۡنَٰكُمۡ أُمَّةٗ وَسَطٗا﴾[البقرة: ١٤٣] «و بدین سان شما را امتی میانه قرار دادیم». شاعر می‎گوید:
هم وسط يرضی الأنام بحکمهم
إذا نزلت إحدی الليالی بمعظم
آنها بهترین قوم هستند که مردم فیصله‌ی ایشان را قبول دارند... .

سخنانی را از سلف صالح راجع به نکوهش علم کلام نقل می‎کنیم

از ابویوسف[٥٢]  /، روایت است که او به بِشر مَریسی[٥٣] گفت: علم به کلام، جهل و جهل به کلام، علم است. هرگاه کسی در علم کلام زیاد خبره می‎بود، به او زندیق می‎گفتند یا به زَندقه متهم می‎شد. منظور امام ابویوسف از جهل به علم کلام، اعتقاد به عدم صحت آن است، چون علم سودمند این است که اعتقاد به عدم صحت علم کلام داشت. یا منظورش از آن، رویگردانی از علم کلام و بی‎اعتنایی به اعتبار آن است، چون این امر علم و عقل انسان را مصون نگه می‎دارد؛ پس این کار به این اعتبار، علم است.

همچنین از امام ابویوسف روایت است که گوید: هر کس به دنبال کسب علم از کلام باشد، زندیق شده و هر کس به دنبال کسب مال از علم شیمی/ کیمیا باشد، ورشکست شده، و هر کس به دنبال احادیث غریب باشد، دروغ گفته است[٥٤].

امام شافعی  / می‎گوید: حکم من راجع به اهل کلام این است که با شاخه خشک درخت و کفش زده شوند و در میان عشیره‌ها و قبائل مختلف گردانده شوند و گفته شود این سزای کسی است که قرآن و سنت را کنار گذاشته و به علم کلام روی آورده است.[٥٥]

باز امام شافعی  / می‌گویند:

کلّ العلوم سوی القرآن مشغلَةٌ
إلا الحديثَ وإلا الفقه في الدّينِ

«همه علم‎ها غیر از قرآن، سرگرمی و بیهوده است، بجز علم حدیث و فقه و کسب دانش در دین».

العلمُ ما کان فيه قال حَدَّثنا
وما سَوی ذلك وسواسُ الشياطين[٥٦]

«علم آن است که در آن «قال حَدَّثنا» باشد. هر چیزی غیر از آن، وسوسه‎های شیاطین است».

اصحاب شافعی در فتاوی آورده‎اند که اگر کسی برای علمای شهرش وصیتی بکند، متکلمین مشمول این وصیت نمی‎شوند واگر کسی وصیت کند که از میان کتاب‌هایش، کتاب‌های علمی وقف شود، پیشینیان صالح فتوا داده‎اند که کتاب‌هایی که در زمینه علم کلام است مشمول این وقف نشده و می‎توان آنها را فروخت. مفهوم این عبارات در کتاب «الفتاوی الظهیریة»[٥٧] نیز آمده است. پس چگونه بدون تبعیت از رسالت محمد  ج می‎توان به علم اصول رسید. شاعر چه خوب گفته است:

أيّها المُغتَدی ليَطلبُ علماً
کُلُّ علمٍ عَبدٌ لعلمِ الرّسول

«ای کسی که بامدادان به خاطر کسب علم به راه افتاده‎ای! هر علمی غلام علم پیامبر  ج است».

تطلبُ الفَرعَ کی تُصحِّحَ أصلاً
کيف أغفلَتَ عِلمَ أصلِ الأصول

«به دنبال فرع هستی تا اصل را تصحیح کنی. چگونه از علم اصل اصول غافل ماندی؟!».

اول و آخر و جامع کلام‎ها به پیامبر ما  ج داده شده[٥٨] است. او با علوم کلی و علوم اولی و آخری به کامل‎ترین صورت مبعوث شده، اما هر چه کسی بدعتی را ایجاد کند، علما مفصلاً پاسخ وی را داده‎اند. به همین خاطر سخنان علمای متأخر زیاد، و کم برکت بوده برخلاف سخنان علمای متقدم که کم ولی برکت زیادی داشت. نه آن گونه که متکلمان گمراه و نادان می‎گویند: طریقه فقها و علما، سالم‎تر و طریقه ما محکم‎تر و علمی‎تر است. و نه آن گونه که بعضی از منتسبین به فقه که به درجه فقهای متقدم نرسیده‎اند، می‎گویند: فقهای متقدم به خاطر مشغول بودن به کارهای دیگر، فرصت استنباط فقه و مرتب کردن و تعدیل نمودن قواعد و احکام فقه نداشتند، اما فقهای متأخر فرصت چنین کاری را داشتند، بنابراین اینان فقیه‎تر و عالم‎ترند!!

همه اینان از شناخت قدر و منزلت سلف صالح و عمق علم و کمی تکلف و کمال بصیرتشان محروم‎اند. به خدا قسم، متأخرین از آنان جدا نمی‎شوند مگر به خاطر تکلف و مشغول شدن به فروعاتی که تمام تلاش متقدمین آن بوده که اصول آن مسائل فرعی را مراعات کرده و قواعد آن را مرتب و تعدیل نمایند. و تلاش‌های آنان به سوی مطالب علمی و ارزشمند در هر چیزی بوده است. پس علمای متأخر شأن و منزلتی دارند و علمای متقدم شأن و منزلتی دیگر. به راستی خداوند برای هر چیزی اندازه مشخصی قرار داده است.

تعداد زیادی از دانشمندان اسلامی، عقیده طحاوی را شرح نموده اما بعضی از شارحین را دیده‎ام که به اهل کلام مذموم گوش فرا داده، از مطالب آنان استفاده کرده و عبارات و اقوال آنان را تکرار نموده‎اند.

[٥٢]- او امام و مجتهد و علامه و محدث، بزرگ قاضیان ابویوسف یعقوب بن ابراهیم انصاری کوفی است. هفده سال ملازم و همراه امام ابوحنیفه بود و در خدمت ایشان فقه را یاد گرفت. او زیرک‌ترین و عالم‎ترین شاگردان ابوحنیفه بود. به سال ١٨٢هـ.ق وفات یافت؛ «سیر أعلام النبلاء»، ٨/٥٣٥-٥٣٩.

[٥٣]- او بِشر بن غیاث مریسی، ابوعبدالرحمن عدوی، برده آزاد شده عدوی‎ها و اهل بغداد است. او فقیه و متکلم و معتزلی، رئیس طایفه مَریسی بود. فقه را از ابویوسف، رفیق ابوحنیفه رحمهما الله یاد گرفت. حماد بن سلمه و دیگران از او روایت نموده‎اند. وی به سال ٢١٨هـ. ق در نزدیکی‎‎های هشتاد سالگی وفات یافت. ذهبی راجع به او در کتاب «میزان الاعتدال» می‎گوید: او انسانی مبتدع و گمراه است که نباید از او چیزی نقل کرد. او جهم بن صفوان را ندیده، اما فقط راجع به خلق قرآن از سخنانش تقلید و بدان استناد نموده و به سوی آن دعوت کرده است؛ این شرح حال در «سیر أعلام النبلاء» ١٠/١٩٩ آمده است.

[٥٤]- خطیب بغدادی در کتاب «شرف أصحاب الحدیث» به شماره ٤ از طریق جعفر بن محمد فریابی روایت کرده که جعفر بن محمد گوید، بشر بن ولید به ما خبر داد و گفت: از ابویوسف شنیدم که می‎گفت: هر کس به دنبال اخذ دین از علم کلام باشد، زندیق شده وهر کس به دنبال احادیث غریب باشد، دروغ گفته و هر کس به دنبال کسب مال از علم شیمی/ کیمیا باشد، ورشکست شده است. امام ذهبی در «سیر أعلام النبلاء»، ج٨ ص٥٣٧ در قسمت شرح حال ابویوسف آن را آورده است. همچنین این نقل در کتاب «ذم الکلام»، ٦/١٠٤/١ از هروی آمده است.

[٥٥]- بیهقی در «مناقب الشافعی، ج١، ص٤٦٢؛ خطیب در «شرف أصحاب الحدیث» به شماره ١٦٨؛ ابن حجر در «توالی التأسیس» ص٦٤؛ و ذهبی در «السیر»، ج١٠ ص٢٩ آن را آورده‎اند. امام شافعی، دانشمند زمان و ناصر حدیث، فقیه امت اسلام، ابوعبدالله محمد بن ادریس قریشی مطلبی اهل مکه و متولد شهر غزه، یکی از پیشوایان مذاهب چهارگانه متوفای سال ٢٠٤هـ.ق است؛ «السیر»، ١٠/٥-٩٩

[٥٦]- این دو بیت در طبقات سبکی، ١/٢٩٧؛ البدایة، ١٠/٢٥٤؛ و الأمالی الشیخونیه اثر مرتضی زبیدی بنا به آنچه صدیق حسن خان در کتاب «الحطة» ص٤٦ نقل نموده، به امام شافعی منسوب است. دو بیت فوق الذکر در کتاب شرف أصحاب الحدیث، ص٧٩؛ الإلماع ص٤١، و صون المنطق و الکلام اثر سیوطی، ص١٤٧ به برخی از علمای شاش منسوب است.

[٥٧]- این کتاب اثر ظهیرالدین ابوبکر محمد بن احمد بن عمر بخاری است، او فقیه و اصولی و قاضی بوده که در بخارا عهده‎دار حسبه بوده است. به سال ٦١٩هـ.ق وفات یافت؛ «الفوائد البهیة»، ص١٥٦-١٥٧.

[٥٨]- بخاری در صحیح خود، به شماره‎های: ٢٩٧٧، ٦٩٩٨، ٧٠١٣ و ٧٢٧٣؛ مسلم به شماره: ٥٢٣؛ نسائی در سنن خود، ج٦ صص٣-٤ و ترمذی در سنن خود، به شماره ١٥٥٥ از روایت ابوهریره آورده‎اند که رسول خدا  ج فرمود: «بُعثِتُ بجوامع الکلم»: «با جامع کلام‎ها مبعوث شدم». در روایت مسلم به جای «بُعثِتُ»، «أُوتیتُ» آمده، که در مسند امام احمد، ج٢، صفحات ٢٥٠، ٤٤٢ و ٥٠١ نیز چنین آمده است. در روایت دیگری به جای «بُعِثُتُ»، «أُعطیتُ» آمده که در مسند امام احمد، ج٢، ص٤١٢ نیز چنین آمده است. زهری، حدیث فوق را چنین تفسیر کرده که پیامبر  ج با کلام مختصر و الفاظ کم اما معانی زیاد سخن می‎گفت. کسان دیگر معتقدند که منظور از «جوامع الکلم» قرآن است با توجه به قرینه «بُعِثتُ». و قرآن در اختصار الفاظ و گستردگی معانی در اوج است. در صحیح مسلم (٢٠٠١) (٧١) از ابوموسی اشعری روایت شده وی گفت: به رسول خدا  ج جامع و خاتم کلام‎ها داده شده است. و امام احمد در مسند خود، ج١، صفحات ٤٠٨ و ٤٣٧؛ طحاوی در «شرح معانی الآثار»، ج١ ص٢٦٣؛ عبدالرزاق به شماره ٣٠٦٣؛ و طیالسی از روایت ابن مسعود آورده‎اند که به رسول خدا  ج آغاز و جامع خیرها یا جامع و آغاز نیکی‎ها یاد داده شده است.

سلف صالح، گفتن الفاظی که مشتمل بر حق و باطل بود، ناپسند می‎دانستند

سلف صالح از آوردن جوهر، جسم، عرض و امثال آن تنها به این خاطر که اصطلاحاتی جدید برای معانی صحیح همانند الفاظ مصطلح برای علوم و دانش‎های صحیح بوده‎اند، بدشان نیامده، همچنین از آوردن اصطلاحات فوق به خاطر دلالت بر حق و استدلال به آنها علیه باطل گرایان بدشان نیامده، بلکه از آن جهت که اصطلاحات مذکور در بردارنده اموری کاذب و مخالفِ حق از جمله مخالفتشان با قرآن و سنت بوده‎اند، از آنها بدشان آمده است. به همین خاطر علم و یقینی که مؤمنان عوام صرف‎نظر از عالمانشان دارند، طرفداران این اصطلاحات و طرفداران علم منطق و کلام و فلسفه و دیگر علوم یونانی ندارند.

به خاطر اینکه اصطلاحات مذکور در بردرانده حق و باطل هستند، جدال و ستیزه و قیل و قال زیاد شدند و اقوال و سخنانی مخالف شرع صحیح و عقل صریح از آنان سر زد که در اینجا نمی‎گنجد و هنگام شروع این گفته طحاوی: «فمن رام علمَ ما حُظِرَ عنه علمُه...»[٥٩] «هر کس به دنبال علم به چیزی باشد که دانستن آن حرام شده...» مقداری بیشتر در این رابطه بحث می‌شود.

دوست داشتم که این کتاب عقیده (عقیده طحاوی) را به پیروی از سلف صالح در عبارات و اقوالشان شرح نمایم و سخنانم را به روش آنان بیارایم تا شاید در مسلک آنان درآیم وا ز زمره آنان به حساب آیم و همراه آنان محشور شوم: ﴿مَعَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِم مِّنَ ٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ وَٱلصِّدِّيقِينَ وَٱلشُّهَدَآءِ وَٱلصَّٰلِحِينَۚ وَحَسُنَ أُوْلَٰٓئِكَ رَفِيقٗا٦٩﴾[النساء: ٦٩] «همراه کسانی [خواهند بود] که خدا موهبتشان داده [که عبارتند] از: پیامبران و راستی پیشگان و شاهدان و صالحان، وآنان چه خوب همدمانی هستند».

وقتی دیدم که نفس‎ها به اختصار و خلاصه گویی تمایل دارند، در نیتجه اختصار را بر اطاله کلام و درازگویی ترجیح دادم: ﴿وَمَا تَوۡفِيقِيٓ إِلَّا بِٱللَّهِۚ عَلَيۡهِ تَوَكَّلۡتُ وَإِلَيۡهِ أُنِيبُ٨٨﴾[هود: ٨٨] وهو حسبنا و نعم الوکيل[٦٠].

***

قولهُ: «نَقُولُ في توحيد الله معتقدينَ بِتوفيق الله: إنّ الله واحدٌ لا شريكَ لَهُ».

ترجمه: «در خصوص توحید خدا، به توفیق خداوند با اعتقاد می‎گوییم: خدا یکتاست و شریکی ندارد».

[٥٩]- به صفحه ٢٣٣ همین کتاب مراجعه کنید.

[٦٠]- در نسخه (أ) علامت حذف روی عبارت: «و هو حسبنا و نعم الوکيل» وجود دارد و بالای آن نوشته شده: این عبارت در نسخه مؤلف وجود ندارد.

توحید، اولین دعوت پیامبران است

شرح عبارت: بدان که توحید، اولین دعوت پیامبران، نخستین مراحل راه و اولین جایگاهی است که سالک راه خدا آنجا می‌ایستد؛ خداوند متعال می‎فرماید: ﴿لَقَدۡ أَرۡسَلۡنَا نُوحًا إِلَىٰ قَوۡمِهِۦ فَقَالَ يَٰقَوۡمِ ٱعۡبُدُواْ ٱللَّهَ مَا لَكُم مِّنۡ إِلَٰهٍ غَيۡرُهُۥٓ﴾[الأعراف: ٥٩] «همانا نوح را به سوی قومش فرستادیم. پس گفت: ای قوم من! خدا را بپرستید که برای شما معبودی جز او نیست» هود  ÷ به قومش گفت: ﴿ٱعۡبُدُواْ ٱللَّهَ مَا لَكُم مِّنۡ إِلَٰهٍ غَيۡرُهُۥٓۚ﴾[الأعراف: ٦٥] «خدا را بپرستید که برای شما معبودی جز او نیست». صالح  ÷ به قومش گفت: ﴿ٱعۡبُدُواْ ٱللَّهَ مَا لَكُم مِّنۡ إِلَٰهٍ غَيۡرُهُۥۖ﴾[الأعراف: ٧٣] «خدا را بپرستید که برای شما معبودی جز او نیست».

شعیب  ÷ به قومش گفت: ﴿ٱعۡبُدُواْ ٱللَّهَ مَا لَكُم مِّنۡ إِلَٰهٍ غَيۡرُهُۥۖ﴾[الأعراف: ٨٥] «خدا را بپرستید که برای شما معبودی جز او نیست». خداوند متعال در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ بَعَثۡنَا فِي كُلِّ أُمَّةٖ رَّسُولًا أَنِ ٱعۡبُدُواْ ٱللَّهَ وَٱجۡتَنِبُواْ ٱلطَّٰغُوتَۖ﴾[النحل: ٣٦] «و ما در میان هر امتی رسولی برانگیختیم که [بگوید]: خدا را بپرستید و از طاغوت دوری کنید». در جای دیگری فرموده‎اند: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رَّسُولٍ إِلَّا نُوحِيٓ إِلَيۡهِ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّآ أَنَا۠ فَٱعۡبُدُونِ٢٥﴾[الأنبياء: ٢٥][٦١] «و پیش از تو هیچ پیامبری نفرستادیم جز اینکه به او وحی می‎کردیم که: معبودی جز من نیست، پس مرا بپرستید». پیامبر  ج هم می‎فرمایند: «أمِرتُ أن أُقاتِلَ النَّاسَ حَتّی يَشهدوا أن لا إله إلا الله، وأنَّ مُحمداً رَسولُ اللهِ»[٦٢] «به من امر شده که با مردمان پیکار کنم تا اینکه گواهی دهند که معبودی جز الله نیست و محمد، فرستاده‌ی خداست».

اولین چیزی که بر فرد مکلف واجب است، شهادتین (شهادت به اینکه معبودی جز خدا نیست و شهادت به اینکه محمد  ج فرستاده خداست) می‎باشد:

به همین خاطر صحیح این است که اولین چیزی که بر فرد مکلف واجب است، شهادت به اینکه معبودی جز خدا نیست، می‎باشد؛ نه نظر و تأمل و تدبر و نه قصد نظر و تأمل داشتن و نه شک آن گونه که اهل کلام مذموم می‌گویند. بلکه پیشوایان سلف صالح همگی متفق‎اند که اولین چیزی که بنده بدان امر می‌شود، شهادتین است و متفق‎اند که هر کس شهادتین را قبل از رسیدن به سن بلوغ بر زبان آورد، پس از بلوغ به تکرار آن امر نمی‌شود بلکه هنگام بلوغ یا رسیدن به سن تمییز نزد کسانی که بدان معتقدند، به طهارت و نماز امر می‎شود و هیچ کدام از فقهاء بر ولی کودک واجب نکرده‎اند که هنگام بلوغ کودک را به تکرار شهادتین ملزم کند هر چند اقرار به شهادتین به اتفاق مسلمانان واجب است و وجوب آن قبل از وجوب نماز است، چون او قبلاً این واجب را ادا نموده است.

اینجا مسائلی وجود دارند که فقهاء راجع به آنها بحث کرده‎اند: هر کس نماز بخواند و شهادتین را بر زبان جاری نسازد یا یکی دیگر از خصایص اسلام را انجام دهد و شهادتین را بر زبان نیاورد، آیا چنین فردی مسلمان است یا خیر؟ صحیح آن است که چنین فردی به انجام دادن هر کدام از خصایص اسلام مسلمان می‎شود.

پس توحید اولین چیزی است که انسان با آن داخل اسلام کرده می‎شود وآخرین چیزی است که انسان با آن از دنیا خارج کرده می‌شود همچنان که پیامبر  ج فرموده‎اند: «مَن کانَ آخِرَ کَلامِهِ لا إله إلا اللهُ دَخَلَ الجَنَّة»[٦٣] «هر کس آخرین سخنش لا إله إلا الله باشد، داخل بهشت می‌گردد» پس توحید، اولین و آخرین واجب است.

[٦١]- این قرائت حمزه و کسائی و حفص از عاصم است. نافع وابن کثیر و ابوعمرو بن علاء و ابن عامر دمشقی خوانده‎اند: «یُوحی» با یاء و فتح «حاء» که فاعلش معلوم نیست، و در اصل نسخه‎های خطی، این قرائت بود. نگا: «زاد المسیر»، ٥/٣٤٦؛ «حجة القراءات»، ٤٦٦؛ و «الکشف عن وجوه القراءات»، ٢/١٤-١٥. مردم شام- که شارح هم از آنهاست- پس از قرن پنجم تا پس از قرن نهم هجری قمری از قرائت ابوعمرو بن علاء پیروی می‎کرده‎اند. نگا: «غایة النهایة»، ١/٢٩٢.

[٦٢]- بخاری به شماره ٢٥؛ مسلم به شماره ٢٢؛ ابن حبان به شماره‎های ١٧٥ و ٢١٩؛ ابن منده در «الإیمان» به شماره: ٢٥؛ و بغوی در «شرح السنة» به شماره ٣٣ از طریق روایت ابن عمر آن را آورده‎اند، که دنباله حدیث این است: «ويقیموا الصلاة ويُؤتُوا الزَّکاة، فإذا فَعَلوا ذَلِكَ عَصَموا منّی دماءَهم إلا بحقّ الإسلام وحسابُهُم علیَ اللهِ» «و نماز را بر پای دارند و زکات بدهند. پس اگر آن کار را کردند، از جانب من، خونشان را محفوظ نگه داشته‎اند؛ مگر به خاطر حق اسلام و حسابشان بر خداونداست». بخاری به شماره‎های: ١٣٩٩، ١٤٥٧، ٦٩٢٤ و ٧٢٨٤؛ مسلم به شماره: ٢١؛ ترمذی به شماره‎های ٢٦٠٦ و ٢٦٠٧؛ نسائی در سنن خود، ج٥، ص١٤؛ ابوداود به شماره‎های: ١٥٥٦ و ٢٦٤٠؛ احمد در مسند خود، ج١ صفحات ١٩و ٤٧-٤٨ و ج٢ صفحات ٣١٤، ٣٨٤، ٤٢٣، ٤٥٧، ٤٨٢، ٥٠٢، ٥٢٧ و ٥٢٨؛ طیالسی به شماره: ٢٤٤١؛ شافعی در مسند خود، ج١، صفحات ١١-١٢ و ٢٢٣؛ ابن حبان در صحیح خود به شماره‎های: ١٧٤، ٢١٦، ٢١٧ و ٢٢٠؛ ابن منده درکتاب «الإیمان» به شماره‎های: ٢٣، ٢٤، ٢٦، ٢٧، ١٩٦، ١٩٧، ١٩٨، ١٩٩، ٢٠٠، ٤٠٢ و ٤٠٣؛ طحاوی در کتاب «شرح معانی الآثار» ج٣، ص٢١٣؛ دارقطنی، ج٢، ص٨٩؛ ابونعیم در کتاب «الحلیة»، ج٢، ص١٥٩ و ج٣ صفحات ٢٥ و ٣٠٦؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ج١٢، ص٢٠١؛ و بغوی در کتاب «شرح السنة» به شماره‎های: ٣١و ٣٢ آن را از طریق روایت ابوهریره آورده‎اند که وی گفت: رسول خدا  ج فرمود: «أمرتُ أن أُقاتلَ الناسَ حَتَّی يقولوا: لا إله إلا اللهُ، فَمَن قال: لا إله إلا اللهُ، فقد عَصَم منی مالَهُ ونَفسهُ إلا بحقه، وحسابُهُ علی الله تعالی» «به من امر شده که با مردمان پیکار کنم تا اینکه «لا اله الا الله» گویند: پس هر که «لا اله الا الله» گفت: از جانب من ما و جانش را محفوظ نگه داشته مگر به خاطر حق آن گفته، و حسابش بر خداوند متعال است». در روایتی از مسلم آمده است: «حتی يَشهَدوا أن لا إله الا الله، و يَؤمِنَوا بی و بِما جِئتُ بِهِ...» «تا اینکه گواهی دهند که معبودی جز الله نیست، و به من و به آنچه آورده‎ام ایمان بیاورند...» ابوداود به شماره‎های ٢٦٤١ و ٢٦٤٢؛ ترمذی به شماره ٢٦٠٨؛ نسائی در سنن خود، ج٧ ص٧٥ و ج٨ ص١٠٩؛ طحاوی، ج٣، ص٢١٥؛ احمد در مسند خود ج٣، ص٢٢٤؛ ابونعیم در «الحلیة» ج٨، ص١٧٣؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ج١٠، ص٤٦٤، ابن منده در «الإیمان» به شماره‎های: ٣١، ١٩١، ١٩٢، ١٩٣ و ١٩٤؛ و بغوی در کتاب «شرح السنة» به شماره‎های ٣٤ آن را از طریق روایت انس بن مالک آورده‎اند که وی گفت: رسول خدا  ج فرمودند: «أمرتُ أن أقاتلَ الناسَ حتی يشهدوا أن لا إله إلا الله، وأنّ محمداً عبدهُ ورسولُهُ، وأن يستقبلوا قبلَتَنا، وأن يأکلوا ذَبيحتنا، وأن يصلوا صلاتنا، فإذا فَعلوا ذلك، حُرمت علينا دماؤُهُم وأموالهم إلّا بحقها؛ لهم ما للمسلمين، وعليهم ما علی المسليمنَ» «به من امر شده که با مردمان پیکار کنم تااینکه گواهی دهند که معبودی جز الله نیست، و محمد بنده و فرستاده خداست، و به قبله ما رو کند و ذبیحه ما را بخورد مگر به خاطر حق آنها. هرگاه این کار را کردند، خون و مالشان بر ما حرام است مگر به خاطر حق آنها. و حقوقی که برای مسلمانان هست، برای آنان هم هست و واجباتی که بر عهده مسلمانان است، بر عهده آنان نیز است». اسناد این روایت، صحیح است و ترمذی گوید: اسناد آن، حسن صحیح است. بخاری به شماره ٣٩٢ روایت مذکور را بدون عبارت «لهم ما للمسلمين وعليهم ما علی لمسليمن» آورده است. در همین باب روایتی مشابه اینها از طریق جابر نزد مسلم به شماره‎های ٢١ و ٣٥، ترمذی به شماره: ٣٣٣٨، احمد در مسند خود، ج٢، ص٥٢٢؛ ابن ماجه به شماره ٣٩٢٨؛ طحاوی در «شرح معانی الآثار»، ج٣، ص٢١٣؛ ابونعیم در «الحلیة»، ج٤، ص٤٤؛ ابن منده در «الإیمان» به شماره‎های: ٢٩ و ٣٠؛ و طبرانی به شماره ١٧٤٦ روایت شده است. همچنین نسائی در سنن خود، ج٧، صفحات ٧٩ و ٨٠؛ و بزار به شماره ١٥، نسائی در سنن خود، ج٧، صفحات ٨٠-٨١، روایتی در هیمن باب را از طریق نعمان بن بشیر آورده‎اند. دارمی در سنن خود، ج٢، ص٢١٨؛ طیالسی به شماره ١١١٠؛ احمد در مسند خود، ج٤، صفحات ٨ و ٩؛ ابن ماجه به شماره: ٣٩٢٩؛ و طبرانی به شماره‎های ٥٩٢، ٥٩٣، ٥٩٤ و ٥٩٥ روایتی را در همین باب از طریق اوس بن اوس آورده‎اند، که اسناد آن صحیح است. مسلم هم به شماره ٢٣ روایتی در همین باب را از طریق طارق بن أشیم اشجعی روایت نموده است. و ابن ماجه به شماره: ٧٢؛ احمد در مسند خود، ج٥، ص٢٤٥-٢٤٦؛ بزار به شماره‎های: ١٦٥٣ و ١٦٥٤؛ و طبرانی، ج٢٠، ص١١٥ روایتی در همین باب را از معاذ نقل کرده‎اند. گفته شیخ ناصرالدین آلبانی که این روایت از طریق ابن عباس متفق علیه است، اشتباه است چون نه بخاری و مسلم و نه یکی از آن دو، این روایت را نیاورده‎اند، بلکه تنها در طبرانی به شماره: ١١٤٨٧ وجود دارد، که هیثمی در «مجمع الزوائد» ج١، ص٢٥؛ و سیوطی در «الأزهار المتناثرة» صص٦ و ٧ روایت مذکور را به طبرانی نسبت داده‎اند.

[٦٣]- ابن حبان به شماره: ٧١٩ آن را از طریق روایت ابوهریره آورده است که وی گفت: پیامبر  ج فرمود: «من کان آخر کلامه لا إله إلا الله عندالموت، دخل الجنة يوماً من الدّهر، وإن أصابهُ ما أصابَهُ» «هر کس آخرین سخنش هنگام مرگ لا اله الا الله باشد، روزی از روزگار داخل بهشت می‎گردد هر چند سختی‎ها و شکنجه‎های زیادی متوجه او شده باشند». این روایت شاهدی با سند حسن از طریق روایت معاذ بن جبل به طور مرفوع دارد که ابوداود به شماره: ٣١١٦؛ احمد در مسند خود، ج٥، صفحات ٢٣٣ و ٢٤٧؛ طبرانی ج٢٠ ص١١٢ به شماره: ٢٢١؛ خطیب در تاریخ خود، ج١٠، ص٢٣٥؛ فسوی در تاریخ خود ج٢، ص٣١٢؛ و بیهقی در کتاب «الأسماء و الصفات» ص٩٩ آن را آورده‎اند. لفظ روایت بدین صورت است: «مَن کانَ آخرَ کلامِهِ لا إله إلا الله دخل الجنة» «هر کس آخرین سخنش لا اله الا الله باشد، داخل بهشت می‎گردد». حاکم در «المستدرک»، ج١ ص٣٥١ آن را صحیح دانسته و ذهبی با آن موافقت نموده است. در همین باب روایتی از طریق طلحه بن عبیدالله وجود دارد که احمد در مسند خود، ج١، ص١٦١ با سندی صحیح آن را آورده، و ابن حبان به شماره ٢٠٥ و حاکم در «المستدرک»، ج١ صفحات ٣٥٠و ٣٥١ آن را صحیح دانسته‎اند. لفظ روایتی که احمد آورده، این است: «إني لأعلمُ کلمةً لايقولها عبدٌ عند موتِهِ إلا أشرق لها لونه، ونفَّس الله عنه کُربَتَهُ: لا اله الاالله» «من کلمه‎ای یاد می‎دهم که بنده هنگام مرگش آن را نمی‎گوید مگر اینکه رنگش برای آن نورانی می‎شود و خداوند او را از غم و ناراحتی‎ رهایی می‎بخشد و آسایش می‎دهد. این کلمه، لا اله الا الله است». احمد در مسند خود، ج١، ص٦٣ و ابونعیم در «الحلیة» ج٢، ص٢٩٦ این روایت را از طریق روایت عمر آورده‎اند که ابن حبان به شماره ٢٠٤؛ و حاکم در «المستدرک»، ج١، ص٧٢ آن را صحیح دانسته‎اند و ذهبی با آن موافقت نموده است. لفظ روایت این است: «إني لأعلمُ کلمةً لايقولها عبدٌ حقّاً من قلبه فيموت علی ذلك إلا حرمه الله علی النار: لا اله الا الله» «من کلمه‎ای یاد می‎دهم که بنده آن را حقیقتاً از ته دلش نمی‎گوید و بر آن نمی‎میرد مگر اینکه خداوند او را بر آتش جهنم حرام می‎گرداند. این کلمه لا اله الا الله می‌باشد» مسلم به شماره ٢٦؛ ابن حبان به شماره ٢٠١ احمد در مسند خود، ج١ ص٦٥ این روایت را از طریق روایت عثمان بن عفان آورده‎اند که لفظ آن چنین است: «من مات و هو يعلمُ أن لا إله إلا الله دخل الجنة»: «هر کس بمیرد در حالی که می‎داند که مبعودی جز الله نیست، داخل بهشت می‎گردد».

انواع توحید و معانی آنها

توحید، اولین و آخرین تکلیف است. منظورم از توحید، توحید الوهیت است، چون توحید، سه نوع می‎باشد:

اوّل: توحید صفات.

دوّم: توحید ربوبیت، و بیان اینکه فقط خداوند آفریننده هر چیزی است.

سوّم: توحید الوهیت. یعنی تنها خداوند استحقاق پرستش را دارد و شریکی در پرستش ندارد.

اوّل: توحید صفات

نفی کنندگان صفات، نفی صفات را در مسمای توحید داخل کرده‎اند مانند جهم بن صفوان[٦٤] و موافقانش، آنان می‎گفتند: اثبات صفات، مستلزم تعدد واجب است. فساد و بطلان این اعتقاد، به طور بدیهی معلوم است، چون اثبات ذاتی مجرد از تمامی صفات که برای آن وجودی در خارج تصور نمی‎شود و ذهن فقط چیزی محال را فرض و تخیل می‎کند. و این، اوج تعطیل است.

این سخن، جماعتی را به قائل شدن به حلول یا اتحاد کشانده است، که از کفر نصارا قبیح‎تر و زشت‎تر است، زیرا نصارا حلول را فقط به عیسی  ÷ منحصر می‎دانستند، ولی اینان، حلول را به همه مخلوقات نسبت داد‎ه‎اند.

از فروعات توحید این جماعت، این است که فرعون و قومش، ایمان کاملی داشتند و به حقیقت عارف به خداوند بودند.

همچنین از فروعات این توحید، این است که بت پرستان بر حق و راه راست بوده‎اند و آنان تنها خدا را پرستیده‎اند و لاغیر.

باز از فروعات این توحید این است که در تحریم و تحلیل میان مادر و خواهر و بیگانه فرقی نیست. و میان آب و خمر و زنا و نکاح فرقی وجود ندارد. چون همه از یک عین هستند و بلکه آن عین واحد می‎باشد.

همچنین از فروعات این توحید، این است که پیامبران، مردم را در تنگنا قرار داده‎اند. خداوند از آنچه می‎گویند، بلندتر و پاک‎تر است.

[٦٤]- کنیه‎اش، ابومحرز است. وی در شهر سمرقند در خراسان بزرگ شد. سپس مدتی از اوایل حیاتش را در «ترمذ» سپری نمود و برده‌ی آزاد شده بنی راسب از طایفه ازد بود. از آن جهت که صفات خدا را انکار می‎کرد وآنها را به گونه‎ای تأویل می‎نمود که منجر به تعطیل شدنشان می‎شد، سلف صالح همگی او را مورد مذمت و نکوهش قرار داده‎اند. اولین کسی که گفته تعطیل در اسلام از او حفظ شده، جعد بن درهم است. جهم بن صفوان این گفته را از او اخذ نموده و آن را آشکار نمود و این گفته به او منسوب شد. در سال ١٢٨هـ.ق همراه حارث بن سریج در جنگ علیه بنی امیه به قتل رسید. نگا: «الطبری»، ٧/٢٢٠، ٢٢١، ٢٣٦و ٢٣٧؛ «سیر أعلام النبلاء»، ٦/٢٦-٢٧ و «تاریخ الجهمیه و المعتزله»، اثر قاسمی، صفحه ١٠ و بعد از آن.

دوّم: توحید ربوبیت

توحید ربوبیت، مانند اقرار به اینکه خدا آفریننده هر چیزی است و در جهان دو سازنده که در صفات و افعال مثل هم باشند، وجود ندارد. این توحید، حق است و شکی در آن نیست. و به نظر بسیاری از متکلمان و جماعتی از صوفی‎ها، غایت است.

هیچ گروه مشخص و هیچ کس از انسان‌ها، معتقد به ضد این توحید نبوده‎اند، بلکه دل‌ها بر اقرار به آن بیشتر از اقرار به دیگر موجودات سرشته شده است. همچنان که پیامبران  † می‎فرمایند: ﴿۞قَالَتۡ رُسُلُهُمۡ أَفِي ٱللَّهِ شَكّٞ فَاطِرِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۖ﴾[إبراهيم: ١٠] «پیامبرانشان گفتند: مگر درباره خدا، پدید آوردنده آسمان‌ها و زمین شکی هست؟!».

مشهورترین[٦٥] کسی که به تجاهل و تظاهر به انکار صانع معروف بوده، فرعون است که در درون بدان یقین داشت همچنان که موسی به او گفت: ﴿لَقَدۡ عَلِمۡتَ مَآ أَنزَلَ هَٰٓؤُلَآءِ إِلَّا رَبُّ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ بَصَآئِرَ﴾[الإسراء: ١٠٢] «تو نیک می‎دانی که این آیات را که مایه بینش‎هاست جز پروردگار آسمان‌ها و زمین نازل نکرده است». و خداوند متعال راجع به فرعون و قومش می‎فرماید: ﴿وَجَحَدُواْ بِهَا وَٱسۡتَيۡقَنَتۡهَآ أَنفُسُهُمۡ ظُلۡمٗا وَعُلُوّٗاۚ﴾[النمل: ١٤] «و با آن که باطنشان بدان یقین داشت، از روی ظلم و تکبر آن را انکار کردند». به همین خاطر از روی تجاهل و انکار گفت: پروردگار جهانیان چیست؟ موسی به او گفت: ﴿رَبُّ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَمَا بَيۡنَهُمَآۖ إِن كُنتُم مُّوقِنِينَ٢٤ قَالَ لِمَنۡ حَوۡلَهُۥٓ أَلَا تَسۡتَمِعُونَ٢٥ قَالَ رَبُّكُمۡ وَرَبُّ ءَابَآئِكُمُ ٱلۡأَوَّلِينَ٢٦ قَالَ إِنَّ رَسُولَكُمُ ٱلَّذِيٓ أُرۡسِلَ إِلَيۡكُمۡ لَمَجۡنُونٞ٢٧ قَالَ رَبُّ ٱلۡمَشۡرِقِ وَٱلۡمَغۡرِبِ وَمَا بَيۡنَهُمَآۖ إِن كُنتُمۡ تَعۡقِلُونَ٢٨﴾[الشعراء: ٢٤-٢٨] «او پروردگار آسمان‌ها و زمین و پدیده‎های میان آن دو است، اگر اهل یقین باشید، فرعون به اطرافیان خود گفت: آیا نمی‌شنوید [چه می‎گوید]؟ [موسی دوباره] گفت: پروردگار شما و پروردگار پدران پیشین شماست. [فرعون] گفت: واقعاً این پیامبری که به سوی شما فرستاده شده، دیوانه است».

گروهی پنداشته‎اند که فرعون از موسی راجع به ماهیت سؤال نمود و از آنجایی که آنچه درباره آن سؤال شده بود، ماهیت نداشت، در نتیجه موسی از جواب دادن ناتوان ماند.

این، اشتباه است؛ چون این سؤال، فقط استفهام انکاری است همان طور که سایر آیات قرآنی نشان می‎دهند که فرعون منکر و نفی کننده خدا بوده، و قائل به وجود خدا نبوده، تا راجع به ماهیتش سؤال کند به همین خاطر موسی برای فرعون و اطرافیان روشن نمود که خدا شناخته شده است و آیات و دلایل ربوبیت پروردگار آشکارتر و مشهورتر از آن است که راجع به ماهیت او سؤال شود. بلکه خداوند متعال شناخته شده‎تر و آشکارتر و روشن‎تر از آن است که شناخته شده نباشد. بلکه معرفت خدا بیشتر از معرفت هر چیز شناخته شده‎ای در فطرت‌ها مستقر شده است.

از هیچ یک از طوایف و گروه‎ها، شناخته نشده که گفته باشند: عالم دو آفریدگار مثل هم در صفات و افعال دارد. و بت‎پرستان مجوس و مانوی‎ها[٦٦] قائل به دو اصل نور و ظلمت هستند. و معتقدند که عالم از آن دو اصل سرچشمه گرفته است. یعنی مبدأ عالم، نور و ظلمت است. اینان متفق‎اند که نور، بهتر از ظلمت است و نور، خدای ستوده است و متفق‎اند که ظلمت، بد و مذموم است. آنان راجع به ظلمت اختلاف نظر دارند که آیا ظلمت، قدیم است یا حادث. بنابراین قائل به وجود دو پروردگار مثل هم نیستند.

اما مسیحیانی که قائل به تثلیث (سه خدایی) هستند، برای عالم قائل به وجود سه خدا که از همدیگر جدا باشند، نیستند. بلکه متفق‎اند که آفریدگار عالم، یکی است و به پدر، پسر، روح القدس، یک اله می‎گویند.

اعتقاد نصاری به تثلیث، در ذات خود متناقض است و اعتقادشان به حلول، باطل‎تر از آن است. به همین خاطر در فهم این اعتقاد و تعبیر کردن از آن، آشفته هستند و هر کدام فهم و تعبیر مختلفی از آن دارد. چه بسا یکی از آنها نتواند به معنای معقول از آن اعتقاد تعبیر نماید و چه بسا دو نفرشان بر یک معنای واحد متفق نباشند؛ چون آنان می‎گویند: خدا، ذاتاً یکی است و در اقنوم، سه تاست.

اقانیم را هم گاهی به خواص، گاهی به صفات و گاهی به اشخاص تفسیر می‎کنند. خداوند بندگان را بر بطلان و فساد این اقوال پس از تصور کامل، سرشته است. به طور خلاصه، آنان قائل به وجود دو آفریننده مثل هم نیستند.

در اینجا، مقصود این نکته است که در میان گروه‌ها و طایفه‎های متعدد، کسی نیست که برای عالم، دو سازنده مثل هم اثبات نماید. با این وجود بسیاری از متکلمان و فلاسفه در اثبات و بیان این مقصود خسته شده‎اند و بعضی از آنان اعتراف به ناتوانی در میان آن با عقل نموده‎اند و خیال کرده‎اند که از طریق وحی، دریافت می‌شود.

مشهور در نزد متکلمان و فلاسفه و عقل‎گرایان این است که این امر با دلیل تمانع اثبات می‎شود. و آن هم بدین صورت است که اگر عالم دو آفریننده می‎داشت، هنگام اختلافشان با همدیگر مثلاً یکی‎شان بخواهد جسمی را حرکت دهد و دیگری عکس آن را بخواهد، یا یکی‎شان بخواهد جسمی را زنده کند و دیگری بخواهد آن را بمیراند- در این صورت، قضیه از سه حالت خارج نیست: ١) مراد هر دو حاصل می‎شود، ٢) مراد یکی از آن دو حاصل می‎شود. ٣) مراد هیچ کدام حاصل نمی‌شود. حالت اولی، غیرممکن است، چون مستلزم جمع میان دو ضد است که ممتنع می‌باشد. حالت سوّمی هم غیرممکن است، چون مستلزم خالی بودن جسم از حرکت و سکون می‎باشد که ممتنع است. همچنین مستلزم ناتوانی هر کدام از دو آفریننده است و موجود ناتوان هم نمی‎تواند خدا باشد. در حالت دوّمی، که تنها مراد یکی از دو آفریننده حاصل می‌شود، آن آفریننده‎ای که مرادش حاصل شده، خداوند قادر و تواناست و آفریننده دیگر ناتوان است و صلاحیت خدایی را ندارد. و همه سخن بر این اصل در جای خود، شناخته شده است.

[٦٥]- نگا: درءتعارض العقل و النقل، ٨/٣٨-٣٩.

[٦٦]- مانوی‎ها- که طایفه‎ای ازبت پرستان‎اند- منسوب به بنیانگذارش مانی بن فاتک است. وی در حوالی سال ٢١٥ میلادی به دنیا آمد. در بابل در زمینه ادیانی قدیمی فارسی به ویژه عقیده زردشت و کتاب‌های زردشت و نصرانیت و غنوصیت، درس خواند. وقتی به سن بیست و چهار سالگی رسید، اعلام کرد که او «فارقلیط» است، کسی که حضرت عیسی مژده آمدنش را داده است. مذهبش بر این اساس است که مبدأ عالم دو چیز است: نور و ظلمت. هر کدام از این دو جدا از همدیگرند. نور، موجود عظیم نخستین است که متعدد نیست. و آن، خدای حق و فرمانرواست و پنج صفت دارد: حلم، علم، عقل، غیب و هوشیاری. همچنین پنج صفت روحانی دارد: حب، ایمان، وفا، مروت و حکمت. این صفات، قدیمی و ازلی هستند. با این وجود این هستی دو چیز ازلی و مادی است: جوّ و زمین. جوّ پنج صفت دارد: حلم، علم، عقل، غیب و حکمت. و زمین پنج عنصر دارد، که چهار عنصرش، حسی است. این چهار عنصر عبارتند از: نور، آب، آتش و باد. روح اینها نسیم می‎باشد. هستی دوم (ظلمت) هم پنج عنصر دارد: مه، گرما، باد گرم، تاریکی و دود که دود روح چهار عنصر دیگر است؛ نگا: «الملل و النحل»، اثر شهرستانی، ١/٢٤٤-٢٤٩؛ و «درءتعارض العقل و النقل»، ٦/١٩٥، و ٩/٣٤٦.

توحید الوهیت، دربردارنده‌ی توحید ربوبیت است

بسیاری از متکلمان و فلاسفه[٦٧] می‎پندارند که دلیل تمانع، معنای این فرموده خداوند متعال است: ﴿لَوۡ كَانَ فِيهِمَآ ءَالِهَةٌ إِلَّا ٱللَّهُ لَفَسَدَتَاۚ﴾[الأنبياء: ٢٢] «اگر در زمین و آسمان‌ها غیر از خدای یگانه، خدایان دیگری می‎بود، قطعاً زمین و آسمان تباه می‌شدند». چون آنان معتقدند که توحید ربوبیتی که بیان داشته‌ا‎ند، همان توحید الوهیتی است که قرآن بیانش فرموده و پیامبران  † به سوی آن دعوت کرده‎اند. در حالی که قضیه چنین نیست، بلکه برعکس، توحیدی که پیامبران به سوی آن دعوت کرده‎اند و در کتاب‌های آسمانی آمده، توحید الوهیتی است که دربردارنده توحید ربوبیت است. که توحید الوهیت به معنای پرستش خداوند یگانه و بی‎شریک است؛ زیرا مشرکان عرب اقرار به توحید ربوبیت می‌کردند، و معتقد بودند که آفریننده آسمان‎ها و زمین، یکی است همچنان که خداوند متعال از آنان خبر داده: ﴿وَلَئِن سَأَلۡتَهُم مَّنۡ خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ لَيَقُولُنَّ ٱللَّهُۚ﴾[لقمان: ٢٥] «و اگر از آنها بپرسی: چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده است؟ مسلماً خواهند گفت: خدا». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿قُل لِّمَنِ ٱلۡأَرۡضُ وَمَن فِيهَآ إِن كُنتُمۡ تَعۡلَمُونَ٨٤ سَيَقُولُونَ لِلَّهِۚ قُلۡ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ٨٥﴾[المؤمنون: ٨٤-٨٥] «بگو: اگر می‎دانید [بگویی] زمین و هر که در آن است به چه کسی تعلق دارد؟ به زودی خواهند گفت: از آنِ خداست. بگو: پس آیا متذکر نمی‎شوید؟» امثال این آیات در قرآن، زیاد هستند.

مشرکان در خصوص بت‌ها، معتقد نبودند که آنها در آفرینش عالم، شریک خداوند هستند بلکه حال و وضعیتشان همچون حال و وضعیت مشرکان امت‌های دیگر از قبیل هند، ترک، بَربَر و دیگران بود که گاهی معتقد بودند این بت‌ها، مجسمه‎های پیامبران و صالحان است و آنان را شفیع و واسطه قرار می‎دادند و به وسیله آنان به خداوند توسل می‎جستند. اصل شرک عرب‌ها، همین بود؛ خداوند متعال از زبان قوم نوح می‎فرماید: ﴿وَقَالُواْ لَا تَذَرُنَّ ءَالِهَتَكُمۡ وَلَا تَذَرُنَّ وَدّٗا وَلَا سُوَاعٗا وَلَا يَغُوثَ وَيَعُوقَ وَنَسۡرٗا٢٣﴾[نوح: ٢٣] «و گفتند: زنهار، خدایان خود را رها مکنید، و هرگز «وَدّ» و «سُواع» و «یَغوث» و «یَعوق» و «نَسر» را وا نگذارید».

در صحیح بخاری و کتاب‌های تفسیر و داستانهای انبیاء و... از ابن عباس  ب و دیگر سلف صالح به ثبوت رسیده که این نام‎ها، نام‎های افراد صالح در میان قوم نوح بود که وقتی وفات یافتند، بر سر قبرهایشان ایستادند، سپس مجسمه‎های آنان را ساختند و سپس به مرور زمان، افراد نسل‎های بعدی آنان را پرستیدند. و عین این بت‌ها وارد قبائل عرب شد. ابن عباس آنها را قبیله قبیله نام برده است[٦٨].

در صحیح مسلم از ابوالهیاج اسدی[٦٩] آمده که وی گوید: علی بن ابی طالب  س به من گفت: «آیا تو را مأمور کاری نکنم که پیامبر  ج مرا مأمور آن نمود؟ آن حضرت به من دستور داد که هیچ قبر بلندی را رها نکنم مگر اینکه آن را با زمین برابر کنم و هیچ مجسمه‎ای را رها نکنم مگر اینکه آن را نابود کنم»[٧٠].

در «صحیحین» آمده که پیامبر  ج در بیماری‎اش که درآن وفات یافت، فرمودند: «لعن الله اليهود والنصاری، اتخذوا قبور أنبيائهم مساجدَ» «نفرین بر یهودیان و مسیحیان! آنان قبر پیامبرانشان را به مسجد مبدل ساختند». آن حضرت، مسلمانان را از کردار آنان برحذر می‎داشت. عایشه  ل گفت: اگر چنین نمی‎بود، قبر پیامبر  ج برجسته می‎شد. اما آن حضرت ناپسند می‎داشت که قبرش به مسجد تبدیل شود[٧١].

در صحیحین برای آن حضرت به هنگام بیماری که در آن وفات نمود، کنیسه‎ای در سرزمین حبشه و زیبایی و تصاویر موجود در آن نام برده شد آن حضرت فرمود: «إن أولئك إذا مات فيهم الرّجل الصالح بَنوا علی قبره مسجداً، وصوّروا فيه تلك التصاوير، أولئك شرار الخلق عند الله يوم القيامة»[٧٢] «آنان موقعی که انسان صالحی میانشان فوت می‎کرد، بر سر قبرش مسجدی را می‎ساختند و آن عکس‎ها و مجسمه‎ها را در آن به تصویر می‎کشاندند. آنان در روز قیامت بدترین مخلوقات در نزد خداوند هستند».

در صحیح مسلم آمده که آن حضرت پنج روز قبل از وفاتش فرمودند: «إنّ من کان قبلکم کانوا يتخذون قبور أنبيائهم وصالحيهم مساجد، ألا فلا تتخذوا القبور مساجد، فإنّي أنهاکم عن ذلك»[٧٣] «همانا امت‌های قبل از شما قبر پیامبران و صالحانشان را به مسجد مبدل می‎ساختند. هان آگاه باشید که قبرها را به مساجد تبدیل نکنید، همانا من شما را از آن نهی می‎کنم».

یکی دیگر از اسباب شرک، پرستش ستارگان و قراردادن بت‌ها بنا به گمان خود به عنوان اینکه به هیأت ستارگان تناسب دارند، می‎باشد که گویا شرک قوم ابراهیم  ÷ از این قبیل بود. همچنین یکی دیگر از اسباب شرک، شریک قرار دادن فرشتگان و جن‎ها با خدا و قرار دادن بت‌ها برای آنان است.

این مشرکان، به وجود خداوند آفریدگار اعتراف می‎کردند و معتقد بودند که جهان دو سازنده را ندارد اما این واسطه‎ها را به عنوان شفیع و وسیله قرار می‎دادند؛ همچنان که خداوند متعال راجع به آنان می‌فرماید: ﴿وَٱلَّذِينَ ٱتَّخَذُواْ مِن دُونِهِۦٓ أَوۡلِيَآءَ مَا نَعۡبُدُهُمۡ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَآ إِلَى ٱللَّهِ زُلۡفَىٰٓ﴾[الزمر: ٣] «و کسانی که جز خدا سرپرستانی گرفته‎اند [می‎گویند:] ما آنها را عبادت نمی‌کنیم جز برای اینکه ما را به خدا نزدیک کنند». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿وَيَعۡبُدُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ مَا لَا يَضُرُّهُمۡ وَلَا يَنفَعُهُمۡ وَيَقُولُونَ هَٰٓؤُلَآءِ شُفَعَٰٓؤُنَا عِندَ ٱللَّهِۚ قُلۡ أَتُنَبِّ‍ُٔونَ ٱللَّهَ بِمَا لَا يَعۡلَمُ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَلَا فِي ٱلۡأَرۡضِۚ سُبۡحَٰنَهُۥ وَتَعَٰلَىٰ عَمَّا يُشۡرِكُونَ١٨﴾[يونس: ١٨] «و غیر از خدا چیزهایی را می‌پرستند که نه سودشان می‎رساند و نه زیان، و می‎گویند: اینان شفیعان ما نزد خدایند. بگو: آیا خدا را از چیزی خبر می‎دهید که در آسمان‎ها و زمین سراغ ندارد؟ او منزه و برتر است از آنچه شریک وی می‎سازند».

اوضاع امت‌های مشرک پیشین که پیامبران را تکذیب نمودند، نیز چنین بود همان طور که خداوند متعال در قصه صالح  ÷ از نُه نفر آنان نقل نموده که آنان به خداوند سوگند خوردند که صالح و خانواده‎اش را از بین خواهیم برد. این مفسدان مشرک به خداوند سوگند یاد کردند که پیامبر خداو خانواده‎اش را به قتل خواهند رساند. این نشان می‎دهد که اینان همانند مشرکان به خداوند ایمان داشتند.

پس معلوم شد که توحید مطلوب و مورد نظر، توحید الوهیتی است که توحید ربوبیت را هم در بر می‎گیرد. خداوند می‎فرماید: ﴿فَأَقِمۡ وَجۡهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفٗاۚ فِطۡرَتَ ٱللَّهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَاۚ لَا تَبۡدِيلَ لِخَلۡقِ ٱللَّهِۚ ذَٰلِكَ ٱلدِّينُ ٱلۡقَيِّمُ وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعۡلَمُونَ٣٠﴾ تا آنجا که می‌فرماید: ﴿إِذَا هُمۡ يَقۡنَطُونَ٣٦﴾[الروم: ٣٠-٣٦] «پس حق گرایانه، به سوی این آیین روی‎آور، [با همان] فطرتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. تغییری در آفرینش خدا نیست. آیین پایدار همین است و لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند... تا آنجا که می‎فرماید: به ناگاه آنان [از رحمت حق] نومید می‎شوند».

در جای دیگری می‎فرماید: ﴿أَفِي ٱللَّهِ شَكّٞ فَاطِرِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۖ﴾[إبراهيم: ١٠] «مگر درباره‌ی خدا- پدید آورنده آسمان‎ها و زمین- شکی هست؟!».

و پیامبر  ج می‌فرمایند: «کلّ مولود يولد علی الفطرة، فأبواه يُهوِّدانه أو يُنصِّرانه أو يُمجِّسانه»[٧٤] «هر کودکی بر اساس فطرت [خداپرستی] به دنیا می‎آید. این پدر و مادرش‎ هستند که وی را یهودی یا مسیحی یا مجوسی می‎کنند». گفته نمی‎شود: معنای حدیث این است که کودک، براساس سادگی و سلامت به دنیا می‎آید که توحید و شرک را نمی‎فهمد- همچنان که بعضی از علما گفته‎اند- به خاطر آیه‎ای که ذکر کردیم،[٧٥] و به خاطر فرموده پیامبر  ج که از پروردگارش روایت می‎کند: «خلقت عبادي حنفاء فَاجتَالَتهم الشياطينُ»[٧٦]«بندگانم را حق‎گرایانه آفریدم این شیاطین‎اند که آنان را از راه بدَر کردند».

در حدیث قبلی، عبارت «يُهوِّدانه أو يُنصِّرانه أو يُمجِسِّانه»[٧٧] بر این مطلب دلالت دارد، چون نگفت: «و یُسلمانه»: «او را مسلمان می‎کنند». در روایت دیگر آمده است: «يُولد علی الملة»: «بر اساس آیین [اسلام] متولد می‎شود». و در روایتی دیگر آمده است: «علی هذه الملّة»[٧٨] «بر اساس این آیین [اسلام] متولد می‎شود».

[٦٧]- نگا: «منهاج السنة»، ٢/٧٣؛ و «درءتعارض العقل والنقل»، ٩/٣٤٨-٣٧٦.

[٦٨]- بخاری به شماره: ٤٩٠ در تفسیر سوره نوح آن را آورده که: ابراهیم بن موسی به ما گفت که هشام از ابن جریج به ما خبر داد که عطاء از ابن عباس  ب نقل کرده است که: بت‌هایی که در میان قوم نوح بود، بعدها وارد قوم عرب شد. در این سند، انقطاعی وجود دارد، زیرا عطا نامبرده، عطاء خراسانی است و ابن عباس را ندیده است. عبدالرزاق این حدیث را در «تفسیر» خود از ابن جریج آورده که وی گوید: عطای خراسانی از ابن عباس به من خبر داد. ابومسعود گوید: این حدیث در تفسیر ابن جریج از عطا خراسانی، از ابن عباس آمده، و ابن جُریج، این تفسیر را از عطا خراسانی نشنیده بلکه آن را از پسرش عثمان بن عطاء گرفته است. صالح بن احمد بن حنبل در کتاب «العلل» از علی بن مدینی آورده که وی گوید: از یحیی قطان راجع به روایت ابن جریج از عطاء خراسانی پرسیدم، در جواب گفت: این روایت، ضعیف است. گفتم: ابن جُریج می‎گوید: به ما خبر داد. یحیی قطان گفت: چیزی نیست، این تنها نوشته‎ای است که عطاء به ابن جریج داده است. حافظ ابن حجر عسقلانی گوید: ابن جُریج، اطلاق عبارت «أخبرنا» (به ما خبر داد) را در نوشتار جایز می‎دانست. سیوطی در کتاب «الدر المنثور»، ج٦ ص٢٦٩ روایت مذکور را به ابن منذر و ابن مردویه نسبت داده است. و طبری در تفسیر خود ٢٩/٦٢ این روایت را به طور موقوف از طریق بشر از یزید از قتاده آورده و این روایت بر قتاده موقوف است.

[٦٩]- او حیّان بن حصین کوفی، تابعی ثقه و مورد اعتماد است. از عمر بن خطاب و علی بن ابی طالب و عمار بن یاسر، حدیث را روایت نموده است؛ نگا: «تهذیب الکمال»، ٧/٤٧١.

[٧٠]- مسلم به شماره: ٩٦٩؛ ابوداود به شماره: ٣٢١٨؛ ترمذی به شماره ١٠٤٩؛ نسائی در سنن خود، ج٤، ص٨٨ و ٨٩؛ احمد در مسند خود، ج١، ص٩٦و ١٢٩؛ ابوداود طیالسی، به شماره ١٥٥؛ حاکم درالمستدرک، ج١، ص٣٦٩؛ بیهقی ج٤، ص٣؛ و طبرانی در «المعجم الصغیر»، ج١، ص٥٧ آن را آورده و همه‎شان از طریق حبیب بن ابی ثابت، از ابوائل، از ابوالهیّاج اسدی... آن را روایت نموده‎اند. این روایت دو طریق دیگر از علی دارد که احمد در مسند خود، ج١، صفحات ٨٧، ٨٩ و٩٠؛ و طیالسی به شماره ٩٦ آن را آورده‎اند. امام شوکانی در کتاب «نیل الأوطار» راجع به گفته حضرت علی: «هیچ قبر بلندی را رها نکنم مگر اینکه آن را صاف کنم» این حاشیه را نوشته است: سنت این است که قبر نباید زیاد بلند شود و هیچ فرقی نیست که شخص مرده انسان بزرگی باشد یا نه. و ظاهراً بلند کردن قبر بیشتر از اندازه مجاز، حرام است. اصحاب امام احمد و جماعتی از اصحاب شافعی و مالک، بدان تصریح نموده‎اند. گنبدها و بارگاه‎هایی که بر سر قبرهاساخته شده‎اند، مشمول بلند کردن قبرها می‎شود. به علاوه، این کار جزو مسجد کردن قبرهاست که پیامبر  ج کننده این کار را نفرین نموده است.

[٧١]- بخاری به شماره‎های: ١٣٣٠، ١٣٩٠ و ٤٤٤١؛ و مسلم به شماره: ٥٢٩؛ احمد در مسند خود، ج٦ صفحات ٨٠، ١٢١، ١٤٦، ٢٥٢ و ٢٥٥ از طریق روایت عایشه  ل آن را آورده‎اند. و بخاری به شماره: ٤٣٥، ٣٤٥٣، ٤٤٤٣ و ٥٨١٥؛ مسلم به شماره: ٥٣١؛ ابوعوانه ج١، ص٣٩٩؛ دارمی در سنن خود، ج١، ص٣٢٦؛ احمد در مسند خود، ج١، ص٢١٨ و ج٦ صفحات ٣٤، ٢٢٩و ٢٧٥؛ بغوی، ج١، ص٤١٥؛ و عبدالرزاق به شماره: ١٥٨٨ از طریق رویت ابن عباس و عایشه آن را آورده‎اند. عبارت «و لکن کره أن يتخذ مسجداً» «اما آن حضرت ناپسند می‌داشت که قبرش به مسجد تبدیل شود» با این لفظ در هیچ یک از منابع مذکور نیامده، بلکه تنها با لفظ: «غير أنی أخشی أن يتخذ مسجداً» «فقط می‎ترسم که قبرم به مسجد تبدیل شود» و لفظ: «غير أن خَشی أو خَشی أن يتخذ مسجداً» «فقط آن حضرت ترس داشت یا این ترس وجود داشت که قبرش به مسجد تبدیل شود» و لفظ: «غيرَ أنّه خُشی- فقط با ضم-»: «فقط این ترس بود» و لفظ «ولکنه خَشی أن يتخذ مسجداً»: «ولی آن حضرت ترس داشت که قبرش به مسجد تبدیل شود» آمده است. عبارت روایت عایشه و ابن عباس این است: «لعنة الله علی اليهود والنصاری اتخذوا قبور أنبيائهم مساجدَ» «نفرین خدا بر یهودیان و مسیحیان که قبر پیامبرانشان را به مسجد مبدل ساختند»: آن حضرت مسلمان را از کردار و اعمال آنان برحذر می‎داشت.

[٧٢]- بخاری به شماره‎های: ٤٢٧، ٤٣٤، ١٣٤١ و ٣٨٧٣؛ مسلم به شماره: ٥٢٨؛ ابوعوانه در مسند خود، ج١، صص٤٠٠و ٤٠١ ابن ابی شیبه، ج٣، صص٣٤٤و ٣٤٥؛ احمد در مسند خود، ج٦، ص٥١؛ ابن سعد در طبقات خود، ج٢ صص٢٣٩و٢٤٠؛ و نسائی در سنن خود، ج٢ صص٤١ و ٤٢ آن را آورده‎اند. بغوی هم به شماره: ٥٠٩ از مالک از طریق روایت ابومصعب از هشام بن عروه از پدرش از عایشه؛ و بیهقی ج٤، ص٨٠ از طریق روایت عایشه  ل آن را آورده است.

[٧٣]- مسلم به شماره: ٥٣٢؛ ابوعوانه در مسند خود، ج١، ص٤٠١؛ ابن سعد در طبقات خود، ج٢، ص٢٤٠ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ١٦٨٦ از طریق روایت جندب بن عبدالله بجلی آن را آورده‎اند.

[٧٤]- مالک در موطای خود، ج١، ص٢٤١؛ بخاری به شماره‎های: ١٣٥٨، ١٣٥٩، ١٣٨٥، ٤٧٧٥ و ٦٥٩٩؛ مسلم به شماره: ٢٦٥٨؛ ابن حبان به شماره‎های ١٢٩، ١٣٠و ١٣٣؛ وعبدالرزاق به شماره ٢٠٠٨٧ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‎اند. دنباله حدیث این است: «کما تنتج البهيمة بهیمة جمعاء هل تحسون فيها من جدعاء»: «همچنان که چهارپا، چهارپای سالم را به دنیا می‎آورد آیا در آن چهارپا، نقصی را مشاهده می‎کنی؟» سپس ابوهریره می‎گوید: اگر خواستید این آیه را تلاوت نمایید: ﴿فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَاۚ لَا تَبۡدِيلَ لِخَلۡقِ ٱللَّهِۚ﴾[الروم: ٣٠]. همچنین احمد در مسند خود، ج٢، صفحات ٢٧٥، ٣٩٣، ٤١٠ و ٤٨١؛ ترمذی به شماره ٢١٣٨؛ طیالسی به شماره ٢٣٥٩ و ٢٤٣٣؛ ابوداود به شماره ٤٧١٤؛ و بغوی به شماره ٨٤ آن را روایت کرده‎اند. در اصل نسخه‎های خطی «يُهوِّدانه ويُنصِّرانه ويُمجِّسانه» با واو به جای أو آمده، اما آنچه در بالا ذکر شد در منابع مذکور چنان آمده است. در همین موضوع احمد در مسند خود، ج٣، ص٤٣٥ و ج٤ ص٢٤؛ دارمی در سنن خود، ج٢، ص٢٢٣؛ بیهقی در سنن خود، ج٩، صفحات ٧٧، ٧٨ و ١٣٠؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره‎های ٨٢٦، ٨٢٧، ٨٢٨، ٨٣٠، ٨٣١، ٨٣٢، ٨٣٣، ٨٣٤ و ٨٣٥ از طریق روایت اسود بن سریع آن را آورده‎اند که ابن حبان به شماره ١٣٢ و حاکم در «المستدرک»، ج٢، ص١٢٣ آن را صحیح دانسته‎اند و ذهبی هم با آن موافقت نموده است. همچنین احمد در مسند خود، ج٣، ص٣٥٣ از طریق روایت جابر بن عبدالله آن را آورده است.

[٧٥]- منظورش این است که آیه مذکور نشان می‎دهد که فطرت، همان اسلام است. این تفسیر نزد اکثر مفسران سلف صالح، مشهور است. آنان در تفسیر فرموده خداوند: ﴿فِطۡرَتَ ٱللَّهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَاۚ﴾ اتفاق نظردارند که فطرت خدا، دین اسلام است و برای تأیید نظرشان به سخن ابوهریره که در حدیث قبلی ذکر شد، استدلال نموده‎اند که در آن حدیث ابوهریره گفت: اگر خواستید این آیه را بخوانید: ﴿فِطۡرَتَ ٱللَّهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَاۚ﴾[الروم: ٣٠]. علما از عکرمه، مجاهد، حسن، ابراهیم نخعی، ضحاک و قتاده نقل کرده‎اند که راجع به آیه ﴿فِطۡرَتَ ٱللَّهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَاۚ﴾ گفته‎اند: فطرت خدا، همان دین اسلام می‎باشد. و راجع به عبارت: ﴿لَا تَبۡدِيلَ لِخَلۡقِ ٱللَّهِۚ﴾ گفته‎اند: منظور از خلق خدا، دین خداست. برای اطلاعات بیشتر به رساله شیخ الاسلام ابن تیمیه به نام «الکلام علی الفطرة» که در ضمن «مجموعة الرسائل الکبری»، ج٢، ص٣١٧ آمده؛ و کتاب «درءتعارض العقل والنقل» ج٨، صفحات ٣٥٩-٣٩٥؛ و کتاب «شفاءالعلیل» اثر شاگردش علامه ابن قیم، ص٢٨٣ و بعد از آن مراجعه کنید.

[٧٦]- این حدیثی طولانی است که مسلم به شماره: ٢٨٦٥ در مبحث «الجنة و صفة نعيمها»؛ احمد در مسند خود، ج٤، صفحات ١٦٢، ١٦٣ و ٢٦٦ عبدالرزاق به شماره: ٢٠٠٨٨؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج١٧، به شماره‎های: ٩٨٧، ٩٩٢، ٩٩٣، ٩٩٤، ٩٩٥ و ٩٩٦ از طریق روایت عیاض بن حمار مجاشعی آن را آورده‎اند.

[٧٧]- در اصل نسخه‎های خطی و يُنصِّرانه و يُمجِّسانه آمده است.

[٧٨]- هر دو روایت در صحیح مسلم آمده است.

ادله عقلی بر صدق و راستی آنچه پیامبر صلی الله علیه وسلم آورده است

این خبری که پیامبر  ج آورده، ادله عقلی بر صدق و راستی آن گواهی می‎دهند. از جمله این ادله عبارتند از:

١- شکی نیست که انسان گاهی اعتقادات و باورهایی دارد که حق است و گاهی باطل، و انسان موجودی با احساس و بااراده است و به سبب اراده در حرکت و تکاپو می‎باشد، پس به ناچار باید یکی از این دو اعتقاد (اعتقاد درست و اعتقاد نادرست) داشته باشد و به ناچار باید به وسیله دلیلی یکی از آن دو اعتقاد را بر دیگری ترجیح دهد. و ما می‌دانیم که اگر از هر فردی خواسته شود که چیزی را تصدیق کند و در نتیجه نفع ببیند و چیزی را تکذیب نماید در نتیجه ضرر ببیند، با فطرت خود به سوی تصدیق نمودن آن چیز و در نتیجه نفع بردن از آن تمایل پیدا می‎کند. بنابراین، اعتراف به وجود آفریدگار و ایمان به او یا حق است یا باطل. دومی که به طور قطع باطل است در نتیجه تنها این می‎ماند که اعتراف به وجود آفریدگار و ایمان به او حق و فطری است. پس واجب است که در فطرت انسان چیزی باشد که مقتضی معرفت آفریدگار و ایمان به او باشد. سپس یا محبت خدا سودمندتر برای بندگان است یا سودمندتر نیست. دومی که به طور قطع باطل است؛ بنابراین واجب است که در فطرت انسان، محبت چیزی باشد که به وی نفع می‎رساند.

٢- فطرت انسان بر جلب منافع و دفع ضررها به تناسب خود سرشته شده است. در این حال هر چند فطرت هر فردی به تنهایی نمی‎تواند آن را به دست آورد بلکه به سبب و وسیله دیگری همچون آموزش و امثال آن نیاز دارد که به فطرت کمک کند، پس هرگاه شرایط تحقق یابد و مانع منتفی شود، مقتضای آن تحقق می‎یابد.

٣- معلوم است که هر نفسی قابلیت علم و اراده درست را دارد و اگر در نفس نیرویی که قابلیت علم و اراده را دارد، نمی‎بود، صرف تعلیم و تشویق موجب علم و اراده نمی‎شد چون در غیر این صورت اگر جمادات و حیوانات، آموزش می‎یافتند و تشویق می‌شدند باز علم و اراده را کسب نمی‎کردند و معلوم است که حصول اعتراف نفس به آفریدگار، بدون سبب منفصلی از خارج ممکن است و ذات نفس در این امر کافی است. پس هرگاه مقتضی در نفس وجود داشته باشد و عدم معارض به فرض گرفته شود، پس مقتضی سالم از معارض، موجب مقتضای حصول اقرار به سازنده می‎شود. پس معلوم می‎شود که فطرت سالم اگر چیزی برایش پیش نیاید که آن را به فساد کشاند، به وجود سازنده اعتراف کرده و عبادتگذار اوست.

٤- اگر در خارج از فطرت انسان، امر فاسد کننده یا اصلاح کننده وجود نداشته باشد، فطرت انسان مقتضی اصلاح است، چون در فطرت مقتضی علم و اراده موجود است و مانع، منتفی می‎باشد.

از امام ابوحنیفه  / نقل شده که جماعتی از متکلمان خواستار بحث و گفتگو با وی راجع به توحید ربوبیت بودند. امام به آنان گفت: پیش از سخن راجع به این موضوع، از کشتی‎ای در دجله، به من خبر دهید که حرکت می‎کند و خود به خود پر از غذا و وسایل و... می‎شود و به تنهایی در لنگرگاه می‎ایستد و بار را خالی می‎کند و بر می‌گردد، همه اینها بدون تدبیر و دخالت کسی باشد. جماعت گفتند: این محال است و هرگز امکان نمی‎یابد. آنگاه ابوحنیفه  / به آنان گفت: اگر این امر در خصوص کشتی محال است، پس در خصوص کل این جهان چطور است؟ این ماجرا از غیر ایشان هم نقل شده است.

پس اگر کسی اقرار به توحید ربوبیت نمود- توحیدی که مشرکان بدان اقرار می‎نمایند و بسیاری از متصوفان در آن گمراه شده و آن را هدف غایی سالکان راه خدا می‎دانند همچنان که نویسنده کتاب «منازل السائرین»[٧٩] و دیگران می‎گویند- اما او با این وجود در صورتی که خداوند یگانه را نپرستد و از پرستش غیرخدا بیزاری نجوید، همانند دیگر مشرکان، مشرک محسوب می‌شود.

[٧٩]- او ابواسماعیل عبدالله بن محمد بن علی هروی حنبلی مذهب، متوفای سال ٤٨١ هجری قمری می‎باشد. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء» اثر ذهبی، ج١٨ صص ٥٠٣-٥١٨ آمده است. ابن قیم این کتابش را در سه جلد شرح نموده و آن را «مدارج السالکین» نام نهاده است. این کتاب از بهترین کتاب‌هایی است که در زمینه تهذیب و تزکیه نفس و عادت دادن آن بر انجام کارهای خیر و متأدب شدن به آداب متقین و صادقین نوشته شده‎اند. ابن قیم در این شرح آراء و نظراتی که مخالف قرآن و سنت پیامبر  ج و روش سلف صالح از صحابه و تابعین است با قلم رسا و علم واسع و فهم درستش گوشزد نموده است. نگا: مدارج السالکین، ج١، صص١٤٦-١٦٩.

قرآن مملو از آیاتی است که توحید الوهیت را بیان می‎نمایند

قرآن مملو از بیان توحید الوهیت و آوردن مثل‎هایی برای آن است.

قرآن توحید ربوبیت را بیان می‎کند و تبیین می‎نماید که جز خدا آفریدگاری نیست. و این مستلزم آن است که جز خدا پرستش نشود. یعنی توحید ربوبیت را دلیلی برای توحید الوهیت قرار می‎دهد، چون مشرکان توحید ربوبیت را قبول ‎داشتند و معتقد بودند که آفریدگاری جز خدا نیست اما توحید الوهیت را قبول نمی‎کردند و خدایان دیگری را پرستش می‎نمودند؛ از این رو خداوند متعال برایشان روشن می‎کند که شما وقتی می‎دانید که خالقی جز خدا نیست و خداست که منفعت را برای بندگان جلب و ضرر را از آنان دور می‎نماید و در این امر شریکی ندارد، پس چرا غیر او را می‎پرستید، و خدایان دیگری را همراه او قرار می‎دهید؟ مانند این آیه که می‎فرماید: ﴿قُلِ ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ وَسَلَٰمٌ عَلَىٰ عِبَادِهِ ٱلَّذِينَ ٱصۡطَفَىٰٓۗ ءَآللَّهُ خَيۡرٌ أَمَّا يُشۡرِكُونَ٥٩ أَمَّنۡ خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَأَنزَلَ لَكُم مِّنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗ فَأَنۢبَتۡنَا بِهِۦ حَدَآئِقَ ذَاتَ بَهۡجَةٖ مَّا كَانَ لَكُمۡ أَن تُنۢبِتُواْ شَجَرَهَآۗ أَءِلَٰهٞ مَّعَ ٱللَّهِۚ بَلۡ هُمۡ قَوۡمٞ يَعۡدِلُونَ٦٠﴾[النمل: ٥٩-٦٠][٨٠] «بگو: سپاس برای خداست، و سلام بر آن بندگانش که برگزیده است. آیا خدا بهتر است یا آنچه [با او] شریک می‎کنند؟ یا آن کس که آسمان‎ها و زمین را خلق کرد و برای شما آبی از آسمان نازل نمود، سپس به وسیله آن باغ‎های باشکوهی رویانیدیم که رویانیدن درختانش کار شما نبود؟ آیا با این خداوند خدایی است که این کار را بکند؟ بلکه آنها گروهی هستند که [از حق] عدول می‎کنند».

خداوند متعال در آخر هر آیه می‎فرماید: ﴿أَءِلَٰهٞ مَّعَ ٱللَّهِۚ﴾ یعنی آیا با این خداوند خدایی است که این کار را بکند؟ این جمله استفهام انکاری است که در بردارنده نفی آن است. آنان اقرار می‌کردند که جز خداوند کسی آن کار را نمی‎کند، پس خداوند علیه آنان دلیل آورد. و معنای آن تنها استفهام صرف نیست که به این معنا باشد آیا با خداوند خدایی است؟ آن گونه که بعضی علما چنین پنداشته‎اند؛ زیرا این معنا با سیاق کلام تناسب ندارد. این جماعت با خداوند خدایان دیگری را قرار می‎دادند همچنان که خداوند متعال می‎فرماید: ﴿أَئِنَّكُمۡ لَتَشۡهَدُونَ أَنَّ مَعَ ٱللَّهِ ءَالِهَةً أُخۡرَىٰۚ قُل لَّآ أَشۡهَدُۚ﴾[الأنعام: ١٩] «آیا شما گواهی می‎ دهید که با خداوند خدایان دیگری هست؟ بگو: من گواهی نمی‌دهم». آنان می‎گفتند: «آیا او همه خدایان را یک خدا قرار داده است؟ این واقعاً چیز عجیبی است!» اما نمی‌گفتند: همراه او خدایی است. ﴿جَعَلَ ٱلۡأَرۡضَ قَرَارٗا وَجَعَلَ خِلَٰلَهَآ أَنۡهَٰرٗا وَجَعَلَ لَهَا رَوَٰسِيَ وَجَعَلَ بَيۡنَ ٱلۡبَحۡرَيۡنِ حَاجِزًاۗ﴾[النمل: ٦١] «زمین را قرارگاه کرد و در آن رودخانه‎ها پدید آورد و برای آن کوه‎های استوار قرار داد و میان دو دریا حایلی گذاشت».

بلکه آنان اعتراف می‎کردند که تنها خداوند این کار را کرده است. آیات دیگری هم این نکته را بیان می‎دارند.

همچنین خداوند متعال می‎فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ ٱعۡبُدُواْ رَبَّكُمُ ٱلَّذِي خَلَقَكُمۡ وَٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُمۡ لَعَلَّكُمۡ تَتَّقُونَ٢١﴾[البقرة: ٢١] «ای مردم! پروردگارتان را بپرستید که شما و کسان قبل از شما را آفرید، باشد که پرهیزگار شوید». همچنین در سوره انعام می‎فرماید: ﴿قُلۡ أَرَءَيۡتُمۡ إِنۡ أَخَذَ ٱللَّهُ سَمۡعَكُمۡ وَأَبۡصَٰرَكُمۡ وَخَتَمَ عَلَىٰ قُلُوبِكُم مَّنۡ إِلَٰهٌ غَيۡرُ ٱللَّهِ يَأۡتِيكُم بِهِۗ﴾[الأنعام: ٤٦] «بگو: چه می‎گویید، اگر خدا چشم و گوش شمارا بستاند و بر دل‎هایتان مهر نهد، کدام معبودی غیر از خداوند آنها را به شما بر می‎گرداند؟».

وقتی توحید ربوبیتی که این مناظره کنندگان و پیروانشان از اهل تصوف، هدف نهایی توحید قرار می‎دهند، مشمول توحیدی است که پیامبران  † آورده‎اند و در کتاب‌های آسمانی آمده است، باید دانست که دلایل آن همچون دلایل اثبات آفریدگار و دلایل صدق و راستی پیامبر  ج زیاد است؛ زیرا علم هر اندازه مردم نیاز بیشتری بدان داشته باشند، ادله آن به خاطر رحمت خداوند نسبت به مخلوقاتش، آشکارتر و زیادتر است.

[٨٠]- نگا: «الطبری»، ٢٠/٣-٦؛ «تفسیر أبی السعود»، ٦/٢٩٤؛ و «الآلوسی»، ٢٠/٥.

مثل‎های زده شده در قرآن، مقیاس‎های مفید عقلی برای مطالب دینی است

خداوند در قرآن از هر مثلی برای مردم آورده، و این مثل‎ها مقیاس‎های عقلی برای مطالب دینی است. اما قرآن حق را در حکم و دلیل تبیین و روشن می‎نماید، پس بعد از حق جز گمراهی چیست؟ و هر کدام از مقدمات معلوم و ضروری که مورد اتفاق همه است، بدانها استدلال شده و هیچ نیازی نبوده که برضد آن مقدمات استدلال شود. و طریقه فصیح در بیان، همان طریقه قرآن است. برخلاف ادعای جاهلان که گمان می‎کنند در قرآن طریقه برهانی نیست. اما در آنچه که اشتباه و جنجال در آن پیدا می‌شود آن را واضح می‌سازد.

از آنجا که شرک در ربوبیت در میان همه مردم ممتنع و منتفی است با این اعتبار که نمی‎توان دو خالق مثل هم در صفات و افعال اثبات نمود. فقط برخی از مشرکان بر این باور بودند که غیر از الله خالق دیگری وجود دارد که قسمتی از جهان را خلق نموده همان طور که بت‌پرستان راجع به ظلمت، و قدری‎ها راجع به افعال حیوان و فلاسفه دهریه[٨١] راجع به حرکت افلاک یا حرکات جان‎ها یا اجسام طبیعی می‎گویند. اینان امور تازه‎ای را اثبات می‎کنند اما خدایی را برای آن امور اثبات نمی‌کنند. پس آنان در بخشی از ربوبیت دچار شرک شده‎اند و بسیاری از مشرکان عرب و دیگران گاهی گمان می‎کردند که خدایان، نفع می‎رسانند و ضرر را دور می‎کنند بدون اینکه خداوند آن نفع و ضرر را بیافریند.

[٨١]- منسوب به دهری است. در کتاب «القاموس» و «شرح آن»آمده است: دهری با فتح و ضمه دال، ملحدی است که به آخرت ایمان ندارد و قائل به بقای روزگار است. ثعلب گوید: هم دَهری و هم دُهری منسوب به دهر است. بعضی از لغت‎شناسان دَهری و دُهری را به چیز دیگری نسبت داده‎اند همچنان که گفته‎اند: سهیلی، منسوب به زمین هموار است. زمخشری دَهری را تنها با فتح آورده است.

محال بودن شریک برای خداوند متعال

از آنجا که این شرک در ربوبیت میان مردم وجود داشت، قرآن بطلان آن را روشن نمود همچنان که خداوند متعال می‎فرماید: ﴿مَا ٱتَّخَذَ ٱللَّهُ مِن وَلَدٖ وَمَا كَانَ مَعَهُۥ مِنۡ إِلَٰهٍۚ إِذٗا لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَٰهِۢ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعۡضُهُمۡ عَلَىٰ بَعۡضٖۚ﴾[المؤمنون: ٩١] «خدا فرزندی اختیار نکرده و با او معبود دیگری نیست، و اگر چنین می‎بود قطعاً هر خدایی آنچه آفریده بود با خود می‎برد، و حتماً بعضی از آنان بر بعضی دیگر برتری می‎جستند».

در این برهان روشن با این لفظ مختصر و واضح تأمل کن؛ همانا خدای حقیقی باید خالق و فاعل باشد، به بندگانش نفع برساند و ضرر و زیان را از آنان دور نماید. پس اگر با خداوند متعال، خدای دیگری می‎بود و در ملک خداوند با او شریک می‎بود، حتماً آفرینش و تدبیر امور به دستش می‌بود، و در این صورت تنها به آن شرکت راضی نمی‌بود، بلکه اگر توان غلبه بر آن شریک و ستاندن ملک از وی داشت و الوهیت تنها از آنِ خودش بود، حتماً این کار را می‎کرد. و اگر این توان را نمی‎داشت، از شریکش جدا می‎شد و آفرینش مربوط به خود را اِعمال می‎کرد و آنچه آفریده بود با خود می‎برد، همچنان که پادشاهان دنیا وقتی نتوانند بر دیگری غلبه و برتری یابند، ممالک و سرزمین‌های خود را از همدیگر جدا می‎کنند. پس حتماً باید یکی از این سه چیز باشد:

- یا هر خدایی آفرینش و سلطه خود را با خود ببرد.

- یا بر همدیگر برتری یابند.

- یا همه خدایان زیر سلطه یک فرمانروا[٨٢] باشند که او به خواست و میل خود در آنان تصرف نماید و آنان در او تصرف ننمایند، بلکه تنها او اله و معبود باشد[٨٣]. آنان همگی از هر لحاظی بنده و زیردست و تحت سلطه او باشند.

نظم و هماهنگی همه جهان و محکم بودن امور آن، بزرگترین و روشن‌ترین دلیل است بر اینکه تدبیر کننده جهان، یک معبود و یک فرمانروا و یک پروردگار است، که غیر از او هیچ معبود و پروردگاری برای مخلوقات نیست. همچنان که دلیل تمانع نشان داد که آفریننده جهان، یکی است. پروردگاری جز او نیست، پس معبودی جز او نیست. اینکه پروردگاری جز او نیست، دلیل تمانع در فعل و ایجاد امور است و اینکه معبودی جز او نیست، دلیل تمانع در عبادت[٨٤] و الوهیت می‎باشد. پس همان طور که محال است عالم دو پروردگار و آفریننده مثل هم داشته باشند به همان صورت نیز محال است که مخلوقات دو معبود داشته باشند[٨٥].

پس علم به اینکه وجود دو آفریننده مثل هم در جهان ذاتاً ممتنع و محال است، در سرشت انسان وجود دارد و بطلان آن عقلاً معلوم است، پس به همین صورت الوهیت دو خدا باطل است.

این آیه شریفه با توحید ربوبیت که در سرشت‎‎ها وجود دارد، موافق است و توحید الوهیت را اثبات می‎نماید.

همچنین خداوند می‎فرماید: ﴿لَوۡ كَانَ فِيهِمَآ ءَالِهَةٌ إِلَّا ٱللَّهُ لَفَسَدَتَاۚ﴾[الأنبياء: ٢٢] «اگر در زمین و آسمان غیر از خدای یگانه خدایان دیگری می‎بود، قطعاً زمین و آسمان تباه می‎شد». بعضی از فرقه‎ها چنین پنداشته‎اند که این آیه دلیل تمانعی است که قبلاً ذکر شد و از مضمون آیه غافل مانده‎اند؛ چون خداوند سبحان خبر داده که اگر در زمین و آسمان غیر از خدای یگانه خدایان دیگری می‎بود و نگفته اگر در زمین و آسمان غیر از خدای یگانه پروردگارهای دیگری می‌بود.

به علاوه، این امر پس از وجود زمین و آسمان است؛ یعنی آیه بیان می‎دارد اگر در زمین و آسمان- در حالی که وجود دارند- غیر از خدای یگانه خدایان دیگری می‌بود، قطعاً زمین و آسمان تباه می‎شد».

گذشته از این، خداوند فرمود: ﴿لَفَسَدَتَا﴾ (قطعاً زمین و آسمان تباه می‎شد) و این تباهی پس از وجود است و نفرموده «لم يوجدا» (زمین و آسمان به وجود نمی‎آمدند).

آیه فوق دلالت دارد بر اینکه جایز نیست در زمین و آسمان معبودهای متعددی باشند، بلکه معبود تنها یکی است. و از آنجایی که جایز نیست که این معبود یکتا کسی جز خداوند متعال باشد، و از آنجایی که تباهی آسمان‎ها و زمین به خاطر وجود خدایان متعدد در زمین و آسمان، و به خاطر وجود یک معبود غیر از خداوند متعال می‎باشد، و از آنجایی که به صلاح آسمان‌ها و زمین نیست جز اینکه خدای آنها تنها الله باشد و لاغیر، پس اگر جهان دو تا خدای معبود می‎داشت، همه نظام آن تباه می‎شد چون پایداری جهان به سبب عدالت است و به خاطر عدالت است که آسمان‎ها و زمین پایدار مانده‎اند. و بزرگترین ظلم به طور مطلق، شرک و بزرگترین عدالت، توحید می‎باشد.

[٨٢]- در سه اصل نسخه خطی چنین آمده، اما در «مختصر الصواعق المرسله»، إله آمده است.

[٨٣]- در کتاب «مختصر الصواعق المرسله» ج١ ص٩٥ آمده است: آن خدا مانع از حکم خدایان دیگر باشد ولی آنان مانع از حکم خداوند نباشد».

[٨٤]- در کتاب «مختصر الصواعق المرسلة»، ج١، ص٩٦ به جای عبادت، غایت آمده است.

[٨٥]- مخصر الصواعق المرسله، ار ابن قیم، ج١، صص٩٥-٩٦. شیخ الاسلام ابن تیمیه این برهان را در کتابش، «منهاج السنة»، ج٢، صص٦٨-٧٢ و در کتاب «درءتعارض العقل و النقل» ج٩ ص٣٥٩-٣٦٨ به طور مفصل آورده است.

توحید الوهیت دربردارنده‌ی توحید ربوبیت است اما عکس آن صادق نیست

توحید الوهیت دربردارنده‌ی توحید ربوبیت است اما عکس آن صادق نیست، یعنی توحید ربوبیت دربردارنده توحید الوهیت نیست. پس کسی که توانایی خلق و آفرینش را ندارد، ناتوان است و ناتوان صلاحیت خدا بودن را ندارد .

خداوند متعال می‎فرماید: ﴿أَيُشۡرِكُونَ مَا لَا يَخۡلُقُ شَيۡ‍ٔٗا وَهُمۡ يُخۡلَقُونَ١٩١﴾[الأعراف: ١٩١] «آیا موجوداتی را شریک او می‎سازند که چیزی نمی‌آفرینند و خود آفریده می‎شوند».

در جای دیگری می‎فرماید: ﴿أَفَمَن يَخۡلُقُ كَمَن لَّا يَخۡلُقُۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ١٧﴾[النحل: ١٧] «پس آیا آن که می‎آفریند مانند کسی است که نمی‎‎آفریند؟ چرا متوجه نمی‌شوید؟».

باز می‎فرماید: ﴿قُل لَّوۡ كَانَ مَعَهُۥٓ ءَالِهَةٞ كَمَا يَقُولُونَ إِذٗا لَّٱبۡتَغَوۡاْ إِلَىٰ ذِي ٱلۡعَرۡشِ سَبِيلٗا٤٢﴾[الإسراء: ٤٢] «بگو: اگر با او چنان که می‎گویند خدایان دیگری بود، در آن صورت حتماً به سوی صاحب عرش راهی می‌جستند».

راجع به عبارت: ﴿إِذٗا لَّٱبۡتَغَوۡاْ إِلَىٰ ذِي ٱلۡعَرۡشِ سَبِيلٗا﴾، علمای متأخر دو قول دارند:

اوّل- به سوی صاحب عرش راهی می‎جستند تا بر او غلبه یابند و قدرت را به دست گیرند.

دوّم- که قول صحیح است و از علمای سلف همچون قتاده و دیگران نقل شده و تنها ابن جریر[٨٦] آن را ذکر نموده و دیگران آن را نیاورده‎اند. تفسیر دوم این است: به سوی صاحب عرش راهی می‌جستند تا به او نزدیک شوند. ماند این آیه که می‎فرماید: ﴿إِنَّ هَٰذِهِۦ تَذۡكِرَةٞۖ فَمَن شَآءَ ٱتَّخَذَ إِلَىٰ رَبِّهِۦ سَبِيلٗا٢٩﴾[الإنسان: ٢٩] «مسلماً این [آیات] یادآوری است،پس هر که خواهد راهی به سوی پروردگار خود پیش گیرد»، این بدان خاطر است که خداوند می‎فرماید: ﴿لَّوۡ كَانَ مَعَهُۥٓ ءَالِهَةٞ كَمَا يَقُولُونَ﴾[الإسراء: ٤٢] «اگر با او چنان که می‎گویند خدایان دیگری بود...» و آنان نگفتند: جهان دو آفریننده دارد بلکه آنان همراه پروردگار، خدایانی را به عنوان شفیع و واسطه قرار دادند و گفتند: ﴿مَا نَعۡبُدُهُمۡ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَآ إِلَى ٱللَّهِ زُلۡفَىٰٓ﴾[الزمر: ٣] «ما آنها را عبادت نمی‎کنیم جز برای اینکه ما را به خدا نزدیک کنند». برخلاف آیه اول[٨٧].

[٨٦]- او دانمشند بزرگوار و جلیل القدر و مجتهد، ابوجعفر محمد بن جریر بن یزید طبری است. او دارای تألیفات بدیعی است که نشان دهنده فراوانی علم و اطلاعش و ذکاوت و تیزهوشی او است. وی به سال ٣١٠هـ.ق وفات یافت. «السیر»، ١٤/٢٦٧-٢٨٢. و نگا: تفسیر آیه در «جامع البیان» اثر او، ج١٥، ص٩١.

[٨٧]- نگا: «درءتعارض العقل والنقل»، ٩/٣٤٩-٣٥٠؛ و «زاد المسیر»، ٥/٣٨.

توحید در اثبات و شناخت، و توحید در درخواست و قصد

توحیدی[٨٨] که پیامبران خدا به سوی آن دعوت کرده‎اند و در کتاب‌های آسمانی آمده، دو نوع می‎باشد: ١- توحید در اثبات و شناخت. ٢- توحید در درخواست و قصد.

اینک به توضیح هر یک از آنها می‎پردازیم:

اوّل- توحید در اثبات و شناخت: به معنای اثبات حقیقت ذات و صفات و اسماء و افعال پروردگار می‌باشد؛ پروردگاری که در تمامی این موارد، چیزی همانند او نیست همچنان که خداوند راجع به خودش خبر داده و پیامبر  ج راجع به او خبر داده است. قرآن در نهایت صراحت و روشنی راجع به این نفع از توحید سخن گفته همان طور که در اوایل سوره‎های «حدید»، «طه»، «سجده» و «آل عمران»، و اواخر سوره «حشر»، و در کل سوره «اخلاص» و دیگر سوره‎ها آمده است.

دوّم- توحید در درخواست و قصد: این نوع از توحید در سوره «کافرون» اوایل و اواخر سوره «سجده»، اوایل و اواسط و اواخر سوره «یونس» اوایل و اواخر سوره «اعراف»، کل سوره «انعام» و آیه ﴿قُلۡ يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ تَعَالَوۡاْ إِلَىٰ كَلِمَةٖ سَوَآءِۢ بَيۡنَنَا وَبَيۡنَكُمۡ﴾[آل عمران: ٦٤] «بگو: ای اهل کتاب! بیایید بر سر سخنی که میان ما و شما مشترک است بایستیم...» آمده است.

[٨٨]- از اینجا تا عبارت «دربردارنده الزام است» واقع در صفحه ٣٨٤ به طور خلاصه همراه با بعضی اضافات، برگرفته از کتاب «مدارج السالکین» اثر ابن قیم، ج٣، صص٤٤٩-٤٥٥ می‎باشد.

بیشتر سوره‎های قرآن دربردارنده هر دو نوع از توحید می‎باشند

اغلب سوره‎های قرآن و بلکه هر سوره‎ای از قرآن، دربردارنده هر دو نوع از توحید می‎باشد[٨٩]. زیرا قرآن یا خبری از خدا و اسماء و صفات و افعال اوست، که این، توحید معرفتی و خبری (یعنی نوع اول توحید) می‎باشد.

یا دعوت به پرستش خدای یگانه و بی‎شریک، و دور انداختن هر چیزی که غیر از خداوند پرستش می‎شود، است که این، توحید درخواستی (یعنی نوع دوم توحید) می‎باشد.

یا امرو نهی و ملزم نمودن اطاعت از خدا می‎باشد. که این، از حقوق و تکمیل کننده‎های توحید است.

یا خبر از تجلیل خداوند از موحدان و یکتاپرستان، و لطف وعنایتی که در دنیا نسبت به آنها دارد و تجلیل و بزرگداشتی که در آخرت از آنها می‌نماید، می‎باشد. که این، پاداش توحید خداونداست.

و یا خبر از مشرکان، و مذمت‎ها و نکوهش‎هایی که در دنیا از آنان به عمل می‎آورد و عذاب و شکنجه‎هایی که در آخرت دامنگیرشان می‎شود که این، سزای کسانی است که از زیر بار توحید در رفته و از حکم توحید خارج شده‎اند.

پس همه قرآن راجع به توحید و حقوق و جزای توحید، و راجع به شرک و مشرکان و سزای آنان می‌باشد. به عنوان مثال، ﴿ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ٢﴾[٩٠] راجع به توحید بحث می‎کند. ﴿ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ٣﴾[٩١] هم در خصوص توحید می‎باشد. ﴿مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ٤﴾[٩٢] و ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ٥﴾[٩٣] هم راجع به توحید بحث می‎کنند. ﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ٦﴾[٩٤] در خصوص توحیدی است که دربردارنده درخواست هدایت به راه موحدانی است که خداوند آنان را از نعمت توحیدو هدایت بهره‎مند کرده است. ﴿صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ وَلَا ٱلضَّآلِّينَ٧﴾[٩٥] کسانی که از توحید فاصله گرفته‎اند.

همچنین خداوند به این توحید برای خودش گواهی داده و فرشتگان و پیامبران و فرستادگان خدا هم به آن گواهی داده‎اند: ﴿شَهِدَ ٱللَّهُ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ وَأُوْلُواْ ٱلۡعِلۡمِ قَآئِمَۢا بِٱلۡقِسۡطِۚ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡحَكِيمُ١٨ إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلۡإِسۡلَٰمُۗ﴾[آل عمران: ١٨-١٩] «خدا که همواره نگهبان عدل [و درستی] است گواهی می‎دهد که جز او معبودی نیست و فرشتگان و دانشوران [نیزگواهی می‎دهند]؛ جز او معبودی نیست که شکست‎ناپذیر حکیم است. در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است».

پس این آیه شریفه، دربردارنده اثبات حقیقت توحید و ردّی بر تمامی گروه‎های ضاله و گمراه است. دربردارنده بزرگترین و عظیم‎ترین و عادل‎ترین و راستین‎ترین شهادت از جانب بزرگترین شاهد راجع به بزرگترین امرِ مورد شهادت می‎باشد.

[٨٩]- عین عبارت «مدارج السالکین» این است: اغلب سوره‎های قرآن و بلکه هر سوره‎ای از قرآن، دربردارنده هر دو نوع از توحید می‎باشد. بلکه می‌توانیم به طور کلی بگوییم: هر آیه‎ای در قرآن، دربردارنده توحید، گواهی بر آن و دعوت کننده به سوی آن می‎باشد.

[٩٠]- آیه ٢ از سوره فاتحه (بر این اساس که «بسم الله الرحمن الرحیم» اولین آیه سوره فاتحه می‌باشد). «ستایش مخصوص پروردگار جهانیان است».

[٩١]- آیه ٣ از سوره فاتحه. «مهربانِ مهرورز».

[٩٢]- آیه ٤ از سوره فاتحه. «مالک روز جزا».

[٩٣]- آیه ٥ از سوره فاتحه. «تنها تو را می‎پرستیم و تنها از تو یاری می‌جوئیم».

[٩٤]- آیه ٦ از سوره فاتحه. «ما را به راه راست هدایت فرما».

[٩٥]- آیه ٧ از سوره فاتحه. «نه راه کسانی که بر آنان خشم گرفته شده و نه راه گمراهان».

معنای شهادت و مراتب آن

عبارات و اقوال سلف صالح راجع به کلمه «شَهِدَ» بر حکم، قضاوت، اِعلام، بیان و خبر دادن دَور می‎زند. همه این اقوال حق‎اند و منافاتی با هم ندارند، چون شهادت دربردارنده سخن و خبر شاهد، و دربردارنده اِعلام و بیان و خبردادن شاهد می‌باشد. پس شهادت چهار مرحله دارد:

اوّل- علم و شناخت واعتقاد به صحت و ثبوت چیزی است که مورد شهادت قرار گرفته است.

دوّم- بر زبان آوردن این علم و باور، هر چند آن را به اطلاع دیگران نرساند، بلکه در درون خود آن را یادآوری کند و آن را بر زبان بیاورد یا آن را بنویسد.

سوّم- چیزی را که درباره‎اش شهادت می‌دهد، به اطلاع دیگران برساند و برایشان تبیین و روشن سازد.

چهارم- دیگران را به مضمون شهادتش ملزم کرده و آنها را بدان امر نماید.

پس شهادت خداوند متعال به وحدانیت خودش و قیام به قسط، دربردارنده هر چهار مرحله‌ی شهادت است: علم خداوند به آن، بر زبان آوردن آن، اِعلام آن و به اطلاع رساندن آن به مخلوقاتش، و ملزم نمودن و امر کردن مخلوقاتش به آن.

راجع به مرحله علم باید گفت که شهادت به طور بدیهی و ضروری دربردارنده آن است در غیر این صورت، شهادت دهنده، به چیزی شهادت می‎دهد که نسبت به آن علم ندارد. خداوند متعال می‎فرماید: ﴿إِلَّا مَن شَهِدَ بِٱلۡحَقِّ وَهُمۡ يَعۡلَمُونَ٨٦﴾[الزخرف: ٨٦] «مگر کسانی که به حق شهادت می‎دهند در حالی که می‎دانند». و پیامبر  ج می‎فرماید: «عَلی مِثلِهَا فَاشهَد»[٩٦] «به مانند آن شهادت ده». که آن حضرت به خورشید اشاره کردند.

راجع به مرحله تکلم و خبر، خداوند متعال می‎فرمایند: ﴿وَجَعَلُواْ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةَ ٱلَّذِينَ هُمۡ عِبَٰدُ ٱلرَّحۡمَٰنِ إِنَٰثًاۚ أَشَهِدُواْ خَلۡقَهُمۡۚ سَتُكۡتَبُ شَهَٰدَتُهُمۡ وَيُسۡ‍َٔلُونَ١٩﴾[الزخرف: ١٩] «و فرشتگانی را که بندگان رحمانند، مؤنث پنداشتند. آیا در آفرینش آنها حضور داشته‎اند؟ زودا که گواهی ایشان نوشته می‎شود و بازخواست شوند». خداوند، آن را از فرشتگان، به عنوان شهادت قرار داده هر چند لفظ شهادت را به زبان نیاورده و آن را نزد دیگران ادا نکرده باشند.

مرحله اعلام و خبردادن دو نوع است: ١) اِعلام با قول، ٢) اِعلام با فعل. این مرحله، کار هر اعلام کننده‌ی چیزی به دیگری است؛ گاهی با قول و گاهی با فعلش، چیزی را به دیگری اعلام می‎کند. از این رو کسی که خانه‎اش را در مسجد قرار داده و درش را باز نموده و راهش را آزاد نموده و به دیگران اجازه داخل شدن و نماز خواندن در آن داده، اعلام نموده که آن خانه، وقف است هر چند آن را به زبان نیاورده است.

به همین صورت هر کس یافت شود که به هر طریقی به دیگری نزدیک شود، به او و دیگران اعلام کرده که دوستش دارد هر چند آن را به زبان نیاورده است. عکس این قضیه هم صادق است.

همچنین شهادت پروردگار و اِعلام او، گاهی با قول و گاهی با فعلش است.

قول، آن است که به پیامبرانش وحی نموده و در کتاب‌های آسمانی آورده است. و بیان و اعلامش با فعل آن گونه است که ابن کَیسان[٩٧] می‎گوید: خداوند با تدبیر شگفت خود و امور محکمش نزد آفریده‎هایش شهادت داده که: معبودی جز او نیست[٩٨]. شاعر می‎گوید:

و في کل شیء له آيةٌ
تدلُّ علی أنّه واحدٌ[٩٩]

«در هر چیزی برای او نشانه‎ای است که نشان می‎دهد که او یکتاست».

از جمله دلایلی که نشان می‎دهد شهادت، با فعل هم می‎باشد، این آیه است: ﴿مَا كَانَ لِلۡمُشۡرِكِينَ أَن يَعۡمُرُواْ مَسَٰجِدَ[١٠٠] ٱللَّهِ شَٰهِدِينَ عَلَىٰٓ أَنفُسِهِم بِٱلۡكُفۡرِۚ﴾[التوبة: ١٧] «مشرکان که شاهد کفر خویشند حق ندارند مسجدهای خدا را آباد کنند».

پس این شهادت، مشرکان بر خودشان نسبت به کارهایی است که انجام داده‎اند[١٠١].

منظور این است که خداوند متعال به چیزهایی شهادت می‎دهد که آیات خود را دال بر آنها قرار داده و دلالتشان تنها به وسیله آفرینش خداست.

مرحله امر به شهادت و ملزم نمودن دیگری به آن- هر چند صرف شهادت، مستلزم این امر نیست، اما شهادت در اینجا بر آن دلالت می‎کند و دربردارنده آن است- بدین صورت است که خداوند متعال به وحدانیت خود شهادت داده و بدان حکم و امر نموده و بندگانش را به آن ملزم نموده است؛ همچنان که خداوند متعال می‎فرماید: ﴿۞وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعۡبُدُوٓاْ إِلَّآ إِيَّاهُ﴾[الإسراء: ٢٣] «و پروردگار تو مقرر داشته که جز او را نپرستید». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿۞وَقَالَ ٱللَّهُ لَا تَتَّخِذُوٓاْ إِلَٰهَيۡنِ ٱثۡنَيۡنِۖ﴾[النحل: ٥١] «و خدا فرمود: دو معبود برای خود نگیرید». همچنین می‎فرماید: ﴿وَمَآ أُمِرُوٓاْ إِلَّا لِيَعۡبُدُوٓاْ إِلَٰهٗا وَٰحِدٗاۖ﴾[التوبة: ٣١][١٠٢] «به آنان امر نشده جز اینکه تنها یک معبود بپرستند». باز می‎فرماید: ﴿وَلَا تَجۡعَلۡ مَعَ ٱللَّهِ إِلَٰهًا ءَاخَرَ﴾[الإسراء: ٣٩] «و با خدا معبود دیگری را قرار مده». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿وَلَا تَدۡعُ مَعَ ٱللَّهِ إِلَٰهًا ءَاخَرَۘ﴾[القصص: ٨٨] «و با خداوند معبود دیگری مخوان». تمام قرآن، گواه بر این مطلب است.

دلیل مستلزم بودن شهادت خداوند متعال به این امر، این است که خدا وقتی شهادت داده که معبودی جز او نیست، خبر و بیان و اعلام و حکم نموده که غیر خدا، معبود نیست و الوهیت غیر خدا باطل است؛ از این رو غیر خداوند مستحق پرستش نیست همچنان که غیر خداوند صلاحیت الوهیت را ندارد. این مستلزم امر به این نکته است که تنها خداوند به عنوان معبود اتخاذ شود و مستلزم نهی از این نکته است که غیر خداوند به عنوان معبود اتخاذ نشود.

این چیزی است که مخاطب از این نفی و اثبات، آن را فهم می‎کند. همان طور که وقتی کسی را دیدی که از دیگری استفتا می‎نماید، یا او را به گواه و شاهد می‎گیرد، یا او را پزشک/ طبیب می‎داند در حالی که او اهلیت اینها را ندارد و آن کس، فردی را که اهلیت اینها را دارد، رها می‎کند، می‎گویی: او مفتی، یا شاهد، یا پزشک نیست؛ فلانی مفتی، یا شاهد، یا پزشک است. همانا این، امر و نهی از جانب توست.

به علاوه، آیات قرآن بر این نکته دلالت دارند که تنها خداوند یگانه، استحقاق و شایستگی پرستش را دارد. پس وقتی خداوند خبر داده که تنها او استحقاق پرستش را دارد، این خبر دادن دربردارنده امر کردن به بندگان و ملزم نمودن آنها به این است که کاری بکنند که پروردگار استحقاق آن را دارد، و همانا اقدام به آن، حق خالص خداوند بر بندگانش است.

گذشته از این، الفاظ «حکم» و «قضاء» در جمله خبری استعمال می‌شوند و به جمله خبری، قضیه و حکم و اینکه در این جمله چنین حکم شده، گفته می‎شود. خداوند متعال می‎فرماید: ﴿أَلَآ إِنَّهُم مِّنۡ إِفۡكِهِمۡ لَيَقُولُونَ١٥١ وَلَدَ ٱللَّهُ وَإِنَّهُمۡ لَكَٰذِبُونَ١٥٢ أَصۡطَفَى ٱلۡبَنَاتِ عَلَى ٱلۡبَنِينَ١٥٣ مَا لَكُمۡ كَيۡفَ تَحۡكُمُونَ١٥٤﴾[الصافات: ١٥١-١٥٤] «آگاه باش که اینان از دروغ‎پردازیشان می‎گویند: خدا فرزند آورده است. در حالی که آنها قطعاً دروغگویند. آیا [خدا] دختران را بر پسران ترجیح داده است؟ شما را چه شده؟ چگونه داوری می‌کنید». می‎بینیم که خداوند این خبر دادن صرف راجع به احوال و اوضاع آنها را حُکم قرار داده است.

در جای دیگری می‎فرماید: ﴿أَفَنَجۡعَلُ ٱلۡمُسۡلِمِينَ كَٱلۡمُجۡرِمِينَ٣٥ مَا لَكُمۡ كَيۡفَ تَحۡكُمُونَ٣٦﴾[القلم: ٣٥-٣٦] «پس آیا ما مطیعان را چون بدکاران قرار می‎دهیم؟ شما را چه شده است؟ چگونه داوری می‎کنید». اما این حکمی است که الزام، همراهش نیست. و حکم به اینکه معبودی جز پروردگار نیست، دربردارنده الزام است.

اگر مراد از شهادت، تنها صرف شهادت می‎بود، بندگان نمی‎توانستند بدان علم وآگاهی حاصل نمایند و از آن سودی نمی‎برند و به وسیله آن بر آنان اقامه حجت نمی‎شد، بلکه تنها دربردارنده بیان شهادت به بندگان و آشنا کردن آنان با چیزی است که بدان شهادت داده‎اند. همچنان که اگر بنده‎ای شاهد ماجرایی باشد، آن را تبیین و ادا ننماید بلکه شهادتش را کتمان نماید، در این صورت احدی از آن شهادت سود نمی‌برد و این شهادت نمی‎تواند حجت باشد و هیچ سودی در بر ندارد.

از آنجا که شهادت تنها با بیانش، سود دارد، از این رو خداوند متعال به سه طریق آن را به طور کامل بیان نموده است. این سه طریق عبارتند از: سمع، بصر و عقل.

سمع: باشنیدن آیات روشن الهی، می‎باشد. که از این طریق تمامی صفات کمال خدا همچون وحدانیت و دیگر صفات در نهایت روشنی، اثبات می‎شود. نه آن گونه‎ای که جهمیه و موافقان ایشان از میان معتزله و تعطیل کنندگان برخی از صفات به گمان خود، احتمالاتی را ادعا می‎کنند که انسان را به حیرت و شگفتی وا می‎دارند و با بیان و روشنی‎ای که خدا، قرآن و پیامبرش را بدان توصیف نموده، منافات دارد؛ چون خداوند متعال می‌فرمایند: ﴿حمٓ١ وَٱلۡكِتَٰبِ ٱلۡمُبِينِ٢﴾[الزخرف: ١-٢] «حا، میم، سوگند به [این] کتاب روشنگر».

﴿الٓرۚ تِلۡكَ ءَايَٰتُ ٱلۡكِتَٰبِ ٱلۡمُبِينِ١﴾[يوسف: ١] «الف، لام، را. اینها آیات کتاب روشنگر است». ﴿الٓرۚ تِلۡكَ ءَايَٰتُ ٱلۡكِتَٰبِ وَقُرۡءَانٖ مُّبِينٖ١﴾[الحجر: ١] «الف، لام، را. این آیات کتاب و قرآن روشنگر است». ﴿هَٰذَا بَيَانٞ لِّلنَّاسِ وَهُدٗى وَمَوۡعِظَةٞ لِّلۡمُتَّقِينَ١٣٨﴾[آل عمران: ١٣٨] «این بیانی برای مردم، و هدایت و پندی برای پرهیزکاران است». ﴿فَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّمَا عَلَىٰ رَسُولِنَا ٱلۡبَلَٰغُ ٱلۡمُبِينُ٩٢﴾[المائدة: ٩٢] «بدانید که پیامبر ما فقط عهده‎دار ابلاغ روشن است». ﴿وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ٤٤﴾[النحل: ٤٤] «و این قرآن را به سوی تو نازل کردیم تا برای مردم آنچه به سویشان نازل شده بیان کنی با این امید که بیندیشند».

همچنین سنت پیامبر  ج آمده و دلالت‌ها و رهنمودهای قرآن را تبیین یا تأکید نموده است. از این رو خداوند متعال ما را به رأی و ذوق و احساس فلانی در اصول دینمان نیازمند ننموده است.

به همین خاطر می‎بینیم کسانی که با قرآن و سنت مخالفت کرده‎اند، آراء و نظرات مختلف و متضاد دارند. دین اسلام دینی کامل است و نیاز به رأی و اندیشه دیگران ندارد؛ خداوند می‎فرماید: ﴿ٱلۡيَوۡمَ أَكۡمَلۡتُ لَكُمۡ دِينَكُمۡ وَأَتۡمَمۡتُ عَلَيۡكُمۡ نِعۡمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ ٱلۡإِسۡلَٰمَ دِينٗاۚ﴾[المائدة: ٣] «امروز دین شما را برای شما کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و دین اسلام را برای شما پسندیدم» و بنابراین نیازی به چیز دیگری خارج از قرآن و سنت جهت کامل گردانیدن دین اسلام، نیست.

شیخ ابوجعفر طحاوی  / به همین نکته اشاره کرده آنجا که می‌گوید: «لا ندخل في ذلك متأولين بآرائنا، ولا متوهّمين بأهوائنا، فإنّه ما سلمَ في دينه إلا من سلَّمَ لله عزّ وجلّ ولرسولهِ  ج»: «در این خصوص وارد تأویل و پیروی از هواهای نفسانی خود نمی‌شویم. به راستی کسی در دینش سالم نیست مگر اینکه تسلیم خدا و پیامبر  ج شده باشد».

آیات و نشانه‎های موجود در هستی به گونه‎ای هستند که تأمل و تدبر در آنها و استدلال به آنها، بر چیزی دلالت می‌کنند که آیات سمعی بر آنها دلالت دارند. و عقل این دو را با هم جمع می‎گرداند. پس به صحت و درستی آنچه که پیامبران آورده‌اند، یقین دارد. بنابراین شهادت سمع و بصر و عقل و فطرت با هم متفق و سازگارند.

خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نکرده مگر اینکه همراه او معجزه‎ای مبنی بر صداقت و راستگویی ‎اش وجود دارد:

خداوند متعال به خاطر کمال عدالت و رحمت و لطف و حکمت و اقامت حجتش، پیامبری را مبعوث نکرده مگر اینکه همراه او معجزه‎ای مبنی بر صداقت و راستگویی‌اش وجود دارد؛ خداوند می‎فرماید: ﴿لَقَدۡ أَرۡسَلۡنَا رُسُلَنَا بِٱلۡبَيِّنَٰتِ وَأَنزَلۡنَا مَعَهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡمِيزَانَ لِيَقُومَ ٱلنَّاسُ بِٱلۡقِسۡطِۖ﴾[الحديد: ٢٥] «به راستی ما پیامبران خود را با دلایل آشکار فرستادیم و با آنها کتاب و میزان [حق و باطل] نازل نمودیم تا مردم به عدل و انصاف برخیزند». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ إِلَّا رِجَالٗا نُّوحِيٓ[١٠٣] إِلَيۡهِمۡۖ فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ٤٣ بِٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلزُّبُرِۗ﴾[النحل: ٤٣-٤٤] «و پیش از تو نفرستادیم جز مردانی را که به ایشان وحی می‌کردیم، پس اگر نمی‎دانید از اهل ذکر (و آگاهان) بپرسید. [آنها را] با حجت‎ها و کتاب‎ها [فرستادیم]».

همچنین می‎فرماید: ﴿قُلۡ قَدۡ جَآءَكُمۡ رُسُلٞ مِّن قَبۡلِي بِٱلۡبَيِّنَٰتِ وَبِٱلَّذِي قُلۡتُمۡ﴾[آل عمران: ١٨٣] «بگو: پیش از من پیامبرانی با معجزه‎ها و با آنچه گفتید به سوی شما آمدند...». در دنباله می‌فرماید: ﴿فَإِن كَذَّبُوكَ فَقَدۡ كُذِّبَ رُسُلٞ مِّن قَبۡلِكَ جَآءُو بِٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلزُّبُرِ وَٱلۡكِتَٰبِ ٱلۡمُنِيرِ١٨٤﴾[آل عمران: ١٨٤] «پس اگر اینها تو را تکذیب کردند[غم مخور]، همانا پیامبرانی قبل از تو تکذیب شدند که معجزات و نوشته‎ها و کتاب‎های روشنگر آورده بودند». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿ٱللَّهُ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ ٱلۡكِتَٰبَ بِٱلۡحَقِّ وَٱلۡمِيزَانَۗ﴾[الشورى: ١٧] «خداست که کتاب و ترازو [ی اعمال و ایمان] را به حق نازل کرد».

حتی از میان آیات نازل شده در خصوص پیامبران، آیاتی که از همه وضوح کمتری دارند، آیاتی هستند که راجع به هود نازل شده‎اند که قومش به او گفتند: ﴿يَٰهُودُ مَا جِئۡتَنَا بِبَيِّنَةٖ﴾[هود: ٥٣] «ای هود! برای ما دلیل روشنی نیاورده‎ای». با این وجود، دلیل هود از روشن‎ترین دلایل برای کسی است که خداوند توفیق تدبر و تأمل را به وی ارزانی داده باشد. هود هم به همین نکته اشاره کرده می‌فرماید: ﴿إِنِّيٓ أُشۡهِدُ ٱللَّهَ وَٱشۡهَدُوٓاْ أَنِّي بَرِيٓءٞ مِّمَّا تُشۡرِكُونَ٥٤ مِن دُونِهِۦۖ فَكِيدُونِي جَمِيعٗا ثُمَّ لَا تُنظِرُونِ٥٥ إِنِّي تَوَكَّلۡتُ عَلَى ٱللَّهِ رَبِّي وَرَبِّكُمۚ مَّا مِن دَآبَّةٍ إِلَّا هُوَ ءَاخِذُۢ بِنَاصِيَتِهَآۚ إِنَّ رَبِّي عَلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ٥٦﴾[هود: ٥٤-٥٦] «من خدا را گواه می‎گیرم و [شما نیز] شاهد باشید که من از آنچه شریک او می‎کنید بیزارم از غیر او، پس همگی [درباره] من نیرنگ کنید سپس مهلتم ندهید. بی‎گمان، من بر خداوند که پروردگار من و شماست توکل کردم. هیچ جنبنده‎ای نیست مگر اینکه زمام هستی‎اش به دست اوست. به راستی پروردگار من بر راه راست است».

این از بزرگترین معجزات است که یک شخص، امتی عظیم را با چنین خطابی بدون هیچ ترس و واهمه‎ای و در نهایت اطمینان و اعتماد به نفس مورد خطاب قرار می‎دهد و ابتدا خدا را گواه می‎گیرد که از دین و آیین و کیش آنان بیزار است سپس آنها را به صراحت به گواهی می‎گیرد که از آیین و خدایانشان که به آنها پشت بسته‎اند و به خاطر آنها دوستی یا دشمنی می‎کنند و خون و مالشان را در جهت نصرت و یاری آنان بذل می‎نمایند، بیزار است. سپس از روی حقیر شمردن و ناچیز دانستن آنان، گفته‎اش را مؤکد می‎سازد و بیان می‎دارد که آنان همگی بر نیرنگ او جمع شوند و بر او خشم گیرند سپس مهلتش ندهند. آنگاه دعوتش را به زیبایی هر چه بیشتر بیان داشته و روشن نموده که زمام هستی‎شان به دست پروردگار ایشان است. خداوند، دوست و پشتیبان اوست و او را مورد نصرت و یاری قرار می‎دهد و همانا پروردگارش بر راه راست است. بنابراین هر کس به او توکل نماید و به او باور داشته باشد، شکست نمی‎خورد و دشمنانش بر او غلبه نمی‎یابند.

پس کدام آیه و برهان بهتر ازآیات و براهین و ادله پیامبران است؟ و این آیات شهادتی از جانب خداوند متعال برای پیامبران است که در نهایت روشنی آن را برای بندگانش بیان نموده است.

یکی از نام‌های خداوند متعال «مؤمن» است که بر اساس یکی از دو تفسیر، به معنای تصدیق کننده‎ای است که راستگویان را با آوردن دلایل و شواهدی بر صدق و راستی‎شان تصدیق می‎نماید؛ زیرا خداوند باید آیات آفاق و انفس را به بندگان نشان دهد تا بدین وسیله برایشان روشن شود که وحی و رسالتی که پیامبرانش ابلاغ نموده‎اند حق است، خداوند متعال می‎فرماید: ﴿سَنُرِيهِمۡ ءَايَٰتِنَا فِي ٱلۡأٓفَاقِ وَفِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمۡ أَنَّهُ ٱلۡحَقُّۗ﴾[فصلت: ٥٣] «به زودی آیات قدرت خود را در اطراف [جهان] و در درونشان به آنها نشان می‎دهیم، تا برایشان روشن گردد که قرآن حق است». در این آیه ضمیر «أنّه» به قرآن بر می‌گردد، چون در آیه قبلی از قرآن نام برده شده آنجا که می‎فرماید: ﴿أَوَ لَمۡ يَكۡفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُۥ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ شَهِيدٌ٥٣﴾[فصلت: ٥٣] «آیا کافی نیست که پروردگار تو بر همه چیز شاهد است؟» پس خداوند متعال با فرموده خود برای پیامبرش گواهی داده که آنچه آورده، حق است و وعده داده که آیات و نشانه‎های خود را به بندگان نشان دهد که این آیات و نشانه‎ها هم گواهی دهند که آنچه پیامبر  ج آورده، حق است. سپس چیزی را آورده که از تمام آنها عظیم‎تر و بزرگتر است وآن هم شهادت و گواهی خداوند متعال بر هر چیز است؛ زیرا یکی از نام‎های او «شهید» است که چیزی از او پنهان و دور نمی‎ماند، بلکه او بر هر چیزی آگاه و ناظر است و به جزئیات آن چیز آگاه است.

این استدلال به اسماء و صفات خداوند است که ابتدا به گفته و کلماتش استدلال می‎نماید و سپس با آوردن آیات و نشانه‎های آفاق و انفس، به افعال و آفریده‎های خود استدلال می‎نماید.

[٩٦]- حاکم در المستدرک، ج٤، ص٩٨؛ بیهقی ج١٠، ص١٥٦؛ ابونعیم در «الحلیة»، ج٤، ص١٨؛ ابن عدی در «الکامل»، ج٦ ص٢٢١٣؛ و عقیلی در «الضعفاء»، ج٤ ص٧٠ آن را از طریق روایت ابن عباس، آورده‎اند که مردی راجع به شهادت از پیامبر  ج سؤال نمود، آن حضرت فرمودند: «هل تری الشمس»: «آیا خورشید را می‎بینی؟» آن مرد گفت: آری. پیامبر  ج فرمود: «علی مِثلِها فَاشهد أو دع»: «به مانند آن شهادت ده یا ترک کن». در سند آن، محمد بن سلیمان مسمولی وجود دارد که نسائی و ابوحاتم و ابن عدی و حمیدی او را ضعیف دانسته، و حاکم او را صحیح دانسته اما در این امر اشتباه کرده، همچنان که حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «بلوغ المرام» به آن اشاره کرده است.

[٩٧]- او، ابوالحسن محمد بن احمد بن کیسان بغدادی نحوی، صاحب تألیفاتی در نحو و غریب و معانی قرآن است. ابوبکر بن مجاهد او را مورد تجلیل قرار داده می‎گوید: او از دو استاد یعنی «ثعلب» و «مبرد» در علم نحو، آگاه‎تر و عالم‎تر است. وی در ذی‎القعده سال ٢٩٩هـ.ق وفات یافت؛ «معجم الأدباء»، ١٧/١٣٧-١٤١؛ «تاریخ بغداد»، ١/٣٣٥؛ «شذرات الذهب»، ٢/٢٣٢؛ «نزهة الألباء»، صص٣٠١-٣٠٢ و«الوافی بالوفیات»، ٢/٣١-٣٢.

[٩٨]- ابن جوزی، این گفته را از ابن کیسان در «زادالمسیر»، ج١، ص٣٦٢ آورده است.

[٩٩]- نویسنده کتاب «الوفیات» در ج٧ ص١٣٨ این شعر را به ابونواس نسبت داده، اما ابوالفرج در کتاب «أغانی» خود، ج٤، ص٣٥ این بیت شعر را همراه سه بیت دیگر به ابوالعتاهیه اسماعیل بن قاسم نسبت داده است. این سه بیت شعر عبارتند از:
ألا إننا کُلُّنا بائدٌ
و أیُّ بني آدمَ خالدُ
«آگاه باش که همه ما رفتنی هستیم و کدام بنی آدم ماندگار است».
و بدؤهم کانَ مِن رَبِّهم
و کُلٌّ إلی رَبِّه عائدٌ
«سرآغازشان از جانب پروردگارشان است و هر یک به سوی پروردگارش بر می‎گردد».
فَیا عجبً یُعصی الإ
لهُ أم کَیفَ یجحَدهُ الجاحِدُ
«جای بسی تعجب است چگونه پروردگار نافرمانی می‎شود یا چگونه کسی او را انکار می‎نماید».
و في کُلّ شیءٍ له آیةٌ
تدُلُّ علی أنه واحِدٌ
«در هر چیزی برای او نشانه‎ای است که نشان می‎دهد او یکتاست».
به دیوانش در صفحه ٦٢ مراجعه کنید.

[١٠٠]- در اصل نسخه خطی «مسجد» بوده که بنا به قرائت ابوعمرو و ابن کثیر است. و دیگر قُراء «مساجِدَ اللهِ» قرائت نموده‎اند. نگا: «حجة القراءات»، ص٣١٦.

[١٠١]- نگا: «مدارج السالکین»، ٣/٤٥٣.

[١٠٢]- در پاورقی نسخه (أ) و (ب) به نقل از نسخه مؤلف مطلبی آمده که نشان می‎دهد آیه‎ای که بدان استناد شده، این آیه است: ﴿وَمَآ أُمِرُوٓاْ إِلَّا لِيَعۡبُدُواْ ٱللَّهَ مُخۡلِصِينَ لَهُ ٱلدِّينَ﴾[البينة: ٥] «و آنها دستور نداشتند جز اینکه خدای یگانه را مخلصانه بپرستند».

[١٠٣]- در اصل نسخه خطی، «یُوحی» به ضم یاء که فاعلش معلوم نیست، آمده است. که این قرائت اکثر قراء بجز حفص می‎باشد. حفص، «نُوحی» با نون و کسر «حاء» قرائت نموده است؛ نگا: «حجة القراءات»، ص٣٩٠.

استدلال به وسیله اسماء و صفات و افعال خداوند برای اثبات وحدانیت و یکتایی خداوند

اگر بگویی: چگونه به وسیله اسماء و صفات خدا استدلال می‎شود، چون استدلال به وسیله آنها ممکن نیست؟

در جواب باید گفت: خداوند متعال در فطرت‌هایی که به انکار و تعطیل و تشبیه و تمثیل‎ آلوده نشده‌اند، این مطلب را به ودیعت نهاده که خداوند متعال در اسماء و صفاتش کامل است و به چیزهایی موصوف است که خود را بدان توصیف نموده و پیامبرانش او را بدان توصیف نموده‎اند و آنچه از کمال خدا از مخلوقات پنهان است، بسیار عظیم‎تر از چیزی است که مخلوقات شناخته‎اند.

از جمله کمال پاک خداوند، گواهی و اطلاع او بر هر چیز است به گونه‎ای که ذره‎ای در آسمان‌ها و زمین چه در ظاهر و چه در باطن از وی پنهان نمی‎ماند. کسی که شأن و منزلتش چنین است چگونه شایسته بندگان است که برایش شریک قائل شوند و غیر او را بپرستند و با او خدایان و معبودهای دیگری قرار دهند؟ و چگونه شایسته کمال خداوند است که کسی را تأیید نماید که بزرگترین دروغ را به خدا نسبت داده و پیام و رسالت او را برخلاف واقعیت امر به انسان‌ها برساند سپس او را در راستای این کار مورد نصرت و یاری قرار دهد، شأن و منزلت وی را والا گرداند، دعایش را اجابت بنماید، دشمنانش را نابود گرداند و آیات و نشانه‎ها و معجزات و براهینی را در اختیار او قرار دهد که نیروها و قوای بشر از آوردن مانند آن ناتوانند و او با این وجود دروغگو و افترا زننده است؟!

معلوم است که گواهی و آگاهی خداوند بر هر چیز و قدرت و حکمت و عزت و کمال پاکش این را نمی‎پذیرد و هر کس آن را جایز بداند، هرگز خداوند را نشناخته و نسبت به همه انسان‌ها از معرفت پروردگار دور است.

قران پُر از این روش – که روش خواص است- می‎باشد. آنان برای اثبات افعال خدا و اینکه چه کارهایی در شأن خداست و چه کارهایی در شأن خدا نیست به اسماء و صفات خداوند استدلال می‌نمایند. خداوند می‎فرماید: ﴿وَلَوۡ تَقَوَّلَ عَلَيۡنَا بَعۡضَ ٱلۡأَقَاوِيلِ٤٤ لَأَخَذۡنَا مِنۡهُ بِٱلۡيَمِينِ٤٥ ثُمَّ لَقَطَعۡنَا مِنۡهُ ٱلۡوَتِينَ٤٦ فَمَا مِنكُم مِّنۡ أَحَدٍ عَنۡهُ حَٰجِزِينَ٤٧﴾[الحاقة: ٤٤-٤٧] «و اگر او حتی یک کلمه بر ما دروغ می‎بست، ما دست راستش را می‌گرفتیم سپس شریان قلبش را قطع می‎کردیم. آنگاه احدی از شما مدافع او نبود». ان شاء الله بعداً این موضوع با تفصیل بیشتری بیان می‎شود.

همچنین به وسیله اسماء و صفات خدا برای اثبات وحدانیت او و بطلان شرک، استدلال می‎شود؛ همچنان که خداوند متعال می‎فرماید: ﴿هُوَ ٱللَّهُ ٱلَّذِي لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡمَلِكُ ٱلۡقُدُّوسُ ٱلسَّلَٰمُ ٱلۡمُؤۡمِنُ ٱلۡمُهَيۡمِنُ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡجَبَّارُ ٱلۡمُتَكَبِّرُۚ سُبۡحَٰنَ ٱللَّهِ عَمَّا يُشۡرِكُونَ٢٣﴾[الحشر: ٢٣] «او خدایی است که جز او معبودی نیست، فرمانروای پاک، عاری از هر نقصی، ایمنی‎بخش، نگاهبان، شکست‎ناپذیر، قدرت مدار و باکبریاست. منزه است خداوند از هر چه شریک او کنند». امثال این مطلب در قرآن فراوان است.

رهروان این راه کم‎اند و تنها خواص بدان راه می‌یابند. عموم مردم به آیات و نشانه‎های موجود در هستی استدلال می‎نمایند، زیرا این کار آسان‎تر است و انسان زودتر به مقصد می‎رسد، و خداوند برخی از مخلوقاتش را بر برخی دیگر برتری می‎دهد[١٠٤].

سپس چیزهایی در قرآن کریم جمع شده که در غیر قرآن جمع نشده است، چون قرآن هم دلیل است و هم دلیل برای آن آورده شده، هم شاهد و گواه است و هم برای آن شهادت و گواهی داده شده است. خداوند متعال به کسانی که خواستار آیه‎ای شده‎اند که نشان‎دهنده صدق و راستگویی پیامبرش باشد، فرموده است: ﴿أَوَ لَمۡ يَكۡفِهِمۡ أَنَّآ أَنزَلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ يُتۡلَىٰ عَلَيۡهِمۡۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَرَحۡمَةٗ وَذِكۡرَىٰ لِقَوۡمٖ يُؤۡمِنُونَ٥١﴾[العنكبوت: ٥١] «آیا ایشان را کافی نیست که این کتاب را که بر آنها تلاوت می‌شود بر تو نازل کردیم؟ بی‎گمان در این [کار] برای مردمی که ایمان می‌آورند، رحمت و یادآوری است».

[١٠٤]- در کتاب «مدارج السالکین» افزوده است: «و درجات هر که را بخواهد بلند می‎گرداند و او دانای حکیم است».

کامل‎ترین انسان‌ها در زمینه توحید، پیامبران و فرستادگان خداوند است

وقتی معلوم شد که توحیدالوهیت است که پیامبران به خاطر آن مبعوث شده‎اند و در کتاب‌های آسمانی آمده- همان طور که بدان اشاره شد- پس به گفته کسانی که توحید را به سه نوع تقسیم نموده‎اند، توجهی نمی‎شود و گفته‎شان از درجه اعتبار ساقط است. سه نوع توحید از نظر آنان این است: ١- نوع اول، توحید الوهیت است که برای عموم مردم می‎باشد. ٢- نوع دوم، توحیدی است که به وسیله حقایق اثبات می‎شود. این نوع از توحید برای خواص است. ٣- نوع سوّم، توحید قائم به قِدَم است. که این نوع از توحید، توحید خاصه خواص می‎باشد. همان طور که گفته شد این تقسیم‎بندی کمترین اعتبار را ندارد، زیرا کامل‎ترین انسان‌ها در زمینه توحید، پیامبران است و از میان پیامبران، رسولان و فرستادگان توحید کامل‎تری دارند و از میان رسولان و فرستادگان، پیامبران اولواالعزم توحید کامل‎تری دارند. پیامبران اولواالعزم اینان هستند: نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد – درود و سلام خدا بر همه‎شان باد!

در میان پیامبران اولوالعزم هم، حضرت محمد و حضرت ابراهیم  أ توحید کامل‎تری داشتند، زیرا آنان در زمینه علم و معرفت به توحید و دعوت انسان‌ها به سوی آن و جهاد به خاطر آن کاری کردند که دیگر پیامبران نکردند. پس هیچ توحیدی کامل‎تر از توحید پیامبران که در زندگی داشته‎اند و انسان‌ها را به سوی آن دعوت نموده‎اند و بر سر آنها با امت‌های دیگر جهاد و مبارزه نموده‎اند، نیست. به همین خاطر خداوند متعال به پیامبرش دستور داده که در توحید به پیامبران اقتدا نماید همان طور که پس از بیان مناظره ابراهیم با قومش در خصوص بطلان شرک و صحت توحید و نام بردن پیامبران از نسل و فرزندان ابراهیم می‎فرماید: ﴿أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ هَدَى ٱللَّهُۖ فَبِهُدَىٰهُمُ ٱقۡتَدِهۡۗ﴾[الأنعام: ٩٠] «آنان کسانی بودند که خدا هدایتشان کرد، پس به هدایت آنان اقتدا کن». پس کامل‎تر از توحید کسانی نیست که رسول خدا  ج به اقتدا نمودن به آنان دستور داده شده است».

پیامبر  ج به یارانش یاد می‎داد که موقع فرا رسیدن صبح بگویند: «أصبَحنَا عَلی فِطرةِ الإسلامِ، وکَلَمةِ الإخلاص، ودينِ نَبِيّنا مُحمَّدٍ، ومِلَّةِ أبينا إبراهيمَ حنيفاً مُسلماً ومَا کانَ مِنَ المشرکين»[١٠٥] «بر فطرت اسلام و کلمه اخلاص و دین پیامبرمان محمد  ج و آیین ابراهیم که حق‎گرا و مطیع بود و از زمره مشرکان نبود، صبح کردیم».

آیین ابراهیم، توحید است و دین محمد  ج رسالت و برنامه‎ای است که از جانب خدا آورده و شامل گفتار و کردار و اعتقادات او است. منظور از کلمه اخلاص، شهادت و گواهی دادن اینکه جز خدا معبودی نیست، می‎باشد و منظور از فطرت اسلام، محبت و پرستش خدای یگانه و بی‎شریک و تسلیم پروردگار به وسیله پرستش او و ذلت و خواری در برابرش و فرمانبرداری از اوامر و فرامین او و بازگشت به سوی او می‎باشد که بندگانش را بر آنها سرشته است.

این همان توحید خاصه خواص است که هر کس از آن روی گرداند، از نادان‎ترین نادانان است؛ خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَمَن يَرۡغَبُ عَن مِّلَّةِ إِبۡرَٰهِ‍ۧمَ إِلَّا مَن سَفِهَ نَفۡسَهُۥۚ وَلَقَدِ ٱصۡطَفَيۡنَٰهُ فِي ٱلدُّنۡيَاۖ وَإِنَّهُۥ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ لَمِنَ ٱلصَّٰلِحِينَ١٣٠ إِذۡ قَالَ لَهُۥ رَبُّهُۥٓ أَسۡلِمۡۖ قَالَ أَسۡلَمۡتُ لِرَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ١٣١﴾[البقرة: ١٣٠-١٣١] «وچه کسی از آیین ابراهیم روی می‎گرداند جز کسی که سبک مغزی کند؟ در حالی که ما او را در دنیا برگزیدیم و او در آخرت مسلماً از شایستگان است. آنگاه که پروردگارش به او گفت: سر به فرمان خدا نِه. گفت: تسلیم پروردگار جهانیان شدم».

[١٠٥]- احمد در مسند خود، ج٣، ص٤٠٦ و ٤٠٧ دارمی در سنن خود، ج٢ ص٢٩٢؛ نسائی در سنن خود، مبحث «عمل الیوم و اللیلة»؛ مزی در کتاب «تحفة الأشراف» ج٧ صص١٨٩-١٩٠؛ و ابن سنی به شماره ٣٣ از طریق روایت عبدالرحمن بن ابزی آن را آورده‎اند. سند آن صحیح است و سیوطی در کتاب «الجامع الصغیر» آن را به طبرانی نسبت داده است.

انسان صاحب احساس و عقل تشخیص دهنده، نیازی به طریقه اهل کلام ندارد

هر کس احساس سالم و عقلی داشته باشد که به وسیله آن حق و باطل و درست و غلط را از هم تشخیص دهد به طور قطع در استدلال، نیازی به اوضاع و احوال و اصطلاحات و طریقه اهل کلام ندارد. بلکه چه بسا به خاطر طریق آنان در شک و تردید و شبهاتی بیافتد که به سبب آنها دچار سرگشتگی و گمراهی و شک گردد، زیرا توحید تنها زمانی سود می‎بخشد که قلب انسان از این شک و تردیدها و شبهات، سالم و به دور باشد. و این همان قلب سلیمی است که رستگار نمی‌شود جز کسی که با آن نزد خداوند می‎آید.

بدون شک نوع دوم و نوع سومی که برخی ادعا نموده‎اند که توحید خاصه و توحید خاصه خواص است، به فنا می‎انجامد که اغلب صوفی‎ها بدان گرویده‎اند. این راه خطرناکی است که منجر به اتحاد می‎شود. ببین شیخ الاسلام ابواسماعیل انصاری  / چه گفته است:

ما وحّد الواحدَ من واحدٍ
إذ کل من وحَّده جاحد

«هیچ کس خداوند یکتا را یگانه نگردانیده، چون هر کس او را یگانه گردانده، منکر خداست».

توحيد من ينطق عن نعته
عارّية أبطلها الواحد

«توحید هر کس که خدا را ستایش نماید، بی‎اثر است و خداوند یکتا آن را باطل می‎گرداند».

توحيده إيّاه توحيده
و نعت من ينعته لَاحدُ[١٠٦]

«یگانگی دانستن خداوند تنها زمانی تحقق می‎یابد که خداوند خودش، خودرا یگانه بداند و هر کس او را توصیف و ستایش نماید، بی‎دین است».

هر چند سراینده این اشعار –رحمت خدا بر او باد- قصد اتحاد نداشته اما لفظ مجمل و محتملی را ذکر نموده که فرد قائل به اتحاد را به سوی آن جذب کرده و به خداوند سوگند محکمی یاد کرده که سراینده این اشعار نیز با او است. اگر او الفاظی دینی را که اجمالی در آنها نیست می‎آورد، بهتر و شایسته‎تر بود. با این وجود اگر معنا و مفهومی که پیرامون اشعار فوق است از ما خواسته می‎شد، حتماً شارع آن را گوشزد می‎نمود و مردم را به سوی آن دعوت می‎کرد و آن را تبیین می‎نمود، زیرا ابلاغ پیام و برنامه روشنگر بر عهده پیامبر  ج است. پس کجا پیامبر  ج فرموده: این توحید عامه است، این توحید خاصه است، وآن یکی توحید خاصه خاصه است؟ یا کجا چیزی را فرموده که نزدیک به این موضوع باشد؟ یا در کجا بدان اشاره نموده است؟

این نقل‎هایی از علماء، و عقل هم در اختیار انسان است، این کلام خداوند متعال است که بر پیامبرش نازل کرد، و این سنت پیامبر  ج و این سخنان انسان‌های بهترین قرن‎ها پس از پیامبر  ج و این سخنان ائمه بزرگوار است آیا در آنها نامی از فناء وجود دارد؟

آیا چنین تقسیم‎بندی برای توحید از یکی ازآنان نقل شده است؟

[١٠٦]- ابن قیم  / در کتاب «مدارج السالکین» ج٣، ص٥١٨ بر ابیات فوق تعلیقی نوشته می‎گوید: گفته «هیچ کس خداوند یکتا را یگانه نگردانیده» کجا و این آیه کجا که می‎فرماید: ﴿شَهِدَ ٱللَّهُ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ وَأُوْلُواْ ٱلۡعِلۡمِ قَآئِمَۢا بِٱلۡقِسۡطِۚ﴾[آل عمران: ١٨] «خدا که همواره نگهبان عدل [و راستی] است گواهی می‌دهد که جز او معبودی نیست و فرشتگان و دانشوران او را یگانه می‎گردانند و تنها او را معبود می‎دانند ولاغیر. همچنین راجع به پیامبران و فرستادگانش و پیروان آنان خبر داده که آنان هم پروردگار را یگانه گردانیده و تنها او را مبعود دانسته و چیزی را شریک او نگردانیده‎اند، همچنان که از نوح و مؤمنان همراهش و از تمامی فرستادگان و پیروانشان خبر داده است. بلکه حتی خداوند سبحان از آسما‎نهای هفتگانه و زمین و موجودات میان آنها خبر داده که همگی از روی یگانه دانستن خدا و معرفت وی، خداوند را تسبیح و ستایش می‎نمایند. پس آیا درست است گفته شود: هیچ یک از فرستادگان و پیامبران و مؤمنان خدا را یگانه نگردانیده‎اند وآسمان و زمین و چیزی او را تسبیح و ستایش ننموده است؟ سخن باطل‎تر این است که گفته شود: هر کس خداوند را یگانه گرداند، منکر خدا و توحید خداست و در حقیقت موحد خدا نیست و توصیف و ستایش خداوند از جانب تمامی فرستادگان و پیامبران و پیروانشان، الحاد و بی‎دینی است و هر کس خداوند را توصیف و ستایش نماید، بی‎دین است. به تمام سخنان ابن قیم در این باره نگاه کنید که بی‎نهایت گرانبها و باارزش است.

مذمت و نکوهش غلو و افراط در دین

این مطالب بر اثر غلو و افراط در دین که شبیه غلو خوارج و بلکه شبیه غلو افراط مسیحی‎ها در دینشان می‎‎باشد، به وجود آمده است. خداوند متعال غلو و افراط در دین را مورد نکوهش قرار داده و از آن نهی نموده است؛ می‎فرماید: ﴿يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ لَا تَغۡلُواْ فِي دِينِكُمۡ وَلَا تَقُولُواْ عَلَى ٱللَّهِ إِلَّا ٱلۡحَقَّۚ﴾[النساء: ١٧١] «ای اهل کتاب! در دین خود غلو نکنید و درباره خدا جز حق نگویید» در جای دیگری می‎فرماید: ﴿قُلۡ يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ لَا تَغۡلُواْ فِي دِينِكُمۡ غَيۡرَ ٱلۡحَقِّ وَلَا تَتَّبِعُوٓاْ أَهۡوَآءَ قَوۡمٖ قَدۡ ضَلُّواْ مِن قَبۡلُ وَأَضَلُّواْ كَثِيرٗا وَضَلُّواْ عَن سَوَآءِ ٱلسَّبِيلِ٧٧﴾[المائدة: ٧٧] «بگو: ای اهل کتاب! در دین خود به ناحق زیاده‎روی و غلو نکنید، و از هوا و هوس قومی که پیش از این، هم خود گمراه شدند و هم بسیاری را گمراه کردند و از راه راست به دور افتادند، پیروی نکنید». پیامبر  ج می‎فرمایند: «لا تُشَدّدوا فَيُشَدِّدَ اللهُ عَلَيکُم، فَإنَّ مَن کانَ قَبلَکم شَدَّدوا، فَشَدَّدَ اللهُ عليهم، فَتِلك بقاياهُم في الصَّوامعِ والدّياراتِ، رُهبَانيَّة ابتَدعُوها مَا کَتَبناها عَلَيهم» رواه أبوداود[١٠٧]. «سخت نگیرید که در نتیجه خدا بر شما سخت گیرد؛ زیرا افراد پیش از شما سخت گرفتند در نتیجه خدا هم بر آنان سخت گرفت. این بقایای آنان در صومعه‎ها و کلیساهاست، اینها ترک دنیایی است که از خود ساختند ما آن را بر ایشان مقرر نکردیم».

***

قوله: «ولا شَيءَ مِثلُهُ».

ترجمه: «چیزی مانند خدا نیست».

[١٠٧]- ابوداود در سنن خود، مبحث «في الأدب» باب «في الحسد» به شماره ٤٩٠٤ آن را روایت کرده است. همچنین ابویعلی به شماره ٣٦٩٤ از طریق روایت سعید بن عبدالرحمن بن ابی العمیاء آورده که سهل بن ابی أُمامه به او خبر داد که او و پدرش نزد انس بن مالک در مدینه رفتند- کیفیت نماز عمر بن عبدالعزیز را بیان کرد- آنگاه گفت: رسول خدا  ج می‎فرمود: «لاتُشَدِّدوا...» سند این روایت قابلیت حسن دانستن را دارد. سیوطی در کتاب «جامع الکبیر»، ج٢، ص٨٩٣ آن را ذکر نموده و نسبت آن را به ضیاء افزوده است. بخاری در تاریخ خود، ج٤، ص٩٧ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره ٥٥٥١ و در «معجم الأوسط» به شماره ٨ از طریق روایت سهل بن حنیف آن را آورده‎اند. در سند این روایت، عبدالله بن صالح کاتب لیث وجود دارد که ضعیف است و بقیه راویان حدیث، ثقه‎اند.

معنای فرموده خداوند متعال: ﴿لَيسَ كَمِثلِهِ شَي﴾

شرح عبارت: اهل سنت اتفاق نظر دارند که چیزی همانند خدا نه در ذات، نه در صفات و نه در افعالش نیست. اما لفظ تشبیه در کلام مردم به عنوان لفظی مجمل شده و معنای درستی از آن اراده می‎شود. همانند خدا بودن در ذات، صفات و افعالش مطلبی است که قرآن آن را نفی نموده و عقل برآن دلالت دارد که ویژگی‎های خداوند متعال در هیچ یک از مخلوقات نیست و هیچ یک از مخلوقات در هیچ یک از صفات خدا همانند او نیستند: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾[الشورى: ١١] «چیزی همانند او نیست»، ردّی است بر کسانی که خدا را به مخلوقات تشبیه می‎کنند. و ﴿وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١١﴾[الشورى: ١١] «و او شنوای بیناست»، ردّی است بر کسانی که صفات خدا را نفی کرده و آن را تعطیل نموده‎اند. پس هر کس صفات خالق را همانند صفات مخلوق قرار دهد، او مشبِّه و باطل‎گرا و ‎مذموم است و هر کس صفات مخلوق را همانند صفات خالق قرار دهد، چنین فردی همانند نصارا در کفرشان است.

نفی کنندگان و تعطیل کنندگان صفات خدا بر این باورند که هیج صفتی برای خدا ثابت نمی‌شود. پس گفته نمی‌شود خداوند، قدرت، علم و حیات دارد؛ چون انسان متصف به این صفات است. لازمه این قول این است که به خدا گفته نمی‎شود: حی (زنده)، علیم (دانا) و قدیر (توانا)، چون انسان این نام‎ها را دارد. همچنین است دیگر صفات از قبیل کلام و سمع و بصر و رؤیت و امثال آنها.

آنان با اهل سنت هم رأی‎اند که خدا، موجود و دانا و توانا و زنده است و به مخلوق گفته می‎شود: موجود زنده دانای توانا. و گفته نمی‎شود: این تشبیه است و باید آن را نفی کرد. این چیزی است که قرآن و سنت و عقل صریح بر آن دلالت دارند و هیچ عاقلی مخالف آن نیست، چون خداوند خودش را با نام‎هایی نامگذاری کرده و برخی از بندگانش را با آن نام‎ها نامگذاری نموده است. همچنین نام‎هایی را برای صفاتش انتخاب نموده و برخی از آن نام‎ها را برای صفات مخلوقاتش انتخاب کرده است اما این مسمّی همانند آن مسمّی نیست. پس خداوند خودش را حی(زنده)، علیم (دانا)، قدیر (توانا)، رؤوف (مهربان)، رحیم (مهرورز)، عزیز (شکست ناپذیر)، حکیم (با حکمت)، سمیع (شنوا)، بصیر (بینا)، ملک (فرمانروا)، مؤمن (ایمن بخش یا تصدیق کننده)، جبار (قدرت مدار)، متکبر (باکبریا) نام نهاده و این نام‎ها را به برخی از بندگانش نسبت داده است؛ مثلاً می‎فرماید: ﴿يُخۡرِجُ ٱلۡحَيَّ مِنَ ٱلۡمَيِّتِ﴾[الأنعام: ٩٥ و الروم: ١٩] «زنده را از مرده بر می‎آورد». ﴿وَبَشَّرُوهُ بِغُلَٰمٍ عَلِيمٖ٢٨﴾[الذاريات: ٢٨] «و او را به [تولد] پسری دانا مژده دادند». ﴿فَبَشَّرۡنَٰهُ بِغُلَٰمٍ حَلِيمٖ١٠١﴾[الصافات: ١٠١] «پس پسری بردبار را به او مژده دادیم». ﴿بِٱلۡمُؤۡمِنِينَ رَءُوفٞ رَّحِيمٞ١٢٨﴾[التوبة: ١٢٨] «نسبت به مؤمنان دلسوز و مهربان است». ﴿فَجَعَلۡنَٰهُ سَمِيعَۢا بَصِيرًا٢﴾[الإنسان: ٢] «پس وی را شنوا و بینا گردانیدیم». ﴿قَالَتِ ٱمۡرَأَتُ ٱلۡعَزِيزِ﴾[يوسف: ٥١] «زن عزیز گفت». ﴿وَكَانَ وَرَآءَهُم مَّلِكٞ﴾[الكهف: ٧٩] «و پشت سرشان پادشاهی بود». ﴿أَفَمَن كَانَ مُؤۡمِنٗا﴾[السجدة: ١٨] «پس آیا کسی که ایمان دارد...» ﴿كَذَٰلِكَ يَطۡبَعُ ٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ قَلۡبِ مُتَكَبِّرٖ جَبَّارٖ٣٥﴾[غافر: ٣٥] «این گونه خدا بر دل هر متکبر زورگویی مُهر می‎نهد». و معلوم است که زنده بودن و دانا بودن و عزیز بودن خداوند متعال همانند زنده بودن و دانا بودن و عزیز بودن مخلوقات نیست. سایر اسماء هم به همین صورت است. خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيۡءٖ مِّنۡ عِلۡمِهِۦٓ﴾[البقرة: ٢٥٥] «و به چیزی از علم او راه نمی‎یابند». ﴿أَنزَلَهُۥ بِعِلۡمِهِۦۖ﴾[النساء: ١٦٦] «آن را به علم خویش نازل کرده است». ﴿وَمَا تَحۡمِلُ مِنۡ أُنثَىٰ وَلَا تَضَعُ إِلَّا بِعِلۡمِهِۦۚ﴾[فاطر: ١١] «و هیچ زنی باردار نمی‎شود و بار نمی‎نهد مگر با علم او». ﴿إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلرَّزَّاقُ ذُو ٱلۡقُوَّةِ ٱلۡمَتِينُ٥٨﴾[الذاريات: ٥٨] «همانا خداوند، همو روزی‎رسان و صاحب قدرتی استوار است». ﴿أَوَ لَمۡ يَرَوۡاْ أَنَّ ٱللَّهَ ٱلَّذِي خَلَقَهُمۡ هُوَ أَشَدُّ مِنۡهُمۡ قُوَّةٗۖ﴾[فصلت: ١٥] «آیا ندانسته‎اند، آن خدایی که خلقشان کرده، از ایشان نیرومندتر است؟».

از جابر  س روایت شده گوید: رسول خدا  ج استخاره را در همه کارها به ما یاد می‎داد همان طور که سوره‎ای از قرآن را به ما یاد می‎داد. آن حضرت می‎فرمود: «إذا هَمَّ أحَدکم بِالأمرِ، فَليَرکع رَکعتينِ مِن غَيرِ الفريضَةِ، ثُمَّ ليقُل: اللهم إنِّی أَستَخيرُكَ بِعِلمكَ، وأَستَقدِرُكَ بِقُدرتِكَ، وأَسألَكَ مِن فَضلِكَ العظيم، فَإنَّكَ تَقدِرُ ولَاأَقدِرُ، وتَعلَمُ ولَا أَعلَمُ وأنتَ عَلَّامُ الغُيوبِ، اللهم إِن کُنتَ تَعلَمُ أنَّ هَذا الأمرَ خَيرٌ لي في ديني ومَعاشي وعَاقِبةِ أَمري- أوقَالَ: عَاجِلِ أمریِ وآجِلِهِ- فَاقدُرهُ لی، ويَسِّرهُ لي، ثُمَّ بَارِك لي فيهِ، وإن کُنتَ تَعلَمُ أنَّ هَذَا الأمرَ شَرٌّ لي في ديني ومَعَاشی وعَاقِبَةِ أمري- وقَالَ: عَاجِلِ أمری وآجِلِهِ- فَاصرِفهُ عنِّي، واصرِفني عَنهُ، واقدُر لي الخيرَ حَيثُ کَانَ، ثُمَّ رَضّنی بِهِ[١٠٨] قَالَ: ويُسَمّی حَاجَتَهُ»[١٠٩] «هرگاه یکی از شما قصد انجام کاری را داشت دو رکعت نماز غیرفرض بخواند سپس در پایان نماز بگوید: خدایا! من به وسیله‌ی علمت از تو طلب خیر می‎نمایم و به وسیله قدرتت از تو طلب توانایی می‎نمایم و لطف و بخشش عظیم تو را می‎خواهم، زیرا به راستی تو می‎توانی و من نمی‎توانم، و تو می‎دانی و من نمی‎دانم، و تو داننده غیب‎ها و امور پنهانی. پروردگارا! اگر می‎دانی که این کار در دین و زندگانی و عاقبتم- یا فرمود: اول و پایان کارم- برایم خیر است، پس آن را برایم مقدر و آسان ‎گردان سپس آن را برایم مبارک گردان و اگر می‎دانی که این کار در دین و زندگانی و عاقبتم- یا فرمود: اول و پایان کارم- برایم شر است، پس آن را از من و مرا از آن دور گردان و خیر را هر جا باشد برایم مقدر گردان، سپس مرا بدان راضی گردان. پیامبر  ج فرمود:آنگاه حاجت و نیاز خود را نام ببرد».

در روایت عمار بن یاسر این دعا را می‎خواندند: «اللهم بِعِلمِكَ الغَيبَ، وقُدرَتِكَ عَلی الخَلقِ، أحينی مَا کَانَتِ الحَيَاةُ خَيراً لي، وتَوفَّنی إذا کَانَتِ الَوفَاةُ خَيراً لی، اللهم إني أسألكَ خَشيَتَكَ في الغَيبِ والشَّهادَةِ، وأسألُكَ کَلَمةَ الحَقِّ في الغَضَبِ والرِّضا، وأسألُكَ القصَدَ في الغني والفقَرِ، وأسالُكَ نَعيماً لَايَنفدُ، وقُرَّة عَينٍ لا تنقَطِعُ، وأسالُكَ الرِّضی بَعدَ القَضَاء، وأسألُكَ بَردَ العَيشِ بَعدَ المَوتِ، وأسألكَ لَذَّةَ النَّظرِ إلی وَجهِكَ الکريم والشَّوقَ إلی لِقائِكَ، في غَيرِ ضَرَّاءَ مُضَرَّةٍ، ولا فِتنَةٍ مُضِلَّةٍ، اللهم زَيّنَّا بِزينَةِ الإيمانِ واجعلنا هُداةً مُهتَدينَ»[١١٠] «خدایا، با علم غیبت و قدرت و توانایی‎ات بر مخلوقات، اگر حیات و زندگی در این دنیا برای من بهتر است، مرا زنده نگه‎دار و اگر مرگ برای من بهتر است، مرا بمیران. خدایا! من ترس همراه با خشوع از تو را در پنهان و آشکار و سخن حق در حالت خشم و آرامی را از تو می‎خواهم. از تو می‎خواهم که در بی‎نیازی و نیازمندی همیشه رو به درگاه تو آورم. و نعمتی را که تمام نمی‎شود و چشم روشنی‎ای که منقطع نمی‎شود از تو می‎خواهم. رضایت و خوشنودی پس از قضا، و زندگی دلنشین پس از مرگ را از تو می‎خواهم. و لذت نگاه کردن به چهره ارجمندت و اشتیاق به دیدارت بدون هیچ مصیبت زیان آور و بلای گمراه کننده را از تو می‎خواهم. پرودرگارا! ما را به زینت ایمان مزین گردان و ما را از زمره هدایت کنندگان هدایت یافته قرار ده».

[١٠٨]- در روایت دیگری «أرضنی» آمده، یعنی مرا به آن راضی گردان. در بعضی از طرق روایت ابن مسعود در نزد طبرانی در کتاب «المعجم الأوسط» «ورَضِّنی بقضائك» آمده یعنی مرا به قضای خود راضی گردان در روایت ابوایوب آمده است: «ورضنّی بقدرك» «مرا به تقدیر خود راضی گردان». حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «فتح الباری» ج١١ ص١٨٧ می‎گوید: راز این گفته در این است که دلش وابسته به آن نماند که در نتیجه خیالش راحت نباشد. رضا، به معنای آرامش درون به قضا و تقدیر خداوند است.

[١٠٩]- بخاری به شماره‎های ١١٦٢، ٦٣٨٢ و ٧٣٩٠؛ نسائی در «سنن الکبری»؛ ترمذی در سنن خود به شماره ٤٨٠؛ ابوداود به شماره ١٥٣٨؛ ابن ماجه به شماره ١٣٧٣؛ بخاری در «الأدب المفرد» به شماره ٧٠٣ ابن ابی شیبه در «المصنف»، ج١٠، ص٢٨٥؛ و بغوی به شماره ١٠١٦ آن را روایت کرده‎اند. طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره‎های ١٠٠١٢، ١٠٠٥٢ و ١٠٤٢١ و در «المعجم الأوسط» ٩٧ «مجمع البحرین»، و در «المعجم الصغیر»، ج١، ص١٩٠ آن را از طریق روایت ابن مسعود به طور مرفوع آورده و ابن حبان به شماره ٢٤٢٩ آن را صحیح دانسته است. عبدالرزاق به شماره ٢٠٢١٠؛ ابن ابی شیبه، ج١٠، ص٢٨٥ به طور موقوف بر ابن مسعود آن را روایت کرده‎اند. در همین باب احمد در مسند خود، ج٥، ص٤٢٣ از طریق ابوایوب روایتی را آورده، و ابن حبان به شماره ٦٨٥ در کتاب «الموارد» و حاکم در «المستدرک» ج١ ص٣١٤ آن را صحیح دانسته‎اند و ذهبی با آن موافقت نموده است. همچنین در همین باب طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره ١١٤٧٧ روایتی را از طریق ابن عُمر و ابن عباس آورده است اما در سند آن، عبدالله بن هانیء، وجود دارد که متهم است. در همین باب ابن حبان به شماره ٦٨٦ روایتی را از طریق ابوسعید خدری، و به شماره ٦٨٧ روایتی را از طریق ابوهریره آورده است. در هیچ یک از این روایات بجز روایت جابر نماز ذکر نشده فقط در روایت ابوایوب آمده است: «اکتم الخطبة و توضأ فأحسن الوضوء، ثم صل ما کتب الله بك»: «گفتار و دعایت را آهسته بگو و وضوی کاملی بگیر، سپس نمازی را که خداوند بر تو فرض نموده، بخوان». و نگا: «مجمع الزوائد»، ٢/٢٨٠-٢٨١؛ و «فتح الباری»، ١١/١٨٤.

[١١٠]- نسائی در سنن خود، در مبحث «في السهو»، باب «نوع آخر من الدعاء»، ج٣، ص٥٤-٥٥ از طریق روایت حماد آن را آورده است. حماد گوید: عطاء بن سائب از پدرش به ما خبر داد که وی گفت: عمار بن یاسر برای ما امامت نماز نمود و خیلی مختصر و کوتاه آن را خواند. برخی از حاضرین گفتند: نماز را خیلی مختصر و کوتاه خواندی. عمار گفت: اما با این وجود در این نماز دعاهایی را خواندم که از رسول خدا شنیدم... اسناد این روایت صحیح است. حماد، پسر زید است که از عطاء حدیث شنیده است. حاکم در «المستدرک»، ج١، ص٥٢٤ این روایت را صحیح دانسته و ذهبی هم با آن موافقت نموده است. ابن ابی عاصم به شماره‎های ١٢٩ و ٤٢٥ ابن منده در کتاب «الرد علی الجهمیه» به شماره ٨٦؛ عثمان دارمی در کتاب «الرد علی الجهمیه» ص٤٠؛ و لالکائی در کتاب «السنة» به شماره ٨٤٥ از طرقی از حماد آن را روایت کرده‎اند. احمد در مسند خود، ج٤ ص٢٦٤؛ و ابن ابی عاصم به شماره‎های ١٢٨و ٣٧٨ از طریق دیگری از عمار آن را آورده‎اند.

اثبات صفات برای خدا مستلزم تشبیه و تجسم نیست

خدا و پیامبر  ج صفاتی را از قبیل علم، قدرت، قوه و ... را برای الله متعال اثبات نموده‎اند، و خداوند متعال می‎فرماید: ﴿ثُمَّ جَعَلَ مِنۢ بَعۡدِ ضَعۡفٖ قُوَّةٗ﴾[الروم: ٥٤] «آنگاه پس از ناتوانی قوت بخشید». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَإِنَّهُۥ لَذُو عِلۡمٖ لِّمَا عَلَّمۡنَٰهُ﴾[يوسف: ٦٨] «و او با تعالیم ما بسیار دانا بود». معلوم است که علم و قوت مخلوقات همانند علم و قوت خداوند نیست. امثال اینها فراوان‎اند. واین چیزی است که همه عاقلان به طور بدیهی می‎دانند. پس هر کس صفتی از صفات خدا را که خود را بدان موصوف نموده از قبیل رضا و خشم، محبت و دشمنی و امثال آنها را نفی کند و گمان کند که اثبات این صفات برای خدا مستلزم تشبیه و تجسیم است، به وی گفته می‎شود: تو ارداه (خواست)، کلام (تکلم)، سمع (شنوایی) و بصر (بینایی) را برای خدا اثبات می‎کنی در حالی که آنچه تو برای خدا اثبات می‎کنی همانند صفات مخلوقات نیست. پس راجع به صفاتی که تو آنها را نفی کردی امّا خدا و پیامبر  ج آنهارا اثبات نموده‎اند، همانند صفاتی که برای خدا اثبات نمودی عمل کن، چون اینها با هم فرقی ندارند[١١١].

اگر گفت: من هیچ صفتی را برای خدا اثبات نمی‌کنم، در جواب به وی گفته می‌شود: تو نام‎های نیکویی همچون حی (زنده)، علیم (دانا) و قدیر (توانا) را برای خدا اثبات می‎کنی در حالی که انسان هم، چنین نام‎هایی دارد اما نام‌هایی که برای پروردگار ثابت شده همانند نام‎هایی که برای انسان ثابت شده، نیست؛ پس تو هم راجع به صفات خدا همانند آنچه که در نام‎های خدا عمل کردی، عمل کن.

اگر گفت: من نام‎های نیکو را برای خدا اثبات نمی‎کنم بلکه می‌گویم: این نام‎ها مجازی هستند و اینها نام‎هایی برای برخی از افعال خداست همان گونه که افراطی‎های باطنیه و فلسفه زدگان چنین می‎گویند!

در جواب به وی گفته می‎شود: پس حتماً باید معتقد باشی که خداوند، موجود و حق و قائم به ذاتش است، و جسم هم، موجود و قائم به ذاتش است در حالی که جسم مانند خداوند نیست. اگر گفت: من چیزی را اثبات نمی‎کنم، بلکه وجود واجب را انکار می‎کنم. در جواب به وی گفته می‎شود: با عقل صریح معلوم و روشن است که موجود یا ذاتاً واجب است، یا ذاتاً واجب نیست، یا قدیم و ازلی است، یا حادث است و بعد از آنکه وجود نداشته به وجود آمده، یا مخلوق است که به خالق نیازمند است، یا غیرمخلوق است که به خالق نیازمند نیست، یا نیازمند به غیر خود است، و یا از غیر خود بی‎نیاز است.

موجودی که ذاتاً واجب نیست، فقط به وسیله موجودی که ذاتاً واجب است، به وجود می‎آید؛ موجودی که حادث است فقط به وسیله موجودی که قدیم است، به وجود می‎آید؛ مخلوق فقط به وسیله خالق به وجود می‎آید؛ موجودی که نیازمند غیر خود است فقط به وسیله موجودی که از غیر خود بی‎نیاز است، به وجود می‎آید. پس بنا به تقدیر نقیضین، وجودِ موجودی که ذاتاً واجب است و قدیم و ازلی و خالق و بی‎نیاز از غیر خود است، لازم می‎آید. و غیر این برخلاف این مطلب می‎باشد.

به وسیله حواس و به طور بدیهی وجود موجودی که حادث است و پس از آنکه نبوده، به وجود آمده، معلوم است. و موجود حادث ذاتاً واجب نیست و قدیم و ازلی و خالق غیر خود نیست و از غیر خود بی‎نیاز نیست. بنابراین به طور ضروری و بدیهی وجود دو تا موجود ثابت می‎شود: یکی‎ از آن‌ها واجب الوجود است و دیگری ممکن‎الوجود. یکی‎شان قدیم است و دیگری حادث. یکی‎شان بی‎نیاز است و دیگری نیازمند. یکی‎شان خالق است و دیگری مخلوق.

[١١١]- علامه فقیه ابن عابدین  / در کتاب «رد المحتار» ج١، ص٧ می‎گوید: اینکه آیا وصف رحمت برای خدا از روی حقیقت است یا مجاز زیرا رحمت از اعراض نفسانی است که برای خداوند محال است در نتیجه غایت آن مدّنظر است، در این زمینه دو قول وجود دارد که قول مشهور آن است که از روی مجاز است اما قول صحیح و مستدل آن است، که از روی حقیقت است؛ زیرا رحمتی که از اعراض و اوصاف ماست، لازم نیست که با همین کیفیت برای خداوند هم باشد تا اینکه بگوییم از روی مجاز است. مانند علم و قدرت واراده و دیگر صفات که از اعراض و اوصاف ماست اما در حق خداوند متعال فرق می‎‎کند و کسی نگفته که اینها به نسبت خداوند مجاز هستند.

منتفی بودن تماثل و همانندی میان خالق و مخلوق

همچنین معلوم است که این دو موجود در حقیقت مثل هم نیستند، چون اگر چنین می‎بود در آنچه که واجب و جایز و محال است مثل هم می‎بودند در حالی که یکی از این دو قدیمی‎بودنش واجب است که این یکی ذاتاً موجود است و دیگری قدیمی بودنش واجب نیست که این یکی ذاتاً واجب نیست. یکی از این دو موجود خالق است و دیگری خالق نیست. یکی‎شان از غیر خود بی‎نیاز است و دیگری نیازمند.

پس اگر این دو موجود مثل هم می‌بودند، مستلزم آن می‌بود که هر یک از اینها هم قدیمی بودنش واجب باشد و هم قدیمی‎بودنش واجب نباشد؛ هم ذاتاً موجود باشد و هم ذاتاً موجود نباشد؛ هم خالق باشد و هم خالق نباشد؛ هم بی‎نیاز از غیر باشد و هم نیازمند غیر، در نتیجه به فرض تماثل و همانندی‎شان اجتماع دو ضد لازم می‎آید؛ بنابراین معلوم می‎شود که تماثل و همانندی شان با عقل صریح منتفی است همان طور که با نصوص شرع[١١٢] منتفی است.

پس با این ادله معلوم می‎شود که این دو موجود از یک جهت با هم متفق هستند و از جهت دیگر با هم فرق دارند. کسی که جهت مورد اتفاق این دو موجود را نفی کند، تعطیل کننده و قائل به باطل است و کسی که دو موجود را از هر لحاظ مثل هم بداند، تشبیه کننده و قائل به باطل است. زیرا این دو موجود گرچه در یک جهت با هم اتفاق دارند، اما خداوند متعال، وجود و علم و قدرت و دیگر صفات مختص به خود را دارد و بنده در هیچ یک از این صفات با خدا شریک نیست، و بنده هم وجود و علم و قدرت و دیگر صفات مختص به خود را دارد و خداوند متعال منزه است از اینکه در ویژگی‎های بنده، با وی مشارکت داشته باشد.

[١١٢]- در نسخه (ب) با صریح شرع آمده و در پاورقی آمده (با نصوص) صحیح است اما با خطی غیر از خط نویسنده نوشته شده است.

مطلق کلی در ذهن ایجاد می‎شود نه در واقعیت امر، و چیزی که در واقعیت امر به وجود می‎آید مختص به خود است و چیزی با آن اشتراکی ندارد

اینکه این دو موجود در مسمای وجود و علم و قدرت با هم اشتراک دارند، این اشتراک مطلق کلی است که در ذهن ایجاد می‎شود نه در واقعیت امر، و چیزی که در واقعیت امر به وجود آید مختص به خود است و چیزی با آن اشتراکی ندارد.

این، مطلبی است که بسیاری از اهل نظر درآن گیج و پریشان‎اند به گونه‎ای که گمان کرده‎اند اتفاق و اشتراک در مسمای این صفات، موجب آن است که وجودی که برای پروردگار است همانند وجودی است که برای بنده است.

گروهی گمان کرده‎اند که لفظ وجود، اشتراک لفظی با هم دارند. اینان از عقل کار نمی‌گیرند و ستیزه می‎کنند، چون این نام‎ها عام است و قابل تقسیم. همچنان که گفته می‌شود: موجود به واجب الوجود و ممکن الوجود، قدیم و حادث تقسیم می‎شود. و مورد تقسیم میان این اقسام مشترک است. اما لفظ مشترک چنین نیست و معنای آن قابل تقسیم نیست، مثلاً لفظ «مشتری» مشترک میان خریدار و سیاره مشتری است که معنایش قابل تقسیم نیست، اما گفته می‌شود: لفظ «مشتری» به این و آن گفته می‎شود، و امثال این مقاله‌ها که هریک در جای خود توضیح داده شده‌اند.

ریشه خطا و اشتباهشان در این است که آنان گمان می‎کنند این نام‎های عام و کلی، مسمای مطلق و کلی شان، عیناً در این چیز و آن چیز ثابت است در حالی که چنین نیست، چون آنچه در خارج موجود است به عنوان چیزی مطلق و کلی موجود نیست و تنها زمانی در خارج به وجود می‎آید که معین و مختص به خود باشد. این نام‎ها وقتی برای خدا به کار برده شوند، مسمایشان معین و مختص به خداست و وقتی برای بنده به کار برده شوند، مسمایشان مختص به بنده است. پس وجود و حیات خداوند، غیر خدا مشارکتی در آنها ندارد. بلکه حتی وجود فلان موجود معین، غیرآن موجود مشارکتی در آن ندراد حالا برای وجود خالق چطور؟

می‎گویی: این فلان چیز است که مشارٌالیه یکی است اما با دو جهت متفاوت.

بدین صورت برایت روشن می‎گردد که تشبیه کنندگان این معنا را گرفته‎اند که صفات خدا و مخلوقات را از هر لحاظ مثل هم می‎دانند و چیزهای دیگری را بدان افزوده‎اند در نیتجه گمراه شده‌اند، و تعطیل کنندگان هم تماثل و همانندی میان خدا و مخلوقات را از هر جهتی نفی می‌کنند و چیزهای دیگری را بدان افزوده‎اند در نتیجه گمراه شده‎اند. همچنین برایت روشن می‌شود که قرآن حقّ محض و مسلمی را که عقل‎های سالم آن را درک می‎کنند، به ما نشان می‎دهد. و این حقی است که انحرافی در آن نیست.

پس نفی کنندگان و تعطیل کنندگان صفات خدا از این جهت که آفریدگار را از تشبیه نمودن به مخلوقات منزه و مبرا دانسته‎اند، کار خوبی کرده‎اند اما از این جهت که معانی و صفات ثابت برای خداوند متعال در واقعیت امر را نفی نموده‌اند، کاری بدی کرده‎اند. و تشبیه کنندگان از این جهت که صفاتی را برای خدا اثبات نموده‎اند، کار خوبی کرده‎اند اما از این جهت که آفریدگار را به مخلوقات تشبیه نموده‎اند، کار بدی کرده‎اند.

فهم معانی‎ای که با لفظ از آن تعبیر می‌شود، به معرفت و شناخت عین آن معانی وابسته است

بدان که مخاطب، معانی‎ای که با لفظ از آن تعبیر می‌شود، درک نمی‌کند مگر زمانی که عین آن معانی یا چیزی که با عین معانی تناسب دارد و میانشان در اصل معنا، قدر مشترک و شباهتی هست، بشناسد، و گرنه بدون این امر تفهیم مخاطبین امکان ندارد. مثلاً در آغاز آموزش معانی کلام همراه با آموزش تک تک الفاظ، این امر لازم است. مثلاً موقعی که زبان و بیان به یک کودک آموزش داده می‎شود، ابتدا تک تک الفاظ به او آموزش داده می‎شود و سپس معنای این الفاظ به وی آموزش داده می‎شود؛ مثلاً به او گفته می‎شود: شیر، نان، مادر، پدر، آسمان، زمین، خورشید، ماه وآب. سپس همراه تک تک این الفاظ، به معنای اینها اشاره می‎شود، در غیر این صورت کودک معنای لفظ و مراد گوینده لفظ را فهم نمی‎کند. هیچ یک از انسان‌ها از آموزش شنیداری بی‎نیاز نیست. چگونه بی‎نیاز است در حالی که آدم، پدر بشریت اولین چیزی که خداوند متعال به او یاد داد، اصول ادله سمعی یعنی همه نام‎ها بود. و با او سخن گفت و با خطاب وحی چیزهایی را به او یاد داد که عقل صرف به او یاد نداد.

پس دلالت لفظ بر معنا، به واسطه دلالت لفظ بر منظور و مراد متکلم می‌باشد. اراده و قصد و منظور متکلم هم در قلبش است. پس مراد و قصد متکلم در وهله اول به وسیله لفظ، فهم نمی‌شود اما معنا و مفهوم بدون لفظ فهم می‎شود تا اینکه معلوم شود که این معنایی است که از آن لفظ اراده شده و مدّنظر متکلم بوده است. وقتی مخاطب این را دانست، سپس برای بار دوم لفظ را شنید، آن وقت معنای اراده شده را بدون اشاره به آن می‎داند. هر چند الفاظ از جمله چیزهایی باشد که انسان در درون آنها را احساس می‎کند مانند گرسنگی و سیری، تشنگی و سیرابی، غم و شادی، باز انسان در آغاز معنای اینها را درک نمی‎کند تا اینکه خودش در درونش آنها را احساس کند وقتی آنها را در درون احساس کرد، این الفاظ به او آموزش داده و به وی فهمانده می‎شود که نام فلان حالت این است.

اشاره و فهماندن یک مطلب گاهی به گرسنگی یا تشنگی خود شخص است مثلاً وقتی او را گرسنه می‎بیند، به او می‎گوید: گرسنه شدی، تو گرسنه‎ای. در این حال او لفظ را می‎شنود و معنا و منظور گوینده را درک می‎کند، و گاهی به وسیله قرائنی است که تعیین کننده مراد و منظور هستند؛ مانند نگاه مادر به کودک موقع گرسنگی کودک که کودک با نگاه مادر می‎فهمد که منظورش این است که او گرسنه‎اش است یا از دیگران شنیده که آنان با این نگاه، خواسته‎اند که گرسنگی کسی را یادآور شوند.

وقتی این مطلب دانسته شد، پس متکلم وقتی خواست معنایی را بیان کند، این معنا از دو حال خارج نیست: ١) یا از مواردی است که شنونده با احساس و مشاهده یا با عقلش آن را درک می‎کند. ٢) و یا این چنین نیست. اگر معنا از قسم اول باشد، در این صورت شنونده تنها به معرفت لغت نیاز دارد؛ یعنی معانی تک تک الفاظ و معانی ترکیب الفاظ را بداند. اگر پس از آن به وی گفته شد: ﴿وَٱللَّهُ أَخۡرَجَكُم مِّنۢ بُطُونِ أُمَّهَٰتِكُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ شَيۡ‍ٔٗا وَجَعَلَ لَكُمُ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡأَبۡصَٰرَ وَٱلۡأَفۡ‍ِٔدَةَ لَعَلَّكُمۡ تَشۡكُرُونَ٧٨﴾[النحل: ٧٨] «و خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که چیزی نمی‎دانستید، و برای شما گوش و دیدگان و دل‎ها قرار داد تا شکرگزارید»، در این صورت مخاطب معنا و مفهوم اینها را که با احساسش درک نموده، فهم می‎کند.

و اگر معانی‎ای که متکلم می‎خواهد به فردی آموزش دهد، اگر از مواردی نباشد که شنونده با احساس و مشاهده یا به وسیله عقل آن را درک کند و از مواردی است که با حواس باطن و ظاهر قابل درک نیست، در این صورت حتماً باید از طریق قیاس و تمثیل و تشابه و تناسبی که میان آن معانی و میان امور معقولی که شنونده آنها را مشاهده نموده، معانی مورد نظر به وی آموزش داده شود. که هر چه تمثیل و قیاس قوی‎تر باشد، بیان، زیباتر و فهم، کامل‎‎تر است.

پیامبر  ج وقتی چیزهایی را برای ما بیان می‎کرد که از پیش شناخته شده نبود و در زبان عربی لفظی نبود که بر عین آن چیزها دلالت کند، الفاظی را می‌آموزد که معانی‎شان با معانی آن چیزها تناسب داشت و نام‎هایی را برای آن معانی قرار می‎داد آن وقت میان آنها قدر مشترکی بود؛ مانند الفاظ الصلاة (نماز)، الزکاة (زکات)، الصوم (روزه)، الإیمان (ایمان) و الکفر (کفر).

همچنین وقتی آن حضرت حقایقی را که مربوط به ایمان به خدا و روز آخرت بود برای ما باز می‎گفت و مخاطبین از پیش آنها را نمی‌دانستند و الفاظی نبود که بر عین آن حقایق دلالت کند، آن حضرت الفاظی را می‎آورد که معانی شان با آن حقایق تناسب داشت و میان حقایقی غیبی و معانی شهودی که می‎دانستند قدر مشترک و تناسبی بود. و به همراه آن، اشاره و امثال آن را می‎آورد تا حقیقت اراده شده به وسیله آنها معلوم شود، درست مانند تعلیم و تربیت کودک، همچنان که ربیعه بن ابی عبدالرحمن[١١٣] می‎گوید: مردم در دامن دانشمندانشان همانند کودکان در دامن پدرانشان هستند.

[١١٣]- او ربیعه بن ابی عبدالرحمن فروخ، ابوعثمان مدنی عالم و فقیه مدینه است. به وی می‌گفتند: ربیعة الرأی، وی از انس و ابن مسیب کسب علم و دانش نمود. او حلقه فتوا داشت. مالک و دیگران از او کسب علم و دانش نموده‎اند. ربیعه، عده‎ای از صحابه را دیده است. وی به سال ١٣٦هـ.ق در شهر هاشمیه (نام شهری است که سفاح در انبار بنا نمود) وفات یافت. مالک در روز وفاتش گفت: شیرینی فقه رفت. جماعت محدثان، روایت وی را آورده‎اند؛ «سیر أعلام النبلاء»، ٦/٨٩.

امور غیبی که پیامبر صلی الله علیه وسلم از آنها خبر داده، دو نوع‎اند

امور غیبی که پیامبر  ج از آنها خبر داده، دو نوع‎اند:

١- گاهی از مواردی است که نظیر آن را با حس و عقلشان درک کرده‎اند، مانند خبردادن به آنها که باد، قوم عاد را نابود کرد. که «عاد» از جنس خودشان بود و باد هم از جنس بادشان، هر چند بادی که قوم عاد را نابود کرد شدیدتر از بادی بود که آنان تا آن موقع مشاهده کرده‎اند. و مانند غرق شدن فرعون در دریا. همچنین دیگر اخبار از امت‌های گذشته. به همین خاطر در این گونه اخبار برای ما درس عبرتی است همچنان که خداوند متعال می‎فرماید: ﴿لَقَدۡ كَانَ فِي قَصَصِهِمۡ عِبۡرَةٞ لِّأُوْلِي ٱلۡأَلۡبَٰبِۗ﴾[يوسف: ١١١] «البته در سرگذشت آنها برای خردمندان درس عبرتی است».

٢- و گاهی امور غیبی که پیامبر  ج ازآنها خبر داده، از اموری است که مسلمانان نظیر آنها را که از هر جهت موافق این امور باشد درک نکردند امّا در الفاظ این امور غیبی، چیزهایی وجود داشتند که از بعضی جهات شبیه الفاظ آنان بود؛ مثلاً وقتی راجع به امور غیبی مربوط به خدا و روز آخرت به آنان خبر داد، حتماً معنای مشترک و مشابهی میان الفاظ آن امور و میان الفاظی که در دنیا از راه حس و عقل‌شان یاد گرفتند، می‎دانستند.

اگر آن معنایی که در دنیا بود هنوز مشاهده‎اش نکرده بودند و می‎خواست آنان را وا دارد که به طور کامل شاهد آن باشند تا قدر مشترک میان آن و میان امور غیبی را بفهمند، آنان را بر آن معنا به شاهد می‎گرفت و نشانشان می‎داد و کاری را می‎کرد که شبیه آن بود که در آن صورت شنوندگان می‎دانستند که شناخت آنان نسبت به حقایق مشهود تنها راهی است که به وسیله آن نسبت به امور غیبی شناخت پیدا می‎کنند. پس باید این درجات شناخته شوند.

اوّل- انسان معانی محسوس و مشهود را درک کند.

دوّم- معانی کلی آنها را درک نماید.

سوّم- شناساندن الفاظ دالّ بر آن معانی محسوس و عقلی.

این سه درجه باید در هر خطابی باشد. پس وقتی از امور غیبی خبر دادیم، باید معانی مشترک و تشابه میان آن امور غیبی و میان حقایق مشهود را بشناسانیم. و این هم از راه شناساندن امور مشهود می‌باشد. سپس اگر حقایق مشهود مثل امور غیبی باشد، نیازی به وجه افتراق میان آنها نیست همچنان که در سرگذشت امت‌های پیشین ذکر شد واگر حقایق مشهود مثل امور غیبی نباشد، آن وقت وجه افتراق میان آنها بیان می‌شود؛ مثلاً گفته می‎شود: این امر مثل آن نیست و عباراتی از این قبیل. و اگر انتفای تماثل و همانندی به فرض گرفته شود، خود اضافه در بیان وجه افتراق کافی است، و وجود قدر مشترکی که مدلول و لفظ مشترک است مانع از انتفای تساوی نمی‎شود. بدین صورت ما امور غیبی را فهم می‎کنیم و اگر معنای مشترک میان امور غیبی و حقایق مشهود نبود، هرگز چنین فهمی حاصل نمی‎شد.

قوله: «ولا شيء يعجزه».

کمال قدرت خداوند متعال و منتفی بودن ناتوانی از او

شرح عبارت: به خاطر کمال قدرت خداوند چیزی نمی‎تواند او را ناتوان گرداند، خداوند متعال می‎فرماید: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ٢٠﴾[البقرة: ٢٠] «همانا خداوند بر هر چیز تواناست». ﴿وَكَانَ ٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ مُّقۡتَدِرًا٤٥﴾[الكهف: ٤٥] «و خدا بر هر چیزی قادر است». ﴿وَمَا كَانَ ٱللَّهُ لِيُعۡجِزَهُۥ مِن شَيۡءٖ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَلَا فِي ٱلۡأَرۡضِۚ إِنَّهُۥ كَانَ عَلِيمٗا قَدِيرٗا٤٤﴾[فاطر: ٤٤] «و هیچ چیز نه در آسمان‎ها و نه در زمین خدا را ناتوان نمی‌سازد، چرا که او دانای تواناست». ﴿وَسِعَ كُرۡسِيُّهُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَۖ وَلَا يَ‍ُٔودُهُۥ حِفۡظُهُمَاۚ وَهُوَ ٱلۡعَلِيُّ ٱلۡعَظِيمُ٢٥٥﴾[البقرة: ٢٥٥] «قلمرو علم و قدرتش آسمان‎ها و زمین را فرا گرفته است و نگاهداشت آنها بر او دشوار نیست، و او والای بزرگ است». ﴿وَلَا يَ‍ُٔودُهُۥ﴾ یعنی برای او دشوار و سخت نیست و او را ناتوان نمی‎سازد. این نفی به خاطر ثبوت کمال ضد آن است. همچنین هر نفی‎ای که در قرآن و سنت راجع به صفات خدا آمده، به خاطر ثبوت کمال ضد آن است؛ مثلاً خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَلَا يَظۡلِمُ رَبُّكَ أَحَدٗا٤٩﴾[الكهف: ٤٩] «پرودرگار تو به احدی ظلم نمی‎کند». به خاطر کمال عدل خداوند. در جای دیگری می‎فرماید: ﴿لَا يَعۡزُبُ عَنۡهُ مِثۡقَالُ ذَرَّةٖ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَلَا فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾[سبأ: ٣] «هم وزن ذرّه‎ای، نه در آسمان‎ها و نه در زمین، از او پوشیده نیست»، که این هم به خاطر کمال علم خداوند است. یا آیه‌ی ﴿وَمَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٖ٣٨﴾[ق: ٣٨] «و ما را هیچ ضعف و خستگی نرسید». که به خاطر کمال قدرت خداست. و آیه ﴿لَا تَأۡخُذُهُۥ سِنَةٞ وَلَا نَوۡمٞۚ﴾[البقرة: ٢٥٥] «نه چرت می‌گیردش نه خواب»، که به خاطر کمال حیات و پایداری خداوند می‎باشد. آیه ﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ﴾[الأنعام: ١٠٣] «دیدگان او را در نیابند»، که به خاطر کمال بزرگی و عظمت و کبریائی خداست و گرنه نفی صرف هیچ مدح و ستایشی نیست. مگر نمی‎بینی که گفته شاعر:

قُبيّلة لايغدرون بذمّة
ولا يظلمون النّاس حبّة خردل[١١٤]

«قبیله‎ای کوچک که در عهد و پیمان خیانت نمی‎کند و به اندازه دانه گندمی به مردم ظلم نمی‎کند».

از آنجا که نفی خیانت و ظلم را در کلام خود قبل و بعد از این بیت آورده و آنان را با لفظ «قُبیّله» به صورت تصغیر آورده، معلوم می‎شود که منظور از آن، ضعف و ناتوانی‎شان است نه کمال قدرتشان. و گفته شاعر دیگر:

لکنّ قومی وإن کانوا ذوی عدد
ليسوا من الشرّ في شیء وإن هانا[١١٥]

«اما قوم من هر چند تعدادشان زیاد است، اما اصلاً در شر و بدی نیستند هر چند به آنان خیانت شود».

از آنجا که نفی شر و بدی از قومش را که بر مذمت و نکوهش آنان دلالت دارد، در کلام خود آورده معلوم می‎شود که منظور ضعف و ناتوانی‎شان می‎باشد.

[١١٤]- این بیت از آنِ نجاشی است. نام او قیس بن عمرو بن مالک است. بیت فوق از قصیده‎ای است که با آن قصیده قبیله بنی عجلان را هجو نموده است. ابن سید در کتاب «أبیات المعانی» برخی از این قصیده را آورده است. او شاعری هجو‎گو بود و از بزرگان عرب محسوب می‎شود، فقط انسانی فاسق بود. مادرش اهل حبشه بود و او به حبشه منسوب شد؛ نگا: «الشعر و الشعراء»، ص٣٢٩؛ و «سمط اللآلی»، ص٨٩٠.

[١١٥]- این بیت در کتاب «حماسة أبی تمام» ج١ ص٣٠ با شرح مرزوقی آمده است. «حماسة أبی تمام» اثر برخی از شعرای بنی عنبر است. به نظر می‎رسد مرزوقی شاعری بود که قصدش، مذمت و نکوهش نبوده، بلکه آنان را به ایثار جان و گذشت از جنایتکاران توصیف می‌کند. اگر آنان قصد انتقام می‎داشتند، مسلماً به خاطر تعداد و نیروهایشان می‎توانستند این کار را بکنند اما تقوی و ترس از خدا آنان را از این کار منع کرد.

منهج سلف صالح، اثبات صفات خدا به طور مفصل و نفی برخی صفات از خدا به طور مجمل و مختصر می‌باشد

به همین خاطر در قرآن اثبات صفات به طور مفصل و نفی صفات به طور مجمل می‎آید برعکس طریقه‌ی مذموم اهل کلام، که آنان نفی صفات را به طور مفصل و اثبات صفات را به طور مجمل می‎آورند. می‎گویند: خداوند جسم، روح، جثه، عکس، گوشت، خون، شخص، جوهر، عرض، رنگی، باطعم، بودار، دارای حرارت و سردی و رطوبت و خشکی و طول و عرض و عمق نیست؛ وجود او جمع و جدا نمی‎شود، حرکت نمی‎کند، ساکن و بی‎حرکت نیست، جزءجزء نمی‎شود؛ دارای ابعاض و اجزاء و جوارح و اعضا و دارای جهات نیست؛ راست و چپ و جلو و پشت و بالا و زیر ندارد؛ زمان و مکان ندارد؛ تماس و دوری بر او جایز نیست؛ در هیچ مکانی واقع نمی‎شود؛ به هیچ صفتی از صفات مخلوق که دلالت بر حادث بودنشان دارد موصوف نمی‌شود؛ نامتناهی است؛ به مساحت و رفتن در جهات موصوف نمی‎شود؛ محدود نیست؛ نزاده و زاده نشده است؛ مقدار و اندازه بر او احاطه نمی‎یابد و چیزی او را نمی‌پوشاند. تا آخر گفتاری که ابوالحسن اشعری  / از معتزله نقل نموده است[١١٦].

در این جملات، حق و باطل با هم در آمیخته است. کسی که آشنایی با قرآن و سنت داشته باشد این را به خوبی درک می‎کند. این نفی مجرد گذشته از اینکه مدح و ستایشی در آن نیست، در آن بی‎ادبی نسبت به خداوند است؛ چون تو اگر به پادشاه می‎گفتی: تو حقیر و زباله و خاکروبه و حجامت کننده و بافنده نیستی، قطعاً تو را به خاطر این توصیفات تنبیه و تأدیب می‎کرد هر چند در آن صادق باشی. تو زمانی مدح کننده هستی که نفی را به طور مجمل بیاوری مثلاً بگویی: تو همانند هیچ یک از زیردستانت نیستی، تو از آنان والاتر و بزرگ‎تر و عظیم‎تر هستی. پس اگر نفی را به طور مجمل بیاوری، ادب را رعایت نموده‎ای.

[١١٦]- در کتاب «مقالات الإسلامیین»، صص١٥٥-١٥٦ آمده است. نام او ابوالحسن، علی بن اسماعیل بن ابی بشر اشعری یمانی بصری است. او علامه، امام متکلمین و صاحب تألیفات سودمندی است که نشان دهنده فراوانی علم و درک قوی واستقامت و پایداری در مسیرش می‌باشد. وی به سال ٣٢٤هـ .ق وفات یافت. امام ذهبی در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج١٥، ص٨٨ شرح حالش را آورده و آنجا گفته است: سخنی راجع به ابوالحسن اشعری شنیدم که بسیار از آن خوشم آمد و این سخن، ثابت و صحیح است که بیهقی آن را نقل نموده است: از ابوحازم عبدوی شنیدم که گفت از زاهر بن احمد سرخسی شنیدم که می‎گفت: وقتی مرگ ابوالحسن اشعری در خانه‎ام در بغداد نزدیک شد، مرا صدا زد، نزدش آمدم. گفت: گواه باش که من احدی از اهل قبله را تکفیر نمی‎کنم، چون همه شان به یک معبود واحد رو می‎کنند، و این اختلافات همه شان اختلاف در تعابیر و الفاظ است و گرنه مقصود و هدفشان یکی است. ذهبی گوید، گویم: من هم چنین اعتقادی دارم .همچنین استاد ما ابن تیمیه در اواخر حیاتش می‎گفت: من احدی از امت اسلام را تکفیر نمی‎کنم. بعد اضافه می‎کند: پیامبر  ج فرمودند: «لا يُحافظ علی الوضوء إلا مؤمنٌ»: «کسی جز مؤمن بر وضو محافظت نمی‎کند. پس هر کس با وضو مراقب نمازها باشد، مسلمان است».

تعبیر نمودن از حق با الفاظ شرعی، روش اهل سنت است

سخن گفتن از حق با الفاظ شرعی و الهی، روش اهل سنت و جماعت می‎باشد. تعطیل کنندگان صفات خدا از گفتار شارع راجع به اسماء و صفات روی می‎گردانند و در معانی آن نمی‌اندیشند و معانی و الفاظی را که خود ابداع نموده‎اند، امر محکم و حقی می‎دانند که اعتقاد و باور به آن واجب است.

اما اهل حق و سنت و ایمان، گفتار خدا و پیامبر  ج را حقی می‌دانند که اعتقاد و باور به آن واجب است. و چیزی را که تعطیل کنندگان صفات خدا گفته‌اند یا به طور اجمالی از آن روی می‎گردانند و یا وضعیت آن را به طور تفصیل تبیین و روشن می‎نمایند و قرآن و سنت را بر آن حاکم می‎کنند و آن را بر قرآن و سنت حاکم نمی‎کنند.

منظور این است که اکثر عقاید تعطیل کنندگان صفات خدا، امور سلبی است و مدام می‎گویند: چنین نیست و چنان نیست، و امور اثباتی را بسیار به ندرت می‌آورند؛ مثلاً می‎گویند: خدا قادر و زنده است. و اکثر نفی‎هایی را که می‎آورند، از قرآن و سنت و راه‎های عقلی که اثبات کنندگان صفات پیموده‎اند، گرفته نشده است؛ چون خداوند متعال می‎فرماید: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١١﴾[الشورى: ١١] «چیزی همانند او نیست و او شنوای بیناست». در این آیه، اثباتی وجود دارد که معنای نفی را بیان می‎کند. پس ازآن فهم می‎شود که مراد آیه این است که خداوند سبحان به صفات کمال موصوف است و صفات کمال منحصر به اوست. بنابراین خداوند متعال موصوف به صفاتی است که خود را بدان توصیف نموده و پیامبرش، او را بدان توصیف نموده است. بر اساس آنچه خداوند راجع به صفاتش به ما خبر داده هیچ چیزی همانند خدا نه در صفات، نه در اسماء و نه در افعالش نیست. و او صفاتی دارد که احدی از آفریده‎هایش ازآن مطلع نیستند همچنان که پیامبر راستگوی  ج در دعایی می‎فرمایند: «اللهم إنِّی أسألُكَ بِکُلِّ اسمٍ هُوَ لَكَ سَمَّيتَ بِهِ نَفسَكَ، أو أنزَلتَهُ فيِ کِتابِكَ، أو عَلَّمتُهُ أحَداً مِن خَلقِكَ أو استأثَرتَ بِهِ عِلمِ الغيبِ عِندَكَ، أن تَجعَلَ القُرآنَ رَبيعَ قَلبِي، ونُورَ صَدري وجَلاءَ حُزني وذَهَابَ هَمِّي وغَمِي»[١١٧] «خدیا! من به وسیله هر نامی که بر خود نهاده‎ای یا در کتابت نازل نموده‎ای، یا آن را به کسی از آفریده‎هایت یاد داده‎ای، یا در علم غیب نزد خودت آن را برگزیده‎ای، از تو می‎خواهم که قرآن را بهار دلم و روشنایی سینه‎ام و از بین رفتن غم و غصه و پریشانی‎ام، قرار ده».

فساد و بطلان منهجشان راجع به صفات بعداً بیان می‌شود.

گفته طحاوی  /: «ولا شيء يُعجزه» از جمله نفی مذموم نیست، چون خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَمَا كَانَ ٱللَّهُ لِيُعۡجِزَهُۥ مِن شَيۡءٖ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَلَا فِي ٱلۡأَرۡضِۚ إِنَّهُۥ كَانَ عَلِيمٗا قَدِيرٗا٤٤﴾[فاطر: ٤٤] «و هیچ چیزی نه در آسمان‎ها و نه در زمین خدا را ناتوان نمی‌سازد، چرا که او دانای تواناست». پس خداوند متعال در آخر آیه، دلیل منتفی بودن عجز و ناتوانی را ذکر کرده، که آن هم کمال علم و قدرتش می‎باشد. چون عجز و ناتوانی یا به خاطر ضعف از انجام آنچه که کننده کار می‎خواهد می‌باشد و یا به خاطر عدم علم و آگاهی‎اش از آن؛ اما خداوند متعال کسی است که هم وزن ذره‎ای از وی پنهان نیست و او بر هر چیز تواناست. و کمال قدرت و علم خدا عقلاً و فطرتاً معلوم است؛ بنابراین عجز و ناتوانی منتفی است، زیرا میان عجز و قدرت تضاد هست و بدین خاطر است که موجود ناتوان صلاحیت معبود بودن و خدا بودن را ندارد. خداوند از آن، برتر و منزه است.

***

قوله: «ولا إله غيره»

ترجمه: «معبودی جز خدا نیست».

[١١٧]- احمد در مسند خود، ج١ صفحات ٣٩١ و ٤٥٢؛ ابن سنی به شماره ٣٤٢؛ ابویعلی ج٢ ص٢٤٦؛ بزار، ج١، ٣٠٤؛ ابن ابی شیبه در مسند خود، ج١٠ ص٢٥٣ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره ١٠٣٥٢ از طریق روایت ابن مسعود آن را آورده‎اند، که اسناد آن صحیح است و ابن حبان به شماره ٢٣٧٣ و حاکم در المستدرک ج١ ص٥٠٩ آن را صحیح دانسته‎اند. هیثمی در «مجمع الزوائد» ج١٠ صفحات ١٣٦و ١٨٧ آن را آورده و آن را به احمد و ابویعلی و بزار نسبت داده است. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «تخریج الأذکار»؛ و ابن قیم در «شفاءالعلیل» ص٢٧٤ آن را حسن دانسته‎اند: تمام حدیث این است: «ماأصاب أحداً قطُّ همٌّ و لاحزن، فقال: اللهم إني عبدك، ابن عبدك، ابن أمتك، ناصيتی بيدك، ماضٍ فیِّ حکمك، عدلٌ فيِ قضاؤُك، أسألك بکل اسم هولك، سميت به نفسك، أو أنزلته في کتابك، أو علّمته أحداً من خلقك أو استأثرت به في علم الغيب عندك أن تجعل القرآن ربيع قلبي، ونور صدری، وجلاءَ حزنی وذهاب همّي إلا أذهب الله همّه وحزنه، وأبدله مکانه فرحاً» «هرگز به احدی غم و اندوه نمی‌رسد اگر بگوید: خدایا! من بنده تو پسر بنده و کنیز تو هستم، زمام هستی‎ام به دست توست، حکم تو راجع به من مقدر شده و قضا و تقدیرت راجع به من، عدل است. به وسیله هر نامی که برای خود نهاده‎ای، یا در کتابت نازل نموده‎ای، یا آن را به کسی از آفریده‎هایت یاد داده‎ای، یا در علم غیب نزد خودت آن را برگزیده‎ای، از تو می‎خواهم که قرآن را بهار دلم و روشنایی سینه‎ام و از بین رفتن غم و غصه و پریشانی‎ام، قرار ده، مگر اینکه خداوند غم و اندوهش را می‌برد و به جای آن شادی قرار می‎دهد». راوی گوید: صحابه عرض کردند: ای رسول خدا! آیا آن را یاد نگیریم؟ فرمودند: «چرا، هر کس آن را می‎شنود، باید آن را یاد بگیرد».

کلمه‌ی توحید«لا إله إلّا اللّه»

شرح عبارت: لا إله الّا الله کلمه توحیدی است که همه پیامبران به سوی آن دعوت کرده‎اند. اثبات توحید با این عبارت به اعتبار نفی و اثباتِ مقتضی حصر است، چون اثبات صرف، احتمال بدان راه می‎یابد. به همین خاطر وقتی خداوند می‎فرماید: ﴿وَإِلَٰهُكُمۡ إِلَٰهٞ وَٰحِدٞۖ﴾[البقرة: ١٦٣] «معبود شما یکی است» پس از آن می‎فرماید: ﴿لَّآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلرَّحۡمَٰنُ ٱلرَّحِيمُ١٦٣﴾[البقرة: ١٦٣] «جز او معبودی نیست که هستی ‎بخش مهربان است»، چون ممکن است وسوسه شیطانی به ذهن کسی خطور کند که: فرض کن معبود ما یکی است، اما دیگران معبود دیگری دارند؛ از این رو خداوند فرمود: ﴿لَّآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ﴾ «جز او معبودی نیست».

تقدیر خبر در «لا إله إلّا اللّه»

نویسنده کتاب «المنتخب»[١١٨] بر نحوی ‎ها اعتراض کرده که قائل به تقدیر خبر در «لا إله إلا الله» هستند و می‎گویند: خبر آن، «في الوجود» است، یعنی هیچ معبودی جز الله در هستی نیست.

آنگاه نویسنده کتاب «المنتخب» می‌گوید: این تقدیر، نفی وجود معبود است، و معلوم است که در توحید صرف، نفی ماهیت قوی‎تر از نفی وجود است؛ بنابراین عبارت بر ظاهر خود جاری می‎شود و نیاوردن این تقدیر، بهتر است.

ابوعبدالله محمد بن ابی الفضل مُرسی[١١٩] در کتاب «ری الظمآن» در جواب وی گفته است: این سخن کسی است که زبان عربی را نمی‌داند، چون کلمه «إله» بنا به قول سیبویه، مبتدا و بنا به قول دیگر نحوی‌ها، اسم «لا» می‎باشد و بر اساس هر دو قول، حتماً باید خبری برای مبتدا باشد و گرنه آنچه راجع به بی‎نیاز بودن از تقدیر خبر گفته، سخن باطل و بی‎اساس است.

اما اینکه گفته: اگر خبر به تقدیر گرفته نشود، آن موقع عبارت، نفی ماهیت می‎باشد، این گفته بی‌اساس است؛ زیرا نفی ماهیت همان نفی وجوداست. ماهیت بدون وجود تصور نمی‎شود؛ بنابراین میان «لاماهیة» و «لاوجود» فرقی نیست. این مذهب اهل سنت است اما معتزلی‎ها برخلاف این را قبول دارند، زیرا آنان ماهیتی عاری از وجود را اثبات می‌‎نمایند. عبارت «إلا الله» مرفوع و بدل «لا إله» است که خبر «لا» و خبر «مبتدا» نیست و دلیل آن را ذکر کرده است[١٢٠].

در اینجا منظور ذکر اعراب نیست بلکه منظور، دفع اشکالی است که در این زمینه بر نحوی‎ها وارد شده و منظور بیان این نکته است که اشکال مذکور از طرف معتزلی‎هاست که این اشکال، باطل و بی‎اساس است؛ زیرا اینکه می‎گویند: «في الوجود» قید نیست، زیرا عدم، چیزی نیست؛ خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَقَدۡ خَلَقۡتُكَ مِن قَبۡلُ وَلَمۡ تَكُ شَيۡ‍ٔٗا٩﴾[مريم: ٩] «و خودت را نیز پیش از این من آفریدم که چیزی نبودی». و گفته نمی‎شود: عبارت «غَیرهُ» همانند عبارت «إلاّ الله» نیست، زیرا کلمه «غیر» اعراب اسم بعد از «إلا» را می‌گیرد، از این رو تقدیر خبر در هر دو عبارت (یعنی «غيره» و «إلا الله») یکی است. به همین خاطر این اشکال و جوابش در اینجا ذکرنمودم.

***

قوله: «قديمٌ بلا ابتداءٍ، دائمٌ بلا انتهاءٍ»

ترجمه: «خداوند قدیم است و ابتدائی ندارد، همیشگی است و انتهائی ندارد».

[١١٨]- شاید او، حسن بن صافی بن عبدالله ابونزار، اهل بغداد و شافعی مذهب باشد. وی ملقب به «ملک النحاة» (سلطان نحوی‎ها) است. به سال ٥٦٨ هـ.ق وفات یافت. علما در شرح حالش، «المنتخب» را از جمله تصنیفات وی در نحو آورده‎اند و گفته‎اند: این کتاب، کتابی گرانبها است که در یک جلد نوشته شده است. او شرح حالی طولانی در کتاب «تهذیب تاریخ ابن عساکر»، ج٤ صفحات ١٦٩-١٧٣ و «معجم الأدباء» ج٨ صفحات ١٢٢-١٣٩ و «إنباه الرواة»، ج١ ص٣٠٥ دارد.

[١١٩]- او امام و علامه متبحر، مفسر و محدث و نحوی، شرف الدین ابوعبدالله محمد بن عبدالله بن محمد بن ابی الفضل سلمی مُرسی اندلسی متوفای سال ٦٥٥هـ.ق می‎باشد. کتابش «ری الظمآن» راجع به تفسیر قرآن می‎باشد که کتابی خیلی بزرگ است و هدفش از نوشتن این کتاب، ارتباط دادن آیات به یکدیگر است. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج٢٣ صفحات ٣١٢-٣١٨ آمده است.

[١٢٠]- شیخ علامه عبدالعزیز بن باز تعلیقی بر این قسمت از کتاب «شرح الطحاوی» آورده می‌گوید: آنچه صاحب «المنتخب» گفته نظر خوبی نیست همچنین آنچه نحوی‎ها گفته‎اند، نظر خوبی نیست. و اینکه شیخ ابوعبدالله مرسی، خبر را «في الوجود» مقدر دانسته صحیح نیست، زیرا خدایان مبعود جز الله زیاد و موجودند. و در تقدیر خبر با لفظ «في الوجود» مقصود از بیان حق بودن الوهیت خداوند و بطلان غیر آن تحقق پیدا نمی‎کند، زیرا کسی می‎تواند بگوید: چگونه می‎گویی: هیچ معبودی در وجود جز الله نیست؟ در حالی که خداوند سبحان از خدایان زیادی که مشرکان داشته‎اند خبر داده، همچنان که می‎فرماید: ﴿وَمَا ظَلَمۡنَٰهُمۡ وَلَٰكِن ظَلَمُوٓاْ أَنفُسَهُمۡۖ فَمَآ أَغۡنَتۡ عَنۡهُمۡ ءَالِهَتُهُمُ ٱلَّتِي يَدۡعُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ مِن شَيۡءٖ﴾[هود: ١٠١] «و ما به آنها ستم نکردیم، بلکه آنها به خودشان ستم کردند، پس خدایانی که به جای خدا می‎خواندند هیچ مشکلی را از آنها دور نکردند». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿فَلَوۡلَا نَصَرَهُمُ ٱلَّذِينَ ٱتَّخَذُواْ مِن دُونِ ٱللَّهِ قُرۡبَانًا ءَالِهَةَۢۖ﴾[الأحقاف: ٢٨] «پس چرا خدایانی که به جای خدا برای تقرب گرفته بودند، یاریشان نکردند». پس نمی‌توان از این اعتراض و بیان عظمت این کلمه و اینکه این کلمه، کلمه توحیدی است که خدایان مشرکان و پرستش آن خدایان به جای خدا توسط مشرکان نجات پیدا کرد مگر با تقدیر خبر غیر از آنچه که نحوی‎ها گفته‎اند و آن هم، کلمه «حق» است، زیرا این کلمه بطلان تمامی خدایان را آشکار می‎سازد و روشن می‎کند که خدا و معبود حق، فقط الله است و لاغیر. همچنان که عده‎ای از علما همچون ابوالعباس ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم و دیگران رحمهم الله بدان اشاره کرده‎اند. از جمله دلایل این رأی، این آیه است: ﴿ذَٰلِكَ بِأَنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلۡحَقُّ وَأَنَّ مَا يَدۡعُونَ مِن دُونِهِۦ هُوَ ٱلۡبَٰطِلُ﴾[الحج: ٦٢] «این از آن روست که خدا خود حق و آنچه به جای او می‎خوانند باطل است...» خداوند متعال در این آیه بیان داشته که او حق و آنچه مردم به جای او می‎خوانند، باطل است. این آیه تمامی خدایان پرستش شده غیر از خدا از بشر و فرشتگان و جن و سایر مخلوقات را در بر می‎گیرد و بدین صورت روشن می‎گردد که معبود حقیقی تنها الله است. به همین خاطر مشرکان این کلمه را به شدت مورد انکار قرار داده و از اقرار بدان امتناع ورزیدند، چون می‎دانستند این کلمه خدایانشان را باطل می‎نماید؛ زیرا آنان فهمیدند که مراد از این کلمه، نفی الوهیت حقیقی از غیر خداوند سبحان می‎باشد. به همین خاطر در جواب پیامبر ما حضرت محمد  ج وقتی که به آنان می‎گفت: «قولوا: لا إله إلا الله» «بگویید: هیچ معبود حقی جز الله نیست» می‎‎گفتند: ﴿أَجَعَلَ ٱلۡأٓلِهَةَ إِلَٰهٗا وَٰحِدًاۖ إِنَّ هَٰذَا لَشَيۡءٌ عُجَابٞ٥﴾[ص: ٥] «آیا او همه خدایان را یک خدا قرار داده است؟ این واقعاً چیز عجیبی است!». همچنین می‎گفتند: ﴿أَئِنَّا لَتَارِكُوٓاْ ءَالِهَتِنَا لِشَاعِرٖ مَّجۡنُونِۢ٣٦﴾[الصافات: ٣٦] «آیا ما خدایان خویش را برای گفته شاعری دیوانه رها کنیم؟» با این بیان تمامی اشکال از بین می‎رود و حق مطلوب روشن می‎گردد.

بیان دو صفت قدم و بقا

شرح عبارت: خداوند متعال می‎فرماید: ﴿هُوَ ٱلۡأَوَّلُ وَٱلۡأٓخِرُ﴾[الحديد: ٣] «او اول و آخر است»[١٢١]. و پیامبر  ج می‎فرماید: «اللهم أنت الأول فليس قبلك شيء وأنت الآخر فليس بعدك شيء»[١٢٢] «خدایا! تو اول هستی پس قبل از تو چیزی نبوده و آخر هستی پس بعد از تو چیزی نخواهد بود».

بنابراین گفته طحاوی  /: «خدا قدیم است و ابتدائی ندارد، همیشگی است و انتهائی ندارد»، همان معنای نام‎های خداوند: اول و آخر می‎باشد.

علم به ثبوت این دو وصف در سرشت انسان هست، چون موجودات باید به ناچار به موجودی که ذاتاً واجب الوجود است منتهی شوند تا تسلسل علل قطع شود؛ زیرا ما پدید آمدن حیوانات، گیاهان، معادن، حوادث جو از قبیل ابر و باران و امثال آنها را مشاهده می‎کنیم و این حوادث و امثال آنها غیرممکن نیستند، چون غیرممکن به وجود نمی‌آید و ذاتاً واجب الوجود نیستند، چون موجودی که ذاتاً واجب الوجود است، عدم و نیستی را نمی‎پذیرند در حالی که این پدیده‎ها نبوده‎اند و سپس به وجود آمده‎اند؛ پس عدمشان، واجب الوجود بودنشان را نفی می‎کند و وجودشان غیرممکن بودنشان را نفی می‎کند و موجودی که قابل وجود و عدم است، وجودش ذاتی نیست همچنان که خداوند متعال می‎فرماید: ﴿أَمۡ خُلِقُواْ مِنۡ غَيۡرِ شَيۡءٍ أَمۡ هُمُ ٱلۡخَٰلِقُونَ٣٥﴾[الطور: ٣٥] «آیا آنها از هیچ خلق شده‎اند یا خود خالق [خویش]‎اند؟» که در این آیه خداوند می‎فرماید: آیا از هیچ به وجود آمده‎اند یا خود را به وجود آورده‎اند؟ و معلوم است که چیزی که به وجود آمده، خودش را به وجود نمی‎آورد. پس ممکن الوجودی که ذاتاً وجود و عدمی ندارد، ذاتاً موجود نیست بلکه اگر چیزی آن را به وجود آورد، وجود پیدا می‎کند و در غیر این صورت معدوم است و هر چیزی که وجودش به جای عدمش و عدمش به جای وجودش ممکن است، از خودش وجود و عدمی که لازم او باشد ندارد[١٢٣].

[١٢١]- واو در چهار نسخه اصلی نیامده و ما از روی نسخه چاپ شده در مکه آن را در اینجا آورده‎ایم.

[١٢٢]- بخشی از حدیثی است که مسلم به شماره ٢٧١٣ در مبحث «الذکر» باب «ما يقول عند النوم وأخذ المضجع» از طریق روایت ابوهریره آورده است. عبارت کامل حدیث این است: «کان رسول الله  ج يأمرنا إذا أخذنا مضجَعنا أن نقول: اللهمّ ربّ السموات والأرض، وربّ العرش العظيم، ربنّا وربّ کلّ شیء فالق الحبّ والنوی، ومنزل التوراة والإنجيل والفرقان، أعوذ بك من شر کل شیء أنت آخذ بناصيته، اللهمّ أنت الأول، فليس قبلك شیء، وأنت الآخرُ، فليس بعدك شیء، وأنت الظاهر، فليس فوقك شیء، وأنت الباطن، فليس دونك شیء، اقض عنّا الدَّينَ واغنِنا من الفقر»: «رسول خدا  ج به ما امر می‎فرمود که موقع رفتن به بستر خواب بگوییم: خدایا! ای پروردگار آسمان‌ها و زمین و پروردگار عرش بزرگ، ای پروردگار ما و پروردگار هر چیز! ای شکافنده دانه و هسته! و ای نازل کننده تورات و انجیل و فرقان (جدا کننده حق از باطل)! به تو پناه می‎برم از شر هر چیزی که زمام هستی‎اش به دست توست. خدایا! تو اول هستی پس قبل از تو چیزی نبوده و آخر هستی پس بعد از تو چیزی نیست، تو پیدا و آشکاری، پس بالای تو چیزی نیست و نهان هستی پس پایین تو چیزی نیست. بدهی ما را پرداخت کن و ما را از فقر، بی‎‎نیاز گردان». و بخاری در «الأدب المفرد» به شماره ١٢١٢؛ ابوداود به شماره ٥٠٥١ در مبحث «الأدب» باب «ما یقول عندالنوم»؛ ترمذی به شماره ٣٣٩٧ در مبحث «الدعوات» باب «من الأدعیه عندالنوم»؛ ابن ماجه به شماره: ٣٨٧٣ در مبحث «الدعاء» باب «ما یقول عندالنوم»؛ احمد در مسند خود، ج٢، صفحات ٣٨١و ٤٠٤؛ و نسائی در «السنن الکبری» آن را آورده‎اند چنانچه در التحفه ٩/٤٢٠ آمده است.

[١٢٣]- نگا: «الصواعق المرسلة»، اثر امام ابن قیم  /، ١/١١٠.

آنچه از روش‎های متکلمین درست است، به مطالبی بر می‎گردد که در قرآن ذکر شده است

اگر انسان در نهایت روش‌های عقلی که متکلمان و فلاسفه ذکر می‎کنند، بیندیشد، می‎بیند که مطالب درست آنها به روش‎های عقلی که با فصیح‎ترین و مختصرترین عبارت در قرآن ذکر شده‎اند، بر می‎گردد. در روش‎هایی که قرآن در پیش گرفته، بیان و تحقیق کاملی وجود دارد که متکلمان و فلاسفه مانند آن را ندارند؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَا يَأۡتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئۡنَٰكَ بِٱلۡحَقِّ وَأَحۡسَنَ تَفۡسِيرًا٣٣﴾[الفرقان: ٣٣] «و برای تو هیچ مَثَلی نمی‎آورند مگرآن که [پاسخی] حق و تفسیری نیکوتر برایت می‎آوریم».

و ما نمی‎گوییم: استدلال به مقدمات خفی و ادله طولانی سودمند نیست، چون خفاء و ظهور از امور نسبی هستند و چه بسا چیزی برای برخی از مردم ظاهر و آشکار باشد اما برای برخی دیگر مخفی و پنهان باشد و برای انسان در یک وقت چیزی آشکار است و همان چیز در وقتی دیگر پنهان است.

به علاوه، مقدمات هر چند خفی هستند اما برخی از مردم آنها را می‌پذیرند و چیزهای دیگری را نمی‎پدیرند که روشن‎تر و آشکارتر از آنها هستند. و گاهی نفس به علم و شناختی که از طریق بحث و تأمل به دست آورده، شاد می‎شود که به علم و شناختی که از امور ظاهر و آشکار دارد، شاد نمی‌شود. بدون شک علم به اثبات آفریدگار، و علم به واجب الوجود بودنش امری ضروری و فطری است هر چند برای برخی از مردم، شبهات و شک‎هایی ایجاد می‎شود که آنها را به روش‎های نظری می‎کشاند.

متکلمان، «قدیم» را جزو نام‌های خدا دانسته‎اند در حالی که آن جزو نام‌های زیبای خداوند نیست

متکلمان، «قدیم» را جزو نام‎های خدا دانسته‎اند در حالی که آن جزو نام‎های زیبای خداوند نیست؛ زیرا «قدیم» در زبان عربی که قرآن با آن زبان نازل شده، چیزی است که متقدم برغیرش باشد؛ مثلاً به چیزی قدیم گفته می‎شود: این قدیم است و به چیزی تازه، گفته می‎شود: این جدید است. و عرب‌ها این اسم را تنها بر چیزی که متقدم بر غیرش باشد، به کار برده‎اند و در موجودی که عدم بدان راه نمی‎یابد به کار نبرده‎اند؛ همچنان که خدا می‎فرماید: ﴿حَتَّىٰ عَادَ كَٱلۡعُرۡجُونِ ٱلۡقَدِيمِ٣٩﴾[يس: ٣٩] «تا [به صورت هلال] چون شاخه خشک خرما [باریک شود و] به حال قبل باز گردد». «عرجون قدیم»، چیزی است که تا زمان وجود «عرجون دوم» باقی می‎ماند، پس وقتی که چیزی جدید به وجود آید، به چیز اولی، قدیم گفته می‎شود. و خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَإِذۡ لَمۡ يَهۡتَدُواْ بِهِۦ فَسَيَقُولُونَ هَٰذَآ إِفۡكٞ قَدِيمٞ١١﴾[الأحقاف: ١١] «و چون خود به وسیله آن هدایت نیافته‎اند خواهند گفت: این یک دروغ کهنه است». که در این آیه، قدیم به معنای چیزی است که از نظر زمانی متقدم باشد. خداوند متعال در جای دیگری می‎فرماید: ﴿أَفَرَءَيۡتُم مَّا كُنتُمۡ تَعۡبُدُونَ٧٥ أَنتُمۡ وَءَابَآؤُكُمُ ٱلۡأَقۡدَمُونَ٧٦﴾[الشعراء: ٧٥-٧٦] «آیا در آنچه می‎پرستیده‎اید تأمل کرده‎اید؟ شما و نیاکان گذشته شما؟» اقدام مبالغه در قدیم است. همچنین قول قدیم و جدید شافعی از همین معنی است. خداوند متعال در آیه دیگری می‎فرماید: ﴿يَقۡدُمُ قَوۡمَهُۥ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ فَأَوۡرَدَهُمُ ٱلنَّارَۖ﴾[هود: ٩٨] «روز قیامت پیشاپیش قومش می‎رود و آنها را به آتش وارد می‌کند...». و فعل آن لازم و متعدی به کار برده می‌شود، مثلاً گفته می‎شود: «أخذني[١٢٤] ما قَدُم و ما حدُث»: «آنچه قبلاً بود و آنچه تازگی به وجود آمده، مرا گرفت» و گفته می‎شود: «هذا قَدَمَ هذا وهو یقدمه»: «این، مقدم بر این است و آن، از آن چیزی پیشی می‎گیرد». همچنین، در زبان عربی به پا، «قَدَم» می‎گویند، چون پا مقدم بر سایر اعضای بدن انسان است. اما داخل کردن «قدیم» در نام‎های خداوند متعال در نزد متکلمان مشهور است و بسیاری از دانشمندان گذشته و حال از جمله ابن حزم این امر را انکار کرده و «قدیم» را جزو نام‎های خدا نمی‎دانند.

بدون شک اگر «قدیم» در خود «تقدم» استعمال شود، در آن صورت هر چه بر تمامی پدیده‎ها مقدم باشد، آن چیز از غیر خود به تقدم مستحق‎تر است. اما نام‎های خدا، نام‎های زیبایی هستند که بر امر مخصوص دلالت می‎کنند که به وسیله آن مدح و ستایش می‌شود، و تقدم در لغت، مطلق است و مختص به تقدم بر تمامی پدیده‎ها نیست، از این رو جزو اسماءالحسنی نیست. شریعت اسلام، نام «الأول» را برای خدا آورده که این نام از «قدیم» زیباتر و بهتر است، چون این نام نشان می‎دهد که موجوداتی که پس از او به وجود آمده‎اند همگی به وی بر می‎گردند و پیرو او هستند برخلاف «قدیم» که چنان نیست و خداوند متعال اسماءالحسنی (نام‎های زیباتر) دارد نه اسماء الحسنة (نام‎های زیبا).

قوله: «لايفنی ولا يبيد»

ترجمه: «خدا فانی و نابود نمی‎شود».

شرح عبارت: این عبارت، اقرار به دوام بقای خداوند سبحان است، همچنان که می‎فرماید: ﴿كُلُّ مَنۡ عَلَيۡهَا فَانٖ٢٦ وَيَبۡقَىٰ وَجۡهُ رَبِّكَ ذُو ٱلۡجَلَٰلِ وَٱلۡإِكۡرَامِ٢٧﴾[الرحمن: ٢٦-٢٧] «هرآن کس که بر روی زمین است فناپذیر است. و تنها ذات باشکوه و ارجمند پروردگارت باقی می‎ماند». فنا و نابودی، معنایشان نزدیک به هم است و اینکه با هم آمده‎اند برای تأکید می‌باشد. همچنین عبارت فوق، بیان کننده و تأکیده کننده عبارت «دائم بلا انتها» (همیشگی است و انتهائی ندارد) می‎باشد.

قوله: «ولا يکون إلّا ما يريد».

ترجمه: «چیزی به وجود نمی‎آید مگر آنکه خداوند بخواهد».

[١٢٤]- در نسخه (ب) أخذت آمده است.

هر آنچه در هستی به وجود می‎آید، به خواست پروردگار بوده است

شرح عبارت: این عبارت ردّی است بر گفته قدری‎ها و معتزلی‎ها؛ چون آنان گمان کرده‎اند که خداوند ایمان را از تمامی انسان‌ها خواسته است و انسان کافر، کفر را خواسته است.

این گفته‎شان، باطل و بی‎اساس است؛ زیرا مخالف قرآن و سنت و عقل سلیم می‎باشد. این موضوع همان مسأله مشهور قَدَرَ است و به خواست خدا بعداً بیشتر در این باره بحث می‎شود.

قدری‎ها بدین خاطر «قدریه» نامیده شده‎اند که قدر را انکار می‎کردند، و به گروه دیگری «جبریه» می‎گفتند از آن رو که به قدر احتجاج و استناد می‎کردند.

فرق میان اراده و محبت

اما اهل سنت معتقدند که خدا هر چند گناهان را تقدیر نموده اما آن را دوست ندارد و آن را نمی‎پسندد و بدان امر نمی‎کند، بلکه از آن بدش می‎آید و آن را ناپسند می‎داند و از آن نهی می‌کند. این، قول همه سلف صالح است. آنان می‎گویند: هر چه خدا بخواهد می‎شود و هر چه نخواهد نمی‌شود. به همین خاطر فقها اتفاق نظر دارند بر اینکه اگر کسی سوگند خورد: به خدا، إن شاءالله فلان کار را انجام می‎دهم، اگر آن کار را انجام ندهد، سوگندش شکسته نمی‎شود هر چند آن کار واجب یا مستحب باشد[١٢٥]. و اگر بگوید: به خدا، اگر خدا دوست داشته باشد، فلان کار را انجام می‎دهم، اگر آن را انجام ندهد، سوگندش شکسته می‎شود در صورتی که آن کار واجب یا مستحب باشد.

[١٢٥]- اصل این مسأله فقهی، حدیث مرفوع ابن عمر است که: «من حلف علی يمين، فقال: إن شاء الله فقد استثنی» «هر کس سوگند بخورد و بگوید: اگر خدا بخواهد، استثنایی در سوگندش آورده [و در صورت عدم انجام کار، سوگندش شکسته نمی‎شود]». ابوداود به شماره‎های: ٣٢٦١ و ٣٢٦٢؛ و نسائی در سنن خود، ج٧ ص٢٥ آن را روایت کرده‎اند که ترمذی به شماره ١٥٣١ آن را حسن دانسته و ابن حبان به شماره ١١٨٣ آن را صحیح دانسته است. این حدیث لفظ دیگری بدین صورت دارد: «من حلف فاستثنی، فإن شاء رجع، وإن شاء ترك غيرحنث»: «هر کس سوگند بخورد و استثنا بیاورد، اگر خواست می‎تواند از سوگندش برگردد و اگر خواست آن کار را ترک می‎کند بدون آنکه سوگندش شکسته شود». گفته ترمذی که: جز ایوب سختیانی کسی را نمی‎شناسد که این حدیث را مرفوع دانسته باشد، و ایوب سختیانی هم مردود است، عبدالله عمری و موسی به عقبه و کثیر بن فرقد و ایوب بن موسی و حسان بن عطیه با وی هم نظرند. همان طور که در «فتح الباری»، ج١١، ص٥٤؛ و سنن بیهقی ج١٠، ص٤٦ آمده است. مرفوع بودن این حدیث، راجح است چون اگر قائل به موقوف بودن آن باشیم، باز حکم مرفوع را دارد، چون امثال چنین حدیثی از روی رأی و نظر گفته نمی‎شود. نگا: «المغنی» اثر ابن قدامه، ج٨، صص٧١٥-٧١٦ و «شرح السنه» ١٠/١٩-٢٠.

انواع اراده

محققان اهل سنت بر این باورند که اراده در قرآن دو نوع است:

١- اراده تکوینی ٢- اراده تشریعی.

اراده تشریعی، در بردارنده‌ی محبت و رضاست.

اراده تکوینی، مشیتی است که شامل تمامی پدیده‎هاست و مانند این آیه که می‎فرماید: ﴿فَمَن يُرِدِ ٱللَّهُ أَن يَهۡدِيَهُۥ يَشۡرَحۡ صَدۡرَهُۥ لِلۡإِسۡلَٰمِۖ وَمَن يُرِدۡ أَن يُضِلَّهُۥ يَجۡعَلۡ صَدۡرَهُۥ ضَيِّقًا حَرَجٗا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي ٱلسَّمَآءِۚ﴾[الأنعام: ١٢٥] «پس هر کس را خدا بخواهد هدایت کند، سینه‎اش را برای اسلام بگشاید، و هر که را بخواهد در گمراهی وانهد، سینه‎اش را تنگ و تنگ‌تر گرداند؛ چنان که گویی درآسمان بالا می‎رود». خداوند از زبان نوح  ÷ می‎فرماید: ﴿وَلَا يَنفَعُكُمۡ نُصۡحِيٓ إِنۡ أَرَدتُّ أَنۡ أَنصَحَ لَكُمۡ إِن كَانَ ٱللَّهُ يُرِيدُ أَن يُغۡوِيَكُمۡۚ﴾[هود: ٣٤] «و اگر من بخواهم شما را اندرز دهم، در صورتی که خداوند [به سزای کفرتان] بخواهد گمراهتان کند، اندرز من شما را سودی نخواهد بخشید». یا در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَفۡعَلُ مَا يُرِيدُ٢٥٣﴾[البقرة: ٢٥٣] «و لیکن خدا آنچه اراده کند انجام می‎دهد [تاآنها در انتخاب راه آزاد باشند]».

اراده دینی و تشریعی مانند این آیه که خداوند می‎فرماید: ﴿يُرِيدُ ٱللَّهُ بِكُمُ ٱلۡيُسۡرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ ٱلۡعُسۡرَ﴾[البقرة: ١٨٥] «خدا برای شما آسانی می‎خواهد و سختی نمی‎خواهد».

یا در جای دیگری می‎فرماید: ﴿يُرِيدُ ٱللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمۡ وَيَهۡدِيَكُمۡ سُنَنَ ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُمۡ وَيَتُوبَ عَلَيۡكُمۡۗ وَٱللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٞ٢٦ وَٱللَّهُ يُرِيدُ أَن يَتُوبَ عَلَيۡكُمۡ وَيُرِيدُ ٱلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ ٱلشَّهَوَٰتِ أَن تَمِيلُواْ مَيۡلًا عَظِيمٗا٢٧ يُرِيدُ ٱللَّهُ أَن يُخَفِّفَ عَنكُمۡۚ وَخُلِقَ ٱلۡإِنسَٰنُ ضَعِيفٗا٢٨﴾[النساء: ٢٦-٢٨] «خدا می‎خواهد [حکم خویش را] برای شما بیان کند و راه و رسم پیشینیان [صالح] را به شما ارائه دهد و بر شما ببخشاید، و خدا دانای حکیم است وخدا می‎خواهد بر شما ببخشاید، و کسانی که پیرو شهواتند می‎خواهند شما دستخوش انحراف بزرگی شوید. خدا می‌خواهد بر شما آسان گیرد، و آدمی ناتوان آفریده شده است». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿مَا يُرِيدُ ٱللَّهُ لِيَجۡعَلَ عَلَيۡكُم مِّنۡ حَرَجٖ وَلَٰكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمۡ وَلِيُتِمَّ نِعۡمَتَهُۥ عَلَيۡكُمۡ﴾[المائدة: ٦] «خدا نمی‎خواهد برای شما دشواری بیافریند، بلکه می‎خواهد شما را پاک و نعمتش را بر شما تمام کند». همچنین می‎فرماید: ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ ٱللَّهُ لِيُذۡهِبَ عَنكُمُ ٱلرِّجۡسَ أَهۡلَ ٱلۡبَيۡتِ وَيُطَهِّرَكُمۡ تَطۡهِيرٗا٣٣﴾[الأحزاب: ٣٣] «جز این نیست که خدا می‎خواهد آلودگی را از شما اهل بیت بزداید و شما را کاملاً پاکیزه گرداند».

این اراده هما چیزی است که در امثال گفته‎های انسان به کسی که کارهای زشت را انجام می‎دهد، می‌آید، مثلاً می‎گویند: این فرد کاری را می‎کند که خداوند آن را نمی‌خواهد یا آن را دوست ندارد و آن را نمی‎پسندد و بدان امر نمی‎کند.

اما اراده تکوینی، اراده‎ای است که در گفته مسلمانان می‎آید، که می‎گویند: هر چه بخواهد می‌شود و هر چه نخواهد نمی‎شود.

فرق میان اراده کسی که اراده می‎کند کاری انجام دهد و میان اراده وی بدون آنکه کاری انجام دهد، ثابت و روشن است. پس هرگاه کسی خواست کاری انجام دهد، این اراده، معلق به کارش است و اگر از دیگری خواست کاری انجام دهد، این اراده برای کار دیگری است. و هر دو نوع اراده برای مردم معقول است و امر مستلزم اراده دوم یعنی اراده تشریعی است و مستلزم اراده اول یعنی اراده تکوینی نیست.

پس خداوند متعال هرگاه بندگان را به کاری امر کند، گاهی می‎خواهد شخص امر شده را بر کاری که بدان امر شده یاری دهد و گاهی آن را نمی‌خواهد هر چند از او خواسته که آن کار را انجام دهد.

آیا امر مستلزم اراده است

آیا امر مستلزم اراده خدا است یا نه؟ خداوند سبحان بر زبان پیامبرانش  † بندگان را به کاری که به آنان نفع می‌رساند امر کرده و آنان را از کاری که برایشان ضرر دارد نهی نموده است اما بعضی از بندگان می‎خواهند کاری بکنند پس خدا هم اراده می‎کند که آن کار را بکنند و آنها را کننده آن کار قرار دهد و برخی از بندگان نمی‎خواهند کاری را انجام دهند.

پس جهت خلق افعال بندگان و دیگر مخلوقات توسط خدا غیر از جهت امر کردن بندگان از جانب خداست با توجه به مصلحت و مفسده‎ای که در آن کار هست. خداوند سبحان وقتی به فرعون و ابولهب و دیگر کفار امر نمود که ایمان بیاورند، برایشان تبیین و روشن نمود که اگر این کار را بکنند به آنان نفع می‎رساند و به مصلحتشان است و وقتی آنان را به ایمان امر کرده لازم نیست، که حتماً آنان را برای تحقق این امر یاری کند، بلکه ممکن است در خلق آن فعل برای آنان و یاری دادنشان بر آن، نوعی مفسده باشد از آن جهت که این فعل، فعل خداوند است، چون خدا فعلی را به خاطر حکمتی خلق می‎کند. و وقتی فعلی که بدان امر شده مصلحتی برای شخص مأمور در صورت انجام آن دارد لازم نیست که برای آمر وقتی که خودش آن را انجام دهد، یا شخص امر شده را کننده آن قرار دهد، مصلحت باشد. چون جهت خلق فعل کجا و جهت امر کجا؟ پس انسانی دیگری را امر و نهی می‎کند و منظورش از آن، خیرخواهی و بیان نمودن چیزی است که به وی نفع می‎رساند هر چند با وجود آن نخواهد آن فرد را بر انجام آن فعل یاری کند، چون هرچه برایم مصلحت باشد که دیگری را امر کنم و وی را نصیحت و خیرخواهی نمایم، به معنای آن نیست که مصلحت است من او را بر انجام آن کار یاری دهم، بلکه چه بسا مصلحت من اراده ضد آن باشد. پس جهت امر کسی به دیگری به عنوان خیرخواهی غیر از جهت انجام آن کار برای خودش است و وقتی فرق در حق مخلوقات ممکن است، در حق خداوند به طریق اولی ممکن است.

قدریه مثالی را می‌آورند و آن اینکه کسی دیگری را به کاری امر کند، در این صورت آمر باید کاری بکند که شخص مأمور به انجام آن کار نزدیک‎‎تر باشد مانند گشاده‎روئی و تهیه پشتی و صندلی و امثال آن.

به آنان گفته می‎شود: این کار دو جهت دارد:

اوّل- مصلحت امر به آمر برگردد؛ مانند امر پادشاهان به سربازانشان برای انجام کاری که حکومتش را تقویت کند و مانند امر صاحب برده به برده برای انجام کاری که به صلاح ملکش است، و یا مانند امر انسان به شرکای خود برای انجام کاری که به صلاح ملکش است و امثال آن.

دوّم- آمر معتقد است که به مأمور یاری کند چون برایش مصلحت دارد؛ مانند امر به معروف. و وقتی مأمور را به نیکی و تقوا امر می‎کند که خداوند او را بر طاعت یاری می‎کند و تا زمانی که انسان در یاری برادر خویش باشد، خداوند هم در یاری‎اش می‎باشد.

اگر به فرض امر، مأمور را تنها به خاطر مصلحتش امر می‎کند نه به خاطر نفعی که بر اثر فعل مأمور بر آمر بر می‎گردد؛ همانند خیرخواه هدایت کننده، و به فرض گرفته شده که اگر آمر، مأمور را یاری کرده و این یاری مصلحتی برای آمر نیست. و اینکه برای مأمور مصلحت اما برای آمر ضرر دارد؛ مانند کسی که از آن طرف شهر آمد و به موسی گفت: ﴿إِنَّ ٱلۡمَلَأَ يَأۡتَمِرُونَ بِكَ لِيَقۡتُلُوكَ فَٱخۡرُجۡ إِنِّي لَكَ مِنَ ٱلنَّٰصِحِينَ٢٠﴾[القصص: ٢٠] «سران قوم در مورد کشتن تو به مشورت نشسته‌اند، پس از شهر خارج شو که من از خیرخواهان تو هستم». این مصلحت اوست در اینکه به موسی  ÷ امر کند که از شهر خارج شود و چنین نیست که در یاری دادن مأمور به انجام آن کار، مصلحتی وجود ندارد؛ چون اگر او را برای انجام آن کار یاری دهد، قومش به او ضرر می‎رساندند. امثال این آیه زیاد است.

اگر گفته شود: همانا خدا بندگان را به کاری امر نموده که به صلاحشان است. از این لازم نمی‌آید که بندگان را به کاری که امر نموده، یاریشان دهد به ویژه از نظر قدریه خدا نمی‎تواند کسی را برای کاری یاری دهد که به وسیله آن کننده کار باشد. و هرگاه علت افعال خداوند حکمت می‎باشد، این امر در واقعیت امر ثابت است هر چند ما آن را نمی‎دانیم.

پس اینکه در واقعیت امر در کاری حکمت خداوندی هست لازم نیست که در یاری دادن به مأمور جهت انجام کاری که بدان امر شده، حکمت خداوندی هم باشد؛ بلکه ممکن است حکمت مقتضی آن باشد که او را بر انجام آن کار یاری ندهد، چون وقتی به نسبت مخلوق ممکن است که مقتضای حکمت و مصلحت چنین باشد که به کاری امر کند که در آن مصلحت مشخص امر شده وجود دارد و مقتضای حکمت و مصلحت برای شخص آمر چنین باشد که شخص امر شده را بر انجام آن کا یاری ندهد، پس امکان آن به نسبت خالق سزاوارتر و اولی‎تر است.

منظور این است که نسبت مخلوق با حکمت ممکن است که دیگری را به کاری امر کند و او را برای انجام آن کار یاری ندهد، پس امکان آن به نسبت خالق به طریق اولی است. پس خدا به هر کس امری کند و او را بر انجام آن کار یاری دهد، خلق و امر خدا به مأمور تعلق گرفته، یعنی کاری که بدان امر شده هم از جهت خلق و هم از جهت امر، مراد خدا بوده است و اگر خدا به کسی امری کند و او را بر انجام کار یاری ندهد، تنها امر خدا به مأمور تعلق گرفته و خلق او بدان تعلق نگرفته است؛ زیرا حکمتِ مقتضی جهت تعلق گرفتن خلق به آن، معدوم و حکمتِ مقتضی برای خلق ضد آن موجود است، و خلق یکی از دو ضد با خلق دیگر منافات دارد، چون مثلاً خلق بیماری‌ای که به سبب آن ذلت و خواری بنده برای پروردگارش، و دعا و توبه و استغفار، و چشم پوشی از گناهانش حاصل می‎شود و به سبب آن دلش نرم می‎شود و تکبر و خودبینی و دشمنی از او دور می‎شود، با خلق سلامتی‎ای که با آن این مصلحت‎ها تحقق نمی‌یابد، منافات دارد. به همین خاطر خلق ظلم ظالم که برای مظلوم حاصل می‌شود از جنس بلایایی است که در صورت بیماری حاصل می‎شود که این هم با خلق عدالتی که با آن، این مصلحت‎ها تحقق نمی‎یابد منافات دارد هر چند مصلحت فرد در این است که عدالت به خرج دهد.

عقل بشری از معرفت تفصیل حکمت خدا در خلق و امرش، عاجز و ناتوان است و قدریه به روشهای باطلی وارد تعلیل شده و بر اساس این روشها خدا را به مخلوقاتش تشبیه می‎نمایند و حکمتی را که به خدا بر می‎گردد اثبات نکرده‎اند.

***

قوله: «لا تبلغه الأوهام، ولا تدرکه الأفهام»

ترجمه: «اوهام بشری به خدا نمی‌رسند، و فهم‎ها حقیقت او را درک نمی‎نمایند».

انسان‌ها، پروردگارشان را از راه اسماء و صفاتش می‎شناسند اما از درک کنه و حقیقت او ناتوان‎اند

شرح عبارت: خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِهِۦ عِلۡمٗا١١٠﴾[طه: ١١٠] «و آنان به او احاطه علمی ندارند». در «الصحاح»[١٢٦] آمده است: «توهَّمتُ الشيءَ»: «یعنی آن چیز را چندان پنداشتم» و «فَهِمتُ الشيءَ»: «یعنی آن چیز را دانستم». مراد علامه طحاوی از عبارت فوق این است: هیچ وهم و ظن و گمانی به خدا نمی‎رسد و هیچ علمی به او احاطه ندارد، بعضی گفته‎اند: «وهم»، چیزی است که امید به بودنش هست.

یعنی گمان می‎رود که آن چیز بر فلان صفت و کیفیت است. و «فهم»، چیزی است که عقل آن را به دست می‎آورد و بدان احاطه پیدا می‎کند. کسی نمی‎داند که خداوند متعال بر چه کیفیتی است جز خود خدا، و ما تنها او را از طریق صفاتش می‎شناسیم، مثلاً او یکتا و بی‎نیاز است، نزاده و زاده نشده و چیزی همانند او نیست: ﴿ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡحَيُّ ٱلۡقَيُّومُۚ لَا تَأۡخُذُهُۥ سِنَةٞ وَلَا نَوۡمٞۚ لَّهُۥ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِۗ﴾[البقرة: ٢٥٥] «خدا یکتاست و جز او معبودی نیست. زنده و پاینده است. نه چرت می‎گیردش نه خواب. هر چه در آسمان‎ها و زمین است ازآنِ اوست». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿هُوَ ٱللَّهُ ٱلَّذِي لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡمَلِكُ ٱلۡقُدُّوسُ ٱلسَّلَٰمُ ٱلۡمُؤۡمِنُ ٱلۡمُهَيۡمِنُ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡجَبَّارُ ٱلۡمُتَكَبِّرُۚ سُبۡحَٰنَ ٱللَّهِ عَمَّا يُشۡرِكُونَ٢٣ هُوَ ٱللَّهُ ٱلۡخَٰلِقُ ٱلۡبَارِئُ ٱلۡمُصَوِّرُۖ لَهُ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰۚ يُسَبِّحُ لَهُۥ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۖ وَهُوَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡحَكِيمُ٢٤﴾[الحشر: ٢٣-٢٤] «او خدایی است که جز او معبودی نیست، فرمانروای پاک، عاری از هر نقصی، ایمنی بخش، نگاهبان، شکست‎ناپذیر، قدرت مدار و باکبریاست. منزه است خداوند از هر چه شریک او کنند. او خدای هستی‎بخش صورتگر است که بهترین نام‎ها و صفات از آنِ اوست، آنچه در آسمان‎ها و زمین است تسبیح او گویند، و او شکست‎ناپذیر حکیم است».

***

قوله: «و لا يشبه الأنام»

ترجمه: «خدا شبیه مردمان نیست».

[١٢٦]- صحاح، ٥/٢٠٠٥و ٢٠٥٤ مؤلف کتاب «الصحاح»، ابونصر اسماعیل بن حماد ترکی اُتراری جوهری، متوفای سال ٣٩٣هـ. ق است. یاقوت حموی در «معجم البلدان» می‎گوید: جوهری از لحاظ ذکاوت و زیرکی از اعجوبه‎های زمان بود. او در زبان و ادبیات عرب، امام بود. آن قدر خوش خط بود که ضرب المثل همگان بود. او با وجود آن، در کلام و اصول صاحب نظر و متبحر بود. سفر را بر حضر ترجیح می‎داد و اطراف کره زمین و همه مناطق را دیدن می‎کرد و بیشتر در غربت زندگی‎اش را به سر می‎برد؛ شرح حالش در «السیر»، ج١٧ ص٨٠ آمده است.

تنزیه خداوند از شباهت با مخلوقات

شرح عبارت: این عبارت ردّی است بر قول تشبیه کنندگان که خالق را به مخلوق تشبیه می‎کنند. خداوند از این تشبیه پاک و برتر است. خدا می‎فرماید: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١١﴾[الشورى: ١١] «چیزی همانند خدا نیست و او شنوای بیناست».

مراد از این آیه نفی صفات خدا نیست آن گونه که مبتدعان می‎گویند: از جمله سخنان ابوحنیفه  / در کتاب «الفقه الأکبر» این است: «خداوند شبیه هیچ یک از مخلوقاتش نیست و هیچ یک از مخلوقاتش شبیه او نیست. سپس در ادامه می‎گوید: تمام صفات خدا برخلاف صفات مخلوقات می‎باشد. خدا می‎داند اما علمش همانند علم ما نیست، می‎تواند اما قدرتش همانند قدرت ما نیست، می‎بیند اما رؤیتش همانند رؤیت ما نیست»[١٢٧].

نُعیم بن حمّاد[١٢٨] می‎گوید: هر کس خدا را به یکی از مخلوقاتش تشبیه کند، کفر ورزیده، و هر کس یکی از صفاتی که خداوند خود را بدان موصوف نموده، انکار نماید، کفر ورزیده است. و در صفاتی که خداوند خود را بدان موصوف نموده یا پیامبر  ج خدا را بدان موصوف نموده، تشبیهی نیست.

اسحاق بن راهَوَیه[١٢٩] گوید: هر کس خدا را توصیف کند و صفاتش را به صفات یکی از مخلوقاتش تشبیه نماید، به خداوند عظیم کفر ورزیده است.

وی در جای دیگری می‎گوید: علامت جَهمٍ و اصحابش این است که آنان به خاطر آزمندی و حرصشان بر دروغ ادعا می‎کنند که اهل سنت و جماعت، «مُشبِّهه» بلکه «مُعطِّله» هستند.

[١٢٧]- «الفقه الأکبر» به شرح علی قاری، صفحات ١٥، ٣١ و ٣٢.

[١٢٨]- او نعیم بن حماد خزاعی مروزی ابوعبدالله است. وی اولین کسی بود که کتاب مسند در زمینه احادیث را جمع‎آوری نمود. عالم‎ترین مردم نسبت به علم فرائض (ارث) بود. مدتی در عراق و حجاز در طلب حدیث اقامت کرد سپس در مصر سکونت گزید. وی به سال ٢٢٨هـ. ق وفات یافت. شرح حالش در «سیر أعلام النبلاء»، ج١٠، ص٥٩٥ آمده است. این گفته‎اش را ذهبی در کتابش «العلو» ص١١٦ نقل نموده، همچنین در کتاب «شرح السنة» اثر لالکائی به شماره: ٩٣٦ این گفته‎اش آمده است.

[١٢٩]- او اسحاق بن ابراهیم تمیمی مروزی، ابویعقوب، دانشمند خراسان در عصر خود می‎باشد. امام احمد می‎گوید: کسی مانند اسحاق در خراسان در زمینه فقه و دانش سر بلند نکرده، هر چند در بعضی مسایل با ما مخالفت می‌کرد، چون مردم پیوسته با همدیگر مخالفت دارند و اختلاف در مسایل فقهی و علمی، امری اجتناب‎ناپذیر است. خطیب بغدادی راجع به وی می‌گوید: حدیث و فقه و حفظ و صداقت و ورع و زهد و پارسائی در وجود او جمع شده است. بخاری و مسلم و ترمذی و دیگران از وی حدیث را روایت کرده‎اند. وی به سال ٢٣٨هـ ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج١١، صفحات ٣٥٨-٣٨٣ آمده است. این گفته‎اش در کتاب «شرح السنة»، اثر لالکائی به شماره: ٩٣٧ آمده است.

علامت جهمیه

همچنین بسیاری از پیشوایان سلف صالح گفته‎اند: علامت جهمیه آن است که آنان اهل سنت را مُشبّهه می‎نامند؛ زیرا هر کس چیزی از اسماء و صفات خدا را نفی کند، به کسی را که آن را اثبات می‎نماید، مُشبّهه می‎گوید.

پس کسانی همچون زندیقان افراطی، یعنی قرامطه و فلاسفه که اسماء خدا را به طور کلی انکار می‎نمایند و می‎گویند به خدا، عالم و قادر گفته نمی‎شود اینان چنین می‎پندارند که هر کس به خدا، عالم و قادر گوید، مُشبّهه است؛ زیرا اشتراک در اسم موجب اشتباه و اختلاط در معنای آن اسم می‎شود. و کسی که اسمی را برای خدا اثبات نماید و بگوید: آن مجاز است همچون افراطی‎های جهمیه، گمان می‎کند که هر کس بگوید: خداوند در حقیقت عالم و قادر است، مشبّهه است. و هر کس صفات خدا را انکار نماید و بگوید: خدا علم و قدرت و کلام و محبت و اراده ندارد، به کسی که صفات خدا را اثبات نماید، می‎گوید: او مشبهه و مُجسِّمه است. به همین خاطر کتاب‌های نفی کنندگان صفات خدا از جهمیه و معتزله و رافضه و امثال آنان، همه‎شان پر از نامگذاری اثبات کنندگان صفات خدا به مُشبّهه و مُجسّمه است. آنان در کتاب‌هایشان می‎گویند: گروهی از مُجسّمه وجود دارند که به آنان، مالکیه می‎گویند. اینان منسوب به مردی به نام مالک بن انس هستند. و گروه دیگری هستند که به آنان شافعیه می‎گویند. اینان هم منسوب به مردی به نام محمد بن ادریس شافعی هستند. حتی مفسران قرآن از میان نفی کنندگان صفات خدا همچون عبدالجبار[١٣٠] و زمخشری[١٣١] و دیگران، هر کسی را که صفتی برای خدا اثبات کند و قائل به رؤیت خدا باشد، مُشبّهه می‎نامند. و این استعمال نزد متأخرین از اغلب گروه‎ها، زیاد شده بود.

[١٣٠]- او عبدالجبار بن احمد بن عبدالجبار همدانی اسدآبادی، متوفای سال ٤١٥هـ. ق است. او در مسائل فرعی و فقهی خود را به مذهب شافعی و در مسائل اصولی و اعتقادی به مذهب معتزله منسوب می‎کرد. در مباحث اصولی و اعتقادی تصنیفات زیادی دارد. در شهر «ریّ» منصب قاضی القضات را عهده‎دار بود. وی به بغداد آمد و در آنجا زندگانی‎اش را به سر برد و عمر طولانی بیش از ٩٠ سال داشت. شرح حالش در «سیر أعلام النبلاء»، ج١٧، ص٢٤٤ آمده است.

[١٣١]- او ابوالقاسم محمود بن عمر بن محمد خوارزمی زمخشری معتزلی، صاحب تألیفات در تفسیر و غریب الحدیث و علوم عربی است که بیشترشان چاپ شده و در دسترس همگان قرار دارند. وی به سال ٥٣٨هـ ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج٢٠، صفحات ١٥١-١٥٦ آمده است.

اعتقاد اهل سنت در نفی تشبیه

اما آنچه از نظر دانشمندان مشهورِ اهل سنت، مشهور است، این است که آنان، از نفی تشبیه، نفی صفات مدّنظر نداشتند بلکه منظورشان این است که خدا در اسماء و صفات و افعالش شبیه مخلوق نیست همچنان که سخن ابوحنیفه ذکر شد که خداوند متعال می‎داند اما علمش همانند علم ما نیست، می‎تواند اما قدرتش همانند قدرت ما نیست، می‎بیند اما رؤیتش همانند رؤیت ما نیست. این معنای فرموده خداست که می‎فرماید: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١١﴾[الشورى: ١١] «چیزی همانند خدا نیست و او شنوای بیناست». که در این آیه، خدا همانندی و مشابهت خدا با بنده را نفی نموده و صفاتی را برای خوداثبات کرده است.

بعداً در سخنان علامه طحاوی، اثبات صفات می‎آید که این نکته را بیان می‎کند که نفی تشبیه مستلزم نفی صفات نیست.

در علم الهی استدلال به قیاس تمثیلی که اصل و فرع در آن مساوی‎اند و استدلال به قیاس شمولی که افرادش در آن مساوی‎اند، جایز نیست

از جمله دلایلی که این مطلب را روشن می‌سازد، این است که در علم الهی جایز نیست به قیاس تمثیلی که اصل و فرع در آن مساوی‎اند و جایز نیست به قیاس شمولی که افرادش در آن مساوی اند، استدلال شود؛ زیرا خداوند متعال موجودی است که چیزی همانند او نیست، پس جایز نیست به غیر خود تشبیه شود و جایز نیست خدا و غیر خدا زیر یک قضیه کلی که افرادش مساوی‎اند، قرار گیرند. به همین خاطر گروهی از فلاسفه و متکلمان امثال چنین قیاسهائی را به کار برده‎اند و به وسیله آن به یقین و هدف مورد نظر نرسیده‎اند بلکه ادله آنان متناقض و متضادند و پس از رسیدن به بن‎بست، گرفتار سرگشتگی و پریشانی شده‎اند چون می‌دیدند که ادله‎شان فاسد و بی‎اساس‎اند.

در حق خداوند متعال قیاس اولی به کار برده می‎شود

اما در حق خدا قیاس اولی به کار برده می‎شود خواه این قیاس، تمثیلی باشد یا شمولی؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰۚ﴾[النحل: ٦٠] «و بهترین وصف از آنِ خداست». مانند اینکه معلوم است که هر کمالی برای ممکن الوجود یا موجود حادثی ثابت شود و به هیچ وجه نقصی در آن نباشد،- و آن هم موجود کاملی است که به هیچ وجه مستلزم عدم نیست-پس واجب الوجود و قدیم، به آن اولی‎تر و شایسته‎تر می‌باشد.

هر کمالی که به هیچ وجه نقصی نداشته باشد، و نوع آن برای مخلوق مربوب مدبَّر ثابت شده باشد، فقط آن را از خالق و پروردگار و مُدبِّرش گرفته است، پس پروردگارش به آن کمال مستحق‎تر می‌باشد. و هر عیب و نقصی در درونش- که در بردارنده سلب این کمال است- اگر نفی آن از یکی از مخلوقات و پدیده‎ها واجب باشد، نفی آن از پروردگار به طریق اولی واجب است[١٣٢].

از شگفتی‎ترین شگفتیها این است که بعضی از افراطی‎های نفی کنندگانِ صفات، به این آیه برای نفی صفات یا اسماء استدلال می‎کنند و می‎گویند: واجب الوجود چنین و چنان نمی‎باشد. سپس می‎گویند: فلسفه اصلی این امر، شبیه بودن به خدا به اندازه توان است. اینان چنین کاری را نهایت حکمت و کمال انسانی می‎دانند. برخی از کسانی که این عبارت را بر سر زبان می‎آورند، با آنان در این خصوص موافق هستند. از پیامبر  ج روایت شده که فرمودند: «تخلّقوا بأخلاق الله»[١٣٣] «به اخلاق خداوند متخلق و آراسته شوید». اگر اینان صفات خدا را نفی می‎کنند پس به گمان آنان بنده به چه چیزی متخلق شود؟ همچنان که خداوند متعال شبیه هیچ یک از مخلوقاتش نیست، هیچ یک از مخلوقاتش هم شبیه او نیست. اما نصاری و اهل حلول ارواح و اهل اتحاد –لعنت خدا بر همه‌ی شان باد- مخالف این امرند.

نفی مشابهت مخلوق با خالق مستلزم نفی مشابهت خالق با مخلوق است؛ به همین خاطر طحاوی  / به عبارت «لا يشبه[١٣٤] الأنام» «شبیه مرمان نیست». بسنده کرده است.

والأنام: مردم، و بعضی می‎گویند: یعنی تمام مخلوقات. عده‎ی دیگری بر این باورند که انام، به هر موجود صاحب روحی گفته می‎شود. برخی دیگر انام را به معنای جن و انس دانسته‎اند. ظاهر آیه ﴿وَٱلۡأَرۡضَ وَضَعَهَا لِلۡأَنَامِ١٠﴾[الرحمن: ١٠] «و زمین را برای آدمیان آفرید»، بیشتر قول گروه اول که می‎گویند به معنای مردمان است، تأیید می‌نماید.

***

قوله: «حيّ لا يموت، قيّوم لا ينام»

ترجمه: «خدا زنده‎ای است که نمی‎میرد و پاینده‎ای است که نمی‎خوابد».

[١٣٢]- نگا: «مختصر الصواعق المرسلة»، ١/٢١٥-٢١٧.

[١٣٣]- این روایت در هیچ یک از کتاب‌های حدیثی، اصل و اساسی ندارد. سیوطی آن را در کتاب «تأیید الحقیقة العلیة»، ج١، صفحه ٨٩ آورده و به کسی نسبتش نداده است.

[١٣٤]- در نسخه (ب) «و لا یشبهه» آمده است.

بیان دو صفت حیات و قیومیت (پایداری)

شرح عبارت: خداوند متعال می‎فرماید: ﴿ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡحَيُّ ٱلۡقَيُّومُۚ لَا تَأۡخُذُهُۥ سِنَةٞ وَلَا نَوۡمٞۚ﴾[البقرة: ٢٥٥] «خدا یکتاست و جز او معبودی نیست. زنده و پاینده است. نه چرت می‎گیردش نه خواب». نفی چرت و خواب، دلیلی بر کمال حیات و پایداری خداوند است. در جای دیگری می‎فرماید: ﴿الٓمٓ١ ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡحَيُّ ٱلۡقَيُّومُ٢ نَزَّلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ بِٱلۡحَقِّ﴾[آل عمران: ١-٣] «الف، لام، میم. خداست که هیچ معبودی جز او نیست و زنده پاینده است. این کتاب را به حق بر تو نازل کرد». همچنین می‎فرماید: ﴿۞وَعَنَتِ ٱلۡوُجُوهُ لِلۡحَيِّ ٱلۡقَيُّومِۖ﴾[طه: ١١١] «و در آن روز چهره‎ها در برابر [خدای] زنده پاینده خاضع شوند». در جای دیگری فرموده: ﴿وَتَوَكَّلۡ عَلَى ٱلۡحَيِّ ٱلَّذِي لَا يَمُوتُ وَسَبِّحۡ بِحَمۡدِهِۦۚ﴾[الفرقان: ٥٨] «و بر آن زنده‎ای که نمی‎میرد تکیه کن و به ستایش او تسبیح گوی». همچنین می‎فرماید: ﴿هُوَ ٱلۡحَيُّ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ...﴾[غافر: ٦٥] «او زنده [ی حقیقی] است. معبودی جز او نیست». و پیامبر  ج می‎فرمایند: «إن الله لا ينام، ولا ينبغي له أن ينام» «خدا نمی‎خوابد و شایسته او نیست که بخوابد»[١٣٥].

وقتی طحاوی مشابهت خالق به مخلوق را نفی کرد، به چیزی که میان خدا و مخلوقاتش جدائی می‎اندازد اشاره کرد؛ چیزی که تنها خداوند متعال به آن متصف است و مخلوقاتش بدان متصف نیستند، از آن جمله عبارت: «او زنده‎ای است که نمی‎میرد» می‌باشد؛ زیرا صفت حیات ماندگار فقط مختص به خداوند متعال است و مخلوقاتش در آن سهمی ندارند، چون مخلوقات خدا همگی می‎میرند.

یکی دیگر از صفات مختص به خدا این است که او پاینده‎ای است که نمی‎خوابد، چون خواب و چرت به خداوند راه ندارد اما مخلوقات چنین نیستند و می‎خوابند. این هم اشاره به این نکته دارد که منظور از نفی تشبیه، نفی صفات نیست، بلکه خداوند متعال به خاطر کمال ذاتش موصوف به صفات کمال می‎باشد.

پس زنده‎ای که حیات ماندگار و ابدی دارد شبیه زنده‎ای که حیات فانی دارد، نیست. به همین خاطر حیات دنیا، سرگرمی و بازیچه است و حیات حقیقی مربوط به سرای آخرت است؛ ﴿وَإِنَّ ٱلدَّارَ ٱلۡأٓخِرَةَ لَهِيَ ٱلۡحَيَوَانُۚ﴾[العنكبوت: ٦٤] «و حیات حقیقی همانا سرای آخرت است». پس حیات دنیا همانند خواب است و حیات آخرت همانند بیداری. البته گفته نمی‎شود: حیات آخرت، کامل است در حالی که مخلوق است، چون می‎گوییم: زنده‎ای که حیات جزو صفات ذاتی او باشد، کسی است که آن حیات دائمی را به مخلوق بخشیده است. پس آن مخلوق زمانی حیاتش باقی می‎ماند که خداوند آن را پایدار بگذارد و چنین نیست که دوام و ماندگاری وصف لازم و ذاتی آن باشد، برخلاف حیات پروردگار که وصف لازم و ذاتی اوست. سایر صفات خدا هم چنین است. بنابراین صفات خالق به گونه‎ای است که در شأن اوست و صفات مخلوق هم به گونه‎ای است که در شأن اوست.

بدان که این دو اسم، یعنی حی (زنده) و قیوم (پاینده) در سه سوره قرآن با هم ذکر شده‎اند همچنان که ذکر شد. این دو اسم از بزرگترین نام‎های زیبای خداوند است. حتی بعضی می‎گویند: این دو اسم، اسم اعظم[١٣٦] هستند، چون این دو اسم دربردارنده اثبات صفات کامل است. صفت «قیوم»، دلالت بر معنای ازلی و ابدی بودن دارد که لفظ قدیم بر آن دلالت ندارد. همچنین صفت قیوم بر واجب الوجود بودن دلالت دارد. به علاوه «قیوم»، بلیغ‎تر و رساتر از «قیام» است، چون «واو» قوی‌تر از «الف» است و بنا به اتفاق مفسران و اهل لغت، قیوم قائم به ذات بودن خدا را می‎رساند، این امر به طور بدیهی و ضروری معلوم است. اما در اینکه آیا «قیوم» این را می‎رساند که برپادارنده غیر خود باشد و غیر به وسیله آن برپا باشد یا نه؟ دو قول هست که قول صحیح‎تر آن است که بله، قیوم، این را می‌رساند که برپادارنده غیر خود است. همچنین «قیوم» دوام و کمال قیامش را می‌رساند به خاطر مبالغه‎ای که در آن هست. پس خداوند سبحان از بین نمی‎رود و ناپدید هم نمی‌شود، چون موجود ناپدید قطعاً از بین می‌رود. به عبارت دیگر خداوند متعال ناپدید و فانی و معدوم نمی‎شود و نقص به او راه ندارد، بلکه ماندگار و پابرجا و باقی است که پیوسته متصف به صفات کمال است.

اینکه صفت «قیوم» همراه صفت «حی» آمده مستلزم سایر صفات کمال است و نشان دهنده بقا و دوام این صفات و نشان دهنده منتفی بودن نقص و عدم از این صفات در ازل و ابد می‎باشد. به همین خاطر آیه ﴿ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡحَيُّ ٱلۡقَيُّومُۚ﴾ بزرگترین آیه در قرآن است.

همچنان که این مطلب در حدیث صحیح از پیامبر  ج به ثبوت رسیده است[١٣٧].

[١٣٥]- مسلم به شماره‎های ١٧٩ و ٢٩٣ در مبحث «الإیمان» باب قوله  ÷: «إنّ الله لا ينام»: آن را آورده است. لفظ کامل حدیث این است: «يخفضُ القِسطَ ويرفعه، يرفع إليه عمل الليل قبل عمل النهار، وعمل النهار قبل عمل الليل، حجابه النور، لو کشفه، لأحرقت سُبُحاتُ وجهه ما انتهی إليه بصره من خلقه»: «ترازو را پایین می‎آورد و آن را بلند می‎گرداند. اعمال شب قبل از اعمال روز و اعمال روز قبل از اعمال شب به سوی او بلند می‎شود. حجاب او، نور است اگر آن را کنار نهد، انوار باری تعالی خواهد سوخت». ابن ماجه به شماره‎های ١٩٥ و ١٩٦ در مبحث «المقدمة»، باب «فیما أنکرت الجهمیة»، احمد در «المسند» ج٤ صفحات ٣٩٥، ٤٠١و ٤٠٥ طیالسی به شماره ٤٩١؛ ابن خزیمه در کتاب «التوحید»، صص١٩و ٢٠؛ ابن حبان در «صحیح خود» به شماره ٢٦٦؛ آجری در کتاب «الشریعة» ص٣٠٤؛ بیهقی در کتاب «الأسماءوالصفات» صص١٨٠-١٨١؛ و بغوی در «شرح السنة» به شماره ٩١ آن را روایت کرده‎اند.

[١٣٦]- از اسماء بنت یزید روایت است گوید: از رسول خدا  ج شنیدم که می‎گفت: «إن في هاتين الآيتين اسم الله الأعظم: «وإلهُکم إلهٌ وَاحدٌ لا إلَه إلّا هُوَ الرَّحمنُ الرَّحيمُ» و «الم، اللهُ لاَ إلَه إلا هُوَ الحَيُّ القَيُومَ»: (در این دو آیه اسم اعظم خداوند هست. «و معبود شما یکی است معبودی جز او نیست که بخشنده و مهربان است» و «الف،لام، میم. خداوند کسی است که معبودی جز او نیست و او زنده و پاینده است»). ابن ابی شیبه در «المصنف» ج١٠ ص٢٧٢؛ احمد در مسند خود، ج٦ ص٤٦١؛ دارمی در سنن خود، ج٢ ص٤٥٠؛ ابوداود به شماره ١٤٩٦؛ ترمذی به شماره ٣٤٧٨؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ج١ ص٦٤؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج٢٤، صص١٧٤-١٧٥؛ و بغوی در «شرح السنة» به شماره ١٢٦١ از چندین طریق از عبیدالله بن ابی زیاد، از شهر بن حوشب از اسماء بنت زید آن را روایت کرده‌اند. در عبیدالله بن ابی زیاد و شهر بن حوشب ضعف خفیفی وجود دارد. این روایت شاهدی صحیح دارد که آن را تقویت می‌گرداند. این شاهد هم از طریق روایت انس می‌باشد که ابوداود به شماره ١٤٩٥؛ نسائی در سنن خود ج٣ ص٥٢؛ ابن ماجه به شماره ٣٨٥٨؛ ابن حبان به شماره ٢٣٨٢؛ و حاکم در «المستدرک» ج١ صص٥٠٣-٥٠٤ آن را آورده‎اند.

[١٣٧]- مسلم به شماره ٨١٠ در مبحث «في صلاة المسافرين و قصرها»، باب «فضل سورة الکهف و آية الکرسي» از طریق روایت ابی بن کعب آن را آورده است. لفظ حدیث از این قرار است: «يا أبا المنذر أتدري أیُّ آيةٍ من کتاب الله معك أعظم؟» قال: قلت: الله و رسوله أعلم. قال: «يا أباالمنذر أتدري أیُّ آية من کتاب الله معك أعظمُ؟» قال: قلت: ﴿ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡحَيُّ ٱلۡقَيُّومُۚ﴾ قال: فضرب في صدري و قال: «والله ليَهنِك العلمُ سا أبا المنذر» «ای ابومنذر! آیا می‎دانی کدام آیه قرآن که همراه داری بزرگ‎تر است؟» ابومنذر گوید، گفتم: خدا و پیامبرش بهتر می‎دانند. آن حضرت دوباره فرمود: «ای ابومنذر! آیا می‎دانی کدام آیه قرآن که همراه داری بزرگ‎تر است؟» ابومنذر گوید، گفتم: آیه ﴿ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡحَيُّ ٱلۡقَيُّومُۚ﴾ ابومنذر گفت: آنگاه پیامبر  ج دستی بر سینه‎ام زد و فرمود: «ای ابومنذر! حتماً علم گوارایت می‎شود». احمد در مسند خود، ج٥ ص١٤٢؛ عبدالرزاق به شماره ٦٠٠١؛ طیالسی به شماره ٥٥٠؛ حاکم در «المستدرک»، ج٣ ص٣٠٤؛ و ابوداود به شماره ١٤٦٠ در مبحث «في الصلاة» باب «ما جاء في آية الکرسي» آن را روایت کرده‎اند و ترمذی پس از حدیث شماره ٢٨٨٣ اشاره به روایت ابی بن کعب راجع به ثواب قرآن نموده است.

مدار تمامی اسماء الحسنی بر دو اسم «حی» و «قیوم» می‌باشد

بنابراین مدار تمامی اسماءالحسنی بر این دو اسم (حی و قیوم) است و معانی اسماءالحسنی به این دو اسم بر می‎گردد، چون حیات مستلزم تمامی صفات کمال است. چون هر ضعفی در صفتی از صفات باشد به خاطر ضعف حیات است. پس از آنجایی که حیات خداوند متعال کامل‎ترین حیات است، از این رو اثبات آن، مستلزم اثبات هر کمالی است که نفی آن با کمال حیات تضاد و تناقض دارد.

«قیوم» در بردارنده کمال بی‎نیازی و قدرت خداوند است، چون خدا قائم به ذاتش است و به هیچ وجهی نیاز به غیر خود ندارد. و برپادارنده غیر خود است که غیر خود برپا نمی‎ماند مگر اینکه خداوند او را برپا دارد. بنابراین، این دو اسم، صفات کامل را به کامل‌ترین صورت نظم و انتظام بخشیده است.

***

قوله: «خالق بلا حاجة، رازق بلا مؤونة»

ترجمه: «خدا آفریدگاری است که در آفرینش خود نیازی به کسی ندارد و بدون هیچ سختی و رنجی رزق و روزی می‎رساند».

بیان دو صفت خلق و رزق

شرح عبارت: خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَمَا خَلَقۡتُ ٱلۡجِنَّ وَٱلۡإِنسَ إِلَّا لِيَعۡبُدُونِ٥٦ مَآ أُرِيدُ مِنۡهُم مِّن رِّزۡقٖ وَمَآ أُرِيدُ أَن يُطۡعِمُونِ٥٧ إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلرَّزَّاقُ ذُو ٱلۡقُوَّةِ ٱلۡمَتِينُ٥٨﴾[الذاريات: ٥٦-٥٨] «و جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا پرستش نمایند. از آنان هیچ رزقی نمی‎خواهم، و نمی‌خواهم که مرا اطعام کنند. همانا خداوند، همو روزی‎رسان و صاحب قدرتی استوار است». ﴿۞يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ أَنتُمُ ٱلۡفُقَرَآءُ إِلَى ٱللَّهِۖ وَٱللَّهُ هُوَ ٱلۡغَنِيُّ ٱلۡحَمِيدُ١٥﴾[فاطر: ١٥] «ای مردم! شما به خداوند نیازمندید، و خداست که بی‎نیاز و ستوده است». ﴿وَٱللَّهُ ٱلۡغَنِيُّ وَأَنتُمُ ٱلۡفُقَرَآءُۚ﴾[محمد: ٣٨] «خدا بی‎نیاز است و شما نیازمندید». ﴿قُلۡ أَغَيۡرَ ٱللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيّٗا فَاطِرِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَهُوَ يُطۡعِمُ وَلَا يُطۡعَمُۗ﴾[الأنعام: ١٤] «بگو: آیا غیر خدا را که آفریدگار آسمان‎ها و زمین است سرپرست خود گیرم، در حالی که اوست می‎خوراند و خورانده نمی‌شود».

پیامبر  ج در حدیثی قدسی که از طریق ابوذر  س روایت شده می‎فرماید: «يا عبادي لو أنّ أوّلکم وآخرکم وإنسکم وجنّکم کانوا علی أتقی قلب رجل واحد[١٣٨] منکم مازاد ذلك في ملکی شيئاً، يا عبادي لو أنّ أوّلکم وآخرکم وإنسکم وجنّکم کانوا علی أفجر قلب رجل واحد منکم، ما نقص ذلك من ملکی شيئاً، يا عبادي لو أنّ أوّلکم وآخرکم وإنسکم وجنّکم قاموا في صعيد واحدٍ، فسألوني، فأعطيت کل انسان مسألته، ما نقص ذلك مما عندي إلّا کما ينقص المخيط إذا أُدخل البحر». رواه مسلم[١٣٩]: «ای بندگان من! اگر اول و آخرتان و انس و جن‎تان همگی باتقواترین قلب یک شخص را داشتید، این امر چیزی به ملک من نمی‎افزود. بندگانم! اگر اول و آخرتان و انس و جن‎تان همگی فاجرترین و بدترین قلب یک شخص را داشتید، این امر چیزی از ملک من نمی‎کاست. بندگانم! اگر اول و آخرتان و انس و جنّ‎تان همگی در یک جا می‎ایستادید و نیازهای خود را از من می‎خواستید و من هم نیاز هر کس را برآورده می‎کردم، این امر چیزی از آنچه نزد من است کم نمی‎کرد مگر مانند آنچه سوزن از آب دریا کم می‎کند وقتی که به دریا انداخته شود».

عبارت «بلا مؤونة» یعنی بدون سختی و رنج.

***

قوله: «مُميت بلامخافة، باعث بلامشقة».

ترجمه: «بدون ترس می‎میراند و بدون سختی و مشقت (مردگان) را زنده می‎گرداند».

[١٣٨]- کلمه «واحد» از نسخه خطی (أ) و (ج) و (د) افتاده است.

[١٣٩]- مسلم به شماره ٢٥٧٧ در مبحث «في البر والصلة والأدب»، باب «تحریم الظلم» از طریق روایت ابوذر آن را روایت کرده است. دنباله حدیث در نزد مسلم این است: «... يا عبادی إنما هي أعمالکم أحصيها لکم، ثم أوفيکم إيّاها، فمن وجد خیراً فليحمدالله، ومن وجد غير ذلك فلايلومنَّ إلا نفسه»: «... بندگانم! این اعمال و کردارتان است که برایتان شمارش می‎کنم سپس آنها را به شما پس می‎دهم [و همه اعمال و کردارتان را در نامه اعمال خواهی یافت] پس هر کس عمل خوبی را یافت، خدا را سپاس گوید و هر کس عمل خوب را نیافت، فقط خودش را سرزنش نماید». همچنین احمد در مسند خود، ج٥ ص١٦٠ بدون زیادت مسلم؛ طیالسی به شماره ٤٦٣؛ ترمذی به شماره ٢٤٩٥؛ ابن ماجه به شماره ٤٢٥٧؛ و حاکم در «المستدرک»، ج٤ ص٢٤١ آن را روایت کرده‎اند. حاکم گوید: این روایت بنا به شرط بخاری و مسلم صحیح است و آنان، روایت فوق را با این سیاق نیاورده‎اند. اما ذهبی گوید: این روایت در صحیح مسلم آمده است. همچنین بخاری در کتاب «الأدب المفرد» به شماره ٤٩٠ و بیهقی در «الأسماء و الصفات» ص٢١٣ و کتاب «السنن»، ج٦ ص٩٣ آن را روایت نموده‎اند. خطیب بغدادی هم در «تاریخش» ج٧ صص٢٠٣-٢٠٤ قسمتی از روایت مذکور را آورده است. امام نووی  / در کتاب «الأذکار» ص٣٥٥ با اسناد خود این روایت را به ابوذر متصل نموده و گوید: راویان اسناد من به ابوذر  س همگی اهل دمشق‎اند. عبارت «کما ينقص المخيط» لفظ «نَقَصَ» هم به صورت لازم می‎آید، مانند «نقص المال»: «مال کم شد» و هم به صورت متعدی مانند اینجا که به صورت متعددی آمده و مفعول به، حذف شده است که تقدیر آن چنین است: «ينقص المخيط ماء البحر»: «سوزن از آب دریا کم می‎کند».

میراندن و زنده گردانیدن

شرح عبارت: برخلاف نظر فلاسفه و موافقانشان، مرگ صفتی وجودی است؛ خداوند متعال می‎فرماید: ﴿ٱلَّذِي خَلَقَ ٱلۡمَوۡتَ وَٱلۡحَيَوٰةَ لِيَبۡلُوَكُمۡ أَيُّكُمۡ أَحۡسَنُ عَمَلٗاۚ﴾[الملك: ٢] «کسی که مرگ و زندگی را آفرید تا شما را بیازماید که کدامتان عملش نیکوتر است و عدم، صفتی وجودی نیست. در حدیث آمده است: «إنّه يؤتی بالموت يوم القيامة علی صورة کبش أملح، فيذبح بين الجنة والنّار»[١٤٠] «روز قیامت، مرگ در شکل قوچی کبود آورده می‌شود و آنگاه میان بهشت و جهنم، ذبح می‎شود». پس مرگ هر چند عرض است اما خداوند متعال عین آن را نابود می‎گرداند همان طور که راجع به عمل صالح آمده است: «أنّه يأتی صاحبه في صورة الشّابّ الحَسَن، والعمل القبيح علی أقبح صورةٍ»[١٤١] «عمل صالح در شکل جوان خوش سیما پیش صاحبش می‎آید و عمل بد در زشت‎ترین شکل پیش صاحبش می‎آید». و راجع به قرآن آمده است: «أنه یأتی علی صورة الشّابّ الشّاحِبِ اللَّون»[١٤٢] «خواندن قرآن در شکل جوانی رنگ پریده می‎آید». و راجع به اعمال آمده است: «أنها توضع في الميزان»[١٤٣] «اعمال در ترازو گذاشته می‌شوند». معلوم است که اعیان وزن می‌شوند نه اعراض. راجع به سوره بقره و آل عمران آمده است که این دو سوره در روز قیامت «يُظلان صاحبهما کأنهما غمامتان أو غيايتان أو فرقان من طير صوافّ»[١٤٤] «صاحبشان را در سایه خود قرار می‎دهند گویی ابر یا دو دسته از پرندگان‎اند که موقع پرواز بالهای خود را می‎گسترانند».

در حدیث صحیح آمده است: «أنّ أعمال العباد تصعدُ إلی السَّماء»[١٤٥] «اعمال بندگان به سوی آسمان بالا می‌روند». در مبحث مردن و زنده شدن، در این باره بحث می‎شود.

***

قوله: «مازال بصفاته قديماً قبل خلقه[١٤٦]، لم يزدد بکونهم شيئاً لم يکن قبلهم من صفته، وکما کان بصفاته أزليّاً کذلك لايزال عليها أبديّاً».

ترجمه: «خداوند پیوسته با صفات کمالش، قدیم است و قبل از آفریده‎هایش بوده، با بودنشان چیزی از صفات خدا را اضافه نکرده‎اند. همان طور که خداوند با صفاتش ازلی است به همان صورت هم با صفاتش ابدی می‌باشد».

[١٤٠]- احمد در مسند خود، ج٣ ص٩؛ بخاری به شماره ٤٧٣٠؛ مسلم به شماره ٢٨٤٩ در مبحث «في الجنة وصفة نعيمها وأهلها»، باب «النار يدخلها الجبارون، والجنة يدخلها الضعفاء» و ترمذی به شماره ٣١٥٦ در مبحث «في أبواب تفسير القرآن» باب «من سورة مريم» از طریق روایت ابوسعید خدری آن را آورده‌اند. لفظ بخاری این است: «يؤتی بالموت کهيئة کبش أملح، فينادی مناد: يا أهل الجنة، فيشرئبون وينظرون، فيقول: هل تعرفون هذا؟ فيقولون: نعم، هذا الموت، وکلّهم قد رآه، فيذبح، ثم يقول: يا أهل الجنة خلود فلا موت، ويا أهل النار خلود فلا موت، ثم قرأ: ﴿وَأَنذِرۡهُمۡ يَوۡمَ ٱلۡحَسۡرَةِ إِذۡ قُضِيَ ٱلۡأَمۡرُ وَهُمۡ فِي غَفۡلَةٖ وَهُمۡ لَا يُؤۡمِنُونَ٣٩﴾[مريم: ٣٩] «مرگ در شکل قوچی کبود آورده می‎شود آنگاه کسی ندا در می‎دهد ای بهشتیان! آنان گردنشان را می‎کشند و نگاه می‎کنند. ندا دهنده می‌گوید: آیا این را می‎شناسید؟ بهشتیان می‎گویند: آری، این مرگ است. همه بهشتیان آن را دیده‎اند. سپس ندادهنده می‌گوید: ای بهشتیان! اینک در بهشت جاودان هستید و دیگر مرگی نیست. و ای دوزخیان! اینک در دوزخ جاودان هستید و دیگر مرگی نیست. سپس این آیه را خواند: «و آنها را از روز حسرت آنگاه که کار از کار بگذرد بترسان، در حالی که آنها غافلند و ایمان نمی‎آورند». در همین باب احمد در مسند خود، ج٢ صفحات ٣٣٧، ٤٢٣ و ٥١٣؛ و دارمی در سنن خود، ج٢ ص٣٢٩ روایتی را از طریق ابوهریره آورده‌اند و احمد در مسند خود، ج٢ ص١١٨، ١٢٠ و ١٢١؛ بخاری به شماره ٦٥٤٨؛ مسلم به شماره (٢٨٥٠) (٤٣)؛ طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره ١٣٣٣٧؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ج٨ ص١٨٣ روایتی را از طریق ابن عمر آورده‎اند.

[١٤١]- معنای قسمتی از روایت براء بن عازب  س است که احمد در «المسند»، ج٤ صفحات ٢٨٧، ٢٩٥ و ٢٩٦ آن را روایت نموده است. لفظ حدیث این است: «قال: و يأتيه رجل حسن الوجه، حسن الثياب، طيب الريح، فيقول: أبشر بالذی يسرَّك، هذا يومك الذي کنت توعد، فيقول له: من أنت؟ فوجهك الوجه يجیء بالخير، فيقول: أنا عملك الصالح...» «گوید مردی خوش سیما، خوش لباس و خوشبو نزد وی می‎آید و می‎گوید: مژده باد تو را به چیزی که تو را خوشحال و مسرور می‎گرداند. این روزی است که به تو وعده داده شده بود. وی به او می‎گوید: تو کی هستی؟ که چهره تو چهره‎ای است که خیر و خوبی را می‎‎آورد. در جواب می‌گوید: من عمل صالح تو هستم». سند این روایت حسن است. و حاکم در «المستدرک»، ج١ صفحات ٣٧ و٤٠ آن را صحیح دانسته است. این روایت در «مسند الطیالسی» به شماره ٧٥٢ آمده است.

[١٤٢]- قسمتی از حدیثی است که احمد در «المسند» ج٥ صص٣٤٨و ٣٥٢؛ ابن ماجه به شماره ٣٧٨١؛ دارمی در سنن خود، ج٢ صص٤٥٠ و٤٥١؛ ابن ابی شیبه در مسند خود، ج١٠ صص٤٩٢-٤٩٣؛ و بغوی به شماره ١١٩٠ از طریق روایت بریده آن را آورده‎اند. لفظ کامل این حدیث در مسند امام احمد این است: «تعلموا سورة البقرة، فإن أخذها برکة، وترکها حسرة ولايستطيعها البطلة، قال: ثم مکث ساعة، ثم قال: تعلموا سورة البقرة وآل عمران، فإنهما الزهراوان يُظلان صاحبهما يوم القيامة کأنهما غمامتان أو غيايتان أو فِرقَان من طير صوافّ، وإنّ القرآن يلقی صاحبه يوم القيامة حتی ينشقّ عنه قبرهُ کالرجل الشاحب، فيقول له: هل تعرفنی؟ فيقول: ما أعرفُك، فيقول أنا صاحبُك القرآن، الذي أظمأتك في الهواجر، وأسهرت ليلك، وإن کل تاجر وراءَ تجارته، وإنك اليومَ من وراء کُلِّ تجارة، فيُعطی الملك بيمينه و الخُلد بشماله، ويُوضع علی رأسه تاجُ الوقر، ويُکسی والداه حلتين لايقوم لهما أهل الدنيا، فيقولان: بم کسينا هذه؟ فيقال: يأخذ ولدکما القرآن، ثم يقال له: اقرأ واصعد في درج الجنة وغرفها، فهو صعود مادام يقرأ هَذاً کان أو ترتيلاً»: «سوره بقره را یاد بگیرید، زیرا گرفتن آن، برکت و رها نمودن آن، مایه حسرت و ندامت است و باطل‎گرایان نمی‌توانند آن را یاد گیرند. راوی گوید: پیامبر  ج مدتی مکث نمود آنگاه فرمود: سوره بقره و آل عمران را یاد بگیرید، زیرا این دو سوره همانند دو گلی هستند که در روز قیامت صاحبشان را در سایه خویش قرار می‎دهند گویی این دو سوره ابر یا دو دسته از پرندگا‎ن‎اند که موقع پرواز بالهای خود را می‎گسترانند و همانا قرآن در روز قیامت در شکل مردی رنگ پریده صاحبش را دیدن می‎کند و به او می‎گوید: آیا مرا می‎شناسی؟ وی در جواب گوید: تو را نمی‌شناسم. می‎گوید: من رفیق تو، قرآن هستم. آن که در نیمه‎های شب تو را تشنه (خواندن قرآن) گردانیدم و باعث شدم که تو (برای خواندن من) شب زنده‎داری کنی. و همانا هر تاجری به دنبال تجارت خود است و تو امروز در تجارت خود سود برده‎ای. آنگاه در سمت راستش، بزرگی و درسمت چپش جاودانگی به وی داده می‎شود و تاج وقار بر سرش نهاده می‌شود، و دو جامه به پدر و مادرش پوشانده می‌شود که در دنیا خبری از این دو جامه نبود. پدر و مادرش می‌گویند: به خاطر چی این جامه‎ها به ما پوشانده شده؟ گفته می‎شود: به خاطر اینکه فرزندت قرآن را خوانده است. سپس به صاحب قرآن گفته می‎شود: بخوان و در پله‎ها و اتاقهای بهشت بالا برو. وی تا زمانی که سبک و یا شمرده شمرده می‌خواند، از نردبان‎های بهشت بالا می‎رود». در سند این روایت بشیر بن مهاجر است که سندش قابلیت حسن دانستن را دارد.

[١٤٣]- قسمتی از حدیثی طولانی است که احمد در «المسند» ج٢ صفحات ٢١٣ و ٢٢١-٢٢٢؛ ترمذی به شماره ٢٦٤١؛ ابن ماجه به شماره ٤٣٠٠؛ و بغوی به شماره ٤٣٢١ از طریق روایت ابوعبدالرحمن سعد، از عامر بن یحیی، از ابوعبدالرحمن حبلی آن را آورده‌اند. در این روایت، ابوعبدالرحمن حبلی گوید: از عبدالله بن عمرو شنیدم که می‎گفت: رسول خدا  ج فرمودند: «إن الله عزّ وجل يستخلص رجلاً من أمتی علی رؤوس الخلائق يوم القيامة، فينشر عليه تسعة وتسعين سجلاً، کل سجل مدَّ البصر...» «همانا خداوند در روز قیامت فردی از امتم را در برابر دیدگان مخلوقات بیرون می‎آورد و نود و نه دفتر ثبت را بر او باز می‎گرداند، هر دفتر ثبتی به اندازه بُرد چشم بزرگ است...». شارح در ص٦٠٩ کل حدیث را آورده است. ترمذی آن را حسن دانسته و ابن حبان به شماره ٢٢٥ و حاکم در «المستدرک» ج١ ص٥٢٥ آن را صحیح دانسته‎اند و ذهبی با آن موافقت نموده است.

[١٤٤]- احمد در «المسند»، ج٥ صفحات ٣٤٨ و ٣٥٢ و دارمی در سنن خود، ج٢ ص٤٥٠ و٤٥١ از طریق روایت بریده آن را با این لفظ آورده‎اند. در حاشیه صفحه ٥٠٩ تمام حدیث آورده شد. مسلم به شماره ٨٠٤ در مبحث «صلاة المسافرين و قصرها» باب: «فضل قراءة سورة البقرة» از طریق روایت ابوامامه باهل آن را روایت نموده، ابوامامه باهل گوید: از رسول خدا  ج شنیدم که می‎فرمود: «اقرؤوا القرآن، فإنّه يجیء یوم القيامة شفيعاً، اقرؤوا الزّهراوين: البقرة وآل عمران، فإنهما تأتيان يوم القيامة کأنهما غمامتان أو کأنهما غيايتان، أو کأنهما فرقان من طير صَوَافَّ تُحاجّان عن أصحابهما، اقرؤوا سورة البقرة، فإن أخذها برکة، وترکها حسرة ولا تستطيعها البطلةُ» «قرآن را بخوانید، زیرا قرآن در روز قیامت به عنوان شفیع می‎آید. این دو گل یعنی سوره بقره و آل عمران بخوانید، زیرا این دو سوره در روز قیامت به مانند دو ابر یا دو گروه از پرندگان‎اند که موقع پرواز بالهای خود را می‎گسترانند و از اصحابشان حمایت می‎کنند. سوره بقره را بخوانید، زیرا گفتن آن، برکت و رها کردن آن، مایه حسرت و ندامت است، و باطل ‎گرایان نمی‌توانند آن را بخوانند». این حدیث در مصنف عبدالرزاق به شماره: ٥٩٩١ و «شرح السنة» به شماره: ١١٩٣ آمده است. در همین باب طبرانی به شماره ١١٨٤٤ روایتی را از ابن عباس آورده است. راجع به لفظ «غیایتان» اهل لغت می‎گویند: غمامة و غیایة هر چیزی است که برای انسان سایه باشد از قبیل ابر و امثال آن. علما گویند: منظور این است که ثواب این دو سوره مثل دو ابر نزد اصحابشان می‎آیند. «فرقان» به معنای دو گروه است که مفرد آن «فرق» می‎باشد. «صَوافّ» یعنی بالهای خود را موقع پرواز می‎گسترانند.

[١٤٥]- مالک در «الموطأ» ج١ صص٢١١-٢١٢ آن را روایت نموده، و احمد در مسند خود، ج٤ ص٣٤٠؛ بخاری به شماره ٧٩٩ ابوداود به شماره ٧٧٠؛ نسائی در سنن خود، ج٢ ص١٩٦؛ و بغوی در «شرح السنة»، به شماره ٦٣٢ از طریق روایت رفاعه بن رافع زرقی آن را آورده است. در این روایت رفاعه گوید: «ما روزی پشت سر پیامبر  ج نماز می‎خواندیم وقتی آن حضرت سرش را از رکوع بلند نمود، فرمود: «سمع الله لمن حمده»: «شنید خداوند از کسی که او را ستایش نمود». مردی گفت: «ربّنا ولك الحمدُ حمداً کثيراً طيبّاً مبارکاً فيه»: «پروردگارا!حمد و ستایش زیاد و پاک و مبارک مخصوص توست». وقتی پیامبر  ج از نماز فارغ شد، فرمود: «من المتکلم؟»: «چه کسی این عبارت را گفت؟» گوینده ان گفت: من آن را گفتم. پیامبر  ج فرمود: «رأيت بضعة وثلاثين ملکاً يبتدرونها أيهم يکتبها أوّلُ» «سی و چند فرشته را دیدم که برای آن پیشدستی می‎کردند که کدام یک، اول آن را بنویسد». و ترمذی به شماره ٤٠٤؛ و ابوداود به شماره ٧٧٣ از طریق دیگری از رفاعه با این لفظ آن را روایت کرده‎اند: «لقد ابتدرها بضعةٌ وثلاثون ملکاَ أيهم يصعَدُ بها» «سی و چند فرشته برای آن پیشدستی می‎کردند که کدام یک آن را به بالا ببرد». سند این روایت، قوی است و ترمذی آن را حسن دانسته است. این روایت شاهدی از روایت عبدالله بن أبی أوفی با این لفظ دارد: «والله لقد رأيت کلامك يصعد في السماء حتی فُتِحَ باب فدخل فيه» «به خدا قسم، دیدم که سخنت به آسمان بالا رفت، تا اینکه دری باز شد و از آن در داخل شد». احمد در «المسند» ج٤ صص٣٥٥و ٣٥٦ آن را روایت نموده و سند آن با توجه به شواهد، حسن می‎باشد. همچنین روایت فوق شاهد دیگری از روایت ابن عمر دارد که ترمذی به شماره ٣٥٩٢ آن را آورده و گوید: این روایت از این طریق حسن صحیح غریب است.

[١٤٦]- در نسخه خطی (ب)، «خلقهم» آمده است.

متصف بودن پروردگار به صفات ازلی و ابدی کمال

شرح عبارت: خداوند سبحان پیوسته متصف به صفات کمال اعم از صفات ذاتی و صفات افعالی می‎باشد. و جایز نیست که چنین اعتقاد داشت که خدا متصف به صفتی شده پس از آنکه متصف به آن نبوده است، زیرا صفات خداوند بلندمرتبه، صفات کمال و نبودِ آن صفات، صفت نقص است و جایز نیست که کمال برای خدا حاصل شده پس از آنکه متصف به ضد کمال بوده است. این امر راجع به صفات افعالی و صفات اختیاری و امثال آن از قبیل خلق (آفرینش)، تصویر (صورت بخشی یا هستی بخشی)، احیاء (زنده کردن)، إماتة (میراندن)، قبض (گرفتن)، بسط (دادن، وسعت بخشیدن)، استواء(حاکم شدن و مستولی شدن)، اتیان (آوردن)، مجیء (آوردن)، نزول (پایین آمدن)، غضب (خشم)، رضا (خشنودی) و دیگر صفاتی که خدا، خود را بدان موصوف نموده یا پیامبرش  ج او را بدان موصوف نموده، وارد نمی‎شود. یعنی راجع به هیچ کدام از این صفات گفته نمی‎شود که کمال برای اینها حاصل شده پس از آنکه متصف به ضد کمال بوده است. هر چند ما کنه و حقیقت این صفات را درک نمی‎کنیم. و در این خصوص راه تأویل را در پیش نمی‎گیریم و از هواهای نفسانی پیروی نمی‌کنیم اما اصل معنای صفات برای ما معلوم است همچنان که امام مالک  س وقتی راجع به آیه ﴿ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِۖ﴾[الأعراف: ٥٤][١٤٧] مورد سؤال قرار گرفت که استوا چگونه است؟ در جواب گفت: استواء معلوم است و کیفیت آن، مجهول[١٤٨]. و هر چند این حالتها در زمانی ایجاد می‌شود و در زمان دیگری ایجاد نمی‎شود؛ همان طور که در حدیث شفاعت آمده است: «إن ربّي قد غضب اليوم غضباً لم يغضب قبله مثله، ولن يغضبَ بعده مثله»[١٤٩] «همانا پروردگارم در این روز (روز قیامت) خشمگین می‎شود که پیش از آن، چنان خشمگین نشده و پس از آن هم، هرگز چنان خشمگین نمی‎شود». زیرا این حالات با این اعتبار، غیرممکن است و گفته نمی‎شود که این حالات پس از آنکه نبوده‎اند، به وجود آمده‎اند. مگر نمی‌بینی کسی که امروز سخنی گفته و دیروز هم نیروی سخن گفتن داشته، گفته نمی‎شود: کلام برای وی حادث شده است. و اگر به خاطر دلایلی همچون کودکی و لالی قادر به سخن گفتن نباشد و بعداً سخن گوید، گفته می‎شود: کلام برایش حادث شده است. پس کسی که ساکت و بی‎صداست و مشکل تکلم ندارد، به وی متکلم بالقوه می‎گویند به این معنی که اگر بخواهد می‎تواند سخن گوید. و موقع سخن گفتن به وی متکلم بالفعل می‎گویند. همچنین نویسنده‎ای که مشغول نوشتن است، نویسنده بالفعل است و در حالتی که مشغول نوشتن نیست، از نویسندگی خارج نمی‎شود.

[١٤٧]- «سپس بر عرش استیلا یافت».

[١٤٨]- مؤلف به این قسمت از جواب امام مالک اکتفا نموده است. بقیه آن، چنین است و ایمان به آن واجب، و سؤال از آن، بدعت است.

[١٤٩]- بخاری به شماره‎های: ٣٣٤٠، ٣٣٦١ و ٤٧١٢؛ مسلم به شماره: ١٩٤؛ احمد در مسند خود، ج٢، ص٤٣٥ و ٤٣٦؛ ترمذی به شماره: ٢٤٣٤ ابن ابی عاصم در «السنة»، ج٢ ص٣٧٩ به شماره: ٨١١؛ ابن خزیمه در «التوحید» صص٢٤٢-٢٤٣؛ و ابوعوانه در مسند خود، ج١ ص١٧١ از طریق روایت ابوهریره  س آن را آورده‎اند.

حکم الفاظی مجمل که در قرآن و سنت، نفی و اثبات آن وارد نشده است

پیش آمدن حوادث و حالات مختلف برای پروردگار که در علم مذموم کلام، نفی شده و در قرآن و سنت، نفی و اثبات آن وارد نشده و در آن اجمال هست؛ اگر منظور این باشد که چیزی از مخلوقاتِ به وجود آمده، در ذات پاک خداوند جایز نیست، یا وصف تازه‎ای که قبلاً نبوده برای خدا پیش نمی‎آید، این نفی، نفی صحیح است. و اگر منظور از آن، نفی صفات اختیاری باشد به این معنی که خدا آنچه را که می‎خواهد، انجام نمی‎دهد و هر وقت خواست، به خواست خود سخن نمی‎گوید و خشمگین و خوشنود نمی‎شود، و به اوصافی از قبیل نزول (پایین آمدن)، استواء (حاکم شدن و مستولی شدن)، إتیان (آوردن) آن گونه که لایق جلال و عظمت خداست، متصف نمی‌شود این نفی، نفی باطل و مردود است.

اهل کلام، به طور مطلق پیش آمدن حوادث و حالات را برای خداوند نفی می‎کنند در نتیجه فرد اهل سنت تسلیم گوینده آن می‎شود با این گمان که وی از خداوند بلندمرتبه چیزهایی را نفی کرده که لایق جلال و عظمت پروردگار نیست. وقتی اهل کلام، این نفی را به فرد اهل سنت قبولاند، آن وقت وی را ملزم به نفی صفات اختیاری و صفات افعالی خداوند که ملازم و جزءلاینفک خداست، می‎نماید. در اینجا فرد اهل سنت تسلیم این نفی مجمل شده و گرنه اگر از اهل کلام توضیح و تفصیل می‎خواست، تسلیم او نمی‌شد.

در خصوص مسأله صفات هم، این سؤال وجود دارد که آیا صفات زائد بر ذات است یا خیر؟ لفظ «صفت» مجمل است و لفظ «غیر» هم مجمل است.

گاهی چیزی از آنها اراده می‎شود که در شأن خدا نیست و گاهی چیزی از آن اراده می‎شود که جدائی آن از پروردگار جایز است.

به همین خاطر پیشوایان اهل سنت رحمهم الله راجع به صفات و کلام خدا نمی‌گفتند که صفات خدا، غیر خداست یا صفات خدا غیر خدا نیست، چون آوردن اثبات گاهی این تصور را به وجود می‎آورد که آن صفات، غیرخداست و آوردن نفی گاهی این تصور را به وجود می‎آورد که آن صفات، عین ذات خداست، چون در لفظ «غیر» اجمال وجود دارد پس تنها در صورت بیان و تفصیل، لفظ «غیر» آورده می‎شود. که در آن صورت اگر منظور از غیر این باشد که ذاتی مجرد و قائم به خود وجود دارد که از صفات زائد بر خود، جداست، این امر، صحیح نیست و اگر منظور آن باشد که صفات، زائد بر ذاتی است که از معنای آن چیزی فهم می‎شود که با آنچه از معنای صفت فهم می‎شود، فرق دارد، این امر، درست است؛ اما در خارج، ذاتی وجود ندارد که مجرد و جدا از صفات باشد بلکه ذات متصف به صفات کمال و ثابت برای آن، از آن صفات جدا نمی‌شود. این تنها ذهن است که ذات و صفتی جدا از هم را فرض می‎کند اما در خارج ذات غیرموصوف یا ذاتی مجرد از صفات وجود ندارد؛ چون این محال است و اگر هیچ صفتی جز صفت وجود نباشد، معلوم است که وجود از موجود جدا نمی‎شود هر چند ذهن یک ذات و یک وجود را فرض کند و تصور نماید که این یکی تنهاست و آن یکی تنها، اما در خارج این دو از همدیگر جدا نیستند.

برخی از متکلمان می‌گویند: صفت نه عین موصوف است و نه غیر موصوف. این گفته، معنایی صحیح دارد و آن، اینکه صفت عین ذات موصوفی که ذهن به تنهایی آن را تصور می‎کند، نیست بلکه غیر آن است و از طرف دیگر، غیر موصوف هم نیست بلکه موصوف به صفاتش یک چیز است و متعدد نیست.

قول درست آن است که میان گفته کسی که می‎گوید: صفات غیر ذات است و میان این گفته‎اش که صفات خدا، غیر خداست، فرق نهاد. چون گفته دوم مبنی بر اینکه صفات خدا غیر خداست، باطل است؛ زیرا در مسمای الله، صفات الله هم داخل می‎شود برخلاف مسمای ذات الله که صفات الله در آن داخل نمی‌شود؛ زیرا مقصود آن است که صفات، زائد بر ذات است و خداوند متعال، آن ذات متصف به صفات ذاتی‎اش است. به همین خاطر شیخ طحاوی  / گفته: «لازال بصفاته» و نگفته: «لازال وصفاته»، زیرا عطف نشان دهنده مغایرت است. همچنین امام احمد  س در مناظره‎اش با جهمیه گفته است: نمی‎گوییم: خدا و علمش، خدا و قدرتش، خدا و نورش، بلکه می‌گوییم: خدا با عملش، خدا با قدرتش و خدا با نورش. و خداوند متعال یک اله و معبود حقیقی است.

اگر گفتی: پناه می‎برم به خدا، به ذات پاکی که متصف به صفات ثابت کمال پاک که به هیچ وجه قابل انفصال و جدائی نیست، پناه برده‎ای.

و اگر گفتی: پناه می‎‎برم به عزت خدا، به صفتی از صفات خداوند متعال پناه برده‎ای و به غیر خدا پناه نبرده‎ای.

این معنا از لفظ «ذات» فهم می‎شود، چون «ذات» در اصل معنایش تنها به صورت مضاف استعمال می‎شود. یعنی ذات وجود (دارای وجود)، ذات قدرة (صاحب قدرت)، ذات عزّ (صاحب عزت)، ذات علم (دارای علم)، ذات کرم (دارای کرم) و دیگر صفات. پس «ذات فلان» یعنی «صاحب فلان». «ذات» تثنیه «ذو» است. این اصل معنای این کلمه بود.

انفصال صفات از ذات به هیچ وجه قابل تصور نیست

پس معلوم شد که انفصال صفات از ذات به هیچ وجه قابل تصور نیست هر چند ذهن ممکن است ذاتی مجرد و جدا از صفات را فرض کند همان طور که چیز محالی را هم فرض می‎کند. و پیامبر  ج فرموده‎اند: «أعوذ بعزّة الله وقدرته من شرما أجد وأُحاذر»[١٥٠] «پناه می‎برم به عزت و قدرت خدا از شرآنچه احساس می‎کنم و بدان توجه دارم».

آن حضرت در جای دیگری می‎فرمایند: «أعوذ بکلمات الله التّامّات من شرّ ما خلق»[١٥١]: «پناه می‎برم به کلمات و صفات کامل خدا از شر آنچه آفریده است». و آن حضرت به غیر خدا پناه نمی‎برد. همچنین پیامبر  ج می‎فرمایند: «اللهم إنّي أعوذ برضاك من سخطك، وبمعافاتك من عقوبتك، وأعوذ بك منك»[١٥٢] «پروردگارا! من از خشم تو به رضای تو، از عقوبت و مجازات تو به گذشتت و از تو به تو پناه می‎برم». آن حضرت در جای دیگری فرموده‎اند: «ونعوذ بعظمتك أن نُغتال من تحتنا»[١٥٣]: «پناه می‎بریم به عظمت تو از اینکه از زیرمان فریب خوریم». باز پیامبر  ج می‎فرمایند: «أعوذ بنور وجهك الذي أشرقت له الظلمات»[١٥٤]: «پناه می‎برم به نور رویت که تاریکی‎ها برای آن نورانی شده‎اند».

[١٥٠]- مسلم به شماره ٢٢٠٢ در بحث «في السلام» باب «استحباب وضع يده علی موضع الألم مع الدعاء» از طریق ابن وهب، از یونس، از ابن شهاب، آن را روایت کرده است. در این روایت ابن شهاب گوید: نافع بن جبیر از عثمان بن ابی العاص ثقفی به من خبر داده که عثمان بن ابی العاص ثقفی از شدت دردی در بدنش که از زمان مسلمان شدنش احساس کرده به پیش پیامبر  ج شکایت برده است. رسول خدا  ج به وی فرمود: «ضع يدك علی الذي تألّم من جسدك، وقل: بسم الله ثلاثاً وقل سبع مرات: أعوذ بالله وقدرته من شرما أجد وأحاذر» «دستت را روی نقطه‎ای از بدنت که درد دارد، قرار ده و سه بار «بسم الله» بگو و هفت مرتبه این دعا را بخوان: پناه می‎‎برم به عزت و قدرت خدا از شر آنچه احساس می‎کنم و بدان توجه دارم». مالک در «الموطأ» ج٢ ص٩٤٢ در مبحث «في العين» باب «التعوذ والرقية في المرض» آن را بدون عبارت «وأحاذر» روایت نموده است. همچنین ابوداود به شماره: ٣٨٩١؛ ترمذی به شماره: ٢٠٨٠؛ احمد در «المسند»، ج٤ ص٢١٧؛ و بغوی به شماره: ١٤١٦ از طریق ابن وهب، از یزید بن خصیفه روایت کرده که عمرو بن عبدالله بن کعب سلمی به وی گفته که نافع بن جبیر از عثمان بن ابی اعاص به وی خبر داده که عثمان بن ابی العاص نزد رسول خدا  ج آمد در حالی که دردی داشت که نزدیک بود او را هلاک گرداند. رسول خدا  ج به وی فرمود: «امسحه بيمينك سبع مرات، وقل: أعوذ بعزة الله وقدرته من شر ما أجدُ»: «با دست راستت هفت بار محل درد را مسح کن و بگو: پناه می‎برم به عزت و قدرت خدا از شر آنجه که احساس می‎کنم». عثمان بن ابی العاص گوید: این دعا را خواندم، خداوند دردم را از بین برد. از این رو همیشه خانواده‎ام و دیگران را به خواندن این دعا موقع احساس درد امر می‎کردم. ابن ماجه هم به شماره ٣٥٢٢ از طریق زهیر بن محمد، از یزید بن خصیفه... آن را آورده که آن حضرت به عثمان بن ابی العاص فرمود: «اجعل يدك اليمنی عليه، وقل: بسم الله أعوذ بعزةّ الله وقدرته من شر ما أجد وأحاذر سبع مرات» «دست راستت را روی محل درد قرار ده و هفت مرتبه این دعا را بخوان: به نام خدا پناه می‎برم به عزت و قدرت خدا از شر آنچه احساس می‎کنم و بدان توجه دارم». عثمان بن ابی العاص گوید: این دعا را خواندم و خداوند به سبب آن مرا شفا داد. طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره‎های ٨٣٤٠، ٨٣٤١، ٨٣٤٢ و ٨٣٥٦ از چندین طریق از یزید بن خصیفه آن را روایت کرده است. که حاکم در «المستدرک» ج١ص ٣٤٣ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم با آن موافقت نموده است. احمد در مسند خود، ج٦ ص٣٩٠؛ و طیالسی به شماره ٩٤١ از دو طریق از یزید بن خصیفه، از عمرو بن عبدالله بن کعب، از پدرش آن را روایت کرده‎اند. در این روایت آمده که عبدالله بن کعب گوید که پیامبر  ج چنان فرمود:... طیالسی می‎گوید: این حدیث را مالک بن انس از یزید بن خصیفه، از عمرو بن عبدالله بن کعب بن مالک، از نافع بن جبیر بن مطعم از عثمان بن ابی العاص آن را روایت کرده است.

[١٥١]- مالک در «المؤطأ» ج٢ ص٩٧٨؛ مسلم به شماره ٢٧٩٨؛ دارمی در سنن خود، ج٢ ص٢٨٩؛ احمد در مسند خود، ج٦ صفحات ٣٧٧ و ٤٠٩؛ ترمذی به شماره ٣٤٣٧؛ نسائی در کتاب «عمل الیوم و اللیلة» به شماره ٥٦٠؛ ابن ماجه به شماره ٣٥٤٧؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج٢٤، به شماره‎های ٦٠٣، ٦٠٤، ٦٠٥، ٦٠٦ و ٦٠٧؛ بخاری در کتاب «أفعال العباد»، ص٨٩؛ و بغوی به شماره ١٣٤٧ از چندین طریق از سعد بن مالک، از خولة بنت حکیم سلیمه آن را روایت کرده‎اند. در این روایت خوله گوید: از رسول خدا  ج شنیدم که می‎فرمود: «من نزل منزلاً، ثم قال: أعوذ بکلمات الله التّامّات من شرما خلق، لم يضره شیء حتی يرتحل من منزله ذلك»: «هر کس در جایی اقامت گزید سپس بگوید: «پناه می‎برم به کلمات و صفات کامل خدا از شر آنچه آفریده است»، چیزی به او زیان نمی‎رساند تا موقعی که از آنجا کوچ می‎کند». مسلم به شماره ٢٧٠٩؛ ابوداود به شماره ٣٨٩٨؛ مالک در «المؤطأ»، ج٢ ص٩٥١؛ ابن ماجه به شماره ٣٥١٨؛ احمد در مسند خود، ج٢، صفحات ٢٧٥ و٢٩٠؛ ترمذی به شماره ٣٦٠٠؛ لالکائی به شماره ٣٣٩؛ دارمی در کتاب «الرد علی الجهمیه»، ص٩٢؛ بخاری در کتاب «خلق أفعال العباد»، ص٩٠؛ و ابن ابی شیبه در «المصنف»، ج١٠ ص٤١٨ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‎اند. در این روایت ابوهریره گوید: مردی نزد رسول خدا  ج آمد و گفت: ای رسول خدا! (اگر بدانید) آنچه (از درد) از عقربی که مرا دیشب نیش زد، دیدم. آن حضرت فرمود: «أما لو قلت حين أمسيت: أعوذ بکلمات الله التّامّات من شرّ ما خلق لم تضرّك»: «اگر موقع شب می‎گفتی: پناه می‎ برم به کلمات و صفات کامل خدا از شر آنچه آفریده، به تو زیانی نمی‌رساند».

[١٥٢]- ابن ابی شیبه، در «المصنف»، ج١٠ ص١٩١؛ مسلم به شماره ٤٨٦؛ و ابن ماجه به شماره ٣٨٤١ از طریق ابواسامه، از عبیدالله بن عمر، از محمد بن یحیی بن حبان، از اعرج، از ابوهریره، از عایشه آن را روایت کرده‎اند. در این روایت عایشه گوید: شبی رسول الله  ج را در بستر خواب گم کردم، او را یافتم دستم به کف پاهایش برخورد کرد و او در حال سجده بود و می‎فرمود: «اللهمّ أعوذ برضاك من سخطك، و بمعافاتك من عقوبتك، وأعوذ بك منك، لا أُحصی ثناء عليك أنت کما أثنيت علی نفسك» «خدایا! از خشم تو به رضای تو، و از عقوبت و مجازات تو به گذشتت و از تو به تو پناه می‎برم. نمی‎توانم آن گونه که خود را ستوده‎ای ستایش و تمجید تو را به جای آورم». ابوداود به شماره ٨٧٩؛ احمد در مسند خود، ج٦ صفحات ٨و ٢٠١؛ و نسائی در سنن خود، ج١ صص١٠٢-١٠٣ از دو طریق از عبیدالله بن عمر آن را روایت کرده‎اند. و مالک در «المؤطأ» ج١ ص٢١٤؛ ترمذی به شماره ٣٤٩٣؛ و بغوی به شماره ١٣٦٦ از یحیی بن سعید، از محمد بن ابراهیم بن حارث تیمی آن را آورده‎اند که در این روایت عایشه گفت: ... ابن عبدالبر بنا به نقل زرقانی از وی، ٢/٣٧ می‎گوید: که او با امام مالک در مرسل دانستن این روایت، هم رأی است. این روایت از طریق روایت اعرج از ابوهریره از عایشه، و از طریق روایت عروه از عایشه مسند و متصل است. در این خصوص به کتاب «جامع التحصیل» اثر علائی، صص٣٢٠-٣٢١ مراجعه کنید. همچنین ابوداود به شماره ١٤٢٧؛ ترمذی به شماره ٣٥٦٦؛ نسائی در سنن خود، ج٣صص٢٤٨و ٢٤٩؛ ابن ماجه به شماره ١١٧٩؛ احمد در «المسند» ج١ صفحات ٩٦، ١١٨ و ١٥٠ و ابن ابی شیبه از طریق روایت علی  س آن را آورده‎اند که در این روایت علی گوید: رسول خدا  ج در پایان نماز وِترش می‌فرمود: «اللهمّ إني أعوذ برضاك من سخطك وبمعافاتك من عقوبتك، وأعوذ بك منك، لا أُحصی ثناءً عليك أنت کما أثنيت علی نفسك»: «خدایا! من از خشمت به رضایت، از عقوبت و مجازاتت به گذشتت، و از تو به تو پناه می‎برم. نمی‎توانم آن گونه که خود را ستوده‎ای، ستایش و تمجید تو را به جای آورم». سند این روایت قوی است.

[١٥٣]- ابوداود به شماره ٥٠٧٤؛ نسائی در سنن خود، ج٨ ص٢٨٢؛ ابن ماجه به شماره ٣٨٧١؛ احمد در «المسند»، ج٢ ص١٢٥؛ بخاری در کتاب «الأدب المفرد»، به شماره‎های ٦٩٨ و ١٢٠٠؛ طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره ١٣٢٩٧؛ و بیهقی در کتاب «الأسماء والصفات» ص١٣٨ از طریق روایت ابن عمر آن را آورده‎اند. در این روایت ابن عمر گوید: رسول خدا  ج هرگز این دعاها را موقع شب و صبح ترک نمی‎کرد: «اللهمّ إني أسألك العفو والعافية في الدنيا والآخرة، اللهمّ إنّي أسألك العفو والعافية في ديني ودنياي وأهلي ومالي، اللهمّ استر عوراتي، وآمِن روعاتي، اللهمّ احفظني من بين يديّ ومن خلفي وعن يميني وعن شمالي ومن فوقي، وأعوذ بعظمتك أن أغتال من تحتي» «پروردگارا! من گذشت و سلامتی در دنیا و آخر را از تو می‌خواهم. خداوندا! من گذشت و سلامتی در دین و دنیا و خانواده و مالم را از تو می‎خواهم. خدایا! عورتهای مرا بپوشان و ترس و بیم‎های مرا از بین ببر. پروردگارا! مرا از جلو و پشتم و از راست و چپم و از بالایم محفوظ دار. و پناه می‎برم به عظمت تو از اینکه از زیرم فریب خورم». اسناد این روایت صحیح است و ابن حبان به شماره ٢٣٥٦؛ و حاکم در «المستدرک»، ج١ ص٥١٧ و ٥١٨ آن را صحیح دانسته‎اند و ذهبی هم با آن موافقت کرده است.

[١٥٤]- ابن هشام در سیره خود، ج١ ص٤٢٠؛ و ابن جریر در تاریخ خود، ج١ صص٨٠ و ٨١ بدون سند آن را آورده‎اند. طبرانی در «المعجم الکبیر» از طریق روایت عبدالله بن جعفر آن را آورده است. هیثمی در «مجمع الزوائد»، ج٦ ص٣٥ می‎گوید: در اسناد این روایت، اسحاق وجود دارد که مدلِّس است و بقیه راویانش، ثقه‎اند. این روایت در کامل ابن عدی ج٦ ص٢١٢٤ از طریق محمد بن اسحاق از هشام بن عروه، از پدرش، از عبدالله بن جعفر، آمده است. و سیوطی در مسند عبدالله بن جعفر از کتاب «الجامع الکبیر» ج٢ ص٤٣٥ آن را آورده، و آن را به ابن عساکر هم نسبت داده است. همچنین آن را در «الجامع» ج١ ص٣٧٩ آورده و در کتاب «السنة» آن را به طبرانی نسبت داده است.

آیا اسم عین مسمی است یا غیرمسمی است؟

درباره‌ی این گفته‌ی متکلمان که آیا اسم عین مسمی است یا[١٥٥] غیرمسمی است، بسیاری از مردم دچار اشتباه شده‎اند و مفهوم درست آن را نمی‎دانند.

گاهی از اسم مسمّای آن اراده می‎شود، و گاهی منظور از آن لفظی است که بر مسمی دلالت می‎کند. پس اگر گفتی: خداوند چنان فرمود، یا خداوند شنید از کسی که او را ستود، و امثال اینها، در این عبارت منظور از لفظ الله، خود مسمی است، و اگر گفتی: الله، اسمی عربی است و رحمن، اسمی عربی است و رحمن از نام‎های خداوند متعال است و امثال اینها، در اینجا برای مسمی است و نباید گفت برای غیرمسمی است، چون در لفظ «غیر» اجمال وجود دارد؛ اگر منظور از مغایرت این باشد که لفظ غیرِ معناست، این درست است و اگر منظور آن باشد که خداوند متعال بوده و اسمی نداشته تا اینکه نام‎هایی برای خود آفریده، یا تا اینکه آفریده‎هایش از جانب خود، نام‎هایی را برای او اختیار کردند، این امر از بزرگترین گمراهی و الحاد[١٥٦] در خصوص اسماءالله می‎باشد[١٥٧].

شیخ طحاوی  / باعبارت «مازال بصفاته قديماً قبل خلقه» «پیوسته با صفاتش، قدیم بوده و قبل از آفریده‎هایش وجود داشته است» تا آخر کلامش، نظر معتزله و جهمیه و موافقانشان از اهل تشیع را رد نموده است؛ چون آنان می‎گویند: خداوند متعال قادر بر فعل و کلام شده پس از آنکه قادر بر آن نبوده است، چون فعل و کلام ممکن شده پس از آنکه ممتنع بوده است. و این صفات از امتناع ذاتی به امکان ذاتی‎ تغییر یافتند. علی بن کُلّاب[١٥٨] و اشعری و موافقانشان می‎گویند: فعل برای خدا ممکن شده پس از آنکه از او ممتنع بوده است. اما کلام از نظر ایشان، زیر مشیت و قدرت داخل نمی‌شود بلکه چیز واحدی است و لازمه ذات خداوند می‌باشد.

[١٥٥]- در نسخه خطی (ب) به جای «أو» «و» آمده است.

[١٥٦]- در نسخه خطی (أ) و (ب) «اتحاد» آمده اما در نسخه خطی (ج) و (د) و چاپ مکه، الحاد آمده است.

[١٥٧]- شیخ الاسلام ابن تیمیه راجع به این مسأله به تفصیل سخن رانده است؛ نگا: «الفتاوی»، ٦/١٨٥-٢١٢.

[١٥٨]- او عبدالله بن سعید بن کلاب، متوفای ٢٤٠هـ.ق به بعد است. او رئیس متکلمان بصره در زمان خود بود. شهرستانی و اشعری و ابن طاهر بغدادی وی را از متکلمان اهل سنت به شمار آورده‎اند. و شیخ الاسلام ابن تیمیه برخی از نظراتش را نقل نموده است. شرح حالش در «سیر أعلام النبلاء»، ج١١ صص١٧٤-١٧٦ آمده است.

ادعای جهمیه مبنی بر اینکه چیزهای حادثی که ابتدا و مبدئی ندارند، ممتنع و غیرممکن است

اصل این سخن از جهمیه است، چون آنان معتقدند که دوام چیزهای حادث ممتنع است و باید چیزهای حادث مبدئی داشته باشند، چون چیزهای حادثی که ابتدا و مبدئی ندارند، ممتنع است. پس ممتنع است که خداوند  ﻷ پیوسته با مشیت و خواست خود فاعل و متکلم باشد، بلکه حتی ممتنع است که قادر بر فعل و کلام باشد، چون قدرت بر امری ممتنع، ممتنع است.

این رأی باطل و بی‎اساس است، چون بر ممتنع بودن حدوث عالم دلالت دارد در حالی که عالم، حادث است. و حادث وقتی پس از آنکه نبوده، به وجود آمده، حتماً باید ممکن باشد و امکان هم وقت محدودی ندارد، و هیچ وقت و زمانی نیست مگر اینکه امکان در آن وجود دارد. بنابراین فعل و جواز و صحت آن، مبدأ و آغازی ندارد که بدان منتهی شود. پس واجب است که فعل پیوسته ممکن و جایز و صحیح باشد. از این رو لازم می‎آید که پروردگار پیوسته و همیشه قادر بر آن باشد. در نتیجه لازم می‌آید که چیزهای حادثی که مبدأ و آغازشان بی‎نهایت است، جایز باشند نه ممتنع.

جهمیه و موافقانشان می‎گویند ما قبول نمی‎کنیم که چیزهای حادثی که مبدأ و آغازی ندارند، ممکن هستند اما می‌گوییم: چیزهای حادثی که مبدأ و آغازی ندارند به شرطی که مسبوق به عدم باشند، ممکن است زیرا از نظر ما چیزهای حادث، غیرممکن و ممتنع است که نوعشان قدیم باشد بلکه واجب است نوعشان حادث باشد. بنابراین قدیم بودن نوعشان، ممتنع است. اما حادث شدن عین چیزی در یک وقت واجب نیست، پس چیزهای حادثی که مبدأ و آغازی ندارند به شرطی که مسبوق به عدم باشند، ممکن است برخلاف جنس امور حادث که ممکن نیستند.

در جواب به آنان گفته می‎شود: به فرض شما این را می‎گویید، اما می‎گوییم: جنس امور حادثی که ابتدا و آغازی دارند از نظر شما ممکن است، در نتیجه از نظر شما جنس امور حادث پس از آنکه ممکن نبوده، ممکن شده و این امکان وقت معینی دارد، بلکه هیچ وقت و زمانی نیست مگر اینکه امکان قبل از آن وجود داشته است؛ بنابراین دوام امکان لازم می‎آید وگرنه دگرگونی جنس از امتناع به امکان بدون آنکه چیزی حادث شده باشد، لازم می‎آید. و معلوم است که دگرگونی حقیقت جنس حدوث، یا جنس امور حادث، یا جنس فعل، یا جنس احداث، یا عباراتی مشابه اینها از امتناع به امکان، آن را ممکن و جایز گردانیده پس از آنکه بدون سبب تجدد ممتنع بوده است. و این عقلاً ممتنع و غیرممکن می‎باشد.

بر علاوه، این امر، دگرگونی جنس از امتناع ذاتی به امکان ذاتی است، چون از نظر آنان ذات جنس امور حادث پس از آنکه ممتنع بوده، ممکن شده است، و این دگرگونی و تغییر اختصاص به وقت معینی ندارد، چون هیچ وقت و زمانی نیست مگر اینکه امکان قبل از آن وجود داشته است. پس لازم می‎آید که این دگرگونی و تغییر همیشه ممکن بوده و در نتیجه لازم می‎آید که ممتنع هم همیشه ممکن بوده است. و اگر قرار باشد که گفته ما که «هر چیز حادثی همیشه ممکن بوده» ممتنع باشد، گفته آنان ممتنع‎تر است. آنان در آنچه به سویش فرار کرده‎اند به نسبت آنچه که از آن فرار نموده‎اند بیشتر خود را گرفتار کرده‎اند؛ چون ممکن بودن چیز حادث معقول است و معقول است که این امکان، همیشگی است، اما ممکن بودن چیز ممتنع، ذاتاً ممتنع است، پس چگونه است اگر گفته شود: امکان این ممتنع همیشه وجود دارد. این قضیه در جای خود به طور مفصل و مشروح آمده است.

اقوال اهل نظر راجع به ممکن بودن دوام نوعِ امور حادث

خلاصه: آیا دوام نوع امور حادث در گذشته و آینده ممکن است یا خیر؟ یا فقط در آینده یا فقط در گذشته ممکن است؟

در این خصوص، اهل نظر از میان مسلمانان و غیرمسلمانان سه قول معروفی دارند. ضعیف‎ترین قول این است که دوام نوع امور حادث در گذشته و آینده، ممکن نیست. این قول، رأی جهم بن صفوان و ابوهُذیل علاّف[١٥٩] می‌باشد.

قول دوم، این است که دوام نوع امور حادث در آینده ممکن است و در گذشته ممکن نیست. بیشتر متکلمان و موافقان آن‌ها از میان فقها و دیگران این رأی را دارند.

قول سوم، این است که دوام نوع امور حادث در گذشته و آینده ممکن است. ائمه حدیث این رأی را دارند[١٦٠]. این مسأله از مسائل مهم و بزرگ است. و هیچ کس نگفته که دوام امور حادث در گذشته ممکن است و در آینده ممکن نیست.

بدون شک جمهور دانشمندان تمامی فرَق و مذاهب بر این باورند که هر چیز غیر از خدا، مخلوق است و پس از آنکه نبوده، به وجود آمده است. این قول قول پیامبران و پیروانشان از مسلمانان و یهود و نصارا و دیگران می‎باشد.

فطرتاً معلوم است که بودن مفعول همراه فاعلش- که همیشه همراهش باشد- ممتنع و محال است. و همان طور که تسلسل امور حادث در آینده مانع آن نیست که خداوند متعال آخر و پایانی است که پس از او چیزی نیست، به همان صورت تسلسل امور حادث در گذشته مانع آن نیست که خداوند متعال اول و آغازی است که پیش از او چیزی نبوده است؛ چون خدا پیوسته و همیشه هر آنچه بخواهد می‎کند و هرگاه بخواهد تکلم می‎کند؛ خداوند بلند مرتبه می‎فرماید: ﴿قَالَ كَذَٰلِكَ ٱللَّهُ يَفۡعَلُ مَا يَشَآءُ٤٠﴾[آل عمران: ٤٠] «گفت: چنین است که خدا هر چه می‎خواهد می‎کند». ﴿وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَفۡعَلُ مَا يُرِيدُ٢٥٣﴾[البقرة: ٢٥٣] «و لیکن خدا آنچه اراده کند انجام می‎دهد». ﴿ذُو ٱلۡعَرۡشِ ٱلۡمَجِيدُ١٥ فَعَّالٞ لِّمَا يُرِيدُ١٦﴾[البروج: ١٥-١٦] «صاحب ارجمند عرش، آنچه بخواهد می‎کند». ﴿وَلَوۡ أَنَّمَا فِي ٱلۡأَرۡضِ مِن شَجَرَةٍ أَقۡلَٰمٞ وَٱلۡبَحۡرُ يَمُدُّهُۥ مِنۢ بَعۡدِهِۦ سَبۡعَةُ أَبۡحُرٖ مَّا نَفِدَتۡ كَلِمَٰتُ ٱللَّهِۚ﴾[لقمان: ٢٧] «و اگر هرچه درخت در زمین است قلم بود و دریا [مرکب و] هفت دریای دیگر به مدد آن می‎آمد، [تا کلمات خدا را بنویسند] کلمات خدا پایان نمی‌پذیرفت». ﴿قُل لَّوۡ كَانَ ٱلۡبَحۡرُ مِدَادٗا لِّكَلِمَٰتِ رَبِّي لَنَفِدَ ٱلۡبَحۡرُ قَبۡلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَٰتُ رَبِّي وَلَوۡ جِئۡنَا بِمِثۡلِهِۦ مَدَدٗا١٠٩﴾[الكهف: ١٠٩] «بگو: اگر دریا برای [ثبت] کلمات پروردگارم مرکب می‎گشت، بی‎شک دریا تمام می‎شد پیش از آنکه کلمات پروردگارم تمام شود، هر چند دریای دیگری نیز کمک بیاوریم».

آنچه قطعی است، این است که فعل خدا کمال و ممکن الوجود است. در این صورت وقتی نوع امور حادث دائمی و همیشگی است، پس تقدم و پیشی خدا بر هر موجودی ممکن است به گونه‎ای که در اجرای هستی چیزی نیست که به هیچ وجه مقارن و همراه خدا باشد.

دوام فعل هم جزو کمال است؛ زیرا وقتی فعل، صفت کمال است پس دوام فعل نیز، دوام کمال می‌باشد.

علما می‎گویند: تسلسل، لفظی مجمل است که نفی و اثبات آن در قرآن و سنت نیامده تا مراعات لفظ آن واجب باشد. و تسلسل به سه دسته تقسیم می‎شود:

١) تسلسل واجب ٢) تسلسل ممتنع ٣) تسلسل ممکن.

تسلسل ممتنع، مانند تسلسل در چیزهای مؤثر که ذاتاً محال و ممتنع است. یعنی چیزهایی که مؤثر هستند و هر یک تأثیرش را از چیز مؤثر قبلی‎اش گرفته باشد و پایانی نداشته باشند.

تسلسل واجب آن است که عقل و شرع بر آن دلالت کنند. مانند دوام افعال خداوند متعال تا ابد. و اینکه هر وقت نعمتی برای بهشتیان تمام شود، نعمت دیگری را برایشان به وجود می‎آورد و نعمت‌های او هرگز تمام نمی‎شوند.

همچنین تسلسل در افعال خدا از جانب ازل، تسلسل واجب است. یعنی هر فعل خدا، مسبوق به فعل دیگری است. این نوع تسلسل در کلام خداوند هم واجب است، چون او هر وقت بخواهد پیوسته متکلم است و صفت کلام در وقت خاصی برای خدا حادث نشده است. همچنین افعال خداوند که لازمه حیاتش هستند، تسلسل آنها واجب است؛ زیرا هر زنده‎ای کننده‎کار است، و فرق میان زنده و مرده در انجام کار است؛ زنده کار را انجام می‎دهد ولی مرده هیچ کاری از دستش بر نمی‎آید. به همین خاطر برخی از سلف صالح گفته‎اند: زنده، کننده‎کار است. و عثمان بن سعید[١٦١] می‌گوید: هر زنده‎ای، کننده‎کار است و پروردگار ما هرگز در زمانی از زمان‌ها از صفات کمالش همچون کلام و اراده و فعل، معطل و بی‎کار نبوده است.

تسلسل ممکن، تسلسل در آفریده‎های خدا می‎باشد؛ زیرا خدا همیشه زنده و قادر و اراده کننده و متکلم- که اینها لازمه‌های ذات پروردگار است- بوده و هست. پس به سبب وجوب این صفات برای خدا، فعل برای خدا ممکن است. و اگر کاری بکند، این صفت فعل کامل‎تر از آن است که کاری نکند. از این لازم نمی‎آید که خلق و آفرینش همیشه همراه خداست، چون خداوند سبحان بر هر مخلوقی از مخلوقاتش تقدم دارد و هیچ مخلوقی قبل از خدا نبوده است. پس هر مخلوقی، اول و آغازی دارد ولی آفریدگار اول و آغازی ندارد. پس تنها خدا خالق است و هر چیز غیر از خدا مخلوق است و پس از آنکه نبوده، به وجود آمده است.

علما گفته‎اند: هر قولی غیر از این، صریح عقل آن را رد می‎کند و به بطلان آن حکم می‌نماید. و هر کس اعتراف کند که خداوند همیشه قادر بر فعل (انجام کار) بوده و هست، یکی از این دو چیز را باید قبول کند: یا بگوید: فعل همیشه ممکن بوده، یا بگوید: فعل همیشه واقع بوده است، وگرنه سخنانش تناقض آشکاری با هم دارند؛ چون گمان کرده که پروردگار همیشه قادر بر فعل (انجام کار) است و فعل هم ذاتاً محال و ممتنع است، اگر خداوند اراده آن را بکند وجود آن ممکن نیست، بلکه فرض کردن اراده خدا در نزدش محال است در حالی که برای او مقدور است. این سخنانی است که همدیگر را نقض می‎کنند.

منظور آن است که آنچه شرع و عقل بر آن دلالت دارد، این است که غیرخدا حادث است و پس از آنکه نبوده به وجود آمده است.

اما اینکه خداوند متعال ابتدا فعلی نداشته و بعداً فعل از او صورت گرفته، این امر در شرع و عقل دلیلی نیست که آن را اثبات نماید، بلکه هم شرع و هم عقل، بر ضدّ آن دلالت دارند.

ابوالمعالی[١٦٢] در «ارشاد خود»[١٦٣] و دیگر اهل نظر بر تسلسل در گذشته ایراد وارد کرده و علت آن را چنین ذکر کرده‎اند که اگر تو بگویی: درهمی را به تو نمی‎دهم مگر اینکه بعد از آن درهمی را به تو می‎دهم، این ممکن است. اما اگر بگویی: درهمی را به تو نمی‎دهم تا اینکه قبل ازآن درهمی را به تو بدهم، این محال و ممتنع است.

این تمثیل و مقایسه، صحیح نیست بلکه مقایسه صحیح آن است که بگویی: درهمی را به تو نداده‎ام مگر اینکه قبل از آن درهمی را به تو داده‎ام؛ یعنی فعل ماضی را قبل از فعل ماضی قرار دهی همان طور که در مثال قبلی، فعل مضارع را پس از فعل مضارع قرار دادی.

اما اگر کسی بگوید: درهمی را به تو نمی‎دهم تا اینکه قبل از آن درهمی را به تو بدهم، این نفی برای آینده است تا اینکه در آینده حاصل شود و قبل از آن هم دادن درهم صورت گرفته باشد. در اینجا آینده را نفی کرده تا اینکه آینده به وجود آید. این امر، ممتنع و محال است. گذشته را نفی نکرده تا اینکه قبل از آن گذشته‎ای باشد، چون این امر ممکن است. و دادن چیزی در آینده، ابتدا و آغازش از دهنده است. و آینده آن است که آغاز و پایانی دارد و چیزی که پایانی ندارد قبل از آن نیست، چون بی‎نهایت در متناهی ممتنع است[١٦٤].

***

قوله: «لَيسَ مُنذُ خَلَقَ الخَلقَ استفَادَ اسمَ «الخَالِق» ولا بإحداثِهِ البَرِيّة استفادَ اسمَ البارِي».

ترجمه: «خداوند از زمانی که آفرینش و هستی را به وجود آورده از اسم «خالق» و با به وجود آوردن مخلوقات از اسم «باری» استفاده ننموده است».

[١٥٩]-او ابوهذیل محمد بن ابی هذیل علاف، شیخ و بزرگ معتزلی‎های کوفه و بصره است. او از بزرگترین دانشمندان معتزله و صاحب مقالاتی در مذهب و مجالس و مناظره‎های آنان است. او – بنا به نقل ابن خلکان- در جدل و آوردن حجت و برهان قوی و ماهر بوده و ادله و براهین را زیاد به کار می‌برد. سلاطین سه گانه عباسی، مأمون و معتصم و واثق احترام زیادی برایش قائل بودند. و وزیر ابن ابی داود از شاگردان وی بود. وی به سال ٢٢٥ یا ٢٢٦هـ. ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج١٠ صص٥٤٢-٥٤٣ آمده است.

[١٦٠]- این قول، قول درستی است که قرآن و سنت و اجماع سلف صالح آن را تأیید می‌کند.

[١٦١]- او امام و علامه و حافظ و ناقد، ابوسعید عثمان بن سعید دارمی سیستانی، صاحب مسند بزرگ و تألیفات متعددی است. کمی قبل از سال ٢٠٠هـ. ق ولادت یافت. او به دنبال حدیث سراسر جهان را پیموده و علی بن مدینی و یحیی بن معین و احمد بن حنبل و دیگران را ملاقات نموده و علم حدیث را از آنان یاد گرفته است. او بر اهل زمانش برتری یافته و انسانی ناطق بود و در مناظره بصیرت و آگاهی خاصی داشت و افراد زیادی از وی حدیث را روایت نموده‎اند. وی به سال ٢٨٠هـ ق وفات یافت. شرح حالش در «سیر أعلام النبلاء»، ج١٣ صص٣١٩-٣٢٦ آمده است.

[١٦٢]- او عبدالملک بن عبدالله بن یوسف بن محمد جوینی نیشابوری شافعی مذهب معروف به امام الحرمین یکی از امامان و پیشوایان برجسته است که همگی بر امامت و پیشوایی وی و کثرت تألیفات و تبحر و مهارتش در اصول و فروع دین اتفاق نظر دارند. وی به سال ٤٧٨هـ.ق وفات یافت. او در کتاب «العقیدة النظامیة»- که از آخرین تألیفاتش است- صفحه ٢٣ به صراحت اظهار می‌دارد که در صفات خدا، مذهب و منهج سلف صالح را دارد. آنچه را که خداوند متعال برای خودش اثبات نموده یا پیامبرش برای او اثبات نموده، بدون تشبیه و تعطیل آن را اثبات می‎کند. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء» ج١٨ ص٤٦٨ آمده است.

[١٦٣]- صفحات ٢٦ و ٢٧.

[١٦٤]- نگا: «درءتعارض العقل والنقل»، ٩/١٧٧-١٩٠.

بیان دو صفت خالق و باری

شرح عبارت: ظاهر کلام شیخ طحاوی  / این است که او تسلسل امور حادث در گذشته را ممنوع و محال دانسته است. و در سخنانش عباراتی وجود دارد که نشان می‎دهد او تسلسل امور حادث در آینده را ممنوع و محال ندانسته است. و آن هم این عبارت است: «والجنة والنار مخلوقتان لا تفنيان أبداً ولا تبيدانِ»: «بهشت و دوزخ، مخلوق‎اند که هرگز فانی و نابود نمی‌شوند». این رأی، مذهب جمهور دانشمندان است همچنان که ذکر شد. و در فاسد بودن گفته کسانی که تسلسل امور حادث در گذشته و آینده را ممنوع و محال دانسته‎اند، شکی نیست که این قول جهم و پیروانش می‎باشد و او قائل به فانی بودن بهشت و دوزخ بوده است که إن شاء الله بعداً راجع به آن بحث می‎شود.

اما راجع به گفته کسانی که قائل به جایز بودن امور حادثی هستند که ابتدا و مبدئی ندارند و گفته کسانی که قائل به جایز بودن امور حادثی هستند که پایانی ندارند، اظهر آن است که قول کسانی که میان این دو فرق قائل می‎شوند، صحیح است؛ چون خداوند سبحان همیشه زنده بوده و هست و فعل هم از لازمه‎های حیات است. پس خداوند همیشه فاعل و کننده آنچه اراده کند، می‎باشد. همچنان که خودرا بدان موصوف نموده، آنجا که می‎فرماید: ﴿ذُو ٱلۡعَرۡشِ ٱلۡمَجِيدُ١٥ فَعَّالٞ لِّمَا يُرِيدُ١٦﴾[البروج: ١٥-١٦] «خدا صاحب ارجمند عرش است. آنچه بخواهد می‎کند».

معانی استنباط شده از آیه: ﴿فَعَّال لِّمَا يُرِيدُ﴾

آیه فوق بر چند چیز دلالت می‎کند:

اوّل- خداوند متعال به اراده و خواست خود می‎‎آفریند.

دوّم- خداوند همیشه و پیوسته این صفت را دارد؛ زیرا این آیه در سیاق مدح و ستایش خودش آمده و اینکه این صفات از کمال خداوند است و جایز نیست که پروردگار در زمانی از زمان‌ها دارای این کمال نباشد. خداوند بلند مرتبه فرموده است: ﴿أَفَمَن يَخۡلُقُ كَمَن لَّا يَخۡلُقُۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ١٧﴾[النحل: ١٧] «پس آیا آنکه می‎آفریند مانند کسی است که نمی‎آفریند؟ چرا متوجه نمی‎شوید؟». و از آنجایی که فعل و آفرینش از صفات کمال پروردگار است، پس از آنکه نبوده به وجود نیامده است.

سوم- وقتی خدا چیزی را بخواهد، انجام می‎دهد؛ چون لفظ «ما» موصول و عام است؛ یعنی خدا هر چه را که بخواهد انجام دهد، انجام می‎دهد. این امر راجع به اراده‎اش که متعلق به فعل خود است می‎باشد، اما راجع به اراده‎اش که متعلق به فعل بندگان است، وضعیت به گونه دیگری است: اگر فعل بنده را اراده کند و خود نخواهد که بنده را بر انجام آن کار یاری دهد و او را فاعل و کننده کار قرار دهد، فعل به وجود نمی‎آید، و اگر فعل بنده را اراده کند و خود بخواهد بنده را فاعل و کننده کار قرار دهد، فعل به وجود می‎‎‎آید. این همان نکته‎ای است که بر قدریه و جبریه پنهان مانده و به خاطر غفلت از آن در مسأله قدر به خطار و بیراهه رفته‎اند. میان اراده و خواست خدا که بنده کاری بکند و میان اراده و خواست خدا که بنده را فاعل کاری بگرداند، فرق هست. راجع به مسأله قدر در جای خود بحث خواهد شد.

چهارم- فعل و اراده خدا، ملازم همدیگرند؛ یعنی هر چه خدا بخواهد انجام دهد، انجام می‎دهد. و هر چه را انجام داده، آن‌را کرده است. اما مخلوق این چنین نیست، چون او چیزی را می‎خواهد اما انجام نمی‎دهد و گاهی کاری را انجام می‎دهد که آن را نخواسته است. پس جز خداوند یکتا، کننده هر چه بخواهد وجود ندارد.

پنجم- اثبات اراده‎های متعدد به تناسب افعال و اینکه هر فعلی اراده خاص خود را دارد، این مطلب فطرتاً معقول است. پس در شأن خداوند سبحان است که به طور مداوم و همیشه اراده می‎کند و هر چه را بخواهد می‌کند.

ششم- هر چه درست باشد که اراده خدا بدان متعلق شود، انجام آن جایز است. پس وقتی خدا اراده کند که هر شب به آسمان دنیا پایین آید و روز قیامت برای داوری بیاید و خودش را به بندگانش نشان دهد و هر طور بخواهد در انظار آنان آشکار شود و آنان را مورد خطاب قرار دهد و برای آنان بخندد و دیگر کارهایی که خداوند سبحان اراده می‎کند، انجام آنها بر خدا ممتنع و محال نیست، چون خدا هرچه بخواهد می‎کند. و تنها صحت آنها بر خبر دادن فرد راستگو راجع به آنها متوقف است. پس هر وقت فرد راستگو راجع به آنها خبر داد، تصدیق آنها واجب است. همچنین است محو نابودی هر چه بخواهد و اثبات هر چه بخواهد، او تعالی هر روز دست به کاری است.

قائل شدن به اینکه امور حادث، اول و ابتدائی دارند، تعطیل و نبودن کار قبل از آن، از این گفته لازم می‎آید. همچنین از آن لازم می‎آید که خداوند بلندمرتبه اول فاعل نبوده و بعداً فاعل گشته است.

البته از این امر، قدیم بودن جهان لازم نمی‎آید، چون هر چیز غیرخدا، حادث و ممکن الوجود است و به وسیله خدا به وجود آمده است. و جز عدم و نیازمندی از خودش چیزی ندارد، و فقر و نیازمندی وصف ذاتی و لازم هر موجود غیر خداست و خداوند متعال، ذاتاً واجب الوجود[١٦٥] و ذاتاً بی‎نیاز است و بی‎نیازی وصف ذاتی و لازم خداوند سبحان است.

علما راجع به این عالم دو قول دارند: اینکه آیا عالم از ماده‎اش آفریده شده است یا خیر؟

[١٦٥]- در نسخه‌های خطی (أ) و (ج) و(د) به جای واجب الوجود، واجب الوجوب آمده و در نسخه خطی (ب) و چاپ مکه، واجب الوجود آمده است.

اختلاف نظر علما راجع به اینکه اول این عالم چه بوده است؟

علما راجع به اینکه اول این عالم چه بوده، اختلاف نظر دارند. خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَهُوَ ٱلَّذِي خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٖ وَكَانَ عَرۡشُهُۥ عَلَى ٱلۡمَآءِ﴾[هود: ٧] «و اوست کسی که آسمان‎ها و زمین را در شش روز آفرید و عرش او بر آب بود...».

بخاری و دیگران از عمران به حُصین  س روایت کرده‎اند که وی گوید: مردم یمن به رسول خدا  ج گفتند: پیش تو آمده‎ایم تا در دین آگاه شویم و راجع به اول این جهان از تو سؤال کنیم. آن حضرت فرمود: «کانَ الله ولَم يَکُن شَیءٌ قبلهُ» «خداوند بوده و چیزی قبل از او نبوده است». در روایت دیگری آمده است: «ولم يکَن شَیءٌ مَعَهُ»[١٦٦] «و چیزی همراه او نبوده است». در روایت دیگر «غيرهُ» آمده، یعنی: «چیزی غیر از او نبوده است». همچنین آن حضرت می‎فرمایند: «وکان عرشه علی الماء وکتب في الذکر کلّ شَيء، وخلق السمواتِ والأرضَ» «و عرش خدا بر آب بود و در لوح المحفوظ هر چیزی را نوشت و آسمان‎ها و زمین‎ها را آفرید». در لفظ دیگری آمده است: «ثمَّ خَلقَ السمواتِ والأرضَ» «سپس آسمان‎ها و زمین را آفرید».

عبارت «کتب في الذّکر» یعنی در لوح المحفوظ نوشت؛ همچنان که خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَلَقَدۡ كَتَبۡنَا فِي ٱلزَّبُورِ مِنۢ بَعۡدِ ٱلذِّكۡرِ﴾[الأنبياء: ١٠٥] «و همانا در زبور پس از تورات نوشتیم». آنچه در لوح المحفوظ نوشته می‎شود، «ذکر» نام نهاده همان گونه که آنچه در کتاب نوشته می‎شود، «کتاب» می‎گویند.

علما راجع به حدیث فوق الذکر دو قول دارند:

قول اول- عده‎ای می‎گویند: منظور این است که پیامبر  ج خبر داده که خداوند تنها خودش موجود بوده و همیشه به همان صورت پابرجا و موجود بوده، سپس شروع به آفرینش موجودات نمود. پس جنس و عین موجودات و امور حادث، مسبوق به عدم بوده، و جنس زمان حادث است اما نه در زمان. و خداوند فاعل شده پس از آنکه از ازل تا موقع شروع به فعل و آفرینش، چیزی را انجام نداده و فعل هم ممکن نبوده است.

قول دوم- منظور این است که پیامبر  ج از مبدأ آفرینش این جهان که خداوند در شش مرحله آفریده و سپس بر عرش استیلا یافت، خبر داده است همان طور که قرآن در چندین جا از آن خبر داده است. و در صحیح مسلم از عبدالله بن عمر  ب از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت فرمودند: «قَدَرَ اللهُ تعالی مقاديرَ الخلق قبل أن يَخلقَ السّمواتِ والأرضَ بخمسين ألف سنة، وکان عرشه علی الماء»[١٦٧] «خداوند متعال اندازه‎های آفرینش را پنجاه هزار سال قبل از آفرینش آسمان‎ها و زمین تعیین نمود و عرش او بر آب بود». در این حدیث پیامبر  ج خبر داده که تعیین اندازه‎های جهان در شش مرحله پنجاه هزار سال قبل از آفرینش آن می‎باشد و آن موقع عرش خدا بر آب بود.

قول دوم، صحیح است به چند دلیل:

اوّل- سخن مردم یمن «جئنا لنسألك عن أوّل هذا الأمر» «آمده‎ایم تا راجع به اول این جهان از تو بپرسیم»، اشاره به چیز حاضر و موجود و قابل مشاهده است. و «امر» در اینجا به معنای «مأمور» است؛ یعنی چیزی که خداوند به امر خود آن را پدید آورد. پیامبر  ج هم راجع به ابتدای این عالم هستی پاسخ آنها را داد و راجع به جنس مخلوقات چیزی نگفت. چون آنان در این باره از پیامبر  ج سؤال نکردند، و راجع به آفرینش آسمان‎ها و زمین در حالی که عرش خدا بر آب بود، به آنان خبر داد و راجع به آفرینش عرش به آنان خبر نداد در حالی که عرش قبل از آفرینش آسمان‎ها و زمین آفریده شده بود.

بر علاوه از این پیامبر  ج فرموده‎اند: «کان الله ولم يکن شیء قبله» «خداوند بوده و قبل از او چیزی نبوده است». و در روایت دیگری «معه»[١٦٨] آمده است. در روایت دیگری «غيره» آمده است. پیامبر  ج در یک مجلس، حدیث فوق را فرموده، پس معلوم می‎شود که آن حضرت یکی از این الفاظ را فرموده و دو لفظ دیگر به معنا روایت شده است. لفظ «قبل» در غیر این حدیث از آن حضرت ثابت شده است؛ در صحیح[١٦٩] مسلم از ابوهریره  س از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت در دعای خویش می‌فرمود: «اللهمّ أنت الأول فليس قبلك شیء»[١٧٠] «خدایا! تو اول هستی پس قبل از تو چیزی نبوده است».

یکی از دو لفظ آخر حدیث قبلی در کتاب‌های حدیثی ثابت نشده، به همین خاطر بسیاری از محدثین همچون حُمیدی[١٧١] و بغوی[١٧٢] و ابن اثیر[١٧٣] آن را با لفظ «قبل» روایت می‎کنند. وقتی چنین است، در این لفظ نامی از ابتدا و آغاز امور حادث و اول مخلوقات به میان نیامده است.

همچنین آن حضرت می‎فرمایند: «کان الله ولم يکن شیءٌ قبله» أو «معه» أو «غيره» «وکان عرشه علی الماء، وکتب في الذکر کلّ شیء» «خداوند بوده و قبل از او یا همراه او یا غیر از او چیزی نبوده، و عرش او بر آب بود، و در لوح المحفوظ هر چیزی را نوشت».

آن حضرت از این سه چیز با «واو» خبر داده و «خلق السموات والأرض» «آسمان و زمین را آفرید» و با «واو» و «ثم» هم روایت شده است. سپس روشن می‎شود که منظور پیامبر  ج این بوده که راجع به آغاز آفرینش آسمان‎ها و زمین و موجودات میان آنها که در شش مرحله آفریده شدند، به آنها خبر دهد و منظورش این نبوده که راجع به آغاز آفرینش موجوداتی که خداوند قبل از آسمان‌ها و زمین آفریده به آنها خبر دهد. و آسما‎نها و زمین را آفریده که بر آفرینش آنها دلالت دارد و موجودات قبل از آسمان‎ها و زمین را آورده که بر بودن و وجود آنها دلالت دارد و آغاز آفرینش آنها را ذکر نکرده است.

بر علاوه وقتی این حدیث با چندین لفظ وارد شده، بدون دلیل به هیچ یک از این الفاظ جزم و یقین نمی‎شود. وقتی یکی از الفاظ مذکور به خاطر دلیلی بر دیگر الفاظ ترجیح یافت، آن وقت هر کس یقین حاصل کند که پیامبر  ج معنای دیگری را مدّنظر داشته، به طور قطع راه خطا را پیموده است و در قرآن و سنت دلیلی که بر معنای دیگر دلالت کند، نیامده است. پس اثبات این معنا با این گمان که معنای حدیث همان است، جایز نیست. مثلاً روایت «کان الله ولا شیء معه» به تنهایی وارد نشده بلکه با الفاظ دیگری آمده است. پس گمان نمی‎شود که معنای حدیث این است که آن حضرت این خبر را داده که خداوند متعال همیشه دست از کار کشیده بود تا اینکه آسمان‎ها و زمین را آفرید.

گذشته از این، فرموده پیامبر  ج: «کان الله ولم يکن شیء قبله- أو معه، أو غيره- وکان عرشه علی الماء» درست نیست که معنای حدیث این باشد که خداوند متعال تنها خودش موجود بوده و همراه او اصلاً مخلوقی نبوده است، زیراً عبارت «وکان عرشه علی الماء» آن را رد می‎کند؛ چون این عبارت (یعنی «وکان عرشه علی الماء») یا جمله حالیه است و یا جمله معطوفه، و بر اساس هر دو تقدیر، عرش خداوند درآن وقت، مخلوق و موجود بود. پس معلوم شد که منظور حدیث این است که: چیزی از این جهانِ مشهود، نبود[١٧٤].

***

قوله: «له مَعنی الرَّبُوبييَةِ ولا مَربُوبَ، ومعنَی الخالِقِ ولا مخلُوقَ».

ترجمه: «خداوند متعال قبل ازآنکه مربوبی باشد، رب بود و قبل ازآنکه مخلوقی باشد، خالق بود».

شرح عبارت: «خداوند متعال متصف به «رب» بود قبل از آنکه مربوبی موجود باشد و متصف به «خالق» بود قبل از آنکه مخلوقی موجود باشد.

برخی از شارحین عقیده طحاوی می‎گویند: طحاوی گفته: «له معنی الربوبيّة ومعنی الخالق» و نگفته «الخالقیه» چون «خالق» کسی است که چیزی را از عدم به وجود می‎آورد و معنای دیگری ندارد، امّا «رب» معانی زیادی دارد از جمله: مُلک (فرمانروایی»، حفظ (نگه داشتن)، تدبیر (اداره کردن) و تربیت (پرورش کردن و رشد و نمو دادن یا به تدریج چیزی را به کمال رساندن). پس ناچاراً لفظی را آورده که همه این معانی را شامل می‎شود، و آن هم لفظ «ربوبیت» است.

در این گفته اشکالی وارد است، چون «خلق» به معنای «تقدیر» هم می‎باشد.

***

قوله: «ولما أنّه مُحيی المَوتَی بَعدَ مَا أحيا، استَحَقَّ هَذا الإسمَ قَبلَ إحيَائهِمِ، کذلك استَحَقَ اسمَ الخَالقِ قَبلَ إنشائهِم».

ترجمه: «همان طور که زنده کننده مردگان است پس از آنکه آنان زنده بوده‎اند، یعنی مستحق این اسم قبل از زنده نمودن آنها بوده، به همان صورت قبل از به وجود آوردن موجودات، مستحق اسم «خالق» بوده است».

شرح عبارت: خداوند سبحان قبل از زنده نمودن مردگان متصف به «محیی الموتی» (زنده کننده مردگان) است، همچنین قبل از آفرینش موجودات متصف به «خالق» (آفریدگار) است. تا رأی و نظر معتزلی‎ها و موافقانشان را ردّ نماید- همچنان که قبلاً نظر آنها را در این خصوص نقل کردیم-، و این مطلب بیان شد که خداوند پیوسته و همیشه هر چه را بخواهد می‎کند.

***

قوله: «ذلكَ بأنَّهُ علی کُلّ شَیءٍ قديرٌ وکُلُّ شَیءٍ إليهِ فَقيرٌ وکُلُّ أمرٍ عَلَيهِ يسيرٌ لا يَحتاج إلی شَیءٍ لَيسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ وهوَ السميعُ البَصيرُ».

ترجمه: «این بدان خاطر است که خدا بر هر چیزی تواناست، و هر چیز نیازمند خدا است. هر کاری بر خدا آسان است و خدا به چیزی نیاز ندارد. چیزی همانند او نیست و او شنوای بیناست».

شرح عبارت: عبارت فوق اشاره‎ای است به ثبوت صفات خدا در ازل قبل از آفرینش موجودات. سخن راجع به کل و شمولیت کل در مسأله کلام می‎آید.

[١٦٦]- بخاری به شماره ٧٤١٨ با لفظ «و لم يکن شیءٌ قبله» و شماره ٣١٩١؛ ابن خزیمه در «التوحید» ص٣٧٦؛ دارمی در کتاب «الرد علی الجهمیه» ص١٤؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج١٨ شماره‎های ٤٩٧، ٤٩٨ و ٥٠٠؛ نسائی در مبحث «في التفسير» از کتاب «السنن الکبری»، همچنان که در «تحفة الأشراف»، ج٨ ص١٨٢ آمده با لفظ «کان الله و لم يکن شیء غيره»، و احمد در «المسند»، ج٤ ص٤٣١و ٤٣٢ با لفظ «کان الله عز وجل و لم يکن شیء غيره» آن را آورده‎اند. روایت «و لم يکن شیء معه» که مؤلف آورده در هیچ یک از کتاب‌های حدیثی نیامده فقط روایت «و لم يکن شیء غيره» آمده که به همان معنی است. نگا: «فتح الباری»، ٦/٢٨٩؛ و «عمدة القاری»، ١٥/١٠٩.

[١٦٧]- مسلم در صحیح خود به شماره ٢٦٥٣ با لفظ «کتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة، قال: وعرشه علی الماء» و بیهقی در «الأسماء والصفات» ص٣٧٤ با لفظ «قدر الله المقادير» و همچنین با لفظ «فرغ الله عز وجل من المقادیر وأمور الدنیا قبل أن يخلق السموات والأرض- وعرشه علی الماء – بخمسين ألف سنة» آن را روایت کرده‌اند. احمد در مسند خود، ج٢ ص١٦٩ آن را بدون عبارت «وعرشه علی الماء»؛ و ترمذی به شماره ٢١٥٦ آن را روایت کرده‎اند. بیهقی می‎گوید: عبارت «فرغ» یعنی خلق اندازه‎های جهان را تمام کرد نه اینکه مشغول آن بوده و از آن فارغ شد، چون هیچ چیز خداوند متعال را مشغول نمی‎کند و امر او این است که چیزی را بخواهد و به آن بگوید: شو، فوراً می‎شود.

[١٦٨]- این لفظ در هیچ یک از کتاب‌های حدیثی وارد نشده همچنان که قبلاً ذکر شد. اما شیخ الاسلام ابن تیمیه در رساله خود در شرح این حدیث در ضمن «مجموعة الرسائل والمسائل»، ج٢ ص١٧٥ به اشتباه می‎گوید: این حدیث در صحیح بخاری آمده است. شاگردش ابن قیم هم در کتاب «مدارج السالکین» ج٣ ص٣٩١ از این اشتباه پیروی کرده و گفته که در صحیح بخاری آمده است.

[١٦٩]- در نسخه خطی (ب) به جای «صحیح»، «حدیث» آمده است.

[١٧٠]- تخریج این حدیث گذشت.

[١٧١]- او امام و حافظ و فقیه، شیخ حرم، ابوبکر عبدالله بن زبیر بن عیسی قریشی اسدی حمیدی اهل مکه صاحب «المسند»، متوفای سال ٢١٩هـ ق است. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء» ج١٠ شماره: ٢١٢ آمده است.

[١٧٢]- او شیخ، امام و علامه و رهبر و حافظ شیخ الاسلام احیاگر سنت ابومحمد حسین بن مسعود بن محمد بغوی شافعی مذهب و مفسر، صاحب تألیفات مفیدی در زمینه تفسیر و حدیث و فقه، متوفای سال ٥١٦ هـ ق می‎باشد. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء» ج١٩ شماره: ٢٥٨ آمده است.

[١٧٣]- او علامه و دانشمند متبحر و بلیغ، مجدالدین ابوسعادات مبارک بن محمد جزری سپس موصلی است. وی صاحب کتاب «جامع الأصول في أحادیث الرسول» می‎باشد. که احادیث کتاب‌های ششگانه حدیثی بجز سنن ابن ماجه در آن آمده که البته به جای سنن ابن ماجه، کتاب «المؤطا» امام مالک آورده است. وی به سال ٦٠٦هـ ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء» ج٢١ شماره: ٢٥٢ آمده است.

[١٧٤]- به کتاب «الفتاوی»، ج١٨ صفحات ٢١٠-٢٤٣ مراجعه کنید.

متعلقات قدرت و ردّ نظر معتزله

معتزله معنای فهم شده از آیه ﴿وَٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٌ٢٨٤﴾[البقرة: ٢٨٤] «و خدا بر هر چیزی تواناست» را تحریف کرده و می‎گویند: خداوند بر هر چیزی که برایش مقدور باشد، قادر و تواناست. و از نظر معتزلی‎ها خدا بر خودافعال بندگان قادر نیست.

آنان با همدیگر اختلاف دارند که: آیا خدا بر مثل افعال بندگان قادر است یا خیر؟ اگر معنای آیه چنان باشد که می‎گویند، همانند آن است که گفته شود: خدا به هر چیزی که می‎داند، عالم است، آفریدگار هر چیزی است که آن را می‎آفریند، و دیگر عباراتی که هیچ فایده و سودی ندارند. از این رو معتزلی‎ها صفت کمال قدرت خدا بر هر چیز را سلب کرده‎اند.

اما از نظر اهل سنت، خداوند بر هر چیزی تواناست و هر چیز ممکنی زیر این قرار می‎گیرد.

و چیزی که ذاتاً محال است مانند اینکه چیزی در آنِ واحد هم موجود باشد و هم معدوم، این امر حقیقتی ندارد و وجود آن تصور نمی‎شود و به اتفاق عقلاء «شیء» نامیده نمی‎شود. یا مانند آفرینش خود یا از بین بردن مثل خود و دیگر امور محال.

این اصل، همانا ایمان به ربوبیت عام و کامل خداوند است؛ زیرا ایمان ندارد به اینکه خدا پروردگار هر چیزی است مگر کسی که ایمان آورده باشد که خدا بر آن چیزها قادر است و به ربوبیت خدا و کمال ربوبیتش ایمان ندارد مگر کسی که ایمان آورده باشد که خدا بر هر چیزی قادر و تواناست.

چیز ممکنی که معدوم است، در خارج «شیء» نیست

علما راجع به چیز ممکنی که معدوم است، اختلاف نظر دارند که آیا آن، «شیء» است یا خیر؟ قول درست آن است که معدوم در خارج «شیء» نیست ولی خداوند هر چیزی را قبل از آنکه به وجود آید، می‎داند که به وجود می‎آید و آن را مقدور می‎نماید و گاهی آن را ذکر می‎کند و از آن خبر می‎دهد؛ مانند آیه: ﴿إِنَّ زَلۡزَلَةَ ٱلسَّاعَةِ شَيۡءٌ عَظِيمٞ١﴾[الحج: ١] «همانا زلزله قیامت واقعه بزرگی است». پس آنچه که هنوز به وجود نیامده و معدوم است، در علم و لوح المحفوظ و قرآن، «شیء» است اما در خارج «شیء» نیست همان طور که خداوند متعال می‎فرماید: ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ٨٢﴾[يس: ٨٢] «فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش، پس می‎شود». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿وَقَدۡ خَلَقۡتُكَ مِن قَبۡلُ وَلَمۡ تَكُ شَيۡ‍ٔٗا٩﴾[مريم: ٩] «و خودت را پیش از این آفریدیم که چیزی نبودی»؛ یعنی در خارج، چیزی نبودی هر چند در علم خداوند، چیزی بود. باز خداوند می‎فرماید: ﴿هَلۡ أَتَىٰ عَلَى ٱلۡإِنسَٰنِ حِينٞ مِّنَ ٱلدَّهۡرِ لَمۡ يَكُن شَيۡ‍ٔٗا مَّذۡكُورًا١﴾[الإنسان: ١] «مگر نه این است که مدت زمانی بر انسان گذشت که چیز قابل ذکری نبود؟».

عبارت ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾ «ردّی است بر مُشَبِّهه (تشبیه کنندگان صفات خدا به صفات مخلوقات) و عبارت ﴿وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١١﴾[الشورى: ١١] ردّی است بر مُعطِّله (تعطیل کنندگان صفات خدا). پس خداوند سبحان متصف به صفات کمال است و در این صفات، مثل و مانندی ندارد. پس مخلوق هر چند شنوا و بیناست، اما شنوایی و بینایی‎اش همانند شنوایی و بینایی خداوند نیست. از اثبات صفات، تشبیه لازم نمی‎آید، چون صفات مخلوق آن چنان است که لایق او است و صفات خالق آن چنان است که لایق او است.

صفاتی را که خدا خود را بدان متصف نموده و عارف‎ترین مخلوقات به پروردگارش و به اینکه چه چیزهائی برای خدا واجب است و چه چیزهایی بر او ممتنع و محال است، و خیرخواه‎ترین مخلوقات به امت خود و فصیح‎ترین و تواناترین مخلوقات بر بیان، خدا را بدان متصف نموده، نفی مکن؛ چون اگر چیزی از آن صفات را نفی کنی، به آنچه بر محمد  ج نازل شده کفر ورزیده‌ای.

و هرگاه خدا را به صفاتی که خود را بدان متصف نموده متصف کنی، او را به مخلوقاتش تشبیه نکرده‎ای، چون چیزی همانند او نیست و هرگاه خدا را به مخلوقاتش تشبیه کردی، به خدا کفر ورزیده‎ای. نُعیم بن حماد خُزاعی، استاد بخاری می‎گوید: هر کس خدا را به مخلوقاتش تشبیه کند، کفر ورزیده و هر کس صفاتی را که خدا خود را بدان متصف نموده، انکار نماید کفر ورزیده است. اثبات صفاتی که خداوند خود را بدان متصف نموده یا پیامبر  ج خدا را بدان متصف نموده، تشبیه نیست. بعداً سخن طحاوی  / می‎آید که: «ومَن لَم يَتَوَّق النَّفی والتَّشبيهَ، زَلَّ ولَم يُصبِ التنزيهَ» «هرکس از نفی (صفات خدا) و تشبیه (صفات خدا به صفات مخلوقات) خود را دور نگه ندارد، منحرف شده و تنزیه (خدا را) به جای نیاورده است».

مثل اعلی (بهترین وصف) دربردارنده اثبات کمال برای خداوند یکتاست

خداوند متعال خود را متصف نموده به اینکه بهترین وصف از آنِ اوست، می‎فرماید: ﴿لِلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ بِٱلۡأٓخِرَةِ مَثَلُ ٱلسَّوۡءِۖ وَلِلَّهِ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰۚ﴾[النحل: ٦٠] «صفت زشت برای کسانی است که به آخرت ایمان نمی‎آورند و بهترین وصف از آنِ خداست». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿وَلَهُ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۚ وَهُوَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡحَكِيمُ٢٧﴾[الروم: ٢٧] «و برای اوست صفت برتر در آسمان‎ها و زمین، و اوست شکست ناپذیر حکیم». پس خداوند سبحان صفت زشت- که دربردارنده عیب‎ها و نقص‎ها و سلب کمال است- برای مشرکان و بت پرستان قرار داده و اظهار داشته که صفت برتر – که دربردارنده اثبات همه کمال است- برای خداوند یکتا می‌باشد.

پس هر کس صفات کمال را از خداوند متعال سلب نماید، صفت زشت را برای خدا قرار داده و صفت برتری که خود را بدان متصف نموده و کمال مطلق است و در بردارنده امور وجودی و معانی ثبوتی می‎باشد. صفت برتری که هر چه در موصوف بیشتر و کامل‎تر باشد، موصوف به سبب آن صفت برتر از غیرخود، کامل‎تر و برتر است.

از آنجایی که صفات پروردگار بیشتر و کامل‎تر است، صفت برتر از آنِ اوست و خداوند از تمام ماسوای خود بدان مستحق‎تر است، بلکه محال است که دو موجود در صفت برتر مشترک باشند، زیرا آن دو موجود اگر از تمامی جهات مثل هم باشند، یکی شان بر دیگری برتری ندارد و اگر از تمامی جهات مثل هم نباشند، پس متصف به صفت برتر تنها یکی از آن دو موجود است؛ بنابراین محال است که برای کسی که صفت برتر از آنِ اوست، مثل و مانندی باشد.[١٧٥]

[١٧٥]- نگا: «مختصر الصواعق المرسلة»، ١/٢١٣-٢١٤.

اختلاف عبارات و اقوال مفسران راجع به مثل اعلی (صفت برتر)

عبارات و اقوال مفسران راجع به مثل اعلی (صفت برتر) مختلف است و از میان اقوالشان، برخی می‎گویند: مثل اعلی در بردارنده، صفت برتر علم و آگاهی جهانیان از آن، وجود علمی آن، خبر از آن و نام بردن آن، و عبارت پروردگار به واسطه علم و معرفت موجود در دل‌های عبادتگذاران و ذکر کنندگان خدا می‎باشد.

پس در اینجا چهار چیز وجود دارد:

اول- ثبوت صفات برتر برای خدا، خواه بندگان آن را بدانند یا نه. و این معنای گفته کسانی است که مثل اعلی را به صفت برتر تفسیر کرده‎اند.

دوم- وجود مثل اعلی در علم و وجدان[١٧٦]. و این معنای گفته دانشمندان گذشته و حال است که مثل اعلی را چنین تفسیر کرده‎اند: مثل اعلی عبارت است از معرفت و یاد خدا، محبت و تعظیم و بزرگداشت خدا، ترس از خدا و امید به خدا، توکل بر او و بازگشت به سوی اوست که در دل‌های عبادتگذاران و ذکر کنندگان خدا وجود دارد. و این مثل اعلایی که در دل‌های عبادتگذاران و ذکر کنندگان خدا وجود دارد، غیرخدا به هیچ وجه در آن شریک خدا نیست بلکه آنچه در دل‌های آنان است اختصاص به خدا دارد همچنان که ذات خدا تنها مختص به خداست. و این معنای گفته برخی از مفسران است که می‌گویند: معنای ﴿وَلَهُ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۚ﴾ این است که: آنچه در آسمان‌ها و زمین است، خدا را تعظیم می‎کنند و او را دوست می‎دارند و وی را می‎پرستند هر چند برخی برای خدا شریک قائل می‎شوند و برخی از او نافرمانی می‎کنند و برخی صفات خدا را انکار می‌نمایند. پس موجودات روی کره زمین خدا را تعظیم می‎کنند، وی را بزرگ می‎پندارند، خاضع عظمت خدایند و برای عزت و کبریائی خدا فروتنی می‎کنند. خداوند بلند مرتبه می‎فرماید: ﴿وَلَهُۥ مَن فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۖ كُلّٞ لَّهُۥ قَٰنِتُونَ٢٦﴾[الروم: ٢٦] «و هر که در آسمان‎ها و زمین است ازآنِ اوست، همه فرمانبردار اویند».

سوّم- ذکر صفات خدا، خبر از آن، و منزه داشتن صفات خدا از عیب و نقص و همانندی.

چهارم- محبت و یگانه دانستن متصف به صفت برتر و اخلاص برای او توکل بر او و بازگشت به سوی او. هر چه ایمان به صفات خدا کامل‎تر باشد، این محبت و اخلاص قوی‎تر است.

اقوال علمای گذشته همگی بر این چهار معنی دَور می‎زنند.

پس چه کسی گمراه‎تر از کسی است که میان آیه ﴿وَلَهُ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰ﴾[الروم: ٢٧] و آیه ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾[الشورى: ١١]، تعارض ایجاد می‌کند؟ و به آیه ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾ برای نفی صفات خدا استدلال می‎کند و دنباله آیه را نمی‎بیند که می‎فرماید: ﴿وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١١﴾[الشورى: ١١] حتی این گمراهی برخی از آنان- از جمله احمد بن ابی دُواد[١٧٧] قاضی- به این کشانده که به مأمون پیشنهاد کند که روی پرده کعبه بنویسد: «ليس کمثله شيء وهو العزيز الحکيم». یعنی کلام خدا را تحریف کرده تا اتصاف خدا به اینکه شنوا و بیناست را نفی کند.

همچنین گمراه دیگری به نام جهم بن صفوان می‎گوید: دوست داشتم از قرآن آیه ﴿ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِۖ﴾ را پاک کنم. از خداوند عظیم و شنوا و بینا مسألت می‌نماییم که با لطف و کرم خود در حیات دنیا و آخرت ما را بر قول ثابت، ثابت قدم نگه دارد!

[١٧٦]- در کتاب «مختصر الصواعق المرسلة»، ج١ ص٢١٥ عبارت «و تصور» آمده است.

[١٧٧]- در حاشیه نسخه خطی (ب) عین این عبارت آمده است: در نسخه مصنف  / دؤاد با همزه آمده و درست آن است که همزه نباشد و به صورت «دُواد» بیاید. ابن ابی دُواد، ابوعبدالله احمد بن فرج بن حریز ایادی، قاضی بزرگ، منادی خلق قرآن است. او شاعری بزرگ و فصیح و بلیغ بود. وی بخشش و سخاوت و ادب وافر و بزرگی‎ها و فضائل زیادی داشت. در هنگام پیری به فلج مبتلا شد، متوکل با وی مخالفت کرد و او را برکنار نمود. وی سرانجام به سال ٢٤٠هـ ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١١ صفحات ١٦٩-١٧١ آمده است.

بیان صورتهای اِعراب «کمثله»

راجع به اِعراب «کمثله» صورتهای متعدد وجود دارد:

اوّل- «کاف» صله است و برای تأکید به کلمه «کمثله» اضافه شده است. اوس بن حَجَر[١٧٨] می‎گوید:

ليس کمثل الفتی زُهير
خلق يوازيه في الفضائل

«کسی مانند جوان دلیر، زهیر وجود ندارد که در فضائل و بزرگواری‎ها به پای او برسد».

دیگری می‎گوید:

ما إن کمثلهم في الناس من بشر[١٧٩]

«در میان مردمان، کسی همانند آنان وجود ندارد».

دیگری می‎گوید:

و قتلی[١٨٠] کمثل جذوع النّخيل[١٨١]

«و گشتگان همانند ساقه‎های درختان خرما».

پس «مثله» خبر «لیس» است واسم لیس «شیءٌ» می‌باشد، این صورت، قوی و نیکوست که قوم عرب در زبان خود معنای آن را می‎داند و موقعی که بدان خطاب شود از او پنهان نیست. همچنین از قوم عرب، آمده که اضافه شدن کاف برای تأکید است همچنان که برخی از آنان می‎گویند:

وصالياتٍ کَکَما يُؤَثفَين[١٨٢]

«و پایه‎های دیگ گویی موقع گذاشتن دیگ روی آنها بر حالت خود بودند».

دیگری می‎گوید:

فأصبحت مثل کعَصفٍ مأکولٍ[١٨٣]

«پس مانند کاه جویده شده، گردید».

دوّم- لفظ «مثل» زائد است. یعنی در اصل چنین بوده است: «ليس کهو شیءٌ» این قول، خیلی ضعیف است، چون «مثل» اسم است و قائل شدن به زائد بودن حرف برای تأکید، بهتر و اولی‎تر از قائل شدن به زائد بودن اسم است.

سوّم- اصلاً هیچ کلمه زائدی وجود ندارد، بلکه این مانند قول عرب‌هاست که می‎گویند: «مثلك لايفعل کذا» «مانند تو چنین کاری نمی‌کند»؛ یعنی: تو آن کار را نمی‌کنی. که کلمه «مثل» برای مبالغه آورده شده است. و راجع به معنای مبالغه در این آیه گفته‎اند که معنای آیه چنین است: «اگر مثل و مانندی هم فرض شود، مانند خدا نیست، حالا که مثل و مانندی برای خدا نیست، وضعیت چگونه است؟ بعضی دیگر، غیر از آن را گفته‎اند، اما قول راجح و اظهر، قول اول است»[١٨٤].

***

قوله: «خَلَقَ الخَلقَ بِعلمِهِ».

ترجمه: «مخلوقات را پدید آورد در حالی که نسبت به آنها علم داشت».

[١٧٨]- در حاشیه نسخه (أ) و (ب) آمده است: اوس بن حَجرَ به فتح «حاء» و «جیم» و وائل بن حُجر به ضم «حاء» و سکون «جیم». این بیت را ابوحیان در کتاب «البحر المحیط» ج٧ ص٥١٠ سروده و آن را به اوس بن حَجَر نسبت داده، اما این شعر در دیوان وی وجود ندارد و در کتاب «الجنی الدانی» ص١٣٩ به کسی نسبت داده نشده است.

[١٧٩]- مصراع اول این بیت شعر این است: سعد بن زيد إذا أبصرت فضلهم «سعد بن زید وقتی به فضل و بزرگی‎شان نگاه کنی». این شعر در کتاب «تفسیر الطبری»، ٢٥/٩؛ «الجنی الدانی»، ص١٣٨؛ و «البحر المحیط» ج٧ ص٥١٠ به کسی نسبت داده نشده است.

[١٨٠]- در اصل نسخه‎های خطی به «و مثلی» تغییر یافته است اما درست آن است که در اینجا آمده است.

[١٨١]- بیت کامل این است:
و قتلی کمثل جذوع النخي
ل تغشاهم مسبل منهمر
«و گشتگان همانند ساقه‎های درختان خرما، باران ریزان آنان را در بر می‎گیرند». این بیت از آنِ اوس بن حَجَر است که در دیوانش، ص٢٩، «تفسیر الطبری» ٢٥/٩؛ تفسیر قرطبی ١٦/٨؛ «الجنی الدانی»، ص١٣٨؛ و «البحر المحیط»، ج٧ ص٥١٠ آمده است. جذوع جمع «جذع» به معنای ساقه خرما، و «مسبل» هم به معنای باران است.

[١٨٢]- این شعر از آنِ خِطام بن نصر مجاشعی است. پیش از آن این ابیات آمده است:
حَیِّ ديار الحیِّ بين الشّهبين
و طلحة الدَّوم و قدتعفَّين
«زنده دیار زنده میان دو کوه که بالای آن برف است و شکوفه درخت کنار «سدر» که ناپدید شده‎اند». لم يبق من آی بها تُحلَّين
غيرحُطامِ و رَمادٍ کِنفين
«غیر از ریزه‎ها و خاکسترها دو طرف آنجا هیچ نشانه‎ای ازآنها که بدان آراسته شود، باقی نماند».
و غير نُؤِیٍ و حَجَاجی نُؤيَين
و غير وَدِّ جاذلٍ أو وَدَّين
«و غیر از گودال و خطوط دو گودال، و غیر آن باقی نمانده است».
و صالياتٍ ککما يُؤثفَين
«و پایه‎های دیگ گویی موقع گذاشتن دیگ روی آنها بر حالت خود بودند». این شعر در «مجالس ثعلب»، ص٣٩؛ «الخصائص»، ج٢ ص٣٦٨؛ «الاقتضاب»، ص٣٤٠؛ سیبویه، ج١ صفحات ١٣ و ٢٠٣ و ج٢ ص٣٣١؛ «شرح المفصل» اثر ابن یعیش، ج٨ ص٤٢؛ «الصاحبی»، ص٢٧؛ «الخزانة»، ج١ ص٣٦٧ و ج٢ ص٣٥٣ و ج٤ ص٢٧٣؛ «المؤتلف و المختلف»؛ ص١٦٠؛ «المقتضب»، ج٢ ص٩٧؛ «شرح أدب الکاتب» اثر جوالیقی، ص٣٥١؛ «شواهد العینی»، ج٤ ص٥٩٢؛ «الصحاح» و«اللسان» و «التاج»، اثر ثفی؛ «تفسیر القرطبی»، ج١٦ ص٨؛ «تفسیر الطبری»، ج٢٥ ص٩؛ «الجنی الدانی»، ص١٣٩؛ «شرح شواهدالمغنی»، اثر بغدادی، ج٤ ص١٣٩؛ و «شرح شواهد الشافیه»، اثر بغدادی، ص٥٩ آمده است. «کنفین» تثنیه «کِنف» به معنای ناحیه و جانب است. «ود» به معنای «وتد» یعنی میخ چوبی است. «جاذل» یعنی نصب شده. منظور از «صالیات»، «اثافی» یعنی پایه‎های دیگ است، زیرا با آتش سوزانده شده تا اینکه سیاه شده‎اند. «اثافی» جمع «اثفیه» آاست. «اثفیه» هم سنگهایی است که دیگ روی آنها گذاشته می‌شود. لفظ «ما» در عبارت «ککما» مای مصدری یا مای موصولی است. کاف اولی، حرف جر و کاف دومی برای تأکید آن است. یعنی گویی موقع گذاشتن دیگ روی سنگها، بر حالت خود بودند. راجع به وزن «یؤثفین» علما اختلاف نظر دارند. عده‎ای می‌گویند: وزن آن، «یؤفعلن» است که همزه آن، زائد است و درست آن بود که بگوید: «يثفين» مانند «یکرم» اما به خاطر ضرورت و ناچاری بر اصل خود آمده است. بر این اساس وزن «أثفیه» «فُعلیة» می‎باشد و ابن جنی در «شرح تصریف المازنی» آن را ترجیح داده، چون در آن ضرورتی نیست.

[١٨٣]- این شعر در «سیرة ابن هشام»، ج١ ص٥٥؛ و «شرح الشواهد» اثر عینی، ج٢ ص٤٠٢ آمده که سراینده آن رؤبة بن عجاج می‌باشد. ابیات قبل ازآن، این است:
ومسَّهم ما مسَّ أصحاب الفيل
ولعبت بهم طيرٌ أبابيل
«آنچه بر اصحاب فیل آمد، بر سر آنان آمد. و پرندگان دسته دسته به آنان حمله‎ور شدند».
ترميهم حجارةً من سجِّيل
فصُيِّروا مثل کعصفٍ مأکول
«با سنگ‎هایی از گِل سفت شده آنها را هدف قرار می‎دهند، پس آنها همچون کاه جویده شده، گشتند». اصحاب فیل، ابرهه بن صباح أشرم، پادشاه یمن و همراهانش است. «سجیل»، گلی است که به وسیله آتش به سنگ تبدیل شده است. «أبابیل» جمع «إبّالة» به کسر همزه و تشدید باء است. که در اصل به معنای پاکت بزرگ است. مجموعه‎ای از پرندگان از آن جهت که به همدیگر چسبیده‎اند، به آن تشبیه شده‎اند. بعضی می‎گویند: «أبابیل» مجموعه‎ای از پرندگان است و مفرد ندارد. «عصف» زراعتی است که دانه‎اش خورده شده است. به جای کلمه «کعصف» در شواهد سیبویه در «الکتاب» ج١ ص٢٠٣؛ «الکشاف»، ج٤ ص٢١٣-٢١٤؛ «الجنی الدانی» ص١٣٩؛ «المغنی»، ج١ ص١٨٠؛ «الصبان» ج٢ ص٢٥؛ و «اللسان»، «عصف» آمده است.

[١٨٤]- ابوحیان در کتاب «البحر المحیط» ج٧ ص٥١٠ می‌گوید: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾ عرب می‌گوید: «مثلك لايفعل کذا» «مانند تو چنین کاری نمی‎کند»، که منظورشان فرد مخاطب است؛ گویی وقتی وصفی را از مانند شخصی نفی کنند، در حقیقت آن را از آن شخص هم نفی کرده‎اند. و این برای مبالغه است و مانند این آیه، این اشعار است..» ابیات مذکور را آورد و سپس گفت: «آیه در این خصوص بر اساس روشهای کلام عرب که مثل چیزی را بر خود آن چیز اطلاق می‎کنند، آمده است. و آنچه طبری و دیگران گفته‎اند که«مثل» زائد است و برای تأکید آمده مانند کاف در اشعار زیر: فأصبحت مثل کعصف مأکول «مانند کاه جویده شده، گردید». و صاليات ککما يؤثفين «و پایه‎های دیگ که گویی موقع گذاشتن دیگ روی آنها بر همان حالت هستند». سخن درستی نیست، زیرا «مثل» اسم است و اسم‎ها به صورت زائد نمی‎آید برخلاف کاف، چون حرف است و برای زائد بودن، صحیح است».

آفرینش مخلوقات توسط خدا در حالی که خدا نسبت به آنها علم داشت

شرح عبارت: «خَلَقَ» یعنی به وجود آورد، پدید آورد، آفرید. و «خَلَقَ» به معنای «قَدَّرَ» هم آمده، یعنی اندازه‎گیری کرد. «الخلق» مصدر است و در اینجا به معنای «مخلوق» است. عبارت «بعِلمه» حال است و محلاً منصوب؛ یعنی: مخلوقات را پدید آورد در حالی که نسبت به آنها علم داشت. خداوند متعال می‎فرماید: ﴿أَلَا يَعۡلَمُ مَنۡ خَلَقَ وَهُوَ ٱللَّطِيفُ ٱلۡخَبِيرُ١٤﴾[الملك: ١٤] «آیا کسی که آفریده است نمی‎داند؟ حال آنکه او باریک بین آگاه است». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿۞وَعِندَهُۥ مَفَاتِحُ ٱلۡغَيۡبِ لَا يَعۡلَمُهَآ إِلَّا هُوَۚ وَيَعۡلَمُ مَا فِي ٱلۡبَرِّ وَٱلۡبَحۡرِۚ وَمَا تَسۡقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلَّا يَعۡلَمُهَا وَلَا حَبَّةٖ فِي ظُلُمَٰتِ ٱلۡأَرۡضِ وَلَا رَطۡبٖ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مُّبِينٖ٥٩ وَهُوَ ٱلَّذِي يَتَوَفَّىٰكُم بِٱلَّيۡلِ وَيَعۡلَمُ مَا جَرَحۡتُم بِٱلنَّهَارِ﴾[الأنعام: ٥٩-٦٠] «و کلیدهای غیب نزد اوست. کسی جز او آن را نمی‎داند، و هرچه در خشکی و دریاست می‌داند، و هیچ برگی نمی‎افتد مگر آنکه بدان آگاه است، و هیچ دانه‎ای در تاریکی‎های زمین و هیچ تَر و خشکی نیست مگر اینکه در کتابی روشن [درج] است. و اوست که روح شما را شبانگاه [در خواب] برمی‎گیرد و آنچه در روز کرده‎اید می‎داند...» در این آیات، ردّی است بر معتزلی‎ها.

امام عبدالعزیز مکی[١٨٥] رفیق و همنشین امام شافعی  / در کتاب «الحَیدة» که در آن مناظره‎اش با بشر مریسی نزد مأمون موقعی که درباره علم خدا از او پرسید، نقل کرده، می‎گوید: بشر گفت، می‎گویم: «لا يجهل»: «خدا نادان نیست». امام عبدالعزیز سؤال درباره صفت علم را تکرار می‎کرد تا بشر مریسی به علم خدا اقرار نماید اما بشر می‌گفت: «لا يجهل»: «خدا نادان نیست»، و اعتراف نمی‎کرد که خداوند عالم است. امام عبدالعزیز گفت: در نفی جهل، مدح و ستایشی نیست، چون [اگر بگویم]: این استوانه نادان نیست، [علم برای آن اثبات نشده است] و خداوند متعال، پیامبران و فرشتگان و مؤمنان را به علم ستوده نه به نفی جهل. پس هر کس علم را اثبات نماید، جهل را هم نفی کرده اما هر کس جهل را نفی کند، علم را اثبات نکرده است و بر بندگان واجب است که آنچه را که خدای خود اثبات نموده، اثبات نمایند، و آنچه را که نفی کرده، نفی کنند و از آنچه خدا از آن دست برداشته، دست بردارند[١٨٦].

دلیل عقلی بر علم خداوند متعال این است که: محال است خداوند در صورت جهل، مخلوقات را به وجود آورد و چون به وجود آوردن مخلوقات به وسیله اراده خودش است و اراده هم مستلزم تصور چیز اراده شده است و تصور چیز اراده شده هم، علم به چیز اراده شده است، پس به وجود آورن اشیاء مستلزم اراده است و اراده هم مستلزم علم است، پس به وجود آوردن اشیاء مستلزم علم می‌باشد. و چون در آفریده‌ها محکم‎کاری و نظم خاصی وجود دارد که مستلزم آن است فاعل اینها نسبت به آنها علم داشته؛ زیرا کار محکم و منظم محال است که از غیر عالم صادر شود. چون از میان آفریده‎ها، موجوداتی هستند که عالم باشند و علم هم صفت کمال است. و ممتنع و محال است که خالق، عالم نباشد. برای اثبات علم خدا دو راه وجود دارد:

اوّل- گفته شود: ما به طور بدیهی و ضروری می‎دانیم که خالق کامل‌تر از مخلوق و واجب، کامل‎تر از ممکن است. و به طور بدیهی و ضروری می‌دانیم که اگر ما دو چیز را فرض کنیم که یکی‎شان، عالم و دیگری غیرعالم، باشد، عالم کامل‌تر از غیرعالم است. پس اگر خالق، عالم نمی‎بود، لازم می‎‎آمد که ممکن، کامل‎تر از او باشد و این ممتنع و محال است.

دوّم- گفته شود: هر علمی در امور ممکنی که همگی مخلوق هستند، از جانب خداست و محال است که فاعل و به وجود آورنده کمال، از علم بی‎بهره باشد بلکه او به علم از همه مستحق‎تر است. و صفت برتر از آنِ خداوند متعال می‎باشد، که خدا و مخلوقات نه در قیاس تمثیلی و نه در قیاس شمولی با هم یکسان و برابر نیستند بلکه هر کمالی که برای مخلوق ثابت شده، خالق به آن کمال مستحق‎تر است و هر نقصی که مخلوق از آن منزه شده، خالق به طریق اولی از آن منزه است.

***

قوله: «و قَدَّرَ لَهُم أقداراً».

ترجمه: «خدا برای مخلوقات، اندازه‎های معینی در نظر گرفت».

شرح عبارت: خداوند متعال می‎فرماید: ﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيۡءٖ فَقَدَّرَهُۥ تَقۡدِيرٗا٢﴾[الفرقان: ٢] «و هر چیزی را آفرید و حدّ و انداز‎ه‎ای برای آن تدبیر نموده است». ﴿إِنَّا كُلَّ شَيۡءٍ خَلَقۡنَٰهُ بِقَدَرٖ٤٩﴾[القمر: ٤٩] «همانا ما هر چیزی را به اندازه آفریده‎ایم». ﴿وَكَانَ أَمۡرُ ٱللَّهِ قَدَرٗا مَّقۡدُورًا٣٨﴾[الأحزاب: ٣٨] «و فرمان خدا همواره سنجیده و حساب شده است». ﴿ٱلَّذِي خَلَقَ فَسَوَّىٰ٢ وَٱلَّذِي قَدَّرَ فَهَدَىٰ٣﴾[الأعلى: ٢-٣] «همان که آفرید و سامان داد، و آن که تقدیر کرد و هدایت نمود».

و در صحیح مسلم از عبدالله بن عمرو  ب از پیامبر  ج آمده که آن حضرت فرمودند: «قَدَّر الله مقاديرَ الخلقِ قَبلَ أن يَخلُقَ السَّمواتِ والأرضَ بخمسينَ ألفَ سَنةٍ، وکانَ عَرشُهُ عَلی الماءِ»[١٨٧]: «خداوند پنجاه هزار سال قبل ازآفرینش آسمان‌ها و زمین، اندازه‎های مخلوقات را تعیین نمود».

***

قوله: «وضَرَبَ لَهُم آجَالاً».

ترجمه: «و برای مخلوقات مدت‌های معینی قرار داد».

[١٨٥]- او عبدالعزیز بن یحیی بن عبدالعزیز کتانی مکی از اصحاب و رفیقان امام شافعی است که علم و فقه را از امام شافعی گرفته‎است، و به فضل و بزرگی او اعتراف دارند. او بخاطر زشت روئی‎اش ملقب به «غول» بود. در زمان مأمون به بغداد رفت و میان او و بشر مریسی راجع به قرآن مناظره‎اش صورت گرفت. وی به سال ٢٤٠هـ.ق وفات یافت. کتاب «الحیدة»- که در قضیه خلق قرآن ردّی است بر معتزلی‎ها- کتابی است که شارح از وی نقل کرده اما نسبت این کتاب به امام عبدالعزیز مکی به صحت نرسیده و بنا به گفته امام ذهبی و شاگردش سبکی، ثابت نشده که این کتاب از آنِ وی باشد. به «میزان الاعتدال»، ج٢ ص٦٣٩؛ و «طبقات الشافعی» اثر سبکی، ج٢ ص١٤٥ مراجعه کنید. «الحیدة» مصدر است. حاد عن الشی یحید: وقتی که از آن منحرف می‎شود و عدول می‎کند. شیخ الاسلام ابن تیمیه در کتاب «درءتعارض العقل و النقل» عباراتی از این کتاب را نقل کرده و بر آن حاشیه نوشته است. نگا: ٢/٢٤٥-٢٥٢، ٢٦١-٢٦٣، ٢٦٦، ٢٧٠-٢٧٣، ٢٨١، ٢٨٨، ٢٩٠-٢٩١ و ٦/١١٥.

[١٨٦]- الحیدة، صص٥٥ و ٥٦ با تحقیق جمیل صلیبا. آنچه میان دو کروشه اشت، از محقق می‎باشد.

[١٨٧]- تخریج آن گذشت.

مدت‌های معین مخلوقات، مقدر و مشخص شده‎اند و اسباب آنها مختلف است

شرح عبارت: خداوند سبحان مدت‌های معین مخلوقات را مقدر و مشخص نمود به گونه‎ای که هر وقت اجلشان سرآمد، نه ساعتی از آن تأخیر کنند و نه پیشی گیرند؛ خداوند متعال می‎فرماید: ﴿إِذَا جَآءَ أَجَلُهُمۡ فَلَا يَسۡتَ‍ٔۡخِرُونَ سَاعَةٗ وَلَا يَسۡتَقۡدِمُونَ٤٩﴾[يونس: ٤٩] «وقتی اجلشان سرآمد، نه ساعتی از آن تأخیر کنند و نه پیشی گیرند».

در جای دیگری می‎فرماید: ﴿وَمَا كَانَ لِنَفۡسٍ أَن تَمُوتَ إِلَّا بِإِذۡنِ ٱللَّهِ كِتَٰبٗا مُّؤَجَّلٗاۗ﴾[آل عمران: ١٤٥] «و هیچ نفسی جز به اذن خدا نخواهد مرد، که این سرنوشتی مدّت‎دار و معین است».

و در صحیح مسلم از عبدالله بن مسعود روایت شده که گفت: «ام حبیبه همسر پیامبر  ج گفت: پروردگارا! شوهرم، رسول خدا و پدرم، ابوسفیان و برادرم، معاویه را برای من باقی بگذار. عبدالله بن مسعود گوید: آنگاه پیامبر  ج فرمود: «قد سألتِ الله لآجالٍ مضروبةٍ، وأيامٍ مَعدودةٍ، وأرزاقٍ مَقسومَةٍ، لن يُعَجِّلَ شيئاً قبل حلّه[١٨٨]، ولن يَؤخِّرَ شيئاً عن حِلّهِ، ولو کنتِ سألتِ الله أن يُعيذكِ من عذابٍ في النّار وعذابٍ في القبر، کان خيراً وأفضلَ»[١٨٩] «از خداوند چیزی را خواستی که اندازه و مهلت آن قبلاً مقدر شده، چون زمان‌های مرگ تعیین شده، روزهای [عمر انسان] معدود و رزق و روزها تقسیم شده‎اند. خداوند چیزی را قبل از وقتش به پیش نمی‎اندازد و چیزی را از وقت معینش به تأخیر نمی‎اندازد. اگر از خدا می‎خواستی که تو را از عذاب دوزخ و عذاب قبر پناه دهد، بهتر بود».

پس کسی که به قتل رسیده، در مدت معین و سرآمد خود مرده است. خداوند متعال دانسته و تقدیر و تعیین نموده که این شخص به سبب بیماری، آن یکی به سبب قتل، دیگری به سبب ویران شدن خانه، فلانی به سبب سوختن و فلانی به سبب غرق شدن و... می‎میرد. خداوند سبحان مرگ و زندگی را آفریده و سبب مرگ و زندگی را هم آفریده است.

از نظر معتزله، کسی که به قتل رسیده، اجلش بر او قطعی شده و اگر به قتل نمی‌رسید، تا زمان اجلش زندگی می‎کرد پس او دو اجل دارد. این باور، باطل و بی‎اساس است؛ چون سزاوار نیست که به خدا نسبت داده شود که او اجل و مدت معینی را برای آن شخص قرار داده و می‎داند که او تا زمان اجلش زنده نمی‎ماند، یا به خدا نسبت داده شود که او اجل فلان شخص را یکی از دو چیز قرار می‎دهد، مانند کسی که کاری می‎کند و از عواقب کار بی‎خبر است، یا مانند وجوب قصاص و دیه بر قاتل به سبب آنکه مرتکب کار حرامی شده و اقدام به سبب حرامی نموده است. بر این اساس معنای فرموده پیامبر  ج معلوم می‎شود که می‎فرماید: «صلةُ الرّحم تزيد في العُمُر»[١٩٠] «صله رحم بر عمر انسان می‎افزاید»؛ یعنی صله رحم سبب طول عمر است. و خدا مقدر کرده که این شخص صله رحم را به جای می‎آورد، پس به این سبب تا این موقع زندگی می‌کند، و اگر آن سبب نمی‌بود به این مدت نمی‌رسید و زودتر می‌مُرد. اما خداوند این سبب را مقدر نموده است. همچنین مقدر نموده که فلان شخص صله رحم را به جای نمی‎آورد، پس تا فلان وقت زندگی می‎کند.

[١٨٨]- آن را به دو صورت حرکت‎گذاری کرده‎اند: فتح حاء و کسر حاء. حلّه، یعنی «وجوب آن و زمان آن» گفته می‎شود: حَلّ الأجل يَحلُّ حَلّاً وحِلّاً.

[١٨٩]- مسلم در مبحث «في القدر» باب «بيان أن الآجال والأرزاق وغيرها لاتزيد ولا تنقص عما سبق به القدر»، به شماره‎های ٢٦٦٣، ٣٢ و ٣٣ آن را روایت کرده‎است. این حدیث در «مسند احمد بن حنبل»، ج١ صفحات ٣٩٠، ٤١٣، ٤٣٣، ٤٤٥ و ٤٦٦؛ «السنة» اثر ابن ابی عاصم، شماره‎های ٢٦٢ و ٢٦٣؛ و «مصنف ابن ابی شیبه»، ج١٠ صص١٩٠-١٩١ آمده است.

[١٩٠]- شهاب قضاعی در مسند خود شماره: ١٠٠ از طریق نصر بن حماد، از عاصم بن عمرو بجلی، از عاصم بن بهدله، از ابووائل، از ابن مسعود به طور مرفوع روایت کرده که: «صلة الرحم تزيد في العُمُر، وصدقة السر تطفیء غضب الرب»: «صله رحم عمر انسان را زیاد می‎کند و صدقه نهانی، خشم پروردگار را خاموش می‎گرداند». نصر بن حماد خیلی ضعیف است و ابویعلی در مسند خود آن گونه که در «مجمع الزوائد» ج٨ ص ١٥١ آمده، از طریق روایت انس بن مالک آن را آورده است که لفظ آن چنین است: «إنَّ الصدقة وصلة الرحم يزيد الله بهما العُمرَ»: «همانا صدقه و صله رحم دو چیزی هستند که خداوند به سبب آنها عمر را افزایش می‎دهد». در سند این حدیث، صالح بن بشیر بن وداع مری هست که ضعیف است. در همین باب، حدیثی از عایشه به طورمرفوع روایت شده که: «إنه من أعطی حظه من الرفق، فقد أعطی حظه من خيرالدنيا والآخرة، وصلة الرحم وحسن الخلق، وحسن الجوار يعمرانِ الديار ويزيدان في الأعمار» «هر کس بهره خود از مدارا و نرمی را بدهد، بهره‌اش از خیر دنیا و آخرت را داده است. و صله رحم و خوش اخلاقی و خوش همسایگی سرزمین را آباد می‌گردانند و باعث افزایش عمر می‎شوند». احمد در مسند خود، ج٦ ص١٥٩ آن را روایت کرده و اسناد آن، صحیح است. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «فتح الباری»، ج١٠، ص٤١٥ می‎گوید: راویان این حدیث ثقه‎اند. و بزار به شماره ١٨٧٩؛ و حاکم در «المستدرک»، ج٤ ص١٦٠ از علی روایتی را با این لفظ آورده‌اند: «من سره أن يمدّ له في عمره، يوسع له في رزقه، ويدفع عنه ميتة السوء، فليتق الله وليصل رحمه» «هر کس دوست دارد که عمرش طولانی شود و رزق و روزی‌اش زیاد شود و بدی از او دور شود، پس باید تقوای خدا را پیشه کند و صله رحم را به جای آورد». هیثمی در «المجمع» ج٨ صص١٥٢-١٥٣ آن را آورده و آن را به طبرانی در «المعجم الأوسط» هم نسبت داده و می‎گوید: راویان بزار بجز عاصم بن ضمره، راویان صحیح‎اند. و عاصم به ضمره هم ثقه است. و بزار به شماره ١٨٨٠ روایتی را در همین باب از ابن عباس آورده که وی گوید: رسول خدا  ج فرمود: «في التوراة مکتوب: من أحبّ أن يُزاد في عمره، ويُزادَ في رزقه، فليصل رحمه» «در تورات نوشته شده: هر کس دوست دارد که به عمرش افزوده شود و رزق و روزی‎اش طولانی شود، پس صله رحم را به جای آورد». حاکم در «المستدرک» ج٤ ص١٦٠ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم با آن مواقت نموده است با وجودی که سعید بن بشیر ازدی در سلسله اسناد آن هست که ضعیف است. و احمد در مسند خود ج٥ ص٢٧٩ روایتی را از ثوبان با این لفظ آورده است: «من سرّه النساء في الأجل والزيدة في الرزق، فليصل رحمه»: «هر کس دوست دارد که مرگش به عقب افتد و رزق و روزی‎اش زیاد شود، پس صله رحم را به جای آورد». در هیمن باب بخاری به شماره‌های ٢٠٦٧ و ٥٩٨٦؛ مسلم به شماره ٢٥٥٧؛ ابوداود به شماره ١٦٩٣؛ احمد در مسند خود، ج٣ صفحات ١٥٦، ٢٤٧ و ٢٦٦؛ بخاری در «الأدب المفرد» شماره ٥٦؛ ابن حبان به شماره‎های ٤٣٨ و ٤٣٩؛ و بغوی به شماره ٣٤٢٩ روایتی را از انس با این لفظ آورده‎اند: «من أحبّ أن يبسط في رزقه، و ينسأ له في أثره فليصل رحمه» «هر کس دوست دارد که رزق و روزی‎اش زیاد شود و مرگش به عقب افتد، پس صله رحم را به جای آورد». بخاری در صحیح خود، به شماره ٥٩٨٥، و «الأدب المفرد» به شماره ٥٧؛ ترمذی به شماره ١٩٧٩؛ احمد در مسند خود، ج٢ ص٣٧٤؛ و بغوی به شماره ٣٤٣٠ از طریق روایت ابوهریره به طور مرفوع آورده‎اند که: «تعلموا من أنسابکم ما تصلون به أرحامکم، فإن صلة الرحم محبة في الأهل، مثراة في لمال، منسأة في الأثر» «از خویشاوندانتان چیزی را یاد بگیرید که به سبب آن صله رحم را به جای آورید، زیرا صله رحم باعث محبت و دوستی در خانواده، افزایش مال و به عقب افتادن مرگ می‎شود. اسناد آن، حسن است و حاکم در «المستدرک» ج٤ ص١٦١ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم با آن موافقت نموده است.

دعای مشروع و آثار آن

اگر گفته شود: آیا از تأثیر صله رحم در افزایش و کاهش عمر، تأثیر دعا در آن لازم می‎آید یا خیر؟

در جواب می‌گوییم: خیر لازم نمی‌آید؛ زیرا پیامبر  ج به ام حبیبه  ل فرمود: «قد سألت الله تعالی لآجالٍ مضروبة...» تا آخر حدیث که قبلاً ذکر شد.

پس معلوم شد که عمر انسان، مقدر شده است و دعا برای تغییر آن مشروع نشده است. برخلاف نجات از عذاب آخرت، که دعا برای آن مشروع گردیده است. مگر نمی‎بینی که دعا برای تغییر عمر وقتی که منفعت اخروی را در بر دارد مشروع گردیده همچنان که در دعائی که نسائی از طریق روایت عمار بن یاسر  س از پیامبر  ج آورده، آمده که آن حضرت فرمودند: «اللهم بعلمك الغيبَ، وقدرتك علی الخلق أحيِنی ما کانتِ الحياةُ خيراً لي، وتَوفَّني إذا کانت الوفاةُ خيراً لي...»[١٩١] تا آخر دعا: «پروردگارا! به خاطر علم غیب تو و توانائی‎ات بر مخلوقات مرا زنده نگه‎دار مادام که حیات برای من بهتر است و مرا بمیران اگر وفات برای من بهتر است...».

حدیثی که حاکم در مستدرک خود از طریق ثوبان  س از پیامبر  ج روایت کرده، این مطلب را تأیید می‎کند. در این روایت آن حضرت  ج می‎فرمایند: «لا يَرُدَّ[١٩٢] القَدَرَ إلّا الدّعاء، ولا يزيد في العُمُر إلّا البِّر، وإنّ الرّجل ليُحرمُ الرِّزقَ بالذَّنب يُصيبُهُ»[١٩٣] «چیزی قدر را رد نمی‎کند مگر دعا و چیزی عمر را زیاد نمی‎کند مگر نیکی. و انسان به واسطه گناهی که مرتکب شده از افزایش رزق و روزی محروم می‎شود».

در حدیث فوق ردّی است بر کسانی که گمان می‎کنند نذر سبب دفع بلا و حصول نعمت است. در «صحیحین» از پیامبر  ج به ثبوت رسیده که آن حضرت از نذر نهی کردند و فرمودند: «إنه لا يأتي بخيرٍ وإنّما يُستخرجُ به من البخيل»[١٩٤] «نذر هیچ خیری را نمی‎آورد تنها به سبب آن، چیزی از دست بخیل خارج می‎شود».

بدان که دعا تنها در برخی چیزها مشروع و سودمند است و در برخی دیگر هیچ فایده‎ای ندارد. به همین خاطر خدا، کسانی را که در دعا از حد فراتر می‌روند، دوست ندارد. و امام احمد  / ناپسند می‌دانست که برایش دعای طول عمر شود و می‎گفت: این چیزی است که مقدر شده است.

اما راجع به آیه ﴿وَمَا يُعَمَّرُ مِن مُّعَمَّرٖ وَلَا يُنقَصُ مِنۡ عُمُرِهِۦٓ إِلَّا فِي كِتَٰبٍۚ﴾[فاطر: ١١] «و هیچ کهن سالی عمر طولانی نمی‌کند و یا از عمرش کاسته نمی‎شود، مگر آنکه در کتابی [مسطور] است». راجع به ضمیری که در عبارت ﴿مِنۡ عُمُرِهِۦٓ﴾ وجود دارد، بعضی گفته‎اند: این همانند گفته عرب‌هاست که می‎گویند: «عندي درهمٌ ونصفه» «نزد من درهمی و نصف درهم هست». یعنی نصف درهم دیگری نزدم هست. پس معنایش چنین است: از عمر کهن‎سال دیگری کاسته نمی‎شود[١٩٥].

[١٩١]- قسمتی از حدیث صحیحی است که نسائی در سنن خود، ج٣ صص٥٤ و ٥٥ آن را آورده و قبلاً تمام حدیث ذکر شد.

[١٩٢]- در نسخه خطی (ب)، «لایُراد» آمده است.

[١٩٣]- احمد در «المسند» ج٥ صفحات ٢٧٧، ٢٨٠ و ٢٨٢، ابن حبان به شماره: ١٠٩٠؛ حاکم در «المستدرک»، ج١ ص٤٩٣؛ ابن ماجه به شماره‎های: ٩٠ و ٤٠٢٢؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ج٤ ص١٦٩؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ١٤٤٢؛ ابن ابی شیبه در مصنف خود، ج١٠ ص٤٤١-٤٤٢؛ و بغوی به شماره: ٣٤١٨ آن را روایت کرده‎اند. در سند این حدیث، راوی ناشناس یا انقطاعی وجود دارد اما روایت سلمان فارسی که ترمذی به شماره: ٢١٩٣؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ج٤ ص١٦٩؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ٦١٢٨ روایتش کرده‎اند، شاهدی برای حدیث فوق بجز عبارت «وإن الرجل ليُحرمَ الرّزقَ بالذنب يَصيبُه» می‎باشد. در سند این روایت، ابومودود فضه وجود دارد که مقداری نرمی در او هست. بنابراین حدیث فوق به سبب روایت سلمان فارسی، حسن است. طحاوی  / می‌گوید: احتمال دارد که خداوند متعال وقتی اراده کرد که روح را بیافریند، اجلش را در صورتی که نیکوکار باشد، چنین و چنان و اگر نیکوکار نباشد، چنین و چنان قرار دهد که فرق دارند. و اگر دعا در آن باشد، فلان مصیبت از او دفع می‎شود و اگر دعا در آن نباشد، فلان مصیبت دامنگیرش می‎شود.

[١٩٤]- احمد در «المسند»، ج٢ صفحات ٦١ و ٨٦؛ بخاری به شماره‎های: ٦٦٠٨، ٦٦٩٢ و ٦٦٩٣؛ و مسلم به شماره: ١٦٣٩ (٤) از طریق روایت ابن عمر آن را آورده‎اند و لفظ حدیث فوق از آنِ مسلم است. همچنین ابوداود در سنن خود به شماره: ٣٢٨٧؛ نسائی در سنن خود، ج٧ ص١٦؛ طیالسی به شماره: ١٨٦٥؛ ابن ماجه به شماره: ٢١٢٢؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ج١ ص٣٦٢و ٣٦٣؛ دارمی در سنن خود، ج٢ ص١٨٥؛ ابن ابی عاصم به شماره ٣١٤؛ حاکم در «المستدرک» ج٤ ص٣٠٤ و بیهقی در سنن خود، ج١٠ ص٧٧ آن را آورده‎اند. و احمد در «المسند» ج٢ صفحات ٢٣٥ و ٣٠١؛ نسائی در سنن خود، ج٧ ص١٦؛ بخاری به شماره‌های ٦٦٠٩ و ٦٦٩٤؛ و مسلم به شماره:١٦٤٠ (٧) از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‎اند که لفظ آن چنین است: «إن النذر لا يقرب من ابن آدم شيئاً لم يکن الله قدّره، ولکن النذر يوافق القدر، فيخرج بذلك من البخيل ما لم يکن البخيل يريد أن يخرج» «همانا نذر چیزی را که خداوند مقدر نکرده به انسان نمی‎رساند اما نذر موافق قدر است، پس به سبب نذر چیزهایی از دست انسان بخیل بیرون می‎آید که او نمی‎خواست بیرون آید». در روایت دیگری که ابوهریره از پیامبر  ج روایت نموده آمده است: «لاتنذروا فإن النذر لايُغنی من القدر شيئاً، وإنّما يستخرج به من البخيل» «نذر نکنید، چون نذر بهره‎ای از قدر ندارد و تنها به سبب آن از انسان بخیل چیزی بیرن می‎آید». ابوداود در سنن خود، به شماره ٣٢٨٨؛ حمیدی در مسند خود، به شماره: ١١٢؛ ابن جارود در «منتقی ابن الجارود»، به شماره: ٩٣٢؛ ابن ماجه به شماره ٢١٢٣؛ ترمذی به شماره: ١٥٣٨؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ج١ ص٣٦٤؛ حاکم در «المستدرک» ج٤ ص٣٠٤؛ بیهقی در سنن خود، ج١٠ ص٧٧؛ و ابن ابی عاصم به شماره‎های: ٣١٢ و ٣١٣ آن را آورده‎اند.

[١٩٥]- در کتاب «زاد المسیر» اثر ابن جوزی، ج٦ ص٤٨٠ آمده است: آیه ﴿وَمَا يُعَمَّرُ مِن مُّعَمَّرٖ﴾ یعنی: عمر هیچ کس طولانی نمی‎شود. و در عبارت ﴿وَلَا يُنقَصُ مِنۡ عُمُرِهِۦٓ﴾ راجع به ضمیر «هاء» که ضمیر به لفظ «عمر» اضافه شده دو قول وجود دارد: قول اول- این ضمیر کنایه از عمر دیگری است که در این صورت معنای آیه چنین است: «و از عمر دیگری کاسته نمی‎شود». این معنا در روایت عوفی از ابن عباس آمده و مجاهد هم قائل به آن است، و ابن جریر طبری آن را اختیار کرده و حافظ ابن کثیر از وی پیروی نموده است. فراء گوید: از آن، ضمیر کنایه شده گویی همان شخص اول است؛ زیرا لفظ دوم اگر ظاهر شود همانند اول می‎باشد. مانند آن است که بگوید: «و از عمر هیچ کهن‎سالی کاسته نمی‎شود». یعنی مانند کلام عرب‎هاست که می‎گویند: «عندی درهم ونصفه»: «من یک درهم و نصف درهم دارم»؛ یعنی نصف درهم دیگری نزدم هست. قول دوم- این ضمیر به لفظ «معّمر» که قبلاً ذکر شده بر می‎گردد، که در این صورت معنای آیه این است «هیچ روز یا شبی از عمر این کهن سال نمی‌گذرد مگر آنکه نوشته شده است». سعید بن جبیر می‎گوید: در اول کتاب نوشته شده: عمرش این قدر سال است سپس پایین کتاب نوشته شده: یک روز، دو روز، سه روز از عمرش گذشته تا اینکه عمرش تمام شود. این معنا در روایت ابن جبیر از ابن عباس آمده، و عکرمه و ابومالک قائل به آن هستند».

تأویل و تفسیر آیه‌ی: ﴿يَمۡحُوا ٱللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثۡبِتُۖ وَعِندَهُۥ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ﴾

برخی دیگر می‎گویند: منظور، افزایش و کاهش در صحیفه‎هایی است که در دست فرشتگان قرار دارند، و آیه ﴿لِكُلِّ أَجَلٖ كِتَابٞ٣٨ يَمۡحُواْ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُ وَيُثۡبِتُۖ وَعِندَهُۥٓ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ٣٩﴾[الرعد: ٣٨-٣٩] «برای هر زمانی نوشته‎ای [و برای هر امری موعدی] است، خدا آنچه را خواهد محو می‎کند و [آنچه را خواهد] تثبیت می‎کند و اصل کتاب نزد اوست»، بر این حمل می‌شود که محو و اثبات از صحیفه‎هایی است که در اختیار فرشتگان است. و منظور از ﴿أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ﴾ در عبارت ﴿وَعِندَهُۥٓ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ﴾ لوح محفوظ می‎باشد. و سیاق آیه بر این وجه دلالت دارد، و آن آیه ﴿لِكُلِّ أَجَلٖ كِتَابٞ﴾ «برای هر زمانی نوشته‎ای است» سپس فرموده: ﴿يَمۡحُواْ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُ وَيُثۡبِتُۖ﴾[الرعد: ٣٩] «خدا آنچه را خواهد محو می‎کند و [آنچه را خواهد] تثبیت می‎کند». یعنی از آن نوشته محو یا ثبیت می‎کند. و: ﴿وَعِندَهُۥٓ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ﴾ «و اصل کتاب نزد اوست» یعنی لوح محفوظ نزد اوست.

عده دیگری می‌گویند: خداوند آنچه بخواهد از شریعتها محو می‎کند وآن را نسخ می‎نماید و آنچه بخواهد تثبیت می‎کند وآن را نسخ نمی‎کند. سیاق آیه بر این قول نسبت به قول اول بیشتر دلالت می‌کند، و آن آیه ﴿وَمَا كَانَ لِرَسُولٍ أَن يَأۡتِيَ بِ‍َٔايَةٍ إِلَّا بِإِذۡنِ ٱللَّهِۗ لِكُلِّ أَجَلٖ كِتَابٞ٣٨﴾[الرعد: ٣٨] «و هیچ پیامبری را نرسد که معجزه‎ای بیاورد و جز به اذن خدا، و برای هر زمانی نوشته‌ای [و برای هر امری موعدی] است». خداوند متعال خبر داده که پیامبر آیات و معجزاتی را از جانب خود نمی‎آورد بلکه آنچه می‎آورد از جانب خداست. سپس در دنباله می‎فرماید: ﴿لِكُلِّ أَجَلٖ كِتَابٞ٣٨ يَمۡحُواْ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُ وَيُثۡبِتُۖ﴾[الرعد: ٣٨-٣٩] «برای هر زمانی نوشته‎ای [و برای هر امری موعدی] است. خدا آنچه را خواهد محو می‎کند و [آنچه را خواهد] تثبیت می‎کند». یعنی شریعتهای آسمانی زمان و نهایتی دارند سپس به وسیله شریعت دیگری نسخ می‌شوند. پس خدا آنچه را خواهد از شریعتهای آسمانی هنگام به سرآمدن زمان نسخ می‎کند و آنچه را خواهد تثبیت می‎کند.

در این آیه اقوال دیگری هم وجود دارد.

***

قوله: «ولم يَخفَ عَلَيهِ شَیءٌ قَبلَ أن يَخلُقَهُم، وعَلِمَ ما هُم عامِلُونَ قَبلَ أن يَخلُقهُم».

ترجمه: «چیزی از موجودات قبل از اینکه خدا آنها را بیافریند، بر خدا پوشیده نیست و قبل از اینکه آنها را بیافریند، دانسته که چه کار می‎کنند».

شمول و فراگیری علم خدا

شرح عبارت: خداوند سبحان می‎داند چه بوده و چه می‎شود و می‎داند چیزی که نبوده اگر باشد چگونه است؛ همچنان که می‎فرماید: ﴿وَلَوۡ رُدُّواْ لَعَادُواْ لِمَا نُهُواْ عَنۡهُ﴾[الأنعام: ٢٨] «و اگر هم بازگردانده شوند، بی‎شک به همان چه از آن نهی شده بودند، باز می‎گردند». هر چند می‎داند که آنان بازگردانده نمی‎شوند، اما خبر داده که اگر بازگردانده شوند، بی‎شک به همان چه از آن نهی شده بودند، باز می‎گردند. همچنان که در جای دیگری می‎فرماید: ﴿وَلَوۡ عَلِمَ ٱللَّهُ فِيهِمۡ خَيۡرٗا لَّأَسۡمَعَهُمۡۖ وَلَوۡ أَسۡمَعَهُمۡ لَتَوَلَّواْ وَّهُم مُّعۡرِضُونَ٢٣﴾[الأنفال: ٢٣] «و اگر خداوند خیری در آنها سراغ داشت ایشان را شنوا می‎کرد، و اگر هم شنواشان کرده بود با حالت اعراض پشت می‌کردند». در این آیه ردّی است بر رافضی‎ها و قدری‎ها که معتقدند: خدا چیزی را قبل از آنکه آن را بیافریند و به وجود آورد، نمی‎داند. این مسأله از فروعات قضیه قدر است که بعداً بیشتر درباره آن بحث می‌شود.

***

قوله: «و أمَرَهم بِطَاعَتِهِ، و نَهاهُم عَن مَعصيتِهِ».

ترجمه: «و مخلوقات را به اطاعت از خدا امر کرده و آنها را از نافرمانی‎اش نهی نموده است».

شرح عبارت: طحاوی  / پس از ذکر آفرینش و قدر، امر و نهی را ذکر کرده و این اشاره به این نکته است که خداوند متعال مخلوقات را برای عبادت خود آفریده است. همچنان که می‎‎فرماید: ﴿وَمَا خَلَقۡتُ ٱلۡجِنَّ وَٱلۡإِنسَ إِلَّا لِيَعۡبُدُونِ٥٦﴾[الذاريات: ٥٦] «و جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا پرستش نمایند». در جای دیگری می‎فرماید: ﴿ٱلَّذِي خَلَقَ ٱلۡمَوۡتَ وَٱلۡحَيَوٰةَ لِيَبۡلُوَكُمۡ أَيُّكُمۡ أَحۡسَنُ عَمَلٗاۚ﴾[الملك: ٢] «همان که مرگ و زندگی را آفرید تا شما را بیازماید که کدامتان به عمل نیکوتراست».

***

قوله: «وکُلَّ شَیءٍ يَجري بِتقديرهِ ومَشيئتِهِ، ومَشيئتُهُ تَنفُذ، لا مَشيئةَ للِعَبادِ إلّا مَا شَاءَ لَهُم، فَما شَاءَ لَهُم کانَ، ومَا لَم يَشَأ لَم يَکُن».

هر چه خدا خواهد، می‌شود و هر چه نخواهد نمی‌شود

شرح عبارت: خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُۚ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمٗا٣٠﴾[الإنسان: ٣٠] «هر چیزی به تقدیر و مشیت خدا حرکت می‌کند و مشیت خدا [در همه موجودات] جاری است. بندگان مشیت و خواستی ندارند مگر آنچه خداوند برای آنها خواسته، پس هر چه خدا برای آنها بخواهد، می‌شود، و هر چه نخواهد، نمی‌شود».

﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُ رَبُّ ٱلۡعَٰلَمِينَ٢٩﴾[التكوير: ٢٩] «و شما نمی‌خواهید مگر آن که خدا، پروردگار جهانیان بخواهد». ﴿۞وَلَوۡ أَنَّنَا نَزَّلۡنَآ إِلَيۡهِمُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةَ وَكَلَّمَهُمُ ٱلۡمَوۡتَىٰ وَحَشَرۡنَا عَلَيۡهِمۡ كُلَّ شَيۡءٖ قُبُلٗا مَّا كَانُواْ لِيُؤۡمِنُوٓاْ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُ﴾[الأنعام: ١١١] «و اگر ما همه] فرشتگان را به سوی آنها می‌فرستادیم، و مردگان با آنان به سخن می‌آمدند، و همه چیز را فوج فوج در برابرشان گرد می‌آوریم، باز هم ایمان نمی‌آورند، مگر اینکه خدا بخواهد...» ﴿وَلَوۡ شَآءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُۖ﴾[الأنعام: ١١٢] «و اگر پروردگار تو می‌خواست چنین نمی‌کردند». ﴿وَلَوۡ شَآءَ رَبُّكَ لَأٓمَنَ مَن فِي ٱلۡأَرۡضِ كُلُّهُمۡ جَمِيعًاۚ﴾[يونس: ٩٩] «و اگر پروردگار تو می‌خواست، قطعاً کسانی که در زمین‌اند همه آنها یکسره [به اجبار] ایمان می‌آوردند». ﴿فَمَن يُرِدِ ٱللَّهُ أَن يَهۡدِيَهُۥ يَشۡرَحۡ صَدۡرَهُۥ لِلۡإِسۡلَٰمِۖ وَمَن يُرِدۡ أَن يُضِلَّهُۥ يَجۡعَلۡ صَدۡرَهُۥ ضَيِّقًا حَرَجٗا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي ٱلسَّمَآءِۚ﴾[الأنعام: ١٢٥] «پس هر کس که بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای اسلام بگشاید، و هر که را بخواهد در گمراهی وانهد، سینه‌اش را تنگ و تنگ‌تر گرداند؛ چنان که گویی در آسمان بالا می‌رود». خداوند بلند مرتبه از زبان نوح  ÷ می‌فرماید آنگاه که به قومش گفت: ﴿وَلَا يَنفَعُكُمۡ نُصۡحِيٓ إِنۡ أَرَدتُّ أَنۡ أَنصَحَ لَكُمۡ إِن كَانَ ٱللَّهُ يُرِيدُ أَن يُغۡوِيَكُمۡۚ﴾[هود: ٣٤] «و اگر من بخواهم شما را اندرز دهم، در صورتی که خداوند[ به سزای کفرتان] بخواهد گمراهتان کند، اندرز من شما را سودی نخواهد بخشید». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿مَن يَشَإِ ٱللَّهُ يُضۡلِلۡهُ وَمَن يَشَأۡ يَجۡعَلۡهُ عَلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ٣٩﴾[الأنعام: ٣٩] «خدا هر که را بخواهد بی‌راه می‌گذارد، و هر که را بخواهد بر راه راست قرارش می‌دهد». و دیگر دلایلی که نشان می‌دهند هر چه بخواهد، می‌شود و هر چه نخواهد، نمی‌شود. چگونه چیزی که خدا نمی‌خواهد در ملک و فرمانروایی‌اش به وجود می‌آید! چه کسی گمراه‌تر و کافرتر از کسی است که می‌پندارد خداوند ایمان را از کافر خواسته و کافر هم کفر را خواسته، پس خواست کافر بر خواست خدا غلبه یافت! خدا از آنچه می‌گویند: بسیار برتر و والاتر است.

اشکالات و شبهات وارده بر سه آیه و پاسخ به آنها:

اگر گفته شود: آیات زیر بر این قضیه اشکال وارد می‌کند:

- ﴿سَيَقُولُ ٱلَّذِينَ أَشۡرَكُواْ لَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَآ أَشۡرَكۡنَا وَلَآ ءَابَآؤُنَا﴾[الأنعام: ١٤٨] «مشرکان خواهند گفت: اگر خدا می‌خواست، نه ما و نه پدران ما شرک نمی‌آوردیم».

- ﴿وَقَالَ ٱلَّذِينَ أَشۡرَكُواْ لَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَا عَبَدۡنَا مِن دُونِهِۦ مِن شَيۡءٖ نَّحۡنُ وَلَآ ءَابَآؤُنَا وَلَا حَرَّمۡنَا مِن دُونِهِۦ مِن شَيۡءٖۚ﴾[النحل: ٣٥] «و مشرکان گفتند: اگر خدا می‌خواست، چیزی غیر از او را نمی‌پرستیدیم...».

- ﴿وَقَالُواْ لَوۡ شَآءَ ٱلرَّحۡمَٰنُ مَا عَبَدۡنَٰهُمۗ مَّا لَهُم بِذَٰلِكَ مِنۡ عِلۡمٍۖ إِنۡ هُمۡ إِلَّا يَخۡرُصُونَ٢٠﴾[الزخرف: ٢٠] «و گفتند: اگر خدای رحمان می‌خواست، آنها را نمی‌پرستیدیم. آنان به این [سخن] علم ندارند و جز دروغ نمی‌گویند».

در این آیات، خداوند مشرکان را مورد مذمت و نکوهش قرار داده، و آنان شرک را به خواست خدا، مرتکب شده‌اند. همچنین خدا، ابلیس را مذمت کرده و او گمراهی خود را به خدا نسبت داده، آنگاه که گفت: ﴿رَبِّ بِمَآ أَغۡوَيۡتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ﴾[الحجر: ٣٩] «پروردگارا! به سبب آنکه مرا گمراه کردی، من هم [باطل را] در روی زمین حتماً برایشان می‌آرایم».

در پاسخ به این شبهات، جوابهائی داده شده که بهترین‌شان از قرار زیر است:

١- خداوند اعتقاد و باورشان را رد کرده، چون آنان به مشیت و خواست خدا استدلال کردند که خداوند از آن راضی است و آن را می‌‌پسندد و می‌گفتند: اگر خدا از آن بدش می‌آمد و آن را ناپسند و بد می‌دانست، آن را نمی‌خواست. پس مشیت خدا را دلیل رضایت خدا برای آن کار قرار دادند، خدا هم آن باور را رد نمود و آن را بی‌اساس دانست.

٢- خدا اعتقاد و باورشان مبنی براینکه مشیت و خواست خدا، دلیلی برای امر خداوند به آن است، رد نمود وآن را بی‌اساس دانست[١٩٦].

٣- خدا آنان را به سبب مخالفت با شریعت و امر او که پیامبرانش از طرف او آورده‌اند و در کتاب‌های آسمانی آمده، از انجام این کار نهی کرده است. آنان مشیت عام خدا را دستاویز شرک و کارهای ناپسند خود قرار داده و مشیت را از روی توحید ذکر نکردند، بلکه به خاطر مخالفت با امر و فرمان خدا و دفع کننده شریعت خدا ذکر کردند. مانند اعمال زندیقان و جاهلان، که وقتی به کاری امر شوند یا از کاری نهی شوند، فوراً به تقدیر خدا استدلال می‌کنند. دزدی در مقابل عمر  س به تقدیر استدلال کرد و گفت: این تقدیر خدا بوده که من دزدی کردم. حضرت عمر هم گفت: من هم دستت را به خاطر قضا و قدر خدا قطع می‌کنم. این آیه، این مطلب را تأیید می‌کند آنجا که می‌فرماید: ﴿كَذَٰلِكَ كَذَّبَ ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِهِمۡ﴾[الأنعام: ١٤٨] «پیشینیان آنها نیز همین گونه تکذیب کردند». پس معلوم شد که منظور و مقصود آنان، تکذیب است و لاغیر. آنان از کجا می‌دانند که خدا آن را تقدیر کرده، آیا از غیب اطلاعی دارند؟!

[١٩٦]- آنچه در این خصوص منتفی است، مشیت تشریعی خدا می‌باشد، چون خداوند سبحان بر زبان پیامبران و فرستادگانش آنان را از شرک نهی نمود. و راجع به مشیت – یعنی از روی تقدیر آنان شرک ورزیدند- آنان هیچ حجت و دلیلی در آن ندارند، چون خداوند متعال آتش دوزخ و اهل آن از شیاطین و کافران را آفریده و او کفر را برای بندگانش نمی‌پسندد و در این خصوص حجت و دلیل رسا و سخنان قاطع را ارائه نموده است. علامه ابن قیم  / در کتاب «شفاء العلیل»، صص٤٧-٤٨ می‌گوید: «اینجا نکته‌ای است که باید بدان توجه کرد و اشکالات و ایرادات زیادی که برای کسانی که در این زمینه علم وآگاهی ندارند، پیش می‌آید، در صورت شناخت آن نکته از بین می‌رود. نکته این است که آفرینش و فرمان از آنِ خداست و امر خدا دو نوع است: ١) امر تکوینی و تقدیری. ٢) امر تشریعی و دینی. مشیت و خواست خدا متعلق به خلق و امر تکوینی اوست. همچنین مشیت و خواست خدا متعلق به چیزهایی است که خدا دوستش دارد یا دوستش ندارد. همه اینها زیر مشیت و خواست خدا قرار می‌گیرد همان طور که ابلیس را آفریده در حالی که از وی بدش می‌آید و شیاطین و کفار و افعال ناپسند را آفریده در حالی که از آنها بدش می‌آید. بنابراین، مشیت خداوند سبحان همه آنها را در بر می‌گیرد. اما محبت و رضا و خوشنودی خدا متعلق به امر دینی و تشریعی است که بر زبان پیامبرانش تشریع نموده است. پس هر چه از آن باشد، محبت و مشیت خدا به آن تعلق بسته و برای پروردگار، محبوب و خوشایند است و به مشیت و خواست خدا واقع شده، مانند طاعت و عبادت فرشتگان و پیامبران و مؤمنان. و هر چه از آن نباشد، محبت و امر تشریعی خدا به آن تعلق بسته ولی مشیت و خواست خدا به آن تعلق نبسته است و هر چه از کفر و فسق و معصیت در آن یافت شود، مشیت و خواست خدا به آن تعلق بسته ولی محبت و رضا و امر تشریعی‌اش به آن تعلق نبسته است. و هر چه از کفر و فسق و معصیت در آن یافت نشود، مشیت و محبت خدا به آن تعلق نبسته است. پس لفظ «مشیت» تکوینی است و لفظ «محبت» دینی و تشریعی. و لفظ «اراده» به دو قسمت تقسیم می‌شود: اول- اراده تکوینی، که همان مشیت است. دوم- اراده دینی که همان محبت است. وقتی این را دانستی، پس آیه «ولا يرضی لِعبادهِ الکُفر» و آیه «لا يحبُّ الفَسادَ» و آیه «لا يُريدُ بکُم العُسرَ» با نصوص قدر و مشیت عام که دال بر وقوع آن کار با مشیت و قضا و قدر خداست، تناقض ندارد، جون محبت فرق دارد و امر با خلق فرق دارد. به کتاب «الفتاوی»، ج٨ صفحات ٥٨-٦١، ١٣١، ١٨٨ و ١٩٧-٢٠٠ مراجعه کنید.

داستان حجت آوردن آدم برای موسی و بیان معنای آن

اگر گفته شود: پس راجع به استدلال آدم به تقدیر در مقابل موسی  أ چه می‌گویید آنگاه که آدم به موسی گفت: آیا مرا به خاطر کاری که خداوند چهل سال قبل از آفرینش من، برای من مقدر نمود، سرزنش می‌کنی؟ و پیامبر  ج گواهی‌ داد که آدم به وسیله این حجت بر موسی غلبه یافت[١٩٧].

در جواب گفته می‌شود: ما این حدیث را قبول داریم و گوش به فرمان آن هستیم، چون از رسول خدا  ج به صحت و ثبوت رسیده است و آن را رد نمی‌کنیم و راویانش را تکذیب نمی‌کنیم آن گونه که «قدریه» این کار را کرده‌اند و آن را تأویل نمی‌کنیم.

اما صحیح آن است که آدم به قضا و قدر برای گناه استدلال نکرد، چون او نسبت به پروردگارش و گناهش آگاه‌تر بود بلکه حتی تک تک فرزندانش از مؤمنان به قدر استدلال نمی‌کنند، چون این کار، باطل است و موسی  ÷ نسبت به پدرش و گناه او آگاه‌تر بود از اینکه آدم  ÷ را به خاطر گناهی که از آن توبه کرده و خداوند توبه‌اش را پذیرفته و او را برگزیده و هدایتش کرده، سرزنش نماید. بلکه ملامت تنها به خاطر آن مصیبتی بود که فرزندانش را از بهشت بیرون کرد. پس آدم  ÷ هم فقط برای آن مصیبت به قدر استدلال کرد نه برای خود گناه، چون موقع مصایب به قدر استدلال می‌شود نه موقع معایب.

این توجیه، بهترین معنایی است که برای حدیث مذکور شده است. پس هر بلا و مصیبتی که تقدیر شده، باید تسلیم آن شد، چون خداوند کاملاً بدان راضی است و در آن حکمتی نهفته است. اما راجع به گناهان باید گفت که بنده نباید گناه کند و اگر گناه کرد، باید طلب بخشش نماید و توبه کند. پس او در این حال از معایب و گناهان توبه می‌‌کند و بر مصایب و بلاها صبر می‌نماید؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَٱصۡبِرۡ إِنَّ وَعۡدَ ٱللَّهِ حَقّٞ وَٱسۡتَغۡفِرۡ لِذَنۢبِكَ﴾[غافر: ٥٥] «پس صبر کن که وعده خدا حق است، و برای گناهت آمرزش بخواه...». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَإِن تَصۡبِرُواْ وَتَتَّقُواْ لَا يَضُرُّكُمۡ كَيۡدُهُمۡ شَيۡ‍ًٔاۗ﴾[آل عمران: ١٢٠][١٩٨] «و اگر استقامت و پارسائی کنید، نیرنگ آنها هیچ زیانی به شما نمی‌‌رساند».

اما گفته ابلیس: «رَبِّ بِما أغوَيتني» «پروردگارا! به سبب آنکه مرا گمراه کردی»، او تنها به خاطر استدلالش به قدر برای گناهش مذمت شده نه به خاطر اعتراف به قدر و اثبات آن. آیا سخن نوح  ÷ را شنیدی که به قومش گفت: ﴿وَلَا يَنفَعُكُمۡ نُصۡحِيٓ إِنۡ أَرَدتُّ أَنۡ أَنصَحَ لَكُمۡ إِن كَانَ ٱللَّهُ يُرِيدُ أَن يُغۡوِيَكُمۡۚ هُوَ رَبُّكُمۡ وَإِلَيۡهِ تُرۡجَعُونَ٣٤﴾[هود: ٣٤] «و اگر من بخواهم شما را اندرز دهم، در صورتی که خداوند [به سزای کفرتان] بخواهد گمراهتان کند، اندرز من شما را سودی نخواهد بخشید، او پروردگار شماست و به سوی او بازگردانده می‌شوید». شاعر چه خوب گفته است:

فما شئتَ کان وإن لم أشأ
وماشئتُ إن لم تَشأ لم يکن

«هر چه بخواهی می‌شود هر چند من هم نخواهم. و هر چه بخواهم در صورتی که تو نخواهی، نمی‌شود».

از وَهب بن مُنّبه[١٩٩] نقل است که گفت: به قدر نگاه کردم، متحیر و گیج شدم، سپس دوباره به آن نگاه کردم، متحیر و گیج شدم، و دیدم که آگاه‌ترین مردمان از قضا و قدر، از همه مردمان بیشتر از آن دست می‌کشند و جاهل‌ترین مردمان نسبت به قدر و قضا، از همه مردمان بیشتر درباره آن سخن می‌گویند.

قوله: «يَهدي مَن يَشاءُ، ويَعصِمُ ويُعافي فضلاَ، ويُضلُّ مَن يشاءُ، ويخذُلُ ويَبتلي عَدلاً».

ترجمه: «هر کس را که بخواهد هدایت می‌کند و از روی لطف و فضل خود او را حمایت و محفوظ می‌کند و از رنج و بیماری عافیتش می‌دهد، و هر کس را که بخواهد گمراه می‌کند و از روی عدل او را خوار و ذلیل می‌کند و به رنج و بیماری گرفتارش می‌سازد».

[١٩٧]- بخاری به شماره‌های ٣٤٠٩، ٤٧٣٦، ٦٦١٤ و ٧٥١٥؛ مسلم به شماره ٢٦٥٢؛ مالک در «المؤطأ» ج٢ ص٨٩٨؛ حمیدی به شماره ١١١٥؛ احمد در مسند خود، ج٢ صفحات ٢٤٨، ٢٦٤، ٢٦٨ و ٣٩٨؛ ابوداود به شماره ٤٧٠١؛ ابن ماجه به شماره ٨٠؛ ترمذی به شماره ٢١٣٤؛ ابن ابی عاصم به شماره‌های ١٣٩، ١٤٠ و ١٤٥؛ ابن خزیمه در «التوحید» صفحات ٩، ٥٤، ٥٦ و ١٠٩؛ آجری در «الشریعة» ص١٨١؛ و لالکائی به شماره‌های ١٠٣٣ و ١٠٣٤ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. و ابوداود به شماره ٤٧٠٢؛ بزار به شماره ٢١٤٦؛ ابن خزیمه در «التوحید» صص١٤٣-١٤٤؛ آجری ص١٨٠؛ و ابن ابی عاصم به شماره ١٣٧ از طریق روایت عمر آن را آورده‌اند.

[١٩٨]- نگاه: «الفتاوی»، ٨/١٠٨ و ٣١٩-٣٢٤.

[١٩٩]- او امام و علامه اخباری قصصی، وهب بن منبه بن کامل بن سیج بن ذی کبار، اهل صنعاء یمن، برادر همام بن منبه است. او در سال ٣٤هـ. ق در زمان خلافت عثمان ولادت یافت و به جاهای متعددی سفر کرد و از چندین نفر از صحابه و تابعین علم و دانش را اخذ نمود. او روایت‌های مسند را خیلی کم نقل کرده و فراوانی علمش در اسرائیلیات و صحیفه‌های اهل کتاب است. وی به سال ١١٠هـ. ق و بنا به گفته بعضی به سال ١١٣هـ. ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج٤ صفحات ٥٤٤-٥٥٧ آمده است.

مسأله هدایت و گمراهی

شرح عبارت: عبارت فوق ردّی است بر معتزلی‌ها که معتقدند کار بهتر و شایسته‌تر برای بنده بر خدا واجب است. این عبارت، همان مسأله هدایت و گمراهی است.

معتزلی‌ها می‌گویند: هدایت از جانب خداست، بدین صورت که خداوند راه راست را بیان می‌کند، ولی گمراهی از جانب خود شخص است، چون گمراه نامیدن بنده با حکم خداوند بر بنده به اینکه گمراه است، موقع خلق گمراهی در درون بنده به وسیله خودش است. این رأی بر اساس اصل فاسدشان است که: افعال بندگان، مخلوق خودشان است. دلیل نظر ما، این آیه است: ﴿إِنَّكَ لَا تَهۡدِي مَنۡ أَحۡبَبۡتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَهۡدِي مَن يَشَآءُۚ﴾[القصص: ٥٦][٢٠٠] «در حقیقت تو هر که را دوست داری نمی‌توانی [به اجبار] هدایت کنی، لیکن خداست که هر کس را بخواهد هدایت می‌کند». و اگر هدایت، بیان راه می‌بود، این نفی هدایت از پیامبر  ج صحیح نمی‌بود. چون آن حضرت راه را برای همه اعم از کسانی که دوستشان داشته و کسانی که دوستشان نداشته بیان نمود. همچنین آیات زیر، نظر ما را تأیید می‌کند.

﴿وَلَوۡ شِئۡنَا لَأٓتَيۡنَا كُلَّ نَفۡسٍ هُدَىٰهَا﴾[السجدة: ١٣] «و اگر می‌خواستیم، به هر کسی [از روی جبر] هدایتش را می‌دادیم...».

﴿يُضِلُّ ٱللَّهُ مَن يَشَآءُ وَيَهۡدِي مَن يَشَآءُۚ﴾[المدثر: ٣١] «خدا هر که را بخواهد گمراه می‌کند و هر که را بخواهد هدایت می‌کند».

اگر هدایت از طرف خدا، بیان راه راست می‌بود- که بیان راه راست عام است و هر کسی را در بر می‌گیرد- مقید کردن آن به مشیت خدا صحیح نبود. همچنین این آیات، دلیل نظر ما هستند، آنجا که می‌فرماید: ﴿وَلَوۡلَا نِعۡمَةُ رَبِّي لَكُنتُ مِنَ ٱلۡمُحۡضَرِينَ٥٧﴾[الصافات: ٥٧] «و اگر رحمت پروردگارم نبود، بی‌تردید من نیز از احضار شدگان [در آتش] بودم». ﴿وَمَن يَشَأۡ يَجۡعَلۡهُ عَلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ٣٩﴾[الأنعام: ٣٩] «خدا هر که را بخواهد بی‌راه می‌گذارد و هر که را بخواهد بر راه راست قرارش می‌دهد».

***

قوله: «وکُلُّهُم يَتَقَلَّبوُنَ في مَشيئتِهِ، بَينَ فَضلِهِ وعَدلِهِ».

ترجمه: «و همه مخلوقات میان فضل و عدل خدا در مشیت او دگرگون می‌شوند».

شرح عبارت: مخلوقات چنان هستند که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿هُوَ ٱلَّذِي خَلَقَكُمۡ فَمِنكُمۡ كَافِرٞ وَمِنكُم مُّؤۡمِنٞۚ﴾[التغابن: ٢] «اوست که شما را آفرید، که برخی از شما کافرند و برخی مؤمن». پس خدا هر که را به ایمان هدایت کند، از روی فضل و لطف خود است و شکر برای او، و هر که را گمراه گرداند، از روی عدل خود است و شکر برای او. این مطلب بعداً به امید خدا بیشتر مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد، چون شیخ طحاوی  / بحث درباره قضا و قدر را در یک جا نیاورده بلکه در جاهای متعددی از آن سخن گفته، بنابراین به ترتیب و هر یک در جای خود مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرند.

***

قوله: «وهُوَ مُتعالٍ عَن الأضدادِ والأندادِ».

ترجمه: «خدا از مخالف و همتا و شریک، والا و برتر است».

شرح عبارت: ضد، یعنی مخالف و ند یعنی مانند. پس خداوند سبحان هیچ مخالف و معارضی ندارد بلکه هر چه خواهد، می‌شود و هر چه نخواهد، نمی‌شود. و همتا و مانندی ندارد، همچنان که می‌فرماید: ﴿وَلَمۡ يَكُن لَّهُۥ كُفُوًا أَحَدُۢ٤﴾[الإخلاص: ٤] «و هیچ کس همتا و همگون او نیست». استاد طحاوی  / به نفی مخالف و همتا برای خدا اشاره کرده تا رأی و نظر معتزلی‌ها را رد کند که می‌پندارند انسان، فعل و کار خود را خلق می‌کند.

***

قوله: «لا رَادَّ لِقَضَائِهِ، ولا مُعَقِّبَ لِحُکمِه، ولا غَالِبَ لِأمرِهِ».

ترجمه: «هیچ چیز قضای خدا را بر نمی‌گرداند و چیزی حکم خدا را به عقب نمی‌اندازد و چیزی بر امر خدا غلبه نمی‌یابد».

شرح عبارت: چیزی قضای خدا را بر نمی‌گرداند و چیزی حکم خدا را به تأخیر نمی‌اندازد و چیزی بر امر خدا غالب نمی‌شود، بلکه او، خدای یکتا و چیره است.

***

قوله: «آمَنَّا بِذلِكَ کُلِّهِ، وأيقَنَّا أنَّ کُلاً مِن عِندِهِ».

ترجمه: «به همه آنها ایمان داریم و یقین داریم که هر چیزی از جانب اوست».

شرح عبارت: راجع به ایمان بعداً بحث می‌شود. ایقان، به معنای استقرار است. از «يَقنَ الماءُ في الحوض» آمده وقتی آب در حوض استقرار یابد. تنوین لفظ «کلاً» تنوین بدل از اضافه است که تقدیر آن چنین است: هر موجودی و حادثی از جانب خداست. یعنی هر موجودی تحت قضا و قدر و اراده و مشیت و تکوین خدا قرار می‌گیرد. إن شاء الله این مطلب در جای خود مورد بحث قرار می‌گیرد.

***

قوله: «وإن مُحَمَّداً عَبدُهُ المُصطفی ونَبِيُّهُ المُجتَبی، ورسُولُهُ المُرتضی».

ترجمه: «همانا محمد، بنده برگزیده خدا، و پیامبر و فرستاده برگزیده اوست».

شرح عبارت: اصطفاء و اجتباء و ارتضاء، معانی نزدیک به همی دارند.

[٢٠٠]- علما می‌گویند: هدایتی که خداوند برای پیامبر  ج اثبات نموده، نشان دادن خیر و حق است و هدایتی که از پیامبر  ج نفی کرده، یاری دادن برای طی راه راست و توفیق انسان جهت پیمودن راه راست می‌باشد که این نوع، خاص خداوند سبحان است وآن را به احدی غیر از خود نبخشیده است.

کمال مخلوق در تحقق بخشیدن عبودیتش برای خداوند متعال است

بدان که کمال مخلوق در تحقق بخشیدن عبودیتش برای خداوند متعال است.

هر چه بنده بیشتر عبودیتش را به جای آورد، کمالش بیشتر می‌شود و درجاتش بالا می‌رود. هر کس گمان کند که مخلوق به صورتی از عبودیت خارج می‌شود و خروج از عبودیت، کامل‌تر است، او از نادان‌ترین و گمراه‌ترین مردمان است، چون خداوند بلندمرتبه می‌فرماید: ﴿وَقَالُواْ ٱتَّخَذَ ٱلرَّحۡمَٰنُ وَلَدٗاۗ سُبۡحَٰنَهُۥۚ بَلۡ عِبَادٞ مُّكۡرَمُونَ٢٦﴾[الأنبياء: ٢٦] «و گفتند: خدای رحمان فرزند گرفته است، منزه است او، بلکه [فرشتگان و اولیاء] بندگانی ارجمندند». و دیگر آیاتی که در این زمینه وارد شده است. خداوند، پیامبرش را در بزرگترین مقامات به اسم بنده از او یاد کرده، مثلاً در حادثه معراج می‌فرماید: ﴿سُبۡحَٰنَ ٱلَّذِيٓ أَسۡرَىٰ بِعَبۡدِهِۦ﴾[الإسراء: ١] «منزه است آن که بنده خویش را سیر داد». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَأَنَّهُۥ لَمَّا قَامَ عَبۡدُ ٱللَّهِ يَدۡعُوهُ﴾[الجن: ١٩] «و اینکه چون بنده خدا [پیامبر به عبادت] برخاست تا او را بخواند..». همچنین می‌فرماید: ﴿فَأَوۡحَىٰٓ إِلَىٰ عَبۡدِهِۦ مَآ أَوۡحَىٰ١٠﴾[النجم: ١٠] «پس [توسط جبرئیل] به بنده خود آنچه باید وحی کند، وحی کرد». باز می‌فرمایند: ﴿وَإِن كُنتُمۡ فِي رَيۡبٖ مِّمَّا نَزَّلۡنَا عَلَىٰ عَبۡدِنَا﴾[البقرة: ٢٣] «و اگر در آنچه بر بنده خویش نازل کرده‌ایم شک دارید...». به خاطر اینها بود که پیامبر  ج در دنیا و آخرت استحقاق مقدم بودن بر مردمان پیدا کرد. به همین خاطر عیسی  ÷ در روز قیامت موقعی که پس از پیامبران  † از وی درخواست شفاعت می‌کنند، می‌فرماید: «اذهَبُوا إلی مُحمَّدٍ؛ عَبدٌ غُفِرَ لَهُ ما تَقَدّمَ مِن ذَنبِهِ ومَا تَأخَّرَ»[٢٠١] «پیش محمد بروید، بنده‌ای که گناهان گذشته و آینده‌اش بخشوده شده است». پیامبر  ج آن درجه بزرگ را به خاطر عبودیت کاملش برای خداوند به دست آورد[٢٠٢].

عبارت: «إنَّ مُحَمداً» به کسر همزه عطف بر عبارت: «إنّ الله واحَدِ لا شريكَ لَهُ» است، چون هر دو عبارت معمول قول است؛ یعنی: جمله «نقولُ في توحيدِ الله».

[٢٠١]- قسمتی از حدیثی طولانی درباره شفاعت است که بخاری به شماره‌های: ٤٤٧٦، ٦٥٦٥، ٧٤١٠ و ٧٥١٦؛ مسلم به شماره‌های: ١٩٣ و ٣٢٢؛ احمد در مسند خود، ج٣ صفحات ١١٦، ٢٤٤ و ٢٤٧-٢٤٨؛ طیالسی به شماره: ٢٠١٠؛ نسائی در مبحث «في التفسیر» از کتاب «سنن الکبری» همان گونه که در «تحفة الأشراف» ج١ ص٣٠٧ آمده است؛ ابن ماجه به شماره: ٤٣١٢؛ ابن ابی شیبه در مصنف خود، ج١ ص٤٥٠؛ ابن منده در مبحث «الایمان»، به شماره‌های: ٨٦١، ٨٦٣، ٨٦٤، ٨٦٥، ٨٦٦ و ٩٧٤؛ ابن ابی عاصم به شماره‌های: ٨٠٤، ٨٠٥، ٨٠٨ و ٨١٦؛ و ابن خزیمه در «التوحید»، صفحات ٢٤٧، ٢٤٨، ٢٤٩ و ٢٥٣ از طریق روایت انس بن مالک آن را آورده‌اند.

[٢٠٢]- به کتاب «العبودیة» ص٨٠ و پس از آن، اثر شیخ الاسلام ابن تیمیه  / مراجعه کنید.

دلائل نبوت پیامبران، زیاد و متنوع است

روش مشهور در نزد متکلمان و اهل نظر، اثبات نبوت پیامبران به وسیله معجزات است، لیکن بسیاری از آنان نبوت پیامبران را جز به وسیله معجزات نمی‌دانند و آن را به روشهای آشفته‌ای اثبات نموده‌اند. و بسیاری از آنان کارهای خارق العاده از غیرپیامبران را انکار کرده، حتی کرامت اولیاء و سحر و امثال آنها را انکار کرده‌اند.

بدون شک معجزات، دلیل صحیحی برای اثبات نبوت پیامبران است اما دلیل این امر تنها منحصر به معجزات نیست، چون نبوت قضیه‌ای است که راستگوترین راستگویان یا دروغگوترین دروغگویان ادعایش می‌کنند، و کسی این دو ادعا را با هم قاطی نمی‌کند مگر نادان‌ترین نادانان. بلکه قرائن حالاتشان آنها را معرفی می‌کند و صداقت یا دروغ آنان را آشکار می‌کند.

تشخیص دادن راستگو از دروغگو در غیر از ادعای نبوت، راههای زیادی دارد، حالا در ادعای نبوت چگونه باید باشد؟! حسّان  س چه خوب سروده است:

لو لم يکُن فيه آياتٌ مُبيِّنةٌ
کانت بَديهتُهُ تأتيكِ بِالخبرِ[٢٠٣]

«اگر در نبوت پیامبر  ج معجزات روشنگری هم نبود، شخصیت و حالات پیامبر  ج گویای ادعایش بود».

هیچ دروغگویی ادعای پیامبری نکرده مگر اینکه جهل و دروغ و فجور و بدی و چیره شدن[٢٠٤] شیطان بر او، برایش آشکار شده و کسی که کمترین تشخیصی داشته باشد آن را درک می‌کند؛ چون پیامبر باید حقایقی را به اطلاع مردم برساند و اوامر و دستوراتی را به آنان ابلاغ نماید و حتماً باید کارهایی را انجام دهد [که صداقت و راستگویی‌اش به وسیله آنها محرز و مسلّم شود][٢٠٥]. اما دروغگو در خود چیزهایی که بدان امر می‌کند و از آن خبر می‌دهد و در خود کارهائی که می‌کند، چیزهایی هست که دروغگویی‌اش از جهات متعددی به وسیله آنها معلوم می‌شود اما راستگو برعکس در خود چیزهایی که بدان امر می‌کند و از آن خبر می‌دهد و در خود کارهائی ‌که می‌‌کند، چیزهایی هست که صداقتش از جهات متعددی به وسیله آنها معلوم می‌شود. بلکه دو نفری که ادعای مطلبی می‌کنند که یکی از این دو نفر، راستگو و دیگری، دروغگوست حتماً راستگوئی این و دروغگوئی آن آشکار می‌شود هر چند پس از مدتی هم باشد، چون صداقت مستلزم نیکی و دروغ مستلزم فجور و بدی است؛ همچنان که در «صحیحین» از پیامبر  ج آمده که آن حضرت فرمودند: «عَليکُم بالصّدق؛ فإن الصّدق يَهدي إلی البّر، و [إنّ] البّر يهدي إلی الجنّةِ، ولا يزالُ الرّجُلُ یَصدُقُ [ويتحری الصدق] حتی يُکتَبُ عند اللهِ صِدِّيقاً، إيّاکم والکَذبَ فَإنَّ الکَذِبَ يَهدی إلی الفُجور، وإنَّ الفُجورَ يَهدی إلی النّار، ولا يزالُ الرّجُل يکذِبُ ويَتحرَّی الکَذِبَ حتّی يکتَب عِنداللهِ کَذّاباً»[٢٠٦] «راستگویی را پیشه کنید، زیرا راستگویی [انسان را] به نیکی هدایت می‌کند و نیکی هم (انسان را) به بهشت هدایت می‌کند. و شخصی پیوسته راست می‌گوید و راستگویی را پیشه می‌کند، تا این‌که نزد خداوند به عنوان صدیق (بسیار راستگو) قلمداد می‌شود. و زنهار از دروغ، چون دروغ (انسان را) به سوی بدی و فجور می‌کشاند و بدی و فجور هم (انسان را) به سوی دوزخ می‌کشاند و شخصی همیشه دروغ می‌گوید و دروغگویی را پیشه می‌کند تا این‌که نزد خدا به عنوان «کذّاب» (بسیار دروغگو) قلمداد می‌شود». به همین خاطر خداوند متعال فرموده: ﴿هَلۡ أُنَبِّئُكُمۡ عَلَىٰ مَن تَنَزَّلُ ٱلشَّيَٰطِينُ٢٢١ تَنَزَّلُ عَلَىٰ كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٖ٢٢٢ يُلۡقُونَ ٱلسَّمۡعَ وَأَكۡثَرُهُمۡ كَٰذِبُونَ٢٢٣ وَٱلشُّعَرَآءُ يَتَّبِعُهُمُ ٱلۡغَاوُۥنَ٢٢٤ أَلَمۡ تَرَ أَنَّهُمۡ فِي كُلِّ وَادٖ يَهِيمُونَ٢٢٥ وَأَنَّهُمۡ يَقُولُونَ مَا لَا يَفۡعَلُونَ٢٢٦﴾[الشعراء: ٢٢١-٢٢٦] «آیا شما را خبر دهم که شیاطین بر چه کسی نازل می‌شوند؟ بر هر دروغ‌پرداز گناهکار نازل می‌شوند. شیاطین مسموعات [خود] را القا می‌کنند و بیشترشان دروغگویند. و شاعران را گمراهان پیروی می‌کنند. آیا ندیده‌ای که آنان در هر وادی [از انکار خیالی] سرگردانند؟ و آنان چیزهایی می‌گویند که انجام نمی‌دهند».

پس کاهنان و غیب‌گویان گرچه بعضی اوقات چیزهایی را از غیب خبر می‌دهند که بعدا به وقوع می‌پیوندد، اما همراه آنان دروغ و بدی هست که نشان می‌دهد خبرهایی که می‌آورند از جانب فرشته نبوده و آنان پیامبر نیستند. به همین خاطر پیامبر  ج به ابن صیّاد فرمود: «قَد خَبّأتُ لَكَ خبيئاً» «چیزی را برایت پنهان کرده‌ام». او گفت: دود. پیامبر  ج به او فرمود: «اخسَأ، فَلَن تعدُوَ قدَرَكَ»[٢٠٧] «گم شو، از قدر خود نگذشته‌ای»؛ یعنی تو کاهن هستی. او به پیامبر  ج گفت: راستگو و دروغگو پیش من می‌آیند[٢٠٨]. و گفت: عرش را روی آب می‌بینم[٢٠٩]. و آن همانا عرش شیطان است و بیان نمود که شاعران را گمراهان پیروی می‌کنند. «غاوی» کسی است که از هواهای نفسانی خود پیروی می‌کند هر چند سرانجام این کار برایش ضرر دارد.

پس هر کس پیامبر  ج و صداقت و وفا و مطابقت قولش با عملش را بشناسد، به طور یقین می‌داند که او شاعر و کاهن نیست.

مردم با دلایل متنوعی راستگو را از دروغگو تشخیص می‌دهند. حتی در میان مدعیان صنایع و حرفه‌ها و علوم مختلف (مانند ادعای کشاورزی و بافندگی و نویسندگی، یا علم نحو و طب و فقه و امثال آنها) می‌توانند راستگو را از دروغگو باز شناسند.

[٢٠٣]- مبرد در «الکامل»، صص٩-١٠ آن را به حسان نسبت داده است. این شعر در «البیان و التبیین»، ج١ ص١٥؛ «الروض الأنف» ج١ ص١٨٧؛ و «عیون الأخبار»، ج١ ص٢٢٤ به کسی نسبت داده نشده است و ابن حجر در کتاب «الإصابة» به شماره: ٤٦٦٧ آن را به عبدالله بن رواحه نسبت داده است.

[٢٠٤]- از «استحوذ عليه» آمده وقتی بر او چیره شود. در قرآن آمده است: ﴿ٱسۡتَحۡوَذَ عَلَيۡهِمُ ٱلشَّيۡطَٰنُ﴾[المجادلة: ١٩] «شیطان بر آنها چیره شده...». «احوذی» کسی است که چیره می‌شود. در خبر عایشه که عمر  س را توصیف می‌کند آمده است: به خدا قسم رفتارش بی‌نظیر و منحصر بود. بنا به قاعده به جای «استحوذ»، «استحاذ» گفته می‌‌شود، چون «واو» وقتی عین الفعل باشد و حرکت فتحه داشته باشد و حرف ماقبلش ساکن باشد، عرب، حرکتش را به ماقبلش می‌دهد و آن را به الف تبدیل می‌کند. مانند این گفته‌شان: «استحال هذاالشیء عما کان عليه» «این چیز از آنچه که قبلاً بر آن بود، محال است». لفظ «استحال» از «حال یحول» آمده است. یا مانند عباراتی از قبیل: «استنار فلان بنورالله»: «فلانی از نور خدا روشنائی برگرفت»، که «استنار» از «نور» آمده است. یا مانند: «استعاذ بالله» «به خدا پناه برد». لفظ «استعاذ» از «عاذ یعوذ» آمده است. در اینجا لفظ «استحوذ» بر اصل خود بدون اعلال آمده است که کلماتی از قبیل «استروح»، «استصوب» و «استجوب» از این قبیل است.

[٢٠٥]- در اصل نسخه‌های خطی نیامده و تنها در نسخه چاپ مکه آمده است. نگا: «الجواب الصحیح»، ٤/٣١٤.

[٢٠٦]- مسلم به شماره (٢٦٠٧) (١٩٥)؛ ابوداود به شماره ٤٩٨٩؛ بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره ٣٨٦؛ ترمذی به شماره ١٩٧١؛ احمد در «المسند» ج١ صفحات ٣٨٤، ٣٩٣، ٤٠٥، ٤١٠، ٤٢٤، ٤٣٠، ٤٣٢ و ٤٣٩؛ ابن ابی شیبه در مصنف خود، ج٨ صص٥٩٠-٥٩١؛ و ابن حبان در صحیح خود، به شماره‌های ٢٧٢، ٢٧٣ و ٢٧٤ از طریق روایت ابن مسعود آن را آورده‌اند. آنچه میان دو کروشه است، در صحیح ابن حبان آمده است. روایت فوق در صحیح بخاری به طور مختصر به شماره ٦٠٩٤ آمده و لفظ آن چنین است: «إن الصدق يهدی إلی البّر وإن البر يهدی إلی الجّنة، وإن الرجل ليکذب حتی يکتب عندالله کذّاباً» همانا صدق و راستی به سوی نیکی هدایت می‌کند و نیکی هم به سوی بهشت هدایت می‌کند. و همانا انسان راست می‌گوید تا اینکه صدیق (بسیار راستگو) می‌شود و همانا دروغ به سوی فجور و بدی هدایت می‌کند و فجور و بدی هم به سوی دوزخ هدایت می‌کند و همانا انسان دروغ می‌گوید تا اینکه نزد خدا به عنوان کذّاب (بسیار دروغگو) قلمداد می‌شود.

[٢٠٧]- بخاری به شماره‌های١٣٥٤، ٣٠٥٥، ٦١٧٣ و ٦٦١٨، و در «الأدب المفرد» شماره: ٩٥٨؛ مسلم به شماره: ٢٩٣٠؛ ابوداود به شماره ٤٣٢٩؛ ترمذی به شماره: ٢٢٥٠؛ احمد در «المسند» ج٢ صص١٤٨ و ١٤٩؛ و ابن منده در «الإیمان» به شماره: ١٠٤٠ از طریق روایت ابن عمر آن را آورده‌اند. در همین باب احمد در مسند خود، ج٣ ص٣٦٨؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ج٤ صص٩٦-٩٧ از طریق روایت جابر آن را آورده‌اند. همچنین احمد در مسند خود، ج٥ ص١٤٨ از ابوذر روایتی را در همین باب نقل کرده است. بخاری هم به شماره ٦١٧٢ روایتی را در همین موضوع از ابن عباس؛ و طحاوی در «مشکل الآثار» ج٤ ص١٠٣ روایتی را در همین رابطه از ابوسعید خدری نقل کرده‌اند.

[٢٠٨]- بخاری به شماره ٦٢٧٣؛ و مسلم به شماره ٢٩٣٠ از طریق روایت ابن عمر آن را آورده‌اند.

[٢٠٩]- مسلم به شماره ٢٩٢٥ از طریق روایت ابوسعید خدری آن را آورده که ابوسعید خدری در این روایت گوید: رسول خدا  ج و ابوبکر و عمر در برخی از راههای مدینه با ابن صیاد برخورد کردند، آنگاه پیامبر  ج به او فرمود: «أتشهد أنی رسول الله» «آیا گواهی می‌دهی که من فرستاده خدا هستم؟» ابن صیاد هم گفت: آیا گواهی می‌دهی که من فرستاده خدا هستم؟ رسول الله  ج فرمود: «آمنت بالله وملائکته وکتبه، ما تری؟» «به خدا و فرشتگان و کتاب‌های خدا ایمان آوردم. چه می‌بینی؟» ابن صیاد گفت: عرش را روی آب می‌بینم. رسول خدا  ج فرمود: «تری عرش إبليس علی البحر...» «عرش ابلیس را روی دریا می‌بینی...». ترمذی به شماره: ٢٢٤٨ آن را روایت کرده است.

گاهی قرائنی همراه خبر واحد می‌آید که با آن علم ضروری و بدیهی حاصل می‌شود

نبوت مشتمل بر دانش‌ها و اعمالی است که یک پیامبر  ج باید بدانها متصف باشد و این دانش‌ها و اعمال، بزرگترین دانش‌ها و اعمال می‌باشد. پس چگونه در این زمینه راستگو و دروغگو با هم قاطی می‌شوند؟! بدون شک محققین بر این باورند که خبر واحد یا خبری که دو یا سه نفر آن را روایت کرده‌اند گاهی قرائنی همراهش است که با آن علم ضروری حاصل می‌شود همچنان که کسی، رضایت و دوستی و دشمنی و شادی و غم و دیگر حالاتی که در درونش است و در چهره‌اش نمایان می‌شود و گاهی نمی‌شود اینها را بر سر زبان آورد، درک می‌کند؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَوۡ نَشَآءُ لَأَرَيۡنَٰكَهُمۡ فَلَعَرَفۡتَهُم بِسِيمَٰهُمۡۚ﴾[محمد: ٣٠] «و اگر خواستیم، قطعاً آنها را به تو نشان می‌دادیم و در نتیجه ایشان را به سیمایشان می‌شناختی». سپس می‌فرماید: ﴿وَلَتَعۡرِفَنَّهُمۡ فِي لَحۡنِ[٢١٠] ٱلۡقَوۡلِۚ﴾[محمد: ٣٠] «و البته تو آنها را در لحن [و زهر] کلامشان [به راحتی] می‌شناسی». گفته شده[٢١١] که: هیچ کس چیزی را در درونش پنهان نمی‌کند مگر اینکه خداوند آن را بر روی چهره‌اش و لغزشهای زبانش آشکار می‌کند.

[٢١٠]- لحن دو معنا دارد: اول- کنایه سخن گفتن که غیرمخاطب تو کسی آن را نمی‌فهمد، مثلاً گفته می‌شود: «لَحنتُ فأنا لاحن، وألحنته الکلام، فَلحِنَهُ، أي فهمه فهو لاحن» «سخن را فهمیدم پس من دانا به سخن هستم و سخن را به او فهماندم و او آن را فهم کرد پس او دانا به سخن است». دّوم- خطا در اعراب و قرائت کلام. مثلاً گفته می‌شود: «لَحِنَ بالکسر: إذا لم يعُرب فهم لحنٌ»: «از روی خطا، حرکت کسره را به آن داد پس او خطا کننده در اعراب آن کلمه است». مراد آیه فوق، معنای اول است. حافظ ابن کثیر در تفسیر خود، ج٧ ص٣٠٤ می‌گوید: «و لَتعرفَنَّهُم في لَحنِ القَولِ» یعنی آنچه از سخنانشان آشکار می‌شود و نشان دهنده مقاصد و نیتهای درونی‌شان است. قصد و نیت متکلم از هر گروهی باشد به وسیله معانی و مفاد سخنش فهم می‌شود. و این معنا، مراد لحن القول مذکور در آیه است. همچنان که امیرمؤمنان عثمان بن عفان  س می‌گوید: «ما أسرّ أحدٌ إلّا أبداها الله علی صفحات وجهه و فلتاتِ لِسانه» «هیچ کس چیزی را در درونش پنهان نمی‌کند مگر آنکه خداوند آن را بر روی چهره‌اش یا لغزش‌های زبانش آشکار می‌گرداند».

[٢١١]- در حاشیه قبلی ذکر شد که گوینده این سخن، عثمان بن عفان  س می‌باشد.

صدق خبردهنده به وسیله قرائنی که همراهش است، معلوم می‌‌شود

وقتی صدق و دروغ خبردهنده به وسیله قرائنی که همراهش است، معلوم می‌شود پس در مورد کسی که مدعی است که فرستاده خداست، وضعیت چگونه باید باشد؟ چگونه صدق و راستی این یکی از دروغ آن یکی پنهان است و از همدیگر مشخص نمی‌شوند؟ و چگونه در این زمینه و به وسیله دلائلی راستگو از دروغگو مسخص نمی‌شود؟

به همین خاطر وقتی خدیجه  ل می‌دانست که پیامبر  ج راستگو و نیکوکار است، پیامبر  ج وقتی وحی بر او نازل شد به خدیجه گفت: «إني قَد خشيتُ علی نَفسي[٢١٢]، فقالت: کلاّ واللهِ لا يُخزيك[٢١٣] الله [أبداً]، إنّك لتصل الرّحمَ، وتَصدق الحديث، وتحمل الکلَّ، وتَقری الضّيفَ، وتکسِبُ[٢١٤] المعدومَ، وتعينُ علی نوائب الحقّ»[٢١٥] «من [از این حالاتم] نوعی ترس و نگرانی داشتم. خدیجه گفت: هرگز، به خدا قسم، خداوند هرگز تو را خوار و رسوا نمی‌سازد، چون تو صله رحم را به جای می‌آوری، راست‌گو هستی، یتیم را نوازش می‌کنی، میهمان را به گرمی پذیرایی می‌کنی، و چیزهایی را به مردم می‌دهی که نزد دیگران نمی‌یابند و در حوادث خیر و شر روزگار و گیر و دارهای زندگی دیگران را یاری می‌کنی». پیامبر  ج از دروغ عمدی نترسید، چون از ته دلش می‌دانست که دروغ نمی‌گوید، بلکه تنها بدین خاطر ترسید که اتفاق بدی برایش پیش آمده باشد. خدیجه هم مطالبی را اظهار کرد که این پیشامد بد را نفی می‌کند. چون تمامی اخلاق و خصلت‌های نیکو در سرشت پیامبر  ج بود و در سراسر وجود مبارکش می‌درخشید و از سنت خدا ثابت شده که هر کس بر اخلاق و خصلت‌های والا سرشته باشد و این خصلت‌ها در سراسر وجودش بدرخشد و از اخلاق و خصلت‌های زشت به دور باشد، خدا او را خوار و رسوا نمی‌سازد.

همچنین نجاشی[٢١٦] موقعی که جویای حال مسلمانان شد و از آنان خواست که قرآن را برایش بخوانند و آنان هم قرآن را برایش خواندند، گفت: «إنّ هذا والذي جاء به موسی ليخرج من مشکاةٍ واحدةٍ»[٢١٧] «این سخنان و سخنانی که موسی آورده از یک چراغ‌دان خارج می‌شوند».

همچنین ورقه بن نوفل[٢١٨] موقعی که پیامبر  ج آنچه را که دیده بود به او خبر داد و ورقه نصرانی شده بود و انجیل را به عربی می‌نوشت، خدیجه به او گفت: «عموی من! از برادرزاده‌ات بشنو که چه می‌گوید: آنگاه پیامبر  ج آنچه را که دیده بود به او خبر داد. ورقه گفت: این همان جبرئیلی است که پیش موسی هم می‌آمد»[٢١٩].

همچنین هرقل پادشاه روم، وقتی پیامبر  ج نامه‌ای برایش نوشت و او را به اسلام دعوت کرد، او عرب‌هائی را که آنجا بودند صدا زد، و ابوسفیان هم همراه جماعتی از قریش برای تجارت به شام آمده بود. هرقل راجع به احوال پیامبر  ج از آنان پرس و جو کرد، از ابوسفیان احوال پیامبر  ج را جویا شد و به دیگران امر کرد که اگر ابوسفیان در این باره دروغ بگوید، او را تکذیب کنند. آنان هم با سکوت خودشان سخنان ابوسفیان را تأیید نمودند.

از آنان پرسید: آیا در میان آباء و اجدادش، پادشاهی بوده است؟ گفتند: خیر، هرقل گفت: آیا کسی قبل از او این سخن را گفته است؟ گفتند: خیر.

از آنان پرسید: آیا او میان شما صاحب نسب است؟ گفتند: بله.

از ایشان پرسید: آیا پیش از اینکه این سخنان را بگوید، شما او را متهم به دروغ می‌کردید؟ گفتند: خیر، هرگز دروغی را از وی ندیده و نشنیده‌ایم.

از آنان سؤال کرد: آیا افراد ضعیف و ناتوان به دنبال او هستند یا بزرگان و افراد بانفوذ؟ اظهار داشتند که افراد ضعیف و ناتوان از او تبیعت کرده‌اند.

پرسید: آیا پیروانش اضافه می‌شوند یا کم؟ گفتند که اضافه می‌شوند.

پرسید: آیا یکی از آنان پس از آنکه آن دین را پذیرفت، از روی خشم از دینش بر می‌گردد؟ گفتند: خیر.

از ایشان سؤال کرد: آیا با محمد پیکار کردید؟ گفتند: بله.

راجع به جنگ میان آنان و پیامبر  ج سؤال کرد، در جواب گفتند: دفعه‌ای او بر ما غلبه می‌یافت و دفعه دیگر ما بر او غلبه می‌یافتیم.

از آنان پرسید: آیا او خیانت می‌کند؟ اظهار داشتند که او خیانت نمی‌کند.

پرسید: شما را به چه چیزی امر می‌کند؟ گفتند: به ما امر می‌کند که تنها خدا را بپرستیم و چیزی را شریک خدا نگردانیم. و از آنچه پدرانمان می‌پرستیدند ما را نهی می‌کند. و ما را به نماز و راستگویی و پاکدامنی و به جای آوردن صله رحم امر می‌کند[٢٢٠].

این سؤلاات بیشتر از ده سؤال بود. سپس هرقل دلایل این سؤالات را برایشان بیان کرد گفت:

از شما پرسیدم که آیا در میان پدرانش پادشاهی بوده است؟ شما گفتید: خیر. گفتم: اگر در میان پدرانش پادشاهی بود، قطعاً می‌گفتم: این شخصی است که به دنبال پادشاهی پدرش است.

از شما سؤال کردم که آیا کسی پیش از او این سخن را گفته است؟ جواب دادید: خیر. گفتم: اگر کسی پیش از او این سخن را می‌گفت، قطعاً می‌گفتم: این شخصی است که به آنچه پیش از او گفته شده، اقتدا نموده است.

از شما پرسیدم: آیا پیش از اینکه این سخنان را بگوید، شما او را متهم به دروغ می‌کردید؟ گفتید: خیر، گفتم: دانستم که او دروغ گفتن در میان مردمان را رها نکرده تا برود و به زبان خدا دروغ ببندد.

از شما پرسیدم: آیا افراد ضعیف و ناتوان از او پیروی می‌کنند یا بزرگان و افراد بانفوذ؟ جواب دادید، افراد ضعیف و ناتوان از او پیروی می‌کنند. که پیروان پیامبران از ابتدای رسالتشان افراد ضعیف و ناتوان‌اند.

سپس هرقل افزود: پرسیدم که آیا پیروانش اضافه می‌شوند یا کم؟ گفتید: اضافه می‌شوند. ایمان چنین است تا اینکه تمام می‌شود.

از شما سؤال کردم: آیا کسی از آنان پس از آنکه آن دین را پذیرفت، از روی ناخوشنودی از دینش بر می‌گردد؟ گفتید: خیر. ایمان چنین است وقتی خوشی آن با دل‌ها آمیخته می‌شود، کسی از آن بدش نمی‌آید و از آن ناخوشنود نمی‌شود.

اینها از بزرگترین نشانه‌های صدق و راستی و حق است، چون دروغ و باطل حتماً در نهایت برملا می‌شوند، در نتیجه افرادی که بدان گرویده‌اند، از آن پشیمان شده و بر می‌گردند. و کسانی را که هنوز بدان نگرویده‌اند، از داخل شدن به آن نهی می‌کنند. دروغ تنها مدت کمی رواج دارد و سپس برملا می‌شود.

از شما پرسیدم: جنگ میان شما و او چگونه است؟ گفتید: دفعه‌ای او بر ما غلبه یافت و دفعه‌ای ما بر او غلبه یافتیم. پیامبران و فرستادگان خدا چنین هستند که ابتدا شکست می‌خورند و شکنجه و اذیت و آزار زیادی را متحمل می‌شوند ولی سرانجام از آنِ آنان است.

هرقل گفت:[٢٢١] از شما سؤال کردم که آیا او خیانت می‌کند؟ گفتید: خیر. فرستادگان خدا چنان هستند که خیانت نمی‌کنند[٢٢٢].

هرقل با توجه به شناختی که از عادت و روش پیامبران و سنت خداوند درباره‌شان داشت که گاهی خدا آنان را یاری می‌دهد و گاهی آنان را می‌آزماید، و اینکه پیامبران هرگز خیانت نمی‌کنند، دانست که اینها نشانه‌های پیامبران و فرستادگان خداست و دانست که سنت خدا درباره پیامبران و مؤمنان این است که آنان را به خوشی و سختی می‌آزماید، تا به درجه شکر و صبر نائل آیند، همچنان که در حدیث صحیح از پیامبر  ج آمده که آن حضرت فرمودند: «والذي نفسي بيده، لا يقضی اللهُ لِلمؤمن قضاءً[٢٢٣] إلا کان خيراً له، و ليس ذلك لأحد[٢٢٤] إلا للمؤمن، إن أصابته سرّاءُ، شکر، فکان خيراً له، وإن أصابتهُ ضَرّاءُ، صبر، فکان خيراً له» «سوگند به کسی که جانم در اختیار اوست، خداوند برای انسان مؤمن چیزی را مقدر نکرده مگر آنکه آن چیز برایش خیر است و این خیر فقط برای مؤمن است؛ اگر امر خوشایندی برایش پیش آید، خدا را سپاس می‌گوید، و این برایش خیر است و اگر امر ناخوشایندی برایش پیش آید، صبر می‌کند، و این برایش خیر است».

خداوند متعال راجع به غلبه دشمن بر مؤمنان در روز احد، در قرآن بیان داشته که در آن حکمت بوده می‌فرماید: ﴿وَلَا تَهِنُواْ وَلَا تَحۡزَنُواْ وَأَنتُمُ ٱلۡأَعۡلَوۡنَ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ١٣٩﴾[آل عمران: ١٣٩] «و سست نگردید و غمگین نشوید، که اگر مؤمن باشید، شما برترید». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿الٓمٓ١ أَحَسِبَ ٱلنَّاسُ أَن يُتۡرَكُوٓاْ أَن يَقُولُوٓاْ ءَامَنَّا وَهُمۡ لَا يُفۡتَنُونَ٢﴾[العنكبوت: ١-٢] «الف، لام، میم. آیا مردم پنداشتند همین که گفتند ایمان آوردیم به حال خود رها می‌شوند و مورد آزمایش قرار نمی‌‌گیرند؟» و دیگر آیات و احادیث دال بر سنت خدا در مورد آفریده‌هایش و حکمت او که عقل‌ها را حیران می‌کنند.

هرقل گفت: از شما سؤال کردم که شما را به چی امر می‌کند؟ اظهار داشتید که ما را امر می‌کند که تنها خدا را بپرستیم و چیزی را شریک او نگردانیم و شما را به نماز و زکات و صدق و راستی و پاکدامنی و به جای آوردن صله رحم امر می‌کند و شما را از آنچه پدرانتان می‌پرستیدند، نهی می‌کند، و این صفت و خصوصیت پیامبر است.

می‌دانستم که پیامبری مبعوث می‌شود، لیکن گمان نمی‌کردم که این پیامبر از میان شما باشد. و دوست داشتم که به او بپیوندم و خالصانه مطیع اوامرش باشم. و اگر پادشاه نمی‌بودم، قطعاً به سویش می‌رفتم. و اگر آنچه می‌گویی درست باشد، او پادشاهی را از من خواهد گرفت.

مخاطب این گفته، ابوسفیان بن حرب بود که آن موقع کافر بود و سرسخت‌ترین دشمن و کینه‌توز پیامبر  ج بود.

ابوسفیان بن حرب گفت: موقع برگشتن از آنجا به رفیقانم گفتم: قضیه پسر ابی کبشه بزرگ شد، چون پادشاهی بنی اصفر او را بزرگ می‌دانست، و پیوسته یقین دارم که قضیه پیامبر آشکار خواهد شد و همه جا را در بر می‌گیرد، تا اینکه خداوند مرا داخل اسلام خواهد کرد و من از آن بدم می‌آید[٢٢٥].

آنچه باید دانسته شود این است که مجموعه چیزهایی که در قلب حاصل می‌شود، گاهی برخی از این چیزها از قلب جدا نمی‌شود بلکه حتی مجموعه‌ی چیزهایی که برای انسان پیش می‌آید از قبیل سیری، تشنگی، شکر و شادی ممکن است همه آنها همزمان پیش نیاید، لیکن تنها برخی از آنها پیش آید.

علم به خبری از اخبار هم چنین است؛ زیرا خبر واحد نوعی ظن را برای قلب حاصل می‌کند پس خبر واحد دیگر آن را تقویت می‌کند تا به علم منتهی می‌شود تا اینکه این علم زیاد و قوی می‌شود، دلایل بر صدق و راستی و دروغ و امثال آنها نیز چنین است.

به علاوه خداوند سبحان آثار و نشانه‌های دالّ بر کرامت و احترامی که در حق پیامبران و مؤمنان کرده، و عقوبت و سزایی که در حق تکذیب کنندگان پیامبران کرده، مانند تواتر[٢٢٦] طوفان و غرق نمودن فرعون و سپاهیانش را در جهان باقی گذاشته است. وقتی خداوند متعال داستان پیامبران را یکی یکی در سوره شعرا آورده مانند داستان موسی و ابراهیم و نوح و پیامبران پس از آنان، در آخر هر داستانی می‌‌فرماید: ﴿إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَةٗۖ وَمَا كَانَ أَكۡثَرُهُم مُّؤۡمِنِينَ٦٧ وَإِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلرَّحِيمُ٦٨﴾[الشعراء: ٦٧-٦٨] «مسلماً در این (واقعه) عبرتی بود، ولی بیشترشان مؤمن نبودند. و قطعا پروردگار تو شکست ناپذیر مهربان است».

خلاصه، علم به اینکه در زمین کسی هست که بگوید: فرستاده خداست و کسانی از وی تبعیت کرده و کسانی با وی مخالفت کرده‌اند، و اینکه خداوند پیامبران و مؤمنان را یاری کرده و سرانجام، از آنِ پیامبران و مؤمنان قرار داده و دشمنانشان را مجازات نموده، از آشکارترین و روشن تریم علوم است.

و نقل اخبار این امور، آشکارتر و واضح‌تر از نقل اخبار امت‌های گذشته از پادشاهان فارس و علمای طب همچون بقراط[٢٢٧] و جالینوس[٢٢٨] و بطلیموس[٢٢٩] و سقراط[٢٣٠] و افلاطون[٢٣١] و ارسطو[٢٣٢] و پیروانش می‌باشد. امروزه ما وقتی از طریق تواتر از احوال پیامبران و دوستان و دشمنانشان مطلع شویم، به طور یقین می‌دانیم که آنان به چند دلیل راستگو و برحق بوده‌اند:

١- آنان به امت‌های خود خبر دادند که پیروزی از آنِ ایشان و شکست و رسوائی از آن دشمنانشان خواهد بود و عاقبت و فرجام نیک از آن مؤمنان است.

٢- نصرت و یاری که خداوند در حق آنان کرد و دشمنانشان را نابود ساخت. وقتی علت این نابودی و هلاک همچون غرق فرعون و غرق قوم نوح و دیگر احوالشان دانسته شود، صدق و راستی پیامبران و فرستادگان خدا معلوم می‌شود.

٣- هر کس از شریعت‌ها و رسالت‌های پیامبران و زندگیشان اطلاع داشته باشد، برایش روشن می‌گردد که آنان عالم‌ترین انسان‌ها هستند و چنین علم و دانشی برای دروغ گویان نادان حاصل نمی‌شود. و برایش روشن می‌گردد که آنچه پیامبران آورده‌اند از قبیل رحمت و مصلحت و هدایت و خیر و راهنمائی انسان‌ها به سوی آنچه برایشان سودمند است و منع آنها از آنچه برایشان زیان آور است، نشان می‌دهد که چنین اموری تنها از انسان دلسوز و نیکوکار و صادقی که نهایت خیر و منفعت برای مردم می‌خواهد، صادر می‌شود.

ذکر دلائل نبوت حضرت محمد  ج از جمله معجزات و تفصیل آنها در اینجا نمی‌گنجد و باید در جای دیگری مورد بحث قرار داد. برخی از علما همچون بیهقی[٢٣٣] و دیگران تألیفاتی را به این موضوع اختصاص داده‌اند.

[٢١٢]- در اصل نسخه‌های خطی، به جای «نفسی»، «عقلی» آمده اما آنچه در «صحیحین» است، «نفسی» می‌باشد.

[٢١٣]- به ضم یاء و با خاء نقطه دار از خزی آمده که خزی یعنی خواری و رسوائی. در روایتی از مسلم آمده است: «يحزنك» با حاء بی نقطه و نون از حزن آمده است. و آن روایت ابوذر در صحیح بخاری هم است. بر این اساس فتح یاء و ضم آن جایز است. گفته شده «حَزَنه وأحزنَهُ» «او را غمگین و ناراحت کرد». هر دو لغت، فصیح‌اند و در قرائت‌های هفتگانه آمده‌اند.

[٢١٤]- به فتح تاء یعنی: به مردمان چیزی می‌دهی که آن را پیش دیگران نمی‌یابند. «کسب» متعدی است و معمول آن هم یک مفعول است مانند «کسبت المال» «مال را به دست آوردم» و هم دو مفعولی است، مانند «کسبت غيری المال، وهذا منه» «از غیر خودم مال را به دست آوردم و این مال از اوست». در روایت کُشمیهنی، «تُکسِبُ» به ضم تاء از «أکسبَ» آمده است. یعنی مال معدوم را به غیر خود می‌بخشی. که موصوف را حذف کرده و صفت را به جایش آورده است. یا به این معناست: «چیزهای گرانبها و مکارم اخلاق را به مردم می‌دهی که آنها را نزد دیگران نمی‌یابند». یا به این معناست: «مال را به دست می‌‌آوری که غیر تو از به دست آوردن آن ناتوان‌اند پس آن را می‌بخشی». نگا: العینی، ١/٥١؛ و القسطلانی، ١/١٧٥.

[٢١٥]- قسمتی از حدیثی طولانی است که بخاری به شماره‌های: ٣، ٤٩٥٣ و ٦٩٨٢؛ و مسلم به شماره: ١٦٠ از طریق روایت عایشه  ل آن را آورده‌اند. همچنین احمد در مسند خود، ج٦ صفحات ١٥٣ و ٢٣٢ ابن ابی شیبه در «المصنف»، به شماره ٩٧١٩؛ ابن حبان به شماره ٣٣، ترمذی به شماره ٣٦٣٦؛ طبری، ج٣٠ ص٢٥١ و ابن سعد در طبقات خود، ج١ صص١٩٤-١٩٥ آن را روایت کرده‌اند. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «فتح الباری»، ج١ ص٢٤ می‌گوید: خدیجه در سوگندش مبنی براینکه خدا هرگز او را خوار نمی‌کند به امری استقرائی و اتصاف پیامبر  ج به اخلاق و خصلت‌های نیکو و والا استدلال کرد؛ زیرا نیکی کردن یا در حق خویشاوندان است و یا در حق بیگانگان و یا به وسیله جسم است و یا به وسیله مال، و یا بر کسی است که- مستقل است و یا مستقل نیست؛ همه اینها در توصیفی که خدیجه برای پیامبر  ج کرد، جمع شده است.

[٢١٦]- قسمتی از حدیثی طولانی است که ابن هشام در «السیرة»، ج١ صفحات ٣٣٤-٣٣٧؛ و احمد در «المسند» ج١ صفحات ٢٠١-٢٠٣؛ و ج٥ صفحات ٢٩٠-٢٩٢ از طریق روایت ام سلمه همسر پیامبر  ج آن را آورد‌ه‌اند. اسناد آن قوی است.

[٢١٧]- هیثمی در «مجمع الزوائد» ج٦ صفحات ٢٤ و ٢٧ آن را آورده و گفته است: احمد آن را روایت کرده و راویانش غیر از ابن اسحاق راویان صحیح اند. عبارت «ليخرج من مشکاة واحدة» یعنی قرآن و انجیل هر دو کلام خدا و یک چیز واحد هستند. مشکاة، به معنای چراغ دادن است.

[٢١٨]- او ورقه بن نوفل بن اسد بن عبدالعزی بن قصی قریشی اسدی، عموزاده خدیجه زن پیامبر  ج است. او از عبادت بت‌ها بدش می‌آمد و در طلب دین به نقاط مختلف جهان رفت و کتاب‌هائی نوشت. خدیجه  ل راجع به قضیه پیامبر  ج از او سؤال می‌کرد، ورقه به خدیجه می‌گفت: او را نمی‌بینم جر پیامبر این امت که موسی وعیسی مژده آمدن او را داده‌اند. در حدیث آغاز وحی که شارع آن را آورده، مطالبی وجود دارد که دلالت می‌کند بر اینکه ورقه به نبوت پیامبر  ج اقرار کرد به همین خاطر طبری و بغوی و ابن قانع و ابن سکن و دیگران، ورقه را از جمله صحابه به شمار آورده‌اند. به شرح حالش در «الإصابة» اثر ابن حجر، ج٣ صفحات ٦٣٣-٦٣٥ مراجعه کنید.

[٢١٩]- قسمتی از حدیثی است که تخریج آن قبلاً گذشت.

[٢٢٠]- در صحیح بخاری و صحیح مسلم «یرتد» آمده است.

[٢٢١]- این کلمه از نسخه (ب) افتاده است.

[٢٢٢]- بخاری این حدیث را هم به طور طولانی و هم به طور مختصر به شماره‌های: ٧، ٥١، ٢٦٨١، ٢٨٠٤، ٢٩٤١، ٢٩٧٨، ٣١٧٤، ٤٥٥٣، ٥٩٨٠، ٦٢٦٠، ٧١٩٦ و ٧٥٤١؛ واحمد در «المسند» ج١ صفحات ٢٦٢ و ٢٧٣ از طریق روایت ابن عباس، آورده‌اند. شارح در الفاظ آن تصرف کرده و مطالبی را پس و پیش انداخته و آن را به معنا روایت کرده و سخنانی از خودش را در آن آورده است. متن این روایت از منابع حدیثی باید گرفت.

[٢٢٣]- در نسخه (ب) «من قضاء» آمده است.

[٢٢٤]- مسلم به شماره ٢٩٩٩ آن را از طریق روایت صهیب بن سنان رومی آورده است. احمد در «المسند» ج٤ ص٣٣٢ آن را با این لفظ روایت کرده است: «عجبتُ من أمر المؤمن إن أمره کله له خي...» «از کار انسان مؤمن در شگفتم، چون همه اتفاقات و پیشامدها و بلاهایی که برایش پیش می‌آید، برایش خیر است...».‌ همچنین احمد در «المسند» ج٦ ص١٥ آن را با این لفظ روایت کرده است: «عجبتُ من قضاء الله للمؤمن، إنّ أمرِ المؤمن کُلُّه خيرٌ...» «از قضا و تقدیر خدا برای مؤمن در شگفتم، چون همه کارهایش خیر است...». و در مسند خود ج٦ ص١٦ با این لفظ روایتش کرده است: «بينا رسول الله  ج قاعد مع أصحابه إذ ضحك، فقال: «ألا تسألونی ممّ أضحك؟»: «قالوا: يا رسول الله! وممَّ تضحكُ؟ قال: «عجبتُ لأمرالمؤمن إن أمرَه کُله خير، إن أصابه ما يحبُّ، يحمدالله وکان له خير، وإن أصابه ما يکره فصبر، کان له خير، وليس کُلُّ أحد أمره کله له خير إلا المؤمن» «در حالی که پیامبر  ج همراه یارانش نشسته بود ناگهان خندید. فرمود: «آیا از من نمی‌پرسید که چرا می‌خندم؟» صحابه عرض کردند: ای رسول خدا! چرا می‌خندی؟ پیامبر  ج فرمود: «از کار مؤمن تعجب کردم، چون همه کارش خیر است. اگر چیز خوشایندی برایش پیش آید، خدا را سپاس می‌گوید و این برایش خیر است. و اگر چیز ناخوشایندی برایش پیش آید، صبر می‌کند، و این برایش خیر است. کسی نیست که همه کارش خیر باشد جز مؤمن». سند آن صحیح است. در همین باب احمد در مسند خود، ج١ صفحات ١٧٣، ١٧٧و ١٨٢؛ نسائی در کتاب «عمل الیوم و اللیلة»، بر اساس آنچه که در «تحفة الأشراف» ج٣ ص٣٠٧ آمده؛ و بغوی در کتاب «شرح السنة»، به شماره ١٥٤٠ آن را از طریق روایت سعد بن ابی وقاص آورده‌اند.

[٢٢٥]- این عبارت، دنباله حدیث ابن عباس است که قبلاً ذکر شد. منظور از پسر ابی کبشه، پیامبر  ج است، چون ابوکبشه یکی از اجداد پیامبر  ج است و عرب‌ها عادت داشتند که موقعی که شأن کسی را کم می‌گرفتند، او را به جدّی گمنام نسبت می‌دادند.

[٢٢٦]- در چهار نسخه اصلی، به جای «کتواتر»، «کتوات» و در نسخه چاپ مکه «کثبوت» آمده است.

[٢٢٧]- بقراط بعضی می‌گویند: أبقراط، وی یکی از مشهورترین پزشکان متقدم است،٩٥سال زندگی کرد.علم طب را از پدر و پدربزرگش یاد گرفت و در آن تبحر و مهارت خاصی پیدا کرد. او معتقد بود که باید همه مردم علم طب را یاد بگیرند و دستیابی آن را برای هر کس که در او استعداد بود، آسان می‌نمود تا اینکه این علم منقرض نشود.مبشر بن فاتک در کتابش «مختار الحکم» و حنین بن اسحاق در کتابش «نوادرالفلاسفه» از وی سخن گفته‌اند. بقراط به سال٣٧٥ قبل از میلاد وفات یافت. به کتاب «عیون الأنباء في الأطباء» ص ٢٤ مراجعه کنید.

[٢٢٨]- جالینوس پس از بقراط از مشهورترین پزشکان یونانی است.به سال ١٣٠میلادی ولادت یافت. ٨٨ سال عمر کرد. او نشست‌های علمی داشت که در شهر «روما» در این نشست‌ها برای مردم سخنرانی می‌کرد.وی در علم طب و حکمت، تألیفات زیادی دارد.

[٢٢٩]- او دانشمند مشهور صاحب مجسطی در علم هیأت و اخترشناسی است.در قرن دوم پس از میلاد به دنیا آمد. اولین کسی که به تفسیر کتابش و برگرداندن آن به زبان عربی همت گماشت، یحیی بن خالد بن برمک بود.نگا: «تاریخ الحکماء» ص ٩٥.

[٢٣٠]- وی در «أثینا» در حدود سال ٤٧٠ قبل از میلاد متولد شد. شغل مجسمه سازی را از پدرش آموخت و پس از مدتی شغل پدرش را به عهده گرفت.و مدت زمان کمی در این حرفه مشغول به کار بود. سپس این شغل را ترک کرد و به مطالعه فلسفه روی آورد. او از میان رشته‌های فلسفه، الهیات و اخلاقیات را انتخاب کرد و به زهد و ریاضت نفس و تهذیب اخلاق روی آورد. او سران و بزرگان زمان خود را از عبادت بت‌ها نهی می‌کرد و دلایل و براهین متعددی را برای آنان می‌آورد. پس همه مردم به او حمله کردند و پادشاه وقت را به کشتن او که هفتاد سال داشت، مجبور کردند. نگا:«الملل والنحل»، اثر شهرستانی، ج ٢صص ٨٣-٨٤.

[٢٣١]- افلاطون از مشهورترین فیلسوفان یونان قدیم است.به سال ٤٢٧ قبل از میلاد به دنیا آمد و به سال ٣٤٧ قبل از میلاد وفات یافت. او سقراط را شناخت و به فلسفه تمایل پیدا کرد و حیاتش را وقف آموختن فلسفه کرد. سقراط، او را به عنوان شاگرد اولش اختیار کرد. افلاطون همراه استادش، سقراط هشت سال ماند. وقتی که سقراط به قتل رسید، جانشین او شد و بر صندلیش نشست و مردم را تعلیم می‌داد و آنان را وعظ و پند می‌داد. تألیفات زیادی دارد؛ نگا: «الملل والنحل»، اثر شهرستانی، ج ٢ صفحات ٨٨-٩٥.

[٢٣٢]- ارسطو از مشهورترین فیلسوفات یونان قدیم، معلم اول و حکیم مطلق از نظر یونانی‌ها بود. به سال ٣٨٤ قبل از میلاد ولادت و به سال ٣٢٢ قبل از میلاد وفات یافت. او در خدمت افلاطون درس خواند و متخلق به اخلاق و آداب او شد و در حدود بیست سال همراه و ملازم او بود. یونانی‌ها او را به معلم اول ملقب نمودند چون او تعالیم منطق را وضع نمود و آنها را از حالت بالقوه به حالت بالفعل درآورد؛ نگا: «الملل و النحل»، اثر شهرستانی، ج٢ صفحات ١١٩-١٣٧.

[٢٣٣]- او امام و حافظ و علامه، شیخ خراسان، ابوبکر احمد بن حسین بن علی بیهقی است. وی صاحب تصنیفات و تألیفاتی است که قبلاً به رشته تحریر در نیامده بودند. بیهقی به سال ٤٥٨هـ.ق وفات یافت. جزء اول کتابش «دلائل النبوة» با تحقیق سید صقر چاپ شد و سپس همه کتاب در هفت جلد با تحقیق دکتر عبد المعطی قلعجی به چاپ رسید. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء» ج ١٨ شماره ٨٦ آمده است.

انکار رسالت محمد صلی الله علیه وسلم، عیب گرفتن از خداست

انکار رسالت پیامبر  ج، عیب گرفتن از پروردگار و نسبت دادن ظلم و نادانی به اوست. خداوند از آن خیلی برتر و والاست. بلکه حتی انکار رسالت پیامبر  ج، انکار پروردگار به طور کلی است.

توضیح مطلب اینکه وقتی محمد  ج از نظر آنان، پیامبر راستگویی نباشد بلکه پادشاه ستمگری باشد، برای پیامبر  ج این زمینه فراهم بود که به خدا افترا زند و شایعات دروغ را به خدا نسبت دهد و این کار ادامه دهد تا اینکه به میل خود چیزهایی را حلال یا حرام کند و اموری را واجب گرداند و آیین و برنامه‌هایی را تشریع کند و همه ملتها را نابود گرداند و گردن همه را بزند و پیروان پیامبر که اهل حق اند را به قتل رساند و زنانشان را اسیر کند و اموال و سرزمین‌هایشان را به غارت برد و این کارها برایش تحقق یابد تا اینکه زمین را فتح کند و همه آنها را به فرمان خدا به او برای انجام آنها نسبت دهد. و خداوند متعال او را می‌دید که با اهل حق چه می‌کند و او بیست و سه سال به خدا افترا می‌بندد با وجود همه اینها خدا او را نصرت و یاری و سربلند کرد و اسباب پیروزی که خارج از عادت بشر است برایش مهیا نمود. با وجود این همه خدا دعاهای او را اجابت و دشمنان را نابود می‌گرداند و نامش را بلند می‌گرداند. حالا همه اینها از نظر آنان، نهایت دروغ و افترا و ستم است، چون ظالم‌تر از کسی نیست که به خدا دروغ ببندد و آیین پیامبرانش را باطل و تحریف گرداند و دوستان خدا را به قتل رساند و پیروزی او بر دوستان خدا و پیروان حق ادامه یابد و خداوند متعال او را بر این کار تأیید کند و دست راستش را نگیرد و شریان قلبش را قطع نکند. لازم می‌آید که بگویند: اگر چنین است، پس جهان آفریدگار و تدبیر کننده‌ای ندارد، چون اگر تدبیر کننده توانا و با حکمتی داشت، دو دست چنان کسی را می‌گرفت و به شدت با او برخورد می‌کرد و آن را عبرتی برای صالحان قرار می‌داد. چون غیر این کار در شأن فرمانروایان نیست، حالا در شأن فرمانروای فرمانروایان و بهترین حاکمان چطور؟

بدون شک خداوند متعال نام پیامبر  ج را بلند گردانید، دعوت و پیامش را آشکار کرد، و در حضور همه انسان‌ها در سایر نقاط گواهی نبوت برای او داد، و ما این را انکار نمی‌کنیم که بسیاری از دروغ گویان در جهان برخاستند و نوعی اقتدار و شوکت برایشان حاصل شده، اما اقتدار و حکومتش تا آخر نبوده و مدت زیادی طول نکشیده که خداوند پیامبران و پیروان آنان را بر این دروغ گویان مسلط و چیره کرده و آنان را ریشه کن کردند. این سنت خداست که از قبل سپری شده و همیشه بوده و هست. کافران آن را می‌دانند؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿أَمۡ يَقُولُونَ شَاعِرٞ نَّتَرَبَّصُ بِهِۦ رَيۡبَ ٱلۡمَنُونِ٣٠ قُلۡ تَرَبَّصُواْ فَإِنِّي مَعَكُم مِّنَ ٱلۡمُتَرَبِّصِينَ٣١﴾[الطور: ٣٠-٣١] «آیا می‌گویند: شاعری است که ما برای وی منتظر مرگ و حوادث روزگاریم؟ بگو: منتظر باشید که من نیز با شما از منتظرانم». پس آیا او را نمی‌بینی که می‌گوید که کمال و حکمت و قدرت خدا ابا می‌کند از اینکه کسی را تأیید نماید که شایعات دروغ را به او نسبت می‌دهد، بلکه خدا حتماً باید چنین فردی را مایه عبرت برای بندگانش قرار دهد همان طور که سنت خدا در خصوص کسانی که شایعات دروغ را به خدا نسبت دادند، چنین بوده است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿أَمۡ يَقُولُونَ ٱفۡتَرَىٰ عَلَى ٱللَّهِ كَذِبٗاۖ فَإِن يَشَإِ ٱللَّهُ يَخۡتِمۡ عَلَىٰ قَلۡبِكَۗ﴾[الشورى: ٢٤] «آیا می‌گویند بر خدا دروغ بسته؟ پس اگر خدا بخواهد بر دلت مهر می‌نهد». در اینجا جواب شرط تمام می‌شود. سپس خدا خبر جازم و غیر معلقی را می‌دهد مبنی بر اینکه باطل را محو و حق را تثبیت و استوار می‌گرداند و می‌فرماید: ﴿وَلَوۡ جَعَلۡنَٰهُ مَلَكٗا لَّجَعَلۡنَٰهُ رَجُلٗا وَلَلَبَسۡنَا عَلَيۡهِم مَّا يَلۡبِسُونَ٩﴾[الأنعام: ٩] «و خدا چنان که سزاوار منزلت اوست نشناختند، آنگاه که گفتند: خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است». خداوند سبحان در این آیه خبر داده که هر کس رسالت پیامبران را نفی کند، خدا را چنان که سزاوار منزلت اوست، نشناخته است.

فرق میان نبی و رسول

علما میان نبی و رسول فرق‌هائی گذاشته‌اند که بهترین شان این است: هر کس که خدا خبر و پیامی به او دهد و وی را امر کند که به دیگران ابلاغ نماید، چنین کسی نبی و رسول است، و اگر به او امر نکند که این پیام را به دیگران ابلاغ نماید، او نبی است و رسول نیست. پس رسول اخص از نبی است، یعنی هر رسولی نبی است اما هر نبی ای رسول نیست. اما رسالت از جهت خودش، عام‌تر است. نبوت جزئی از رسالت می‌باشد، چون رسالت شامل نبوت و غیر نبوت می‌شود بر خلاف رسل، که پیامبران و غیر پیامبران را در بر نمی‌گیرد بلکه قضیه برعکس است. بنابراین رسالت از جهت خودش اعم و از جهت اهل رسالت اخص است[٢٣٤].

فرستادن رسولان به ویژه محمد  ج از بزرگترین نعمت‌های خدا برای مخلوقاتش است؛ همچنان که می‌فرماید: ﴿لَقَدۡ مَنَّ ٱللَّهُ عَلَى ٱلۡمُؤۡمِنِينَ إِذۡ بَعَثَ فِيهِمۡ رَسُولٗا مِّنۡ أَنفُسِهِمۡ يَتۡلُواْ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتِهِۦ وَيُزَكِّيهِمۡ وَيُعَلِّمُهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ وَإِن كَانُواْ مِن قَبۡلُ لَفِي ضَلَٰلٖ مُّبِينٍ١٦٤﴾[آل عمران: ١٦٤] «به راستی خدا بر مؤمنان منت نهاد آن گاه که در میانشان پیامبری از خودشان برانگیخت تا آیات او را بر آنان بخواند و آنان را تزکیه نماید و کتاب و حکمتشان بیاموزد، در حالی که بی‌تردید از پیش در گمراهی آشکاری بودند». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَٰكَ إِلَّا رَحۡمَةٗ لِّلۡعَٰلَمِينَ١٠٧﴾[الأنبياء: ١٠٧] «و ما تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم».

***

قوله: «وأنّه خَاتَمُ الأنبياءِ».

ترجمه: «محمد خاتم پیامبران است».

[٢٣٤]- شیخ الاسلام ابن تیمیه در کتاب «النبوات» ص ٢٥٥ معتقد است که: نبی کسی است که خدا خبری را به او می‌دهد و او هم خبر خدا را به دیگران می‌رساند. اگر خداوند با وجود آن، فرمانی را به نبی رساند که رسالت خدا را به مخالفان امر خدا تبلیغ کند، در این صورت او رسول است. اما اگر این مأمور خدا به شریعت پیش از خود عمل می‌کرد و به سوی کسی فرستاده نشده که رسالت خدا را به او تبلیغ کند،چنین کسی نبی است و رسول نیست. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رَّسُولٖ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّآ إِذَا تَمَنَّىٰٓ أَلۡقَى ٱلشَّيۡطَٰنُ فِيٓ أُمۡنِيَّتِهِۦ﴾[الحج: ٥٢] «پیش از تو نیز هیچ رسول و پیامبری را نفرستادیم جز اینکه هر گاه آرزو می‌کرد[و طرحی برای اهداف رسالت خود می‌ریخت] شیطان در طرح او القای [شبهه] می‌کرد...». عبارت ﴿مِن رَّسُولٖ وَلَا نَبِيٍّ﴾ را در ابتدا ارسال (فرستادن) را ذکر کرده تا هر دو را در برگیرد و یکی از این دو را رسول نامیده، چون این فرد همان رسول مطلقی است که خدا او را مأمور به تبلیغ رسالتش به سوی کسانی که با خدا مخالفت ورزیدند، نموده است مانند نوح. و در حدیث صحیح به ثبوت رسیده که نوح اولین رسولی بوده که به سوی انسان‌های کره زمین مبعوث شد. پس از او پیامبرانی از قبیل شیث و ادریس علیهماالسلام بوده‌اند و پیش از اینان، آدم، پیامبر بود. ابن‌عباس گوید: میان آدم و نوح ده قرن فاصله بوده که همه انسان‌های این ده قرن مسلمان بودند. پس وحی از جانب خدا برای آن پیامبران می‌آمد که چکار بکنند و مؤمنانی را که نزدشان بود به خاطر اینکه به آنان ایمان آورده بودند، امر کنند که به وحی و برنامه خدا عمل کنند. همچنان که اهل یک شریعت، پیام‌ها و دستوراتی که علما از رسولان به آنان ابلاغ می‌کنند، می‌پذیرفتند. همچنین انبیای بنی اسرائیل به شریعت تورات امر می‌کردند و گاهی در حادثه معینی به برخی از آنان وحی خاصی می‌آمد، اما آنان در دین تورات همچون دانشمندی بودند که خداوند در قضیه‌ای معنایی را به او می‌فهماند که با قرآن مطابقت دارد؛ همچنان که خداوند حکم قضیه‌ای که سلیمان و داوود در آن نزاع داشتند، به سلیمان فهماند. پس پیامبران کسانی اند که خدا خبر و پیامی را به آنان می‌دهد آنان هم اوامر و نواهی و پیام خدا را به اطلاع مردم می‌رسانند. و آنان اوامر و پیام خدا را که خدا به ایشان خبر داده،به کسانی که بدانان ایمان آورده‌اند، خبر می‌دهند. پس عبارت ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رَّسُولٖ وَلَا نَبِيٍّ﴾ دلیل بر این است که نبی، از طرف خدا فرستاده شده تا پیام او را به مردم برساند و نبی، به طور مطلق رسول نامیده نمی‌شود، چون او به سوی قومی فرستاده نشده که او را نمی‌شناسند بلکه مؤمنان را به پیام و برنامه‌ای که از آن شناخت دارند، امر می‌کرد همانند دانشمند که او هم این کار را می‌کند. به همین خاطر پیامبر  ج فرموده است: «العلماءُ ورثة الأنبياء» «علما وارثین پیامبران انند». شرط نیست که رسول شریعت و آیین تازه‌ای بیاورد، چون یوسف، رسول بود در حالی که بر آیین ابراهیم بود. و داود و سلیمان، رسول بودند در حالی که بر شریعت تورات بودند. خداوند متعال راجع به مؤمن آل فرعون می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ جَآءَكُمۡ يُوسُفُ مِن قَبۡلُ بِٱلۡبَيِّنَٰتِ فَمَا زِلۡتُمۡ فِي شَكّٖ مِّمَّا جَآءَكُم بِهِۦۖ حَتَّىٰٓ إِذَا هَلَكَ قُلۡتُمۡ لَن يَبۡعَثَ ٱللَّهُ مِنۢ بَعۡدِهِۦ رَسُولٗاۚ﴾[غافر: ٣٤] «و همانا یوسف پیش از این برای شما،دلایل آشکار آورد، ولی شما از آنچه برایتان آورد همواره در شک بودید؛ تا زمانی که از دنیا رفت، گفتید: خدا بعد از او هرگز فرستاده‌ای مبعوث نخواهد کرد». و در جای دیگر می‌فرماید: ﴿۞إِنَّآ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ كَمَآ أَوۡحَيۡنَآ إِلَىٰ نُوحٖ وَٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ مِنۢ بَعۡدِهِۦۚ وَأَوۡحَيۡنَآ إِلَىٰٓ إِبۡرَٰهِيمَ وَإِسۡمَٰعِيلَ وَإِسۡحَٰقَ وَيَعۡقُوبَ وَٱلۡأَسۡبَاطِ وَعِيسَىٰ وَأَيُّوبَ وَيُونُسَ وَهَٰرُونَ وَسُلَيۡمَٰنَۚ وَءَاتَيۡنَا دَاوُۥدَ زَبُورٗا١٦٣ وَرُسُلٗا قَدۡ قَصَصۡنَٰهُمۡ عَلَيۡكَ مِن قَبۡلُ وَرُسُلٗا لَّمۡ نَقۡصُصۡهُمۡ عَلَيۡكَۚ وَكَلَّمَ ٱللَّهُ مُوسَىٰ تَكۡلِيمٗا١٦٤﴾[النساء: ١٦٣-١٦٤] «همانا ما به تو وحی کردیم، همان طور که به نوح و پیامبران پس از او وحی نمودیم، به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و نوادگان[او] و عیسی و ایوب و یونس و هارون و سلیمان [نیز] وحی فرستادیم، و داود را زبور دادیم. پیامبرانی که سرگذشت آنها را پیش‌تر با تو گفته‌ایم و پیامبرانی که حکایتشان را با تو نگفته ایم؛ و خدا با موسی به طرز خاصی سخن گفت».

ختم نبوت به وسیله محمد صلی الله علیه وسلم

شرح عبارت: خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿وَلَٰكِن رَّسُولَ ٱللَّهِ وَخَاتَمَ ٱلنَّبِيِّ‍ۧنَۗ﴾[الأحزاب: ٤٠] «و لیکن فرستاده خدا و خاتم پیامبران است». و پیامبر  ج می‌فرمایند: «مَثَلي و مَثَلُ الأنبياءِ کَمثَلِ قَصرٍ أُحسِنَ بُنيانُه وتُرِكَ[٢٣٥] مِنهُ مَوضِعُ لَبِنَةٍ، فَطَافَ بِهِ النُّظَّارُِ يَتَعجَّبُونَ مِن حُسنِ بَنائِهِ، إلَّا مَوضِعَ تِلكَ اللَّبِنَةِ، لا يَعيبُِون سِواهَا، فَکُنتُ أنَا سَدَدتُ مَوضِعَ تِلكَ اللَّبِنَةِ، خُتِمَ بیَ البُنيانُ، وخُتِمَ بِیَ الرُّسُلُ»[٢٣٦] «مَثَل من و پیامبران به کاخی می‌ماند که به خوبی بنا شده و جای آجری/ خشتی از آن خالی شده است. آنگاه مردم به دیدن آن می‌آیند و از زیبائی و خوبی بنای آن بجز جای آن آجر شگفت زده می‌شوند و غیر از جای آن آجر از دیگر قسمت‌های کاخ عیب نمی‌گیرند. پس من جای آن آجر را پُر کردم و ساختمان به وسیله من پایان یافت و فرستادگان و پیامبران با آمدن من خاتمه یافتند».

در جای دیگر فرمود: «إن لي أسماءً: أنا محمد، وأنا أحمد، وأنا الماحي، يمحوالله بي الکفر، أنا الحاشرُ الذي يحشر الناسُ علی قدَمَیَّ، وأنا العاقب، والعاقبُ الذي ليس بَعدهُ نَبیٌّ»[٢٣٧] «همانا من نام‌هایی دارم: من محمد، احمد، ماحی (محوکننده) هستم که خدا به وسیله من کفر را محو می‌کند. من حاشر (حشر کننده) هستم، کسی که مردم به روی پاهایش حشر می‌شوند و من عاقب (پایان دهنده) هستم، کسی که پس از او پیامبری نیست».

در صحیح مسلم از ثوبان روایت شده که رسول خدا  ج فرمودند: «وإنِّه سيکونُ مِن اُمَّتي کذابُونَ ثلاثُون، کُلُّهُم يَزعَمُ أنَّه نبیٌّ، أنَا خَاتَمُ النَبييّنَ، لاَ نَبیَّ بَعدي»[٢٣٨] «از میان امت من سی نفر کذّاب و دروغگو پیدا می‌شوند که همشان گمان می‌کنند که پیامبرند.من خاتم پیامبرانم و پس از من پیامبری نیست».

در صحیح مسلم آمده است که رسول خدا  ج فرمودند: «فُضلت علی الأنبياء بستّ: أعطيت جوامع الکلم، ونصرت بالرعب، وأُحلت لي الغنائم، وجعلت لي الأرض طهوراً ومسجداً، وأُرسلت إلی الخلق کافةً، وختم بي النبييون»[٢٣٩] «با شش چیز بر پیامبران برتری یافتم: جوامع سخنان به من داده شده، به وسیله رعب و وحشت یاری شده‌ام، غنائم برایم حلال شده، زمین برایم پاک و به عنوان جای سجده قرار داده شده، به سوی همه مخلوقات فرستاده شده‌ام، و پیامبران به وسیله من خاتمه یافتند».

***

قوله: «وإمام الأتقياء».

ترجمه: «و پیشوای پرهیزگاران».

شرح عبارت: امام کسی است که به او اقتدا می‌شود؛ یعنی دیگران به او اقتدا می‌نمایند. و پیامبر  ج تنها برای اقتدا کردن به او مبعوث شده است؛ زیرا خداوند متعال می‌فرماید: ﴿قُلۡ إِن كُنتُمۡ تُحِبُّونَ ٱللَّهَ فَٱتَّبِعُونِي يُحۡبِبۡكُمُ ٱللَّهُ﴾[آل عمران: ٣١] «بگو:اگر خدا را دوست دارید از من پیروی کنید تا خدا نیز دوستتان بدارد...». هر کس از پیامبر  ج پیروی کند و به او اقتدا نماید، از زمره پرهیزگاران است.

***

قوله: «وسِّيدُ المرسلينَ».

ترجمه: «و سرور فرستادگان».

شرح عبارت: پیامبر  ج می‌فرماید: «أنَا سَيّد وَلَدِ آدَمَ يَومَ القيامَة، وأوّلُ مَن يَنشُقُّ عَنهُ القَبرُ، وأوَّلُ شَافع وأوَّلُ مُشَفع»[٢٤٠] «من سرور و بزرگ فرزندان آدم در روز قیامت هستم و اولین کسی هستم که شفاعتش پذیرفته می‌شود». مسلم آن را روایت کرده است. در ابتدای حدیث شفاعت آمده است: «أنَا سَيِّدُ النَّاسِ يَومَ القيامَة»[٢٤١] «من سرور مردمان در روز قیامت هستم». مسلم و ترمذی از واثلة بن اسقع  س روایت کرده‌اند که واثله گفت: پیامبر  ج فرمودند: «إنَّ الله اصطَفی کِنَانَة مِن وَلَد اسماعيلَ واصطَفی قُريشاً من کَنانَة، واصطَفی من قُريشٍ بَني هَاشِمٍ، واصطَفَاني مِن بَني هَاشمٍ»[٢٤٢] «همانا خداوند، کنانه را از میان فرزندان اسماعیل برگزید، و قریش را از میان کنانه برگزید، و از میان قریش،بنی هاشم را برگزید و مرا از میان بنی هاشم برگزید».

[٢٣٥]- در نسخۀ (ب) «ترک» بدون «واو» آمده است.

[٢٣٦]- این لفظی که شارح آورده در «صحیحین» و در هیچ یک از آنها نیامده، بلکه تنها در «تاریخ دمشق» اثر ابن عساکر از طریق روایت ابوهریره آمده است همچنان که در «الجامع الکبیر» اثر سیوطی آمده است.و بخاری به شماره٣٥٣٥؛ و مسلم به شماره٢٢٨٦ از طریق روایت ابوهریره به طور موفوع آورده‌اند که «مثلي و مثل الأنبياء من قبلی کمثل رجل بنی بيتا، فأحسنه و أجمله إلا موضوع لبنة من زاوية، فجعل الناس يطوفون به، و يعجبون له، ويقولون: هلا وضعت هذه اللبنة، قال: فأنا اللبنة و أنا خاتم النبيين» «مَثَل من و پیامبران پیش از من به مردی می‌ماند که خانه‌ای را بنا کرده و آن را بجز جای آجری از یک زاویه خوب بنا کرده و آراسته است. پس مردم شروع به طواف و دیدن آن می‌نمایند و از آن متعجب و شگفت زده می‌شوند و می‌گویند:ای کاش این آجر هم در جایش گذاشته می‌شد. پیامبر  ج فرمود:من آن آجر و خاتم پیامبران هستم». احمد در «المسند» ج٢صفحات ٢٥٦،٣١٢، ٣٩٨،٤١٢؛ حمیدی در مسند خود به شماره ١٠٣٧؛ بغوی به شماره‌های ٣٦١٩،٣٦٢٠،٣٦٢١؛ و نسائی در مبحث «في التفسیر» از«السنن الکبری» همان گونه که در «تحفة الأشراف»، ج٩ ص٤٣٠ آمده، آن را آورده‌اند. در همین باب بخاری به شماره ٣٥٣٤؛ مسلم به شماره ٢٢٨٧؛ طیالسی به شماره ١٧٨٥؛ احمد در مسند خود، ج٣ ص ٣٦١؛ و ترمذی به شماره ٢٨٦٢ از جابر بن عبدالله روایتی را آورده‌اند. و ترمذی به شماره٢٦١٣؛ و احمد در مسند خود،ج٥ ص ١٣٧ روایتی از ابی بن کعب آورده‌اند. همچنین مسلم به شماره ٢٢٨٦ روایتی از ابوسعید خدری نقل کرده است.

[٢٣٧]- بخاری به شماره‌های ٣٥٣٢و٤٨٩٦؛ مسلم به شماره ٢٣٥٤؛ ترمذی به شماره٢٨٤٢؛دارمی در سننن خود، ج٢ص ٣١٧و٣١٨؛ مالک در «الموطأ»، ج٢ص ١٠٠٤؛ احمد در «المسند»، ج٤ صفحات ٨١و٨٤؛ حمیدی به شماره ٥٥٥؛ ترمذی در کتاب «الشمائل»، به شماره٣٥٩؛ طحاوی در «مشکل الآثار» ج٢ص٥٠؛ ابن ابی شیبه در مصنف خود، ج١١ص٤٥٧؛ و طیالسی به شماره ٩٤٢ از طریق روایت جبیر بن مطعم آن را نقل کرده‌اند .

[٢٣٨]- این قسمت از حدیث در صحیح مسلم وارد نشده، هر چند اصل حدیث نزد مسلم به شماره٢٨٨٩ آمده است. بلکه این قسمت از حدیث را ابوداود به شماره٤٢٥٢،در ابتدای مبحث «الفتن و الملاحم»؛ احمد در «المسند»، ج٥ ص٢٧٨؛ و ابونعیم در «الحلیة» ج٢ ص٢٨٩ روایت کرده‌اند و سند آن، صحیح است.

[٢٣٩]- این حدیث در صحیح مسلم به شماره: ٥٢٣ آمده است. و ترمذی به شماره:١٥٥٣؛ احمد در مسند خود، ج٢ صص ٤١١و٤١٢؛ و بغوی به شماره ٣٦١٧ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند.

[٢٤٠]- مسلم به شماره: ٢٢٧٨؛ ابوداود به شماره: ٤٦٧٣؛ احمد در مسند خود، ج٢ ص٥٤٠؛ ابن ابی شیبه در مصنف خود، ج١١ ص ٤٧٧؛ ابن خزیمه در «التوحید»، صص ٢٥٥-٢٥٦؛ و بغوی به شماره: ٣٦٢٥ از طریق روایت ابوهریره  س آن را آورده‌اند.

[٢٤١]- بخاری به شماره‌های:٣٣٤٠و ٤٧١٢؛ مسلم به شماره: ١٩٤؛ ترمذی به شماره: ٢٤٣٦؛ احمد در مسند خود، ج٢ صص ٤٣٥-٤٣٦؛ ابن ابی شیبه در مصنف خود، ج١١ صفحات ٢٤٤-٢٤٧؛ نسائی در مبحث «السنن الکبری» آن گونه که در «تحفة الأشراف»، ج١٠ ص٤٥١آمده؛ ابن خزیمه در «التوحید»، صص٢٤٢-٢٤٣؛ ابن منده در «الإیمان» به شماره‌های: ٨٨١،٨٨٠،٨٧٩و٨٨٢؛ و بغوی به شماره ٤٣٣٢ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند.

[٢٤٢]- مسلم به شماره٢٢٧٦؛ ترمذی به شماره٣٦١٢؛ احمد در مسند خود، ج٤ص١٠٧؛ بغوی به شماره ٣٦١٣؛ و خطیب در «تاریخ خود»، ج١٣ص٦٤ آن را روایت کرده‌اند.

جواز برتری دادن میان پیامبران مگر زمانی که از روی تعصب باشد

اگر گفته شود:این فرموده پیامبر  ج با این مطلب تعارض دارد و اشکال به آن وارد می‌کند آنجا که می‌فرماید: «لا تُفضلُوني عَلی موسی، فَإن النَاسَ يَصعقون يوم القيامة، فأکون أوّلَ من يُفيقُ، فَأجِد موسیَ باطشاً بساقِ العرشِ، فَلا أدري: هَل أفاقَ قَبلي أو کانَ مِمَّن استَثنَی الله»[٢٤٣] «مرا بر موسی برتری ندهید، چون مردم در روز قیامت بیهوش می‌شوند و من اولین کسی هستم که به هوش می‌آیم. سپس موسی را می‌بینم که محکم پایه عرش گرفته و نمی‌دانم: آیا او پیش از من به هوش آمده یا از کسانی است که خدا استثنایشان کرده است». بخاری و مسلم آن را در «صحیحین» روایت کرده‌اند. پس این حدیث با حدیث «أنا سَيَّدُ وَلَدِ آدمَ ولَا فخر»[٢٤٤] «من سرور فرزندان آدم هستم و هیچ افتخاری نمی‌کنم» چگونه جمع می‌شود؟ جواب این است: حدیث فوق سبب خاصی دارد، چون یک نفر یهودی گفته بود: نه سوگند به کسی که موسی را بر تمام انسان‌ها برگزید. یک نفر مسلمان سیلی به او زد و گفت: آیا این را می‌گویی در حالی که رسول خدا  ج میان ماست! آن یهودی آمد و از مسلمانی که او را سیلی زد شکایت نمود. پیامبر  ج همین حدیث را فرمود؛ چون اگر برتری دادن از روی تعصب و هوای نفس باشد، نکوهیده است، بلکه حتی خود جهاد اگر از روی تعصب و حمیت باشد، نکوهیده است چون خداوند فخر را حرام نموده و می‌فرماید: ﴿وَلَقَدۡ فَضَّلۡنَا بَعۡضَ ٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ عَلَىٰ بَعۡضٖۖ﴾[الإسراء: ٥٥] «و به تحقیق بعضی از انبیاء را بر بعضی برتری بخشیدم». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿۞تِلۡكَ ٱلرُّسُلُ فَضَّلۡنَا بَعۡضَهُمۡ عَلَىٰ بَعۡضٖۘ مِّنۡهُم مَّن كَلَّمَ ٱللَّهُۖ وَرَفَعَ بَعۡضَهُمۡ دَرَجَٰتٖۚ﴾[البقرة: ٢٥٣] «این پیامبران، پاره‌ای از ایشان را بر پاره‌ای برتری دادیم. از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت و بعضی درجات [بلند] ارزانی داشت». پس معلوم شد که برتری دادنِ مذموم تنها برتری دادن از روی فخر و تعصب یا از روی کم دانستن شأن مفضول است. و روایت «لا تُفَضّلوا بَينَ الأنبياء»[٢٤٥] هم بر این نکته حمل می‌شود البته اگر ثابت باشد، چون این روایت در خود حدیث موسی روایت شده و در صحیح بخاری و کتاب‌های حدیثی دیگر آمده است لیکن برخی از علما می‌گویند: در این روایت علتی وجود دارد برخلاف حدیث موسی، که به اتفاق علما صحیح است و علتی در آن نیست. بعضی از علما جواب دیگری برای این اشکال آورده‌اند و آن، اینکه: حدیث «لا تُفَضّلُوني عَلی مُوسی» و حدیث «لا تُفَضّلُوا بَينَ الأنبياء» نهی از برتری دادن خاص است؛ یعنی بعضی معین از پیامبران بر بعضی معین برتری داده نمی‌شود بر خلاف حدیث «أنَا سَيِدُ وَلَدِ آدَمَ ولَا فَخرَ» که این، برتری دادن عام است و از آن منع نمی‌شود. این مانند آن است که گفته شود فلانی فاضل‌ترین مردم این شهر است این جمله بر هیچ یک از افراد شهر سخت نیست برخلاف اینکه به یکی از افراد شهر گفته شود: فلانی از تو برتر است. گذشته از این طحاوی  / را دیده‌ام که در کتاب «شرح معانی الآثار» این جواب را در رفع اشکال مذکور داده است[٢٤٦].

اما آنچه روایت شده که پیامبر  ج فرمودند: «لا تُفَضّلُوني عَلی يُونُس» «مرا بر یونس برتری ندهید» و برخی از مشایخ گفته‌اند که این حدیث را برای مردم تفسیر نمی‌کنند تااینکه مال زیادی به آنان داده شود پس وقتی مال را به آنان بدهند آن را این گونه تفسیر می‌کنند که قرب و نزدیکی یونس به خدا-در حالی که در شکم ماهی است- همانند قرب و نزدیکی من به خدا در شب معراج است. و این تفسیر را تفسیر عظیمی به شمار آورده‌اند. این امر نشان دهنده جهل و نادانی شان به لفظ و معنای کلام خدا و کلام پیامبر  ج است؛ چون هیچ یک از صاحبان کتاب‌های معتبر حدیثی که بتوان بدان اعتماد کرد این روایت را با این لفظ روایت نکرده‌اند و لفظی که در صحیح است، این است: «لا ينبغي لعبدٍ أن يقول: أنا خيرٌ مِن يونُسَ بن مَتَّی»[٢٤٧] «سزاوار نیست برای هیچ بنده‌ای که بگوید: من برتر از یونس بن متّی هستم». در روایتی دیگر آمده است: «مَن قال: إنّي خيرٌ مِن یونُسَ بن متَّی، فقد کَذَبَ» «هر کس بگوید: من برتر از یونس بن متّی هستم، دروغ گفته است». این لفظ بر عموم دلالت می‌کند. یعنی: برای هیچ کسی سزاوار نیست که خودش را بر یونس بن متّی برتری دهد. در این روایت نهی وجود ندارد که مسلمانان محمد  ج را بر یونس برتری دهند[٢٤٨]. زیرا خداوند متعال از یونس خبر داده که ماهی او را بلعید و حال آن که ملامت شده بود؛ یعنی کاری کرد که ملامت و سرزنش شود. و می‌فرماید: ﴿وَذَا ٱلنُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَٰضِبٗا فَظَنَّ أَن لَّن نَّقۡدِرَ عَلَيۡهِ فَنَادَىٰ فِي ٱلظُّلُمَٰتِ أَن لَّآ إِلَٰهَ إِلَّآ أَنتَ سُبۡحَٰنَكَ إِنِّي كُنتُ مِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ٨٧﴾[الأنبياء: ٨٧] «و صاحب ماهی (یونس) را [یاد کن]، آنگاه که خشمگین [از میان مردم خود] برفت. پنداشت که ما هرگز بر او تنگ نمی‌گیریم، [که ماهی او را بلعید،] پس درون تاریکی‌ها ندا در داد که معبودی جز تو نیست. منزّهی تو. به راستی که من از ستمکاران بودم». به درون بعضی از مردم خطور می‌کند که او کامل‌تر از یونس است و مستحق این ملامت نیست، چون کاری نکرده که به خاطر آن ملامت شود. هر کس این پندار را داشته باشد، دروغ گفته است؛ چون هر بنده‌ای از بندگان خدا گفته یونس را می‌گوید: ﴿لَّآ إِلَٰهَ إِلَّآ أَنتَ سُبۡحَٰنَكَ إِنِّي كُنتُ مِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ٨٧﴾ «معبودی جز تو نیست. منزّهی تو. به راستی که من از ستمکاران بودم». همچنان که اول و آخر پیامبران این جمله را گفته‌اند.

اول پیامبران، آدم است که گفت: ﴿رَبَّنَا ظَلَمۡنَآ أَنفُسَنَا وَإِن لَّمۡ تَغۡفِرۡ لَنَا وَتَرۡحَمۡنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ ٱلۡخَٰسِرِينَ٢٣﴾[الأعراف: ٢٣] «پروردگارا! ما بر خویشتن ستم کردیم، و اگر بر ما نبخشایی و به ما رحم نکنی، بی شک از زیانکاران خواهیم شد».

و آخر و أفضل و خاتم و سرور پیامبران، محمد  ج است که در حدیث صحیح، حدیث استفتاح از طریق روایت علی بن ابی طالب و دیگران پس از عبارت: «وَجَّهتُ وَجهي» تا آخرش می‌گوید: «اللَّهُمَّ أنتَ المَلِكُ لاَ إلهَ إلاَّ أنتَ، أنت رَبّي وأنَا عَبدُكَ، ظَلَمتُ نَفسي، واعتَرفتُ بِذَنبي، فاغفِرلي ذُنُوبي جَميعاً، لاَ يَغفِرُ الذُّنُوبَ إلَّا أنتَ»[٢٤٩] تا آخر حدیث: «خدایا! تو فرمانروا هستی معبودی جز تو نیست. تو پروردگار منی و من بنده توام. به خود ستم کرده‌ام و به گناهم اعتراف می‌کنم، پس همه گناهانم را بر من ببخشای، که جز تو کسی گناهان را نمی‌بخشاید».

همچنین موسی  ÷ گفت: ﴿رَبِّ إِنِّي ظَلَمۡتُ نَفۡسِي فَٱغۡفِرۡ لِي فَغَفَرَ لَهُۥٓۚ إِنَّهُۥ هُوَ ٱلۡغَفُورُ ٱلرَّحِيمُ١٦﴾[القصص: ١٦] «پروردگارا! من بر خویشتن ستم کردم، مرا ببخش! پس [خدا] از او درگذشت که او آمرزنده مهربان است». همچنین وقتی راجع به یونس  ÷ گفته شد: ﴿فَٱصۡبِرۡ لِحُكۡمِ رَبِّكَ وَلَا تَكُن كَصَاحِبِ ٱلۡحُوتِ﴾[القلم: ٤٨] «پس بر حکم پروردگارت شکیبایی کن و مانند همراه ماهی [یونس] مباش...». پس پیامبر ما از پیروی کردن از یونس نهی شده و به پیروی کردن از پیامبران اولوالعزم امر شده آنجا که به او گفته شد: ﴿فَٱصۡبِرۡ كَمَا صَبَرَ أُوْلُواْ ٱلۡعَزۡمِ مِنَ ٱلرُّسُلِ﴾[الأحقاف: ٣٥] «پس صبر کن همان گونه که پیامبران اولوالعزم صبر کردند...». ممکن است کسی بگوید: من برتر از یونس هستم. حال آنکه افضل حق ندارد که بر کسی که از او پایین‌تر است، فخر بفروشد، حالا اگر افضل نباشد چگونه است؛ چون خدا هیچ خودپسندِ فخر فروشی را دوست ندارد. و در صحیح مسلم از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت فرمود: «أُوحیَ إلیَّ أن تَواضَعُوا، حَتَّی لا يَفخَرَ أحَدٌ عَلی أحَدٍ، ولَا يَبغی أحَدٌ عَلی أحَدٍ»[٢٥٠] «به من وحی شده که تواضع و فروتنی کنید تا هیچ کس بر دیگری فخر نفروشدو هیچ کس بر دیگری سرکشی نکند». پس خداوند متعال نهی کرده از اینکه بر عموم مؤمنان فخر شود، حالا بر یک پیامبر گرامی چطور! به همین خاطر پیامبر  ج فرمود: «لَا ينبغي لِعَبدٍ أن يقولَ: أنَا خَيرٌ مِن يونُسَ بنِ مَتَّی» «برای هیچ بنده‌ای سزاوار نیست که بگوید: من برتر از یونس بن متّی هستم». پس این، نهی عام برای هر کسی است که خود را بر یونس برتر بداند و بر او فخر کند.

حدیث «مَن قال: إنّي خيرٌ مِن يونُسَ بن مَتَّی، فَقَد کَذَبَ»، اگر فرض شود که او افضل است، این سخن، ناقص‌تر می‌شود و گوینده آن دروغگوست و این را هیچ پیامبر گرامی نمی‌گوید. بلکه این تقدیر مطلق برای هر کسی است. یعنی: هر کس این را بگوید، دروغگوست هر چند یک پیامبر آن را نمی‌گفت؛ همان گونه که خدا می‌فرماید: ﴿لَئِنۡ أَشۡرَكۡتَ لَيَحۡبَطَنَّ عَمَلُكَ﴾[الزمر: ٦٥] «اگر شرک ورزی مسلّماً عمل تو تباه می‌شود...». هر چند پیامبر  ج از شرک ورزیدن معصوم بود، لیکن وعده و وعید برای بیان اندازه‌های اعمال است.

همانا پیامبر  ج خبر داده که او سرور فرزندان آدم است؛ زیرا برای ما ممکن نیست که آن را بدانیم جز از طریق خبر پیامبر  ج، چون پس از محمد  ج پیامبری نیست که منزلت و قدر والای پیامبر  ج در نزد خدا را به ما خبر دهد همان گونه که او فضائل و بزرگی‌های پیامبران پیش از خود را به ما خبر داد. درود و سلام خدا بر همه شان باد! به همین خاطر به دنبال آن فرمود: «ولا فخر» «و در این هیچ فخری نیست»، همچنان که در روایتی آمده است. آیا کسی که به خدا و روز آخرت ایمان دارد، می‌گوید: مقام کسی که شبانه به سوی پروردگارش برده شده، و او مقرّب و بزرگوار و گرامی است، همانند مقام کسی است که به شکم ماهی انداخته شده، و او ملامت شده است! کسی که مقرب و گرامی شده است کجا و کسی که آزموده و ادب شده است کجا؟ آن یکی در نهایت قرب و نزدیکی است و این یکی در نهایت ادب کردن است. با این استدلال به این معنای تحریف شده لفظی که پیامبر  ج نگفته، نگاه کن. و آیا این دلیل که دالّ بر نفی علو و برتری خداوند متعال بر مخلوقاتش است در برابر ادله صحیح و صریح و قطعی که دالّ بر علو و برتری خداوند متعال بر مخلوقاتش است و بیشتر از هزار دلیل اند، مقاومت می‌کند؟ همان گونه که در کنار گفته طحاوی: «محيطٌ بکُلّ شیء وفوقَه» به این مطلب اشاره می‌شود.

***

قوله: «و حَبيبُ رَبِّ العَالَمينَ».

ترجمه: «و دوست پروردگار جهانیان است».

[٢٤٣]- بخاری به شماره‌های ٦٥١٨،٦٥١٧،٣٤٠٨،٢٤١١و٧٤٢٨؛ مسلم به شماره١٦٠و٢٣٧٣؛ ابوداود به شماره: ٤٦٧١؛ و بغوی به شماره٤٣٠٢: از طریق روایت ابوهریره آن را با این لفظ روایت کرده‌اند: «لا تخيرونی عن موسی»: «مرا بر موسی ترجیح ندهید». و احمد در مسند خود، ج٢ص٢٦٤ آن را با این لفظ روایت کرده است: «لا تخيرونی عن موسی»: «مرا از موسی برتر ندانید».

[٢٤٤]- احمد در مسند خود، ج٣ص٢؛ ترمذی به شماره ٣٦١٨؛ و ابن ماجه به شماره٤٣٠٨ از طریق روایت ابوسعید خدری آن را آورده‌اند. و احمد در مسند خود، ج١صفحات ٢٩٥،٢٨٢،٢٨١و٢٩٦ از طریق روایت ابن عباس آن را نقل کرده است. در سند این دو روایت علی بن زید بن جدعان هست که ضعیف است، لیکن شاهدی دارد که آن را قوی می‌کند. احمد در مسند خود، ج٣ ص١٤٤ از طریق روایت انس بن مالک آن را روایت کرده و سند آن، صحیح است. و ابن حبان به شماره ٢١٢٧ از طریق روایت عبدالله بن سلام آن را آورده است و سند آن با توجه به شواهد، حسن است. روایت ابوهریره با لفظ «أنا سيد ولدِ آدم يوم القيامة» که مسلم روایتش کرده، قبلاً ذکر شد.

[٢٤٥]- بخاری به شماره٣٤١٤؛ و مسلم به شماره: (٢٣٧٣)(١٥٩)از طریق روایت ابوهریره آن را ذکر کرده‌اند. و بخاری به شماره‌های ٦٩١٧،٦٩١٦،٤٦٣٨،٢٤١٢و٧٤٢٧؛ مسلم به شماره ٢٣٧٤؛ احمد در مسند خود، ج٣ص٣٣؛ ابوداود به شماره: ٤٦٦٨؛ ابن ابی شیبه در مصنف خود، ج١١ص٥٢٦؛ و طحاوی در «مشکل الآثار»، ج١ص٤٥٢ از طریق روایت ابوسعید خدری آن را با لفظ «لاتخيروا بين الأنبياء» «میان پیامبران، ترجیح قائل نشوید» آورده‌اند.

[٢٤٦]- «شرح معانی الآثار»، ج٤ صص ٣١٥-٣١٦ .در «فتح الباری»، ج٦ ص٤٤٦ آمده است: علما راجع به نهی پیامبر  ج از برتری دادن میان پیامبران می‌گویند: پیامبر تنها از این کار نهی کرده برای کسی که به رأی و نظر خود و بدون دلیل میان پیامبران برتری قائل است نه کسی که از روی دلیل این کار را می‌کند. یا در خصوص کسی از این کار نهی کرده که قائل به برتری میان پیامبران است به گونه‌ای که منجر به کم دانستن شأن مفضول می‌شود یا منجر به خصومت و نزاع و کشمکش شود. یا منظور این است و میان پیامبران به تمامی انواع فضیلت‌ها برتری قائل نشویم به گونه‌ای که هیچ فضیلتی برای مفضول رها نشود.پس مثلاً اگر راجع به امام بگویم:او برتر از مؤذن است، این جمله مستلزم نقص فضیلت مؤذن به نسبت اذان نیست. برخی دیگر از علما می‌گویند:نهی از برتری دادن میان پیامبران تنها به نسبت خود نبوت است؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿لَا نُفَرِّقُ بَيۡنَ أَحَدٖ مِّن رُّسُلِهِۦۚ﴾[البقرة: ٢٨٥] «میان هیچ یک از پیامبران او فرق نمی‌نهیم». و از برتری دادن برخی از آنان بر برخی دیگر نهی کرده، زیرا می‌فرماید: ﴿۞تِلۡكَ ٱلرُّسُلُ فَضَّلۡنَا بَعۡضَهُمۡ عَلَىٰ بَعۡضٖۘ﴾[البقرة: ٢٥٣] «این پیامبران، پاره‌ای از ایشان را بر پاره‌ای برتری دادیم». حلیمی می‌گوید: احادیث وارده راجع به نهی از ترجیح میان پیامبران، تنها درباره مجادله و ستیز اهل کتاب، و برتری دادن برخی از پیامبران بر برخی دیگر از روی غلبه کردن بر طرف دیگر در نیکی است، چون غلبه کردن بر طرف دیگر در نیکی اگر میان اهل دو دین باشد، هیچ امنیتی وجود ندارد که یکی از آنان، دیگری را خوار بداند در نتیجه منجر به کفر می‌شود. اما اگر ترجیح میان پیامبران مستند به دلیل و رجحان باشد، مشمول نهی نمی‌شود.

[٢٤٧]- بخاری به شماره‌های ٣٤١٦،٣٤١٥و٣٤٣١؛ و مسلم به شماره: ٢٣٧٦ آن را از طریق روایت ابوهریره نقل کرده‌اند. و بخاری به شماره‌های: ٣٤١٣و٤٦٣٠؛ مسلم به شماره: ٢٣٧٧؛ ابوداود به شماره ٤٦٦٩؛ طیالسی به شماره ٢٦٥٠؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ١٢٧٥٣؛ احمد در مسند خود، ج١ صفحات ٢٤٢و٢٥٤ از طریق روایت ابن عباس آن را آورده‌اند.همچنین بخاری به شماره‌های ٤٦٠٤و٤٨٠٥ از طریق روایت ابوهریره آن را با این لفظ آورده است: «من قال:أنا خير من يونس بن متّی فقد کذب» «هر کس بگوید: من برتر از یونس بن متّی هستم، دروغ گفته است». همچنین بخاری به شماره‌های ٤٦٠٣،٣٤١٢و٤٨٠٤ از طریق روایت ابن مسعود آن را با این لفظ آورده است: «لا يقولن أحدکم: إنی خير من يونس بن متّی» «هیچ یک از شما نگوید:من برتر از یونس بن متّی هستم».

[٢٤٨]- حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «فتح الباری»، ج٦ ص ٤٥١ ترجیح داده که: منظور از فرموده «لا يقولن أحدکم: إنی خير من يونس» پیامبر  ج است. به خاطر روایت عبدالله بن جعفر که طبرانی با این لفظ روایتش کرده: «لا ينبغی لنبی أن يقول...»: «برای هیچ پیامبری سزاوار نیست که بگوید...».

[٢٤٩]- مسلم به شماره:٧٧١؛ ترمذی به شماره‌های: ٣٤١٨،٣٤١٧و٣٤١٩؛ ابوداود به شماره: ٧٦٠؛ نسائی در سنن خود، ج٢ صص١٢٩-١٣٠؛ احمد در مسند خود، ج١ صص٩٤ و ٩٥؛ و طیالسی به شماره: ١٥٢ آن را روایت کرده‌اند.

[٢٥٠]- مسلم به شماره: (٢٨٦٥) (٦٤)؛ ابوداود به شماره: ٤٨٩٥؛ ابن ماجه به شماره: ٤١٧٩؛ بخاری در «الأدب المفرد» شماره: ٤٢٨؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج١٧ شماره:١٠٠٠؛ و ابونعیم در «الحلیلة» ج٢ ص١٧ از طریق روایت عیاض بن حمار مجاشعی آن را آورده‌اند. و بخاری در «الأدب المفرد»، شماره: ٤٢٦؛ و ابن ماجه به شماره: ٤٢١٤ از طریق روایت انس بن مالک آن را آورده‌اند. و سند آن، حسن است.

ثبوت خلیل بودن برای پیامبرِ ما

شرح عبارت: برای پیامبر  ج بالاترین مراتب محبت که خلیل بودن است، ثابت شده است؛ همچنان که از آن حضرت به صحت رسیده که فرمودند: «إنَّ اللهَ اتَّخَذَني خَليلًا کَما اتَّخذَ إبراهيمَ خَليلاً»[٢٥١] «همانا خدا مرا خلیل و دوست صمیمی خود قرار داد همان گونه که ابراهیم را خلیل و دوست صمیمی خود قرار داد». در جای دیگری فرمود: «ولو کُنتُ مُتَّخِذاً مِن أهلِ الأرضِ خَليلاً، لاتَّخذتُ أبَابکر خَليلاً، ولکِنَّ صَاحِبَکُم خَليلُ الرَّحمنِ»[٢٥٢] «اگر از میان اهل زمین خلیل و دوستی صمیمی اختیار می‌کردم، قطعاً ابوبکر را به عنوان خلیل و دوست صمیمی بر می‌گزیدم. اما رفیق شما خلیل و دوست صمیمی خدای رحمان است». این دو حدیث در کتاب‌های صحیح حدیثی آمده است و این دو حدیث گفته کسانی که می‌گویند: خلیل بودن برای ابراهیم و محبت و دوستی برای محمد است، پس ابراهیم، خلیل الله (دوست صمیمی خدا) و محمد حبیب الله (دوست خدا)است، را باطل می‌کند. همچنین در «صحیح» آمده که آن حضرت فرمودند: «انّي أبرأ إلی کُلّ خَليلٍ مِن خُلَّتِهِ»[٢٥٣] «من به هر خلیلی از خلیل بودنش اعلام بیزاری می‌کنم».

محبت برای غیر پیامبر هم ثابت شده است؛ خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿وَٱللَّهُ يُحِبُّ ٱلۡمُحۡسِنِينَ١٣٤﴾[آل عمران: ١٣٤] «و خدا نیکوکاران را دوست دارد». ﴿فَإِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلۡمُتَّقِينَ٧٦﴾[آل عمران: ٧٦] «پس خدا پرهیزگاران را دوست دارد». ﴿إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلتَّوَّٰبِينَ وَيُحِبُّ ٱلۡمُتَطَهِّرِينَ٢٢٢﴾[البقرة: ٢٢٢] «همانا خدا توبه کنندگان و پاکیزگان را دوست دارد».

پس گفته کسانی که خلیل بودن را خاص ابراهیم و محبت و دوستی را خاص محمد  ج دانستند باطل شد؛ بلکه خلیل بودن خاص ابراهیم و محمد است و محبت عام است. و حدیث ابن عباس  ب که ترمذی روایتش کرده و در آن این عبارت آمده است: «إنَّ إبراهيمَ خليلُ الله، ألا وأنا حبيبُ اللهِ ولا فَخرَ»[٢٥٤] «همانا ابراهیم خلیل و دوست صمیمی خداست. آگاه باشید که من هم دوست خدا هستم و [در این] هیچ فخری نیست» ثابت نشده است[٢٥٥].

مراتب محبت:

محبت مراتبی دارد:

اوّل- علاقه؛ علاقه وابستگی قلب به محبوب است.

دوّم- اراده؛ اراده تمایل قلب به محبوب و طلب کردن وی است.

سوّم- صبابه (شوق زیاد، سوز)؛ عبارت است از سرازیر شدن قلب به سوی محبوب، به گونه‌ای که صاحبش نمی‌تواند آن را کنترل کند؛ همانند سرازیر شدن آب در زمین سرازیر.

چهارم- غرام (شیفتگی و دلدادگی)؛ عبارت است از حبّ و دوستی ملازم قلب. غریم (بدهکار) هم از آن آمده، چون بدهکاری ملازم اوست. از این جمله است آیه: ﴿إِنَّ عَذَابَهَا كَانَ غَرَامًا٦٥﴾[الفرقان: ٦٥] «عذابش سخت و دائمی است».

پنجم-مودّت؛ یعنی محبت و دوستی خالص. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿سَيَجۡعَلُ لَهُمُ ٱلرَّحۡمَٰنُ وُدّٗا٩٦﴾[مريم: ٩٦] «به زودی خدای رحمان برای آنها محبت و دوستی خالص [در دل ها] قرار خواهد داد».

ششم- شغف (عشق سوزان)؛ عبارت است از رسیدن محبت به پرده دل.

هفتم- عشق؛ عبارت است از دوستی خیلی زیاد که از آن بر صاحبش ترس می‌رود، اما خداوند متعال به آن موصوف نمی‌شود و بنده هم در محبت پروردگارش بدان موصوف نمی‌شود هر چند برخی از علما عشق را به طور مطلق به کار می‌برند. راجع به سبب منع، اختلاف نظر وجود دارد؛ بعضی گفته‌اند: علت آن عدم توقیف است و برخی دیگر، غیر از آن را گفته‌اند. شاید دلیل منع به کار بردن عشق برای خدا یا بندگان خدا، این باشد که عشق محبتی است همراه شهوت[٢٥٦].

هشتم- تَتیُّم[٢٥٧] به معنای بندگی و اسارت است.

نهم- بندگی[٢٥٨].

دهم- خلة؛ عبارت است از محبتی که روح و قلب مُحِبّ را سوراخ کرده است.

بعضی از علما راجع به مراتب محبت، ترتیب‌های دیگری را ذکر کرده‌اند. اما این ترتیب، ترتیب خوبی است و خوبی آن با تأمل در معانی‌اش معلوم می‌شود.

بدان که متصف بودن خدا به محبت و خلة آن گونه است که شایسته جلال و عظمت و شکوه خداوند متعال است همچون دیگر صفات خدا. و خداوند بر حسب نصوصی که وارد شده از میان انواع درجات محبت، به اراده و ودّ و محبت و خلة متصف است.

راجع به تعریف محبت، اقول مختلفی در حدود سی قول اظهار شده است. اما واقعیت این است که نمی‌توان تعریفی برای محبت آورد که از آن واضح‌تر باشد. چون تعاریف چیزی به آن نمی‌افزایند جز خفاء. و این چیزهای واضح نیازی به تعریف ندارند مثل آب، هوا، خاک، گرسنگی، سیری و امثال آنها که نیازی به تعریف ندارند[٢٥٩].

***

قوله: «وکُلُّ دعوة نبوة بعده، فغیٌّ وهوی».

ترجمه: «هر ادعای نبوتی پس از پیامبر  ج، گمراهی و (پیروی از) هوای نفسانی است».

[٢٥١]- مسلم در مبحث «في المساجد»، باب «النهی عن بناء المساجد علی القبور» به شماره: ٥٣٢ از طریق روایت جندب آن را آورده است. در این روایت جندب گوید: از پیامبر  ج پنج روز پیش از وفاتش شنیدم که می‌فرمود: «إنّی أبرأ إلی الله أن يکونَ لي منکم خليلٌ، فإن الله تعالی قد اتخذنی خليلاً کما اتخذ إبراهيمَ خليلاً، ولو کنت متخذاً من أُمتي خليلاً، لا تخذت أبابکر خليلاً، ألا وإن من کان قبلکم کانوا يتخدونَ قبور أنبيائهم وصالحيهم مساجد، ألا فلا تتخذوا القبور مساجد إنی أنهاکم عن دلكَ» «من به سوی خدا اعلام بیزاری می‌کنم از اینکه از میان شما خلیل و دوستی صمیمی داشته باشم، چون خداوند متعال مرا خلیل و دوست صمیمی خود قرار داد همان گونه که ابراهیم را خلیل و دوست صمیمی خود قرار داد. و اگر من از میان امتم، خلیل و دوستی صمیمی اختیار می‌کردم، قطعاً ابوبکر را خلیل و دوست صمیمی خود بر می‌گزیدم.هان آگاه باشید که امت‌های پیش از شما، قبر پیامبران و صالحانشان را به عنوان مسجد قرار دادند. هان آگاه باشید قبرها را مسجد قرار ندهید، چون من شما را از آن نهی می‌کنم». این حدیث در «المعجم الکبیر» اثر طبرانی به شماره: ١٦٨٦ وجود دارد.

[٢٥٢]- این حدیث در «المصنف» اثر ابن ابی شیبه، ج١١ص ٤٧٣ با همین لفظ وجود دارد. و مسلم به شماره: ٢٣٨٣؛ و ترمذی به شماره: ٣٦٥٦ از طریق روایت ابن مسعود آن را با این لفظ روایت کرده‌اند: «ولوکُنتُ مُتَّخِذاً مِن أهلِ الأرضِ خَليلاً، لاتَّخذتُ ابَن أبي قحافة خَليلاً، ولکِنَّ صَاحِبَکُم خَليلُ الله» «اگر از میان مردمان روی زمین خلیل و دوست صمیمی اختیار می‌کردم، قطعاً پسر ابوقحافه را به عنوان خلیل و دوست صمیمی بر می‌گزیدم؛ امّا رفیق شما خلیل و دوست صمیمی خداست». ابن ماجه به شماره: ٩٣؛ احمد در مسند خود، ج١ صفحات٤٠٩،٣٨٩،٣٧٧ و ٤٣٣؛ بغوی به شماره: ٣٨٦٧؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره‌های ١٠١٠٧،١٠١٠٦و١٠٤٥٧ آن را روایت کرده‌اند. در همین باب بخاری به شماره ٣٦٥٦ روایتی را از ابن عباس با این لفظ آورده است: «ولوکُنتُ مُتَّخِذاً مِن أمتي خَليلاً لاتَّخذتُ أبَابکرٍ، ولکِنَّ أخي وصاحبي» «اگر من از میان امتم خلیل و دوست صمیمی اختیار می‌کردم، قطعاً ابوبکر را به عنوان خلیل و دوست صمیمی خود بر می‌گزیدم؛ اما او برادر و رفیق من است». در روایتی دیگر آمده است: «ولکن أخوة الإسلام أفضل» «...اما برادری دینی برتر است». همچنین بخاری به شماره ٣٦٥٤؛ و مسلم به شماره ٢٣٨٢ روایتی را از ابوسعید خدری با این لفظ آورده‌اند: «ولو کنت متخذاً خليلاً غير ربّی، لاتخذت أبابکر خليلاً، ولکنّ أخوة الإسلام ومودته» «اگر من غیر از پروردگارم کسی را به عنوان خلیل و دوست صمیمی خود اختیار می‌کردم، قطعاً ابوبکر را خلیل و دوست صمیمی خود اختیار می‌کردم، اما [رابطه ما] برادری و دوستی دینی است».

[٢٥٣]- به حاشیه شماره ٢ صفحه قبل مراجعه کنید.

[٢٥٤]- قسمتی از حدیثی طولانی است که ترمذی به شماره ٣٦٢٠؛ و دارمی در سنن خود، ج١ ص٢٦ از طریق روایت ابن عباس آن را روایت کرده‌اند. در سند این حدیث، زمعه بن صالح و سلمه بن وهرام وجود دارند که هر دو ضعیف اند. به همین خاطر ترمذی گفته است: این حدیث غریب است.

[٢٥٥]- نگا: «روضة المحبین» صفحات ٤٧-٤٩.

[٢٥٦]- نگا: «روضةالمحبین»، ص٢٧.

[٢٥٧]- در صحاح جوهری آمده است: وتیم الله، یعنی بنده خدا. اصل آن از این گفته عرب آمده است: «تیَّمه الحُبُّ»: «دوستی او را بنده خود کرده است». هر گاه کسی خود را بنده و ذلیل کسی بکند، او «متیَّم» است.

[٢٥٨]- ابن قیم در کتاب«روضة المحبین» ص٥٢ می‌گوید: تعبد، نهایت حب و ذلت است. گفته می‌شود: «عبده الحب»، یعنی حب و دوستی او را ذلیل و خوار کرد. همچنین است مُحبّ که حب و دوستی او را ذلیل و خوار کرده است. این مرتبه برای احدی غیر از خداوند متعال نیست. و خداوند سبحان کسی را که در عبادتش شرک ورزیده، نمی‌بخشد و هر گناه دیگری غیر از شرک را برای هر کس بخواهد می‌بخشد. پس محبت عبودیت، بزرگترین انواع محبت است که حق خالص خدا بر بندگانش است.

[٢٥٩]- نگا: «روضة المحبین»، صفحات ١٩-٢٢.

هرکس پس از پیامبر صلی الله علیه وسلم ادعای پیامبری بکند، دروغگوست

شرح عبارت: وقتی ثابت شد که پیامبر  ج خاتم پیامبران است، معلوم می‌شود که هر کس پس از او ادعای پیامبری کند، دروغگوست. و گفته نمی‌شود: اگر کسی ادعای پیامبری کند و معجزه‌های خارق العاده و براهین درست را برای تأیید آن بیاورد، چگونه می‌توان او را تکذیب کرد؟ زیرا ما می‌گوییم: این اصلاً تصور نمی‌شود که به وجود آید و این مطلب جزو فرض محال است، زیرا وقتی خداوند متعال خبر داده که حضرت محمد  ج خاتم پیامبران است، پس محال است که مدعی‌ای بیاید و ادعای پیامبری بکند. غیّ: ضد رشاد (هدایت) است. و هوی: عبارت است از شهوت نفس. یعنی ادعای پیامبری که به سبب هوای نفسانی است نه از روی دلیل، باطل و بی‌اساس است.

***

قوله: «وهو المبعوثُ إلی عامَّةِ الجنّ وکافّةِ الوَرَی، بالحقّ والهُدَی، وبِالنُّورِ والضّياءِ».

ترجمه: «پیامبر  ج به سوی همه جن‌ها و همه آفریده‌ها، با حق و هدایت و نور و روشنائی مبعوث شده است».

بعثت پیامبر صلی الله علیه وسلم برای عموم جن و انس است

شرح عبارت: دلیل برای اینکه پیامبر  ج به سوی همه جن‌ها مبعوث شده، آیات زیر است:

- خداوند متعال از زبان جن‌ها می‌فرماید: ﴿يَٰقَوۡمَنَآ أَجِيبُواْ دَاعِيَ ٱللَّهِ﴾[الأحقاف: ٣١] «ای قوم ما! دعوت کننده الهی را اجابت کنید... ».

- همچنین سوره جن دلالت می‌کند بر اینکه پیامبر  ج به سوی آنها نیز فرستاده شده است. مقاتل گوید: خدا پیش از پیامبر  ج رسولی را به سوی جن و انس مبعوث نکرد. این قول، قولی نا درست و بعید است؛ زیرا خداوند متعال می‌فرماید: ﴿يَٰمَعۡشَرَ ٱلۡجِنِّ وَٱلۡإِنسِ أَلَمۡ يَأۡتِكُمۡ رُسُلٞ مِّنكُمۡ﴾[الأنعام: ١٣٠] «ای گروه جنّ و انس! مگر رسولانی از خودتان به سوی شما نیامدند...». و رسولان فقط از میان انسان‌هاست و از میان جن‌ها رسول نیست. مجاهد و دیگران از میان مفسران گذشته و حال چنین گفته‌اند. ابن عباس  ب می‌گوید: رسولان از میان بنی آدم هستند و از میان جن‌ها انذر کننده‌ها هستند و ظاهر آیه ﴿إِنَّا سَمِعۡنَا كِتَٰبًا أُنزِلَ مِنۢ بَعۡدِ مُوسَىٰ﴾[الأحقاف: ٣٠][٢٦٠] که حکایت از جن هاست دلالت می‌کند بر اینکه موسی به سوی آنها هم فرستاده شده است.

ابن جریر از ضحاک بن مزاحم[٢٦١] نقل کرده که او گمان کرده که در میان جن‌ها رسولان بوده، و برای اثبات نظر خود به این آیه استدلال کرده است. در استدلال به این آیه، ایرادی وارد هست، چون آیه احتمال آن را دارد و صریح نیست. این آیه همانند این فرموده خداوند است: ﴿يَخۡرُجُ مِنۡهُمَا ٱللُّؤۡلُؤُ وَٱلۡمَرۡجَانُ٢٢﴾[الرحمن: ٢٢] «از آن دو لؤلؤ و مرجان بیرون می‌آید». ولی مراد این است که از یکی از آن دو لؤلؤ و مرجان بیرون می‌آید[٢٦٢].

اما دلیل اینکه پیامبر  ج به سوی همه آفریده‌ها مبعوث شده است، آیات زیر است:

- ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَٰكَ إِلَّا كَآفَّةٗ لِّلنَّاسِ بَشِيرٗا وَنَذِيرٗا﴾[سبأ: ٢٨] «و ما تو را نفرستادیم جز بشارتگر و هشداردهنده برای همه مردم...».

- ﴿قُلۡ يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِنِّي رَسُولُ ٱللَّهِ إِلَيۡكُمۡ جَمِيعًا﴾[الأعراف: ١٥٨] «بگو:ای مردم! من فرستاده خدا به سوی همه شما هستم...».

- ﴿وَأُوحِيَ إِلَيَّ هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانُ لِأُنذِرَكُم بِهِۦ وَمَنۢ بَلَغَۚ﴾[الأنعام: ١٩] «واین قرآن به من وحی شده است که شما و هر کس را که[این پیام] به او برسد بدان هشدار دهم».

- ﴿وَأَرۡسَلۡنَٰكَ لِلنَّاسِ رَسُولٗاۚ وَكَفَىٰ بِٱللَّهِ شَهِيدٗا٧٩﴾[النساء: ٧٩] «و تو را به عنوان پیامبر برای مردم فرستادیم، و این بس که خداوند گواه است».

- ﴿أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَبًا أَنۡ أَوۡحَيۡنَآ إِلَىٰ رَجُلٖ مِّنۡهُمۡ أَنۡ أَنذِرِ ٱلنَّاسَ وَبَشِّرِ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَنَّ لَهُمۡ قَدَمَ صِدۡقٍ عِندَ رَبِّهِمۡۗ﴾[يونس: ٢] «آیا برای مردم شگفت آور است که به مردی از خودشان وحی کردیم که:مردم را بترسان و مؤمنان را بشارت ده که نزد پروردگارشان پایگاهی رفیع دارند؟».

- ﴿تَبَارَكَ ٱلَّذِي نَزَّلَ ٱلۡفُرۡقَانَ عَلَىٰ عَبۡدِهِۦ لِيَكُونَ لِلۡعَٰلَمِينَ نَذِيرًا١﴾[الفرقان: ١] «پاینده است آن [خدایی] که بر بنده خود[کتاب] جدا کننده حق و باطل را نازل کرد تا برای جهانیان هشدار دهنده باشد».

- ﴿وَقُل لِّلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡأُمِّيِّ‍ۧنَ ءَأَسۡلَمۡتُمۡۚ فَإِنۡ أَسۡلَمُواْ فَقَدِ ٱهۡتَدَواْۖ وَّإِن تَوَلَّوۡاْ فَإِنَّمَا عَلَيۡكَ ٱلۡبَلَٰغُۗ﴾[آل عمران: ٢٠] «و به اهل کتاب و درس ناخواندگان [مشرک] بگو: آیا شما [نیز] تسلیم شدید پس اگر تسلیم شدند، قطعاً هدایت یافته‌اند، و اگر روی برتافتند تنها رساندن پیام بر عهده توست».

و پیامبر  ج می‌فرمایند: «أُعطيتُ خَمساً لَم يعطَهُنَّ أحُدٌ مِنَ الأنبياءِ قَبلي: نُصِرتُ بِالرُّعبِ مَسيرة شهر، و جُعِلَت لیَ الأرضُ مَسجِداً و طَهُوراً، فأيمَا رَجُلٍ مِن أُمَّتي أدرَکَتهُ الصَلاةُ فَليصَلِّ. وأُحِلَّت لِیَ الغَنائمُ، و لَم تَحِلَّ لِأحَدً قَبلي، وأُعطيتُ الشَّفَاعَةُ، وکَانَ النَّبیُّ يبعَثُ إلی قَومِهِ [خَاصَّةً] وبُعِثتُ إلیَ النِّاسِ عامَّةً»: «به من پنج چیز داده شده که به هیچ یک از پیامبران پیش از من داده نشد: به اندازه مسیر یک ماه با رعب و ترس یاری شده ام؛ زمین برای من جای سجده و پاکی قرار داده شد. پس هر کس از امت من نماز را دریافت، آن را بخواند؛ غنایم برای من حلال شد و برای هیچ یک (از پیامبران) پیش از من حلال نشد؛ به من (اجازه) شفاعت داده شد؛ و پیامبر تنها برای قوم خود مبعوث می‌شد ولی من برای همه انسان‌ها مبعوث شده‌ام». بخاری و مسلم در «صحیحین» آن را روایت کرده‌اند[٢٦٣].

در جای دیگر آن حضرت فرمودند: «لاَ يسمَعُ بي رَجُلٌ مِن هذِهِ الأمَّةِ يهوُدیٌّ ولا نَصراني، ثم لَا يؤمِنُ بي إلَّا دَخَلَ الَّنَارَ» «هیچ کس از این امت اعم از یهودی و نصرانی (پیام مرا) نمی‌شنود و سپس به ایمان نمی‌آورد مگر اینکه داخل دوزخ می‌گردد» و مسلم آن را روایت کرده است[٢٦٤].

اینکه پیامبر  ج به سوی همه انسان‌ها مبعوث شده، از دین اسلام به طور ضروری و بدیهی معلوم است.

و اینکه بعضی از نصرانی‌ها می‌گویند که پیامبر  ج تنها به سوی قوم عرب فرستاده شده، پیداست که چنین گفته‌ای باطل و بی‌اساس است؛ چون اگر آنان رسالت محمد  ج را تصدیق بکنند، ملزم می‌شوند که تمامی آنچه که پیامبر  ج بدانها خبر داده تصدیق کنند. و گفته شده که پیامبر  ج به سوی همه انسان‌ها فرستاده شده و رسول هم دروغ نمی‌گوید، پس لازم است که حتماً و ناچاراً او را تصدیق کنند. خداوند پیامبرانش را فرستاده و کتاب‌های خود را در تمامی نقاط زمین به سوی کسری و قیصر و نجاشی و مقوقس و سایر پادشاهان مناطق پخش کرد و آنان را به سوی اسلام دعوت می‌کرد[٢٦٥].

اختلاف نظر متخصصان ادبیات عرب در خصوص اعراب کلمه «کافّة»:

عبارت «و کافَّةِ الوری». در مجرور بودن[٢٦٦] لفظ «کافّة» ایرادی وارد است؛ زیرا علما می‌گویند: لفظ «کافّة» در کلام عرب تنها به صورت «حال» استعمال می‌شود و در خصوص اعراب آن در آیه «ومَا أرسَلنَاكَ إلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ» سه قول دارند:

اوّل- حال است برای «کاف» که به لفظ «أرسلناك» متصل شده است. «کافّة» اسم فاعل است و «تاء» آن برای مبالغه است. یعنی «إلّا کافّاً لِلنِاسِ عن الباطل». بعضی می‌گویند: «کافّة» مصدر «کفّ» است یعنی «کافّة» به معنی «کفّ» است. یعنی «إلّا [أن] تَکُفّ الناس کفّاً» «مگر اینکه مردم را (از کارهای بد) باز داری». و آمدن مصدر به عنوان حال، زیاد پیش می‌آید.

دوّم- لفظ «کافّة» حال است برای لفظ «الناس». و به این رأی اعتراض وارد شده که حالِ کلمه‌ای که مجرور است بر صاحب حال مقدم نمی‌شود. در جواب این اعتراض گفته شده که چنین امری از عرب زیاد آمده است و باید قبول شود. ابن مالک[٢٦٧]  / این رأی را اختیار کرده است. که در این صورت آیه چنین است: «ومَا أرسَلنَاكَ إلَّا لِلنَّاسِ کَافَّةً»[٢٦٨] «و تو را نفرستادیم مگر برای همه مردم».

سوّم- لفظ «کافّة» صفت است برای مصدری محذوف؛ یعنی«إرسالةً کافةً». این رأی مورد اعتراض قرار گرفته به اینکه لفظ «کافّة» فقط به صورت حال استعمال شده است.

راجع به عبارت «بالحق والهدی وبالنور والضياء» باید گفت که اینها اوصافی است که از دین و شریعت آمده و با براهین و دلایل آشکاری از قرآن و سایر ادله، تأیید شده است «الضياء» از «نور» کامل‌تر است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿هُوَ ٱلَّذِي جَعَلَ ٱلشَّمۡسَ ضِيَآءٗ وَٱلۡقَمَرَ نُورٗا﴾[يونس: ٥] «اوست کسی که خورشید را درخشان و ماه را تابان کرد...».

[٢٦٠]- «ما کتابی را شنیدیم که بعد از موسی نازل شده...».

[٢٦١]- او ابوقاسم ضحاک بن مزاحم هلالی، صاحب تفسیر و متوفای سال ١٠٢ هـ.ق می‌باشد. امام ذهبی درباره‌اش می‌گوید: او از علمای بزرگ و متبحر بود. در حدیث زیاد متبحر و ماهر نبود، و صدوق بود. ابن عباس را ندیده و فقط سعید بن جبیر را دیده و تفسیر را از او یاد گرفت. شرح حالش در «سیر أعلام النبلاء»، ج٤ صفحات ٥٩٨-٦٠٠ آمده است.

[٢٦٢]- این جواب را حافظ ابن کثیر در تفسیر خود، ج٣ ص٣٣٣ آورده است. و این همان جوابی است که ابن جریر در تفسیر خود ج ١٢ ص ١٣٠ عین آن را ذکر کرده، و در کتاب «معانی القرآن»، ج١ ص٣٥٤ این جواب از فراء نقل شده است. عین عبارتش این است: «کسی می‌گوید: رسولان فقط از میان انس است، پس چگونه به انس و جن می‌گوید: «مِنکُم». در جواب گفته می‌شود: این همانند این آیه است ﴿مَرَجَ ٱلۡبَحۡرَيۡنِ يَلۡتَقِيَانِ١٩﴾[الرحمن: ١٩] «دو دریای [تلخ و شیرین] را که با هم مجاورند روان ساخت [ولی یکدیگر را تغییر نمی‌دهند]» سپس فرمود: ﴿يَخۡرُجُ مِنۡهُمَا ٱللُّؤۡلُؤُ وَٱلۡمَرۡجَانُ٢٢﴾[الرحمن: ٢٢] «از آن دو لؤلؤ و مرجان بیرون می‌آید». و معلوم است که لؤلؤ و مرجان از آب شور بیرون می‌آید نه از آب شیرین مانند آن است که بگویی: لؤلؤ و مرجان از بعضی از آن دو یا از یکی از آن دو بیرون می‌آید.

[٢٦٣]- بخاری به شماره‌های: ٤٣٨،٣٣٥و٣١٢٢؛ مسلم به شماره: ٥٢١؛ نسائی در سنن خود، ج ١ صفحات ٢٠٩-٢١١؛ و دارمی در سنن خود، ج ١ صص ٣٢٢-٣٢٣ از طریق روایت جابر  س آن را آورده‌اند. در همین باب، مسلم به شماره: ٥٢٣؛ احمد در مسند خود، ج٢ ص ٤١٢؛ ترمذی به شماره: ١٥٥٣؛ و ابوعوانه، ج١ص٣٩٥ آن را از طریق روایت ابوهریره با این لفظ آورده‌اند: «فُضّلتُ عَلیَ الأنبياءِ بِسِتٍّ: أعطيتُ جوامِع الکلم، ونُصِرتُ بالرُعبِ، وأُحِلَّت لي الغَنائمُ، وجُعِلَت لِی الأرضُ طهوراً ومسجداً، وأُرسلتُ إلی الخلقِ کافَّةً، و خُتِمَ بیَ النَّبييُونَ» «با شش چیز بر پیامبران دیگر برتری یافتم: جوامع سخنان به من داده شد؛ با ترس یاری شده ام؛غنائم برایم حلال گشته؛ زمین برایم پاکی و محل سجده قرار داده شده؛ به سوی همه مخلوقات فرستاده شده ام؛ و پیامبران با (آمدن) من خاتمه یاقتند». و احمد در مسند خود ج٥ صفحات ١٤٥،١٤٨و١٦١؛ و دارمی در سنن خود، ج٢ ص٢٢٤ روایتی را از طریق ابوذر در همین باب آورده‌اند، که سند آن، صحیح است.همچنین احمد روایتی را در این زمینه از طریق عبدالله بن عمرو آورده، که سندش حسن است. به شرح حدیث در «فتح الباری»،٤٣٦.١-٤٣٤٠ مراجعه کنید.

[٢٦٤]- صحیح مسلم،شماره ١٥٣از طریق روایت ابوهریره که رسول خدا  ج فرمودند: «والذي نفسُ محمّدٍ بيدِهِ لا يَسمَعُ بي أحدٌ مِن هذِهِ الأمة يهودیٌ ولا نَصرانیٌ ثمَّ يَمُوتُ، ولَم يؤمِن بالذي أرسلت بِهِ إلَّا کانَ مِن أصحابِ النَّار» «سوگند به کسی که جان محمد در دست اوست، هیچ کس از این امت چه یهودی باشد چه مسیحی (پیام مرا) نمی‌شنود و سپس بمیرد و به پیام و رسالتی که آورده‌ام ایمان نیاورد، مگر اینکه از دوزخیان است». ابن منده در «الإیمان» به شماره: ٤٠١؛ و در «التوحید» ٤٤/١ نسخه ظاهری آن را روایت کرده است.

[٢٦٥]- به کتاب «الجواب الصحیح» اثر شیخ الاسلام ابن تیمیه، ج٢ صفحات٣٨-٤٢ مراجعه کنید.

[٢٦٦]-در چهار نسخه اصلی به جای کلمه «جرّ» کلمه «خبر» آمده است. شارح قاموس از شارح اللباب نقل کرده که لفظ«کافّة» به صورت مجرور استعمال شده است و برای آن به گفته عمر بن خطاب  س استدلال کرده که گفت: «علی کافّة بيت مال المسلمين». شارح «اللباب» از بلیغان است. «شمنی» در حواشی مغنی آن را نقل کرده است. و شیخ ابراهیم کورانی در شرح عقیده استادش می‌گوید: هر کس از نحویین گفته که: لفظ «کافّة» تنها به صورت منصوب می‌آید، حکمش ناشی از استقرای ناقص است. شیخ ما (یعنی شیخ شارح) گفته است: گویم: اگر چیزی از آنچه که علما ذکرش کرده‌اند، ثابت شود، اشکال و ایرادی ندارد، چون ظاهراً لفظ «کافّة» به صورت منصوب خیلی کم استعمال می‌شود و اکثراً بر اساس آنچه که ابن هشام و حریری و مصنف گفته‌اند، استعمال می‌شود .

[٢٦٧]- او امام علوم عربی، علامه جمال الدین محمد بن عبدالله بن مالک طائی جیانی شافعی مذهب، صاحب تألیفات مفیدی است. به سال ٦٠٠ هـ.ق متولد شد. در دمشق علوم عربی را یاد گرفت و در حلب برای تعلیم علوم عربی سکونت گزید. وی تمام تلاشش را جهت محکم کردن زبان عربی صرف کرد تا به هدفش رسید و علمای گذشته را تربیت نمود. کسانی که شرح حالش نوشته‌اند، او را به دین استوار و تقوای راسخ و خوش آوازگی و کمال عقل توصیف نموده‌اند. به سال٦٧٢ ه.ق وفات یافت. شرح حالش در «الطبقات الشافعیة»، ج٨ صص٦٧-٦٨؛ «الوافی» ج٣ص٣٥٩؛ و «فوات الوفیات»، ج٣ص٤٠٧ آمده است.

[٢٦٨]- آلوسی در تفسیر این آیه، ج٢٢ص١٤١ می‌گوید: «آنچه به ذهن انسان می‌رسد این است که لفظ «کافّة» حال «الناس» است که همراه «إلّا» به خاطر اهتمام و توجه بدان، بر لفظ «الناس» مقدم شده است، همان گونه که ابن عطیه می‌گوید. اصل آن از «کف» به معنای «منع» است .«عموم» از آن اراده شده و این معنا مشهور گشته تا جایی که به طور کلی از معنای «منع» چشم پوشی شده است، پس «جاؤوا الناس کافّة» به معنای «جاؤوا الناس جميعاً» است؛ یعنی: «مردم همگی آمدند». برای اعراب لفظ «کافّة» به موارد زیر اشاره کرده است: - به روایتی که ابن ابی شیبه و ابن منذر از مجاهد نقل کرده‌اند که مجاهد گفته: یعنی«إلی الناس جميعاً». - روایتی که ابن ابی حاتم از محمد بن کعب نقل کرده که او گفته: «للناس کافّةً». - روایتی که عبد بن حمید و ابن جریر و ابن ابی حاتم از قتاده روایت کرده‌اند که قتاده در تفسیر آیه فوق گفته است: «خداوند متعال، محمد  ج را به سوی قوم عرب و عجم و سایر امت‌ها فرستاده است». که در این صورت لفظ «کافّة» حال است و بر صاحب حال «الناس» که به وسیله حرف جر، مجرور شده مقدم است. ابوعلی و ابن کیسان و ابن برهان و رضی و ابن مالک بر خلاف بسیاری از نحوی‌ها این رأی را اختیار کرده‌اند. ابن مالک گفته است:
وسبقَ حالٍ ما بحرفٍ جُرَّ قد
أبوا ولا أمنَعُهُ فقد وَرَد
«مقدم بودن حال بر صاحب حالی که به وسیله حرف جر مجرور شده،علمای نحو منعش کرده‌اند اما من آن را منع نمی‌کنم و این امر در کلام عرب وارد شده است». همچنین ابوحیان این رأی اخیر را اختیار کرده و در کتاب «البحر المحیط»، ج٧ص٢٨١ پس از آنکه جایز بودن آن از افراد مذکور بجز «رضی» نقل کرده، گفته است: «و این رأی، درست است».

قرآن کلام خدا مخلوق نیست

قوله: «وإنَّ القُرآنَ کَلَامُ اللهِ، مِنهَ بَدا بِلاکَيفيةٍ قَولاً، وأنزَلَهُ عَلی رَسُولِهِ وَحياً، وصَدَّقَهَ المؤمِنُونَ عَلی ذلك حقّاً، وأيَقنُوا أنّه کلامُ اللهِ تعالی بِالحقَيقةِ، لَيسَ بِمَخلوقٍ کَکلامِ البرّيةِ. فَمن سَمِعَهُ، فَزعَمَ أنَّهُ کَلامُ البَشَرِ، فَقَد کَفَرَ، وقَد ذَمَّهُ اللهُ و عابَهُ، وأوعَدَهُ بِسَقَرَ، حَيثُ قَالَ تعالی: ﴿سَأُصۡلِيهِ سَقَرَ٢٦﴾[المدثر: ٢٦]. فلمّا أوعَدَ اللهُ بِسَقَرَ لِمَن قَالَ: ﴿إِنۡ هَٰذَآ إِلَّا قَوۡلُ ٱلۡبَشَرِ٢٥﴾[المدثر: ٢٥]. عَلِمنَا وأيقنا أنّهُ قَولُ خَالِقِ البَشَرِ، ولاَ يُشبِهُ قَولَ البَشَرِ».

ترجمه: «همانا قرآن،کلام خداست. از خدا سر زده بدون آنکه قولاً کیفیت آن معلوم باشد و از طریق وحی بر رسولش نازل کرده، و مؤمنان حقیقتاً آن را تصدیق نموده‌اند و یقین حاصل کردند که آن حقیقتاً کلام خداست و همچون کلام مخلوقات، مخلوق نیست. پس هر کس آن را بشنود و گمان کند کلام بشر است، کفر ورزیده، و خداوند چنین فردی را مذمت و نکوهش کرده، بر او خرده گرفته و او را به دوزخ تهدید نموده است؛ آنجا که می‌فرماید: ﴿سَأُصۡلِيهِ سَقَرَ٢٦﴾[المدثر: ٢٦] «زودا که او را به دوزخ در آورم». پس از آنجا که خداوند کسی را به دوزخ تهدید نموده که می‌گوید: ﴿إِنۡ هَٰذَآ إِلَّا قَوۡلُ ٱلۡبَشَرِ٢٥﴾[المدثر: ٢٥] «این نیست مگر سخن آدمی» می‌دانیم و یقین داریم که این قرآن، سخن خالق بشر است و شبیه سخن بشر نیست»

شرح عبارت: این قاعده‌ای عظیم و اصلی بزرگ از اصول دین است که گروه‌های زیادی از مردم در آن به بیراهه رفته‌اند. و این سخنی که طحاوی  / نقل کرده، حقّی است که ادله زیادی از قرآن و سنت برای کسی که در آن دو تأمل می‌کند، بر آن دلالت دارد و فطرت سالمی که با شبهات و شک و تردیدها و آرای باطل تغییر نکرده باشد، بر آن گواهی می‌دهد.

علما در خصوص قضیه کلام، نه قول دارند

علما در خصوص قضیه کلام، نه قول دارند:[٢٦٩]

اوّل- کلام خدا، آن است که معانی را به درون انسان سرازیر کند. حالا این امر یا از طریق عقل فعّال باشد که برخی از صاحبان این قول بدان معتقدند و یا از طریق چیزی دیگر باشد. این قول، قول صائبه و فلسفه زدگان است.

دوم- کلام خدا، مخلوق است که خداوند آن را جدا از خودش خلق نموده است. این قول، قول معتزله است.

سوم- کلام خدا، معنای واحد و قائم به ذات خداست. قرآن مجموعه‌ای از امر و نهی و خبر واستخبار است که اگر با زبان عربی از آن تعبیر شود، قرآن است و اگر با زبان عبری از آن تعبیر شود، تورات است. این قول، قول ابن کلّاب و موافقانش همچون اشعری و دیگران می‌باشد.

چهارم- کلام خدا، حروف و اصواتی ازلی و جمع شده در ازل است. این قول، قول گروهی از متکلمان و اهل حدیث است[٢٧٠].

پنجم- کلام خدا، حروف واصواتی است، لیکن خدا پس از آنکه متکلم نبوده، بدان سخن گفته است. این قول، قول کرّامیه و دیگران می‌باشد.

ششم- کلام خدا به آنچه خداوند از علم و اراده قائم به ذاتش ایجاد کرده، بر می‌گردد. صاحب «المعتبر»[٢٧١] این قول را گفته و رازی[٢٧٢] در کتاب «المطالب العالیة» بدان تمایل دارد.

هفتم- کلام خدا در بردارنده معنای قائم به ذات خداست. و آن را در غیر آن معنا خلق نموده است. یعنی معنایش قدیم است اما الفاظ و اصوات آن حادث. این قول، قول ابومنصور ماتریدی[٢٧٣] می‌باشد .

هشتم- کلام خدا میان معنایی قدیم قائم به ذات خدا و میان آنچه خداوند آن را در غیر آن معنا به صورت اصواتی خلق نموده، مشترک است.به عبارت دیگر، کلام خدا میان معنای قدیم و الفاظ و اصوات مخلوق مشترک است. این قول ابوالمعالی و پیروانش است.

نهم- خداوند متعال پیوسته متکلم است، هر وقت و زمانی و به هر کیفیتی که بخواهد. او باصدایی که شنیده شود سخن می‌گوید. نوع کلام، قدیم است هرچند صدای معین، قدیم نیست. این قول از ائمه حدیث و سنت نقل شده است.

راجع به عبارت: «وإنّ القرآن کلام الله» باید گفت که «إنّ» به کسر همزه عطف بر قولش: «إنّ الله واحد لا شریك له» و پس از آن گفت: «و إنّ محمداً عبدهُ المصطفی». کسر همزه در این سه جاآمده است؛ چون لفظ إنّ» معمول قول است. منظورم، گفته طحاوی در ابتدای کلامش است که گفت: «نقول وفي توحيد الله».

عبارت: «کلام الله منه بدا بلا کيفيّة قولاً» ردی است بر معتزله و دیگران؛ چون معتزله گمان می‌کنند که قرآن از خدا سر نزده است. همان طور که سخنانشان نقل شد که می‌گویند: اضافه کلام به خدا، اضافه تشریفی است؛ مانند: «بیت الله»، «ناقة الله» آنان سخنان را از جاهای خود تحریف می‌کنند و سخنانشان، باطل و بی‌اساس است؛ زیرا چیزی که به الله اضافه می‌شود، یا معانی است و یا اعیان. اضافه اعیان به الله، برای تشریف و بزرگ دانستن آن چیز است که این چیز، مخلوق خداست؛ مانند «بیت الله»، «ناقة الله». اما اضافه معانی به الله چنین نیست؛ مانند: «علم خدا»، «قدرت خدا»، «عزت خدا»، «جلال خدا»، «کبریائی خدا»، «کلام خدا»، «حیات خدا»، «علوّ خدا» و «قهر خدا»؛ چون همه اینها جزو صفات خداست و امکان ندارد چیزی از آنها مخلوق باشد .

[٢٦٩]- به «الفتاوی» اثر شیخ الاسلام ابن تیمیه، ج١٢ صفحات ١٦٢-٢١٣؛ و «مختصر الصواعق المرسلة»، ج٢ صفحات ٢٨٦-٢٩٨ مراجعه کنید. شیخ ملا علی قاری در کتاب «شرح الفقه الأکبر»، صفحات٥١-٥٥ به نقل از ابن ابی العز، این فصل را با تصرف اندکی ازاینجا تا صفحه عبارت: «و نزاع و اختلاف میان اهل قبلة...» آورده اما نامی از ابن ابی العز را نیاورده است، بلکه تنها پس از نقل سخن امام طحاوی، گفته شارح آن، این را گفته است.

[٢٧٠]- در نسبت دادن این قول به برخی از اهل حدیث، ایراد وارد است، چون برای کسی که به حدیث مشغول است، بعید است که چنین قولی را که هیچ اصل و اساسی در سنت و همچنین در قرآن ندارد، گفته باشد.

[٢٧١]- نام کامل این کتاب «المعتبر في الحکمة» است. این کتاب در حیدر آباد به سال ١٣٧٥هـ.ق به چاپ رسید .مؤلف آن، ابوالبرکات هبة الله بن ملکا، طبیب و فیلسوف می‌باشد. وی ابتدا یهودی بود و بعدا اسلام آورد. راجع به وفاتش، اختلاف نظر وجود دارد: بعضی آن را سال ٥٤٧هـ.ق و برخی دیگر سال ٥٦٠هـ.ق و عده دیگری ٥٧٠هـ.ق می‌دانند. شیخ الاسلام ابن تیمیه در کتاب «درءتعارض العقل والنقل» در چندین جا از وی نقل می‌کند و برآن حاشیه می‌نویسد. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج٢٠ شماره: ٢٧٥ آمده است.

[٢٧٢]- ذهبی در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، جلد ٢١ شماره: ٢٦١ شرح حالش را آورده گفته است: او علامه بزرگ و صاحب فنون، فخرالدین محمد بن عمر بن حسین قریشی بکری طبرستانی، اصولی و مفسر، بزرگ با هوشان و حکیمان و مصنفان است. به سال ٥٤٤هـ.ق به دنیا آمد.در خدمت پدرش ضیاء الدین خطیب ری به تحصیل علم پرداخت و تألیفاتش در سراسر سرزمین‌های شرق و غرب انتشار یافت. وی انسانی زیرک و باهوش بود .در تألیفاتش، خطاها و انحرافاتی از سنت سر زده است که ان شاءالله خدا وی را می‌بخشاید؛ چون او بر راه پسندیده وفات یافت و خداوند از نهان و درون انسان آگاه است.

[٢٧٣]- او محمد بن محمدبن محمود ماتریدی (منسوب به روستایی از روستاهای سمرقند)، امام متکلمان و صاحب تألیفاتی در فقه و اصول و عقاید و تفسیر است. وی به سال ٣٣٣هـ.ق وفات یافت؛ «الفوائد البهیة»، ص١٩٥.

مذهب اهل سنت و جماعت در خصوص صفت کلام

متصف بودن به تکلم از اوصاف کمال است و ضدّ آن از اوصاف نقص است؛ خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿وَٱتَّخَذَ قَوۡمُ مُوسَىٰ مِنۢ بَعۡدِهِۦ مِنۡ حُلِيِّهِمۡ عِجۡلٗا جَسَدٗا لَّهُۥ خُوَارٌۚ أَلَمۡ يَرَوۡاْ أَنَّهُۥ لَا يُكَلِّمُهُمۡ وَلَا يَهۡدِيهِمۡ سَبِيلًاۘ﴾[الأعراف: ١٤٨] «و قوم موسی در غیاب او از زیورهای خود تندیس گوساله‌ای ساختند که صدای گاو داشت. مگر نمی‌دیدند که با آنها سخن نمی‌گوید و به راهی هدایتشان نمی‌کند؟». پس گوساله پرستان همراه با کفرشان، از معتزله بیشتر خداشناس بودند، چون آنان به موسی نگفتند: پروردگارت نیز سخن نمی‌گوید. خداوند راجع به گوساله هم می‌فرماید: ﴿أَفَلَا يَرَوۡنَ أَلَّا يَرۡجِعُ إِلَيۡهِمۡ قَوۡلٗا وَلَا يَمۡلِكُ لَهُمۡ ضَرّٗا وَلَا نَفۡعٗا٨٩﴾[طه: ٨٩] «مگر نمی‌بینند که [گوساله] پاسخ آنها را بر نمی‌گرداند و برای‌شان مالک سود و زیانی نیست». پس معلوم شد که نفی بر گرداندن سخن و نفی سخن گفتن، نقصی است که برای عدم الوهیت گوساله بدان استدلال می‌شود.

نهایت شبهه آنان این است که می‌گویند: در قائل شدن صفت کلام برای خدا، تشبیه و تجسیم لازم می‌آید و به آنان گفته می‌شود: اگر بگوییم: خداوند متعال سخن می‌گوید آن گونه که لایق جلال و عظمتش است، شبهه اینان رفع می‌شود. مگر نمی‌بینی که خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿ٱلۡيَوۡمَ نَخۡتِمُ عَلَىٰٓ أَفۡوَٰهِهِمۡ وَتُكَلِّمُنَآ أَيۡدِيهِمۡ وَتَشۡهَدُ أَرۡجُلُهُم﴾[يس: ٦٥] «امروز بر دهان‌هایشان مهر می‌نهیم و دست‌هایشان با ما سخن می‌گوید و پاهایشان گواهی می‌دهند...». پس ما ایمان داریم که دست و پا سخن می‌گوید ولی نمی‌دانیم چگونه سخن می‌گوید. همچنین است آیه: ﴿وَقَالُواْ لِجُلُودِهِمۡ لِمَ شَهِدتُّمۡ عَلَيۡنَاۖ قَالُوٓاْ أَنطَقَنَا ٱللَّهُ ٱلَّذِيٓ أَنطَقَ كُلَّ شَيۡءٖۚ﴾[فصلت: ٢١] «و به پوست [بدن] خود می‌گویند: چرا بر ضد ما شهادت دادید؟ گویند: همان خدایی که هر چیزی را به سخن می‌آورد، مارا به سخن آورد». همچنین است تسبیح سنگریزه و غذا[٢٧٤] و سلام سنگ[٢٧٥]، همه اینها بدون دهانی است که صدای بلند شده از ریه که بر مخارج حروف تکیه دارد، از آن خارج می‌شود.

شیخ طحاوی  / به همین نکته اشاره کرده می‌گوید: «منه بدا بلا کيّفيةٍ قولاً» یعنی قرآن از خدا سر زده و معلوم نیست که خدا چگونه به آن تکلم نموده است. این مطلب را به عبارت «قولاً» تأکید نموده است،که مصدر نشان دهنده حقیقت را آورده است همان گونه که خداوند متعال «تکلیم» را به صورت مصدر ثابت کننده حقیقت و نفی کننده مجاز را در این آیه آورده است: ﴿وَكَلَّمَ ٱللَّهُ مُوسَىٰ تَكۡلِيمٗا١٦٤﴾[النساء: ١٦٤] «و خدا با موسی به طرز خاصی سخن گفت!». پس، بعد از حق جز گمراهی چی هست؟!

یکی از معتزلی‌ها به ابوعمرو بن علاءِ[٢٧٦]، یکی از قراء سبعه گفت: می‌خواهم بخوانی: «وکلّم اللهَ موسی» «موسی با خدا سخن گفت». یعنی اسم «الله» منصوب باشد تا موسی، متکلم باشد نه خدا. ابوعمرو به وی گفت: فرض کن که آیه را چنین خواندم، اما با این آیه چه کار می‌کنی که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَمَّا جَآءَ مُوسَىٰ لِمِيقَٰتِنَا وَكَلَّمَهُۥ رَبُّهُۥ﴾[الأعراف: ١٤٣] «و چون موسی به وعده ما آمد و پرورگارش با او سخن گفت»؟ پس آن معتزلی متحیر ماند!

ثبوت سخن گفتن خدا با بهشتیان و غیر آنان:

در قرآن و سنت، دلایل زیادی مبنی بر سخن خدا با بهشتیان و غیر آنان وجود دارد، از جمله این آیه که خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿سَلَٰمٞ قَوۡلٗا مِّن رَّبّٖ رَّحِيمٖ٥٨﴾[يس: ٥٨] «[آنهارا] سلامی است که سخنی از پروردگار مهربان است». در سنت هم از جابر  س روایت شده که وی گفت: رسول خدا  ج فرمودند: «بَينَا أهلُ الجَنَِّةِ في نَعيمهِمِ إذ سَطَعَ لَهُم[٢٧٧] نورٌ، فَرَفَعُواأبصَارَهُم[٢٧٨]، فإذا الرَّبُّ جَلَّ جَلالُهُ قد[٢٧٩] أشرَفَ عَلَيهِم مِن فَوقهِمِ، فَقَالَ: السَّلامُِ عَليکُم يا أهلَ الجَنَّةِ، وهُوَ قَولُ الله تَعَالی: ﴿سَلَٰمٞ قَوۡلٗا مِّن رَّبّٖ رَّحِيمٖ٥٨﴾[يس: ٥٨] قال: [فَيُنظَرُ إَليهِم وَينظُرُونَ إَليهِ] فَلا يَلتَفِتُونَ إلی شَیءٍ مِمَّا هُم فيهِ مِنَ النَّعِيمِ، مَادامُوا يَنظُروُنَ إلَيهِ، حَتَی يَحتَجِب عَنهُم، وتَبقی بَرَکَتُهَ و نُورُهُ [عليهم في دياره]» «هنگامی که بهشتیان در میان نعمت‌هایشان هستند ناگهان نوری برایشان پدیدار می‌گردد. آنان چشمانشان را به سوی آن نور بلند می‌کنند، می‌بینند که پروردگار بلندمرتبه از بالای سرشان بر آنان مشرف است و می‌فرماید: سلام بر شما ای بهشتیان! و این همان فرموده خداوند متعال است: ﴿سَلَٰمٞ قَوۡلٗا مِّن رَّبّٖ رَّحِيمٖ٥٨﴾[يس: ٥٨] «و [آنها را] سلامی است که سخنی از پروردگار مهربان است». آن حضرت می‌فرماید: [آنگاه خداوند به بهشتیان نگاه می‌کند و بهشتیان هم به خداوند نگاه می‌کنند]. پس مادام که به خدا نگاه می‌کنند به هیچ یک از دیگر نعمت‌های بهشت توجهی نمی‌کنند تا اینکه خداوند از آنها ناپدید می‌شود و برکت و نور خدا [بر آنان در دیار خود] باقی می‌ماند». ابن ماجه و دیگران آن را روایت کرده‌اند[٢٨٠].

در این حدیث، اثبات صفت کلام و اثبات رؤیت خدا و اثبات علوّ خدا آمده است. پس با این وجود چگونه درست است که کلام پروردگار همه‌اش یک معنا داشته باشد! در حالی که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَشۡتَرُونَ بِعَهۡدِ ٱللَّهِ وَأَيۡمَٰنِهِمۡ ثَمَنٗا قَلِيلًا أُوْلَٰٓئِكَ لَا خَلَٰقَ لَهُمۡ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ ٱللَّهُ وَلَا يَنظُرُ إِلَيۡهِمۡ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ﴾[آل عمران: ٧٧] «بی‌تردید، کسانی که پیمان خدا و سوگندهای خود را به بهای ناچیز می‌فروشند آنان را در آخرت بهره‌ای نیست و خدا در روز قیامت با آنها سخن نمی‌گوید و نه به آنها نگاه می‌کند».

خداوند در این آیه، کسانی را که عهد و سوگندهای خود را به بهای ناچیزی می‌فروشند، به ترک سخن گفتن با آنها مجازات کرده است. منظور این است که خدا با احترام و تجلیل با آنها سخن می‌گوید. و این صحیح است، چون در آیه دیگری خبر داده که در دوزخ به آنها می‌گوید: ﴿ٱخۡسَ‍ُٔواْ فِيهَا وَلَا تُكَلِّمُونِ١٠٨﴾[المؤمنون: ١٠٨] «در آن [دوزخ] گم شوید و با من سخن نگویید». پس اگر خداوند با بندگان مؤمنش سخن نمی‌گفت، در این زمینه مؤمنان با دشمنان خدا یکسان می‌بودند و در این خصوص که خداوند دشمنان را به این امر تخصیص داده که به آنان سخن نمی‌گویند، اصلاً فایده‌ای وجود نمی‌داشت.

بخاری در صحیح خود می‌گوید[٢٨١]: باب سخن خداوند متعال با بهشتیان. و در آن احادیثی چند را آورده است. بنابراین، برترین نعمت بهشتیان رؤیت خداوند متعال و سخن گفتن خدا با بهشتیان می‌باشد. پس انکار آن، انکار روح بهشت و برترین و بهترین نعمت‌های بهشت است.

[٢٧٤]- بخاری در صحیح خود به شماره: ٣٥٧٩ از ابن مسعود روایت کرده که وی گفت: ما تسبیح غذا را در حالی که خورده می‌شد شنیدیم. یعنی در حضور رسول خدا  ج آن را می‌شنیدیم. احمد در مسند خود، ج١ص٤٦٠؛ ترمذی در سنن خود، به شماره: ٣٦٣٣؛ و دارمی در سنن خود، ج١ص١٥ آن را آورده‌اند. راجع به تسبیح سنگریزه، بزار به شماره٢٤١٣ در حدیثی طولانی از طریق قریش بن انس از صالح بن ابی الأخضر، از زهری، از سوید بن یزید، از ابوذر، آن را روایت کرده است. در این روایت آمده است که پیامبر  ج هفت سنگریزه را به دست گرفت که در دست پیامبر  ج، خدا را تسبیح می‌کردند تا جایی که ناله آنها همچون ناله زنبور عسل شنیدم: سپس پیامبر  ج آنها را زمین گذاشت و آنها خاموش شدند...». در میان راویان این روایت، صالح بن ابی الأخضر، ضعیف است و راجع به سوید بن یزید، بیهقی در کتاب «الدلائل». ج٦ ص٦٥ پس از آنکه آن را از طریق کدیمی از قریش بن انس روایت کرد، گفته که: همچنین محمد بن بشار، از قریش بن انس، از صالح بن ابی الأخضر آن را روایت کرده است، که صالح، قوه حفظش زیاد خوب نیست؛ اما آنچه د راین زمینه حفظ شده، روایت شعیب بن ابی حمزه از زهری است. بیهقی می‌گوید: ولید بن سوید اظهار داشته که مردی بزرگسال از طایفه بنی سلیم از جمله کسانی بود که ابوذر را در ربذه دیده و ابوذر این حدیث را برایش ذکر کرده است، پس او این حدیث را از ابوذر روایت کرده است. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «فتح الباری»، ج٦ ص٥٩٢ کلام بیهقی را نقل کرده است ابن ابی حاتم در کتاب خود، ج٩ ص٦ شرح حال ولید بن سوید را آورده ولی او را جرح یا تعدیل ننموده است. شیخ ولید بن سوید در این روایت، ناشناخته است. این روایت طریق دیگری دارد که بزار به شماره ٢٤١٤ آن را ذکر کرده است. در سلسله اسناد این روایت، اسحاق بن ابراهیم حمصی وجود دارد که بسیار اشتباه می‌کند. و استادش عمرو بن حارث حمصی است که کسی از محدثان غیر از ابن حبان، وی را ثقه ندانسته‌اند. پس او از جمله راویان ناشناخته است. در نسخه چاپ شده، به جای عبدالله بن سالم، استاد عمروبن حارث، عبدالله بن سلام نوشته شده است. ابن ابی عاصم در کتاب «السنة»، به شماره: ١١٤٦ این روایت را از طریق دیگری آورده و در آن، ضعفی وجود دارد. پس این روایت به وسیله طرق، قوی می‌شود. نگا: «مجمع الزوائد»، ج٥ ص١٧٩.

[٢٧٥]- در صحیح مسلم به شماره: ٢٢٧٧ از طریق روایت جابر بن سمره روایت شده که جابر گوید: رسول خدا  ج فرمود: «أنی لأعرف حجراً بمکة کان يسلّم علیَّ قبل أن أبعث، إنی لأعرفه الآن» «من در مکه سنگی را سراغ دارم که پیش از آنکه مبعوث شوم بر من سلام می‌کرد. من هم اکنون آن سنگ را می‌شناسم». احمد در مسند خود ج٥ صفخات ٩٥،٨٩ و١٠٥؛ ترمذی به شماره ٣٦٢٤؛ دارمی در سنن خود، ج١ص١٢؛ ابن ابی شیبه در مصنف خود، ج١١ ص٤٦٤؛ طیالسی در مسند خود، ج٢ ص١٢٣؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره‌های ١٩٩٥،١٩٦١،١٩٠٧ و ٢٠٢٨، و در «المعجم الصغیر»، ج١ص٦٢؛ ابونعیم در کتاب «أخبار اصبهان»، ج١ ص١٠٨؛ و بغوی در کتاب «شرح السنة» به شماره: ٣٧٠٩ آن را روایت کرده‌اند.

[٢٧٦]- او زبان بن علاءِ بن عمار تمیمی بصری، استاد ادبیات و علوم عربی، و یکی از ائمه قراء سبعه، متوفای سال١٥٤ هـ.ق است. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج٦ صفحات٤٠٧-٤١٠ آمده است.

[٢٧٧]- در نسخه خطی(ب)، «علیهم» آمده است و آنچه در اینجا آمده بر اساس نسخه‌های خطی (أ)، (ج) و (د) می‌باشد که لفظ روایت ابن ماجه است.

[٢٧٨]- در سنن ابن ماجه،«رؤوسهم» آمده است.

[٢٧٩]- کلمه «قد» از نسخه (ب) افتاده است.

[٢٨٠]- ابن ماجه به شماره: ١٨٤ در «المقدمة» آن را روایت کرده و عبارتی که داخل دو کروشه اضافه شده، در روایت او آمده است. علاوه بر ابن ماجه، ابونعیم در «الحلیة»، ج٦صص٢٠٩-٢٠٨؛ و بزار به شماره: ٢٢٥٣ از طریق روایت جابر بن عبدالله آن را آورده‌اند. در سند این روایت، ابوعاصم عبادانی وجود دارد که نامش، عبدالله بن عبیدالله است. او در حدیث کمی نرمی نشان می‌دهد همچنان که در «التقریب» آمده است. استادش در این روایت، فضل بن رقاشی است که حدیثش، منکر است. و بوصیری در کتاب «مصباح الزجاجة»،١.١٤ می‌گوید: اسناد این روایت ضعیف است، به خاطر ضعف فضل بن عیسی بن الأبان رقاشی. هیثمی هم در کتاب «مجمع الزوائد»، ج٧ص٩٨ چنین می‌گوید. سیوطی در کتاب «الدرالمنثور»، ج٥ صص٢٦٦-٢٦٧ آن را آورده و نسبت آن را به ابن ابی الدنیا در کتاب «صفة الجنة» و ابن ابی حاتم، و آجری در کتاب «الرؤیة» و ابن مردویه افزوده است. و ابن عدی در کتاب «الکامل»، ج٦ص٢٠٣٩ در شرح حال فضل بن عیسی آن را روایت کرده است.

[٢٨١]- صحیح بخاری، ج١٣ ص٤٨٧. بخاری در این باب، دو حدیث را آورده است: حدیث اول از طریق ابوسعید خدری و حدیث دوم از طریق ابوهریره روایت شده است. و قبل از این باب، ابواب متعددی را ذکر کرده که به کلام خدا مربوط است، بدان جا مراجعه شود.

کلام خدا، صفت خداست و مخلوق نیست

معتزلی‌ها برای اثبات نظر خود مبنی بر مخلوق بودن کلام خدا به این آیه استدلال کرده‌اند: ﴿ٱللَّهُ خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖ﴾[الرعد: ١٦] «خدا خالق هر چیزی است»، و قرآن شیء است پس قرآن زیر عمود «کل» قرار می‌گیرد در نتیجه قرآن مخلوق است. این رأی از عجیب‌ترین عجایب است؛ زیرا از نظر آنان تمامی افعال بندگان، مخلوق خدا نیست بلکه بندگان همه آن افعال و اعمال خود را آفریده‌اند و خدا آنها را نیافریده است؛ پس افعال بندگان را از عموم «کلّ» خارج کرده و از آن طرف کلام خدا را در عموم «کل» داخل کرده‌اند با وجودی که کلام خدا، صفتی از صفات خداست که چیزهای مخلوق به وسیله او ایجاد می‌شوند، چون مخلوقات به دستور خدا به وجود می‌آیند. خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿وَٱلشَّمۡسَ وَٱلۡقَمَرَ وَٱلنُّجُومَ مُسَخَّرَٰتِۢ بِأَمۡرِهِۦٓۗ أَلَا لَهُ ٱلۡخَلۡقُ وَٱلۡأَمۡرُۗ﴾[الأعراف: ٥٤] «و خورشید و ماه و ستارگان را [آفرید] که مسخر فرمان او هستند. آگاه باش که خلق و امر از آن اوست». خداوند میان خلق و امر فرق نهاده است. پس اگر امر، مخلوق بود، لازم می‌آمد که با امر دیگری و امر دیگری با امر دیگری مخلوق می‌بود و همین طور تا بی نهایت؛ پس تسلسل لازم می‌آمد و تسلسل هم باطل است و این رأی شان که همه صفات خدا مانند علم، قدرت و... مخلوق است، باطل و بی‌اساس است و کفر صریح است از این رو مطرود و مردود است؛ چون از نظر آنان علم و قدرت و حیات خدا شیءاند و زیر عموم «کل» داخل می‌شود پس اینها پس از آنکه نبوده‌اند، آفریده شده‌اند. خداوند از آنچه می‌گویند، بسیار والاتر و برتر است.

چگونه درست است که خدا به کلامی سخن بگوید که آن کلام قائم به غیر خداست. اگر این امر درست بود، لازم می‌آمد که هر کلامی که در جمادات و حیوانات ایجاد کرده، کلام خدا باشد. و در این صورت میان «نَطَقَ» و «أنطَقَ» فرقی نمی‌باشد حال آنکه پوست‌ها در روز قیامت می‌گویند: ﴿أَنطَقَنَا ٱللَّهُ﴾[فصلت: ٢١] «خدا ما را به سخن آورد» و نگفت: «نَطَقَ اللهُ»: «خدا سخن گفت». بلکه لازم می‌آمد که خداوند به هر کلامی که در غیر خود خلق کرده سخن گوید، خواه این کلام، ناحق باشد یا دروغ، کفر باشد یا هذیان. خداوند از آن منزه و بسی والاتر است. اهل اتحاد این گفته را اظهار داشته‌اند. ابن عربی[٢٨٢] می‌گوید:

وکل کلام في الوجود کلامُهُ
سواءٌ علينا نثره ونظامه[٢٨٣]

«هر کلامی در هستی، کلام خداست و نثر و نظم آن برای ما یکسان است».

و اگر درست بود که کسی به صفتی که قائم به غیر است، متصف باشد، درست بود که به انسان بینا گفته شود: نابینا و به انسان نابینا، گفته شود: بینا؛ زیرا در بینا وصف نابینایی به غیر خود قائم است و در نابینا، وصف بینایی به غیر خود قائم است. و در آن صورت درست بود که خداوند متعال به صفاتی که در غیر خود خلق کرده، از قبیل رنگها، بوها، طعم‌ها، بلندی و کوتاهی و امثال آنها، متصف باشد.

[٢٨٢]- او محمد بن علی بن محمد بن احمد طائی حاتمی مرسی اندلسی معروف به ابن عربی متوفای سال ٦٣٨ هـ.ق در دمشق می‌باشد. شرح حالش در «سیر اعلام النبلاء»، ج٢٣ شماره: ٣٤ آمده است. او شرح حالی در کتاب «العقد الثمین» اثر فاسی، ج٢ صفحات١٦٠-١٩٩ دارد.

[٢٨٣]- این بیت شعر در کتاب «الفتوحات المکیة» ج٤ ص١٤١ هست که اصل آن چنین است:
ألا کُلُّ قولٍ في الوجودِ کلامُه
سواءٌ علينا نثره ونظامه
«هان! آگاه باشید که هر قولی در هستی کلام خداست و نثر و نظم آن برای ما یکسان است». به کتاب‌های «درء تعارض العقل و النقل» ج٢ صفحات ٢٤٥-٢٥٧؛ و«جامع الرسائل» صفحات ١٥٦-١٦٢ مراجعه نمائید.

واهی و بی‌اساس بودن استدلال‌های مریسی راجع به خلق قرآن

به مانند آن امام عبد العزیز مکی، بشر مریسی را در حضور مأمون پس از سخن گفتن با او، ملزم کرد که از نص قرآن خارج نشود و او را ملزم به آوردن حجت و برهان محکم و قوی نمود.

بشر گفت: ای امیر مؤمنان، او باید از درخواستش از من مبنی بر استدلال به نص قرآن دست بردارد و در غیر قرآن با من مناظره نماید، در آن صورت اگر قولش را رها نکرد و از آن برنگشت و همان وقت اقرار به خلق قرآن ننمود، خونم حلال باشد. عبدالعزیز گفت: تو از من سئوال می‌کنی یا من از تو سئوال کنم؟ بشر گفت: تو سئوال کن. به او گفتم: باید یکی از این سه چیز را قبول کنی: یا بگویی: خدا قرآن را خلق کرده -که به نظر من قرآن کلام نفسی خداست- یا خدا قرآن را قائم به ذات و نفس خود (خود قرآن) خلق کرده، یا قرآن را در غیر خدا خلق کرده است؟ بشر گفت: می‌گویم: خدا قرآن را خلق کرده همان گونه که تمام چیزها را خلق کرده است و از جواب منحرف شد. مأمون گفت: تو این مسئله را شرح بده و دست از سر بشر بردار، چون او از دادن جواب ناتوان ماند. عبدالعزیز گفت: اگر بگوید: خدا کلامش را در نفس خود خلق کرده، این محال است زیرا امور حادث و مخلوق در خدا جمع نمی‌شود و چیزی از خدا مخلوق نیست. و اگر بگوید: خدا قرآن را در غیر خودش خلق نموده، پس از نظر عقلی و قیاس ملزم می‌شود که این را قبول کند که هر کلامی که خدا در غیر خودش خلق نموده، کلام اوست و اگر بگوید: خدا قرآن را قائم به ذات و نفس خود خلق کرده، این هم محال است چون کلام فقط از جانب متکلم می‌باشد همان گونه که اراده از جانب مرید می‌باشد و علم هم از جانب عالم است و معقول نیست که کلامی قائم به خودش است و ذاتاً سخن می‌گوید. پس وقتی از این جهات محال است که قرآن، مخلوق باشد، معلوم می‌شود که قرآن، صفت خداست. این خلاصه‌ای بود از سخنان امام عبدالعزیز در کتاب «الحمیدة»[٢٨٤].

عموم لفظ «کل» در هر جا به تناسب آنجاست و این امر از راه قرائن معلوم می‌شود. مگر نمی‌بینی که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿تُدَمِّرُ كُلَّ شَيۡءِۢ بِأَمۡرِ رَبِّهَا فَأَصۡبَحُواْ لَا يُرَىٰٓ إِلَّا مَسَٰكِنُهُمۡۚ﴾[الأحقاف: ٢٥][٢٨٥] «همه چیز را به فرمان پروردگارش ریشه کن می‌کند. پس چنان شدند که چیزی جز خانه‌هایشان دیده نمی‌شد». که خانه‌هایشان «شیء» است در حالی که در عموم «کل شي دمَّرته الرّيح»: «هر چیزی که باد آنها را ریشه کن کرده» داخل نمی‌شود؛ زیرا منظور این است که: باد هر چیزی را که معمولاً به وسیله باد قابل ویران کردن است و استحقاق ویران کردن را دارد، ویران می‌کند. همچنین است فرموده خداوند متعال که به نقل از بِلقیس می‌فرماید: ﴿وَأُوتِيَتۡ مِن كُلِّ شَيۡءٖ﴾[النمل: ٢٣][٢٨٦] «و از هر چیزی به او داده شده است». که منظور این است از هر چیزی که پادشاهان به آن نیاز دارند. این قید از راه قرائن کلام فهم می‌شود، چون منظور هُدهُد این بود که او ملَکه کاملی در زمینه فرمانروایی است و به چیزهایی که به وسیله آن کار فرمانروایی کامل شود، نیاز ندارد. این مطلب نمونه‌های زیادی دارد.

[٢٨٤]- الحمیدة، صص٧٩-٨٠.

[٢٨٥]- در اصل، «تَری» با «تاءمفتوح» برای مخاطب، و «مساکنَهم» به صورت منصوب بوده است. این بر اساس قرائت ابوعمرو و دیگر قاریان به جز عاصم و یعقوب و حمزه است، چون آنان «یُری» با «یاءمضموم» برای غایب و «مساکنُهم» به صورت مرفوع می‌خوانند. به «حجة القراءات» ص٦٦؛ «الکشف عن وجوه القراءات» ج٢ ص٢٧٤؛ و «النشر»، ج٢ ص٣٧٣ مراجعه کنید.

[٢٨٦]- در کتاب «زاد المسیر» ج٦ص١٦٥ آمده است: یعنی از هر چیزی که پادشاهان و مردمان را می‌دهند.

منظور از آیه ﴿خَٰلِقُ كُل شَيۡء﴾

منظور از آیه ﴿خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖ﴾[الرعد: ١٦] «خدا آفریننده هر چیزی است»، این است که خداوند آفریننده هر چیز مخلوقی است. و هر موجودی جز خداوند متعال، مخلوق است.پس افعال بندگان به طور حتم در این امور داخل می‌شوند. ولی خالق در این عموم داخل نمی‌شود. صفات خدا هم غیر خدا نیست، چون خداوند سبحان، موصوف به صفات کمال است و صفاتش ملازم ذات پاکش است و انفصال و جدایی صفاتش از خود تصور نمی‌شود همان طور که این مطلب در شرح عبارت «ما زالَ بصفاته قديماً قبل خلقه» گذشت؛ بلکه آنچه بدان استدلال کرده‌اند علیه خودشان است. چون وقتی آیه ﴿ٱللَّهُ خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖ﴾ مخلوق باشد، این آیه نمی‌تواند دلیل باشد.

فساد و بطلان استدلال قائلان به خلق قرآن

اما استدلال معتزلی‌ها به آیه: ﴿إِنَّا جَعَلۡنَٰهُ قُرۡءَٰنًا عَرَبِيّٗا﴾[الزخرف: ٣] «همانا ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم»، برای اثبات مخلوق بودن قرآن، چه استدلال فاسدی است! چون لفظ «جَعَلَ» اگر به معنای «خَلَقَ» باشد تنها نیاز به یک مفعول دارد مانند این آیات: ﴿وَجَعَلَ ٱلظُّلُمَٰتِ وَٱلنُّورَۖ﴾[الأنعام: ١] «و تاریکی‌ها و روشنایی‌ها را پدید آورد». قال تعالی: ﴿وَجَعَلۡنَا مِنَ ٱلۡمَآءِ كُلَّ شَيۡءٍ حَيٍّۚ أَفَلَا يُؤۡمِنُونَ٣٠ وَجَعَلۡنَا فِي ٱلۡأَرۡضِ رَوَٰسِيَ أَن تَمِيدَ بِهِمۡ﴾[الأنبياء: ٣٠-٣١] «و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم، پس آیا ایمان نمی‌آورند و در زمین کوه‌هایی استوار نهادیم تا زمین آنها را نلرزاند». و اگر نیاز به دو مفعول داشته باشد، آن وقت به معنای «خَلَقَ» نیست؛ مانند این آیات: ﴿وَلَا تَنقُضُواْ ٱلۡأَيۡمَٰنَ بَعۡدَ تَوۡكِيدِهَا وَقَدۡ جَعَلۡتُمُ ٱللَّهَ عَلَيۡكُمۡ كَفِيلًاۚ﴾[النحل: ٩١] «و سوگندهای خود را پس از محکم ساختن آنها نشکنید در حالی که خدا را بر خود ضامن قرار دادید». ﴿وَلَا تَجۡعَلُواْ ٱللَّهَ عُرۡضَةٗ لِّأَيۡمَٰنِكُمۡ﴾[البقرة: ٢٢٤] «و خدا را دستاویز سوگندهای خود قرار ندهید». ﴿ٱلَّذِينَ جَعَلُواْ ٱلۡقُرۡءَانَ عِضِينَ٩١﴾[الحجر: ٩١] «همانا که قرآن را بخش بخش کردند [برخی را مردود و برخی را شعر و سحر نامیدند]». ﴿وَلَا تَجۡعَلۡ يَدَكَ مَغۡلُولَةً إِلَىٰ عُنُقِكَ﴾[الإسراء: ٢٩] «دستت را [به خِسّت] به گردن خویش مبند». ﴿وَلَا تَجۡعَلۡ مَعَ ٱللَّهِ إِلَٰهًا ءَاخَرَ﴾[الإسراء: ٣٩] «و با خدا معبود دیگری قرار مده». ﴿وَجَعَلُواْ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةَ ٱلَّذِينَ هُمۡ عِبَٰدُ ٱلرَّحۡمَٰنِ إِنَٰثًاۚ﴾[الزخرف: ١٩] «و فرشتگانی را که بندگان رحمانند، مؤنث پنداشتند». ﴿إِنَّا جَعَلۡنَٰهُ قُرۡءَٰنًا عَرَبِيّٗا﴾[الزخرف: ٣] «ما آن قرآنی عربی قرار دادیم». نمونه‌های این مطلب زیادند.

استدلالشان به آیه: ﴿نُودِيَ مِن شَٰطِيِٕ ٱلۡوَادِ ٱلۡأَيۡمَنِ فِي ٱلۡبُقۡعَةِ ٱلۡمُبَٰرَكَةِ مِنَ ٱلشَّجَرَةِ﴾[القصص: ٣٠] «از جانب راست وادی، در آن جایگاه مبارک از درخت ندا داده شد» مبنی بر اینکه خداوند متعال کلام را در درخت آفرید و موسی کلام خدا را از درخت شنید، چه قدر فاسد و بی‌اساس است. چون اینان پیش و پس این عبارت را نمی‌بینند، چون خداوند متعال فرموده: ﴿فَلَمَّآ أَتَىٰهَا نُودِيَ مِن شَٰطِيِٕ ٱلۡوَادِ ٱلۡأَيۡمَنِ﴾ «پس چون به نزد آتش آمد، از جانب راست وادی، ندا داده شد...»، و نداء هم سخن گفتن از جای دور است، پس موسی  ÷ ندا را از جانب وادی شنید. سپس فرمود: ﴿فِي ٱلۡبُقۡعَةِ ٱلۡمُبَٰرَكَةِ مِنَ ٱلشَّجَرَةِ﴾ «در آن جایگاه مبارک از درخت...» یعنی: ندا در جایگاه مبارک در کنار درخت بود. همان طور که می‌گویی: کلام زید را از خانه شنیدم. عبارت «از خانه» برای ابتدای غایت است؛ نه اینکه خانه، متکلم و سخنگو است. و اگر کلام در درخت مخلوق بود، در آن صورت درخت گوینده این سخن است ﴿يَٰمُوسَىٰٓ إِنِّيٓ أَنَا ٱللَّهُ رَبُّ ٱلۡعَٰلَمِينَ٣٠﴾[القصص: ٣٠] «یا موسی منم الله، پروردگار جهانیان». آیا جمله ﴿إِنِّيٓ أَنَا ٱللَّهُ رَبُّ ٱلۡعَٰلَمِينَ٣٠﴾ «منم الله، پروردگار جهانیان» جز پروردگار جهانیان کسی آن را می‌گوید؟ و اگر این کلام از جانب غیر خدا سر زده، در آن صورت سخن فرعون: ﴿أَنَا۠ رَبُّكُمُ ٱلۡأَعۡلَىٰ٢٤﴾[النازعات: ٢٤] «من فرمانروای برتر شما هستم» راست می‌بود، چون هر دو این کلام از نظر معتزلی‌ها مخلوق است که غیر خدا آن را گفته است. آنان میان این دو کلام بر اساس اصل فاسدشان فرق نهاده‌اند که: آنجا کلامی هست که خدا آن را در درخت آفریده و اینجا کلامی هست که فرعون آن را پدید آورده است!! بدین صورت کلام خدا را تحریف و دگرگون کرده‌اند و به خالق دیگری غیر از خدا معتقدند. بعداً راجع به مسأله افعال بندگان بحث خواهد شد.

اگر گفته شود: خداوند متعال فرموده است: ﴿إِنَّهُۥ لَقَوۡلُ رَسُولٖ كَرِيمٖ٤٠﴾[الحاقة: ٤٠ و التکویر: ١٩] «این [قرآن] قطعاً گفتار فرستاده‌ای بزرگوار است» و این نشان می‌دهد که فرستاده خواه جبرئیل و خواه محمد  ج آن را ایجاد کرده، در جواب می‌گوییم: آوردن فرستاده نشان دهنده این است که او قرآن را از جانب فرستاده‌اش به انسان‌ها تبلیغ نموده است، چون خدا نفرمود: این قرآن گفتار فرشته‌ای یا پیامبری است؛ پس معلوم شد که آن فرستاده، قرآن را از جانب فرستنده قرآن، به انسان‌ها ابلاغ نموده، نه اینکه از جانب خودش آن را ایجاد کرده است.

گذشته از آن، آن فرستاده در یکی از دو آیه، جبرئیل و در آیه دیگر، محمد  ج است؛ پس اضافه کردن گفتار به هر یک از آن دو، نشان می‌دهد که اضافه برای تبلیغ است، چون اگر یکی از آن دو (جبرئیل و محمد  ج قرآن را ایجاد می‌کرد، محال و غیر ممکن بود که دیگری آن را ایجاد کند.

به علاوه، عبارت «رسول أمين»[٢٨٧] دلیل بر این است که او در کلامی که مأمور به تبلیغ آن شده چیزی را کم و زیاد نمی‌کند، بلکه او امانت دار و نگه دارنده چیزی است که برای ابلاغ آن فرستاده شده و آن را از جانب فرستنده‌اش به انسان‌ها می‌رساند.

گذشته از این، خداوند کسی را که قرآن را کلام بشر بداند، تکفیر نموده، و محمد  ج هم بشر است پس کسی که قرآن را گفتار محمد  ج بداند به این معنا که محمد  ج آن را ایجاد کرده چنین فردی کفر ورزیده و فرقی نمی‌کند که بگوید: قرآن گفتار بشر، یا جنّ یا فرشته است. و کلام گفتار کسی است که از ابتدا آن را گفته نه کسی که به عنوان مبلّغ آن را گفته باشد. هر کس این مصراع شعر را بشنود که:

قِفا نَبكِ مِن ذِکرَی حَبيبٍ ومَنزِلِ[٢٨٨]

«بایستید تا از یاد دوست و منزل گریه کنیم».

می گویند: این شعر امرؤالقیس[٢٨٩] است. و هر کس این عبارت را بشنود: «إنَّما الأعمالُ بِالنّيِّاتِ وإنَّما لِکُلِّ امريءٍ مَانَوی»[٢٩٠] «همانا اعمال به نیت بستگی دارد و برای هر کس فقط آن چیز است که نیت کرده است»، می‌گوید: این گفتار پیامبر  ج است. و اگر این سخن را بشنود: ﴿ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ رَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ٢ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ٣ مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ٤ إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ٥﴾[الفاتحة: ٢-٥] «ستایش مخصوص خدا، پروردگار جهانیان است. خدای مهربان مهرورز و مالک روز جزا. [خدایا] تنها تو را می‌پرستیم و تنها از تو یاری می‌جوییم»، می‌گوید: این گفتار خداست. البته اگر از اینها خبر داشته باشد و گرنه می‌گوید: نمی‌دانم این، گفتار چه کسی است؟ و اگر کسی آن را انکار نماید، او را تکذیب می‌کند. به همین خاطر کسی که کلامی منظوم یا منثور از دیگری بشنود، به او می‌گوید: این گفتار چه کسی است؟ آیا این گفتار تو است یا گفتار دیگری است؟

[٢٨٧]- در چهار نسخه اصلی هم چنین آمده است. علامه شیخ احمد شاکر  / در حاشیه‌اش بر این شرح صفحه١١٢ می‌گوید: این آیه که شارح آن را آورده: ﴿إِنَّهُۥ لَقَوۡلُ رَسُولٖ كَرِيمٖ﴾. دوبار در قرآن آمده است: یکی در سوره حاقه، آیه ٤٠ که پس از آن وصف «أمین» نیست، و دیگری در سوره تکویر، آیه ١٩ که پس از آن این عبارت آمده است ﴿ذِي قُوَّةٍ عِندَ ذِي ٱلۡعَرۡشِ مَكِينٖ٢٠ مُّطَاعٖ ثَمَّ أَمِينٖ٢١﴾[التكوير: ٢٠-٢١] «نیرومندی که نزد خداوند عرش، منزلت والایی دارد. در آنجا فرمانروا و امین است». پس آوردن عبارت «رسول أمین» توسط شارح، در آن مقداری تساهل هست که منظورش نقل دقیق آیه قرآن نبوده و تنها معنای آن را اراده کرده است. و اگر می‌گفت: به علاوه، وصف فرستاده به اینکه «أمین» است...دقیق‌تر و بهتر و زیباتر بود.

[٢٨٨]- دنباله‌اش چنین است: بِسِقط اللوی بَينَ الدخول فَحَومَلِ این بیت شعر، مطلع معلقه‌اش در دیوانش صفحه ٨ می‌باشد.

[٢٨٩]- او امرؤالقیس بن حجر بن حارث بن عمرو بن حُجر آکل، مرّار بن عمرو بن معاویه بن یعرب بن ثور بن مُرتِّع بن معاویه بن کنده است. او از جمله طبقه اول شعرای جاهلیت به شمار آمده که ناقدان اتفاق نظر دارند که این طبقه، شاعرترین شعرای عرب هستند. اهل نقد می‌گویند: امرؤالقیس چیزهای نو و تازه‌ای را ابداع کرده و قوم عرب آن را نیکو دانسته‌اند و در این زمینه شاعران از وی پیروی کرده‌اند. او زنان را به آهو و تخم مرغ تشبیه کرده و گروه اسبان را به زنجیر حیوانات وحشی تشبیه نموده و در تشبیه خوب عمل کرده است. او به سال ٥٤٥ میلادی به قتل رسید. به سرگذشت و احوالش در کتاب «الأغانی»، ج٩ص٧٧ مراجعه نمایید.

[٢٩٠]- بخاری به شماره‌های: ١،٥٤،٢٥٢٩،٣٨٩٨،٥٠٧٠،٦٦٨٩و٦٩٥٣، مسلم به شماره: ١٩٠٧؛ ابوداود به شماره: ٢٢٠١؛ ترمذی به شماره: ١٦٤٧، ابن ماجه به شماره٢٤٢٧؛ نسائی در سنن خود، ج١صفحات ٥٨-٦٠، وج٦صص١٥٨-١٥٩، ج٧ص١٣؛ مالک در «الموطأ» ص٤٠١ به روایت محمد بن حسن؛ احمد در مسند خود، ج١ صفحات٢٥ و ٤٣؛ طیالسی در مسند خود، ص٩؛ ابونعیم در «الحلیة»، ج٨ص٤٢، و در «أخبار أصبهان»، ج٢ صفحات١١٥ و ٢٢٢؛ ابن منده در «الإیمان»، به شماره‌های: ١٧ و ٢٠١؛ و بغوی به شماره: ١ آن را روایت کرده‌اند. دانشمندان بر عظمت و بزرگی موقعیت و جایگاه این حدیث و کثرت فوائد و صحت آن اتفاق نظر دارند عبدالرحمان بن مهدی و دیگران می‌گویند: کسی که کتابی را تألیف می‌کند باید با این حدیث شروع نماید تا طالب را به خالص کردن نیت متوجه گرداند.

اتفاق نظر اهل سنت و جماعت مبنی بر اینکه کلام خدا، مخلوق نیست

خلاصه؛ اهل سنت همه شان از مذاهب چهار گانه و غیر آنان از دانشمندان گذشته و حال اتفاق نظر دارند بر اینکه قرآن، کلام خدا مخلوق نیست، اما پس از آن علمای متأخر اختلاف نظر دارند در اینکه آیا کلام خدا معنای واحد و قائم به ذات دارد، یا حروف و اصواتی است که خدا بدانها سخن گفته پس از آنکه متکلم به آنها نبود، یا خدا همواره متکلم است هر گاه و هر زمان به هر کیفیتی که بخواهد، و این‌که نوع کلام، قدیم است؟

گاهی برخی از معتزلی‌ها اظهار می‌دارند که قرآن، مخلوق نیست، اما منظورشان این است که قرآن، ساختگی و افترا و دروغ نیست، بلکه حق و درست است. شکی نیست که این مطلب به اتفاق همه مسلمانان منتفی است و در این زمینه اختلافی نیست.

اختلاف میان اهل قبله در این است که آیا قرآن، مخلوق است که خدا آن را خلق نموده یا کلام خداست که بدان تکلم نموده و قائم به ذات خداست؟ و اهل سنت فقط از این جهت مورد سئوال قرار گرفته‌اند. و گرنه اینکه قرآن دروغ و افترا و ساختگی است، مطلبی است که هیچ مسلمانی در بطلان آن شکی ندارد. بدون شک بزرگان معتزله و دیگران از اهل بدعت، اعتراف می‌کنند که اعتقادشان در توحید و صفات و قدر، از قرآن و سنت و از صحابه و تابعین نگرفته‌اند بلکه گمان می‌کنند که این عقل است که در این زمینه آنان را راهنمایی می‌کند بلکه گمان می‌کنند از پیشوایان دینی شرائع را گرفته‌اند.

اگر مردم بر فطرت‌های سلیم و عقل‌های سالمشان رها می‌شدند، هیچ نزاع و اختلافی با هم نمی‌داشتند، اما شیطان به برخی از مردمان، سخن غلط را القا نموده و به وسیله آن، میانشان تفرقه و جدایی می‌اندازد: ﴿وَإِنَّ ٱلَّذِينَ ٱخۡتَلَفُواْ فِي ٱلۡكِتَٰبِ لَفِي شِقَاقِۢ بَعِيدٖ١٧٦﴾[البقرة: ١٧٦] «و آنان که درباره کتاب به اختلاف پرداختند، بی گمان در ستیزه دوری هستند».

آنچه که گفتار طحاوی  / بر آن دلالت دارد، این است که: خداوند متعال همواره متکلم است هر زمان و به هر کیفیتی که بخواهد و نوع کلامش، قدیم است. همچنین ظاهر گفتار امام ابوحنیفه  / در کتاب «الفقه الأکبر» چنین است، چون او می‌گوید: «و قرآن کلام خدا در مصحف‌ها نوشته شده و در دل‌ها حفظ شده و بر سر زبان‌ها خوانده شده و بر پیامبر  ج نازل شده است. الفاظ ما برای خواندن قرآن و نوشتن و خواندن آن توسط ما مخلوق است، ولی خود قرآن مخلوق نیست و آنچه خداوند در قرآن به نقل از موسی و دیگر پیامبران  † و به نقل از فرعون و ابلیس آورده، همه آنها کلام خداوند و خبر دادن از آنان است. کلام خدا، مخلوق نیست ولی کلام موسی و دیگر مخلوقات مخلوق است و قرآن، کلام خداست نه کلام آنان. موسی  ÷ کلام خداوند متعال را شنید. وقتی خدا با موسی سخن گفت، با کلامش که از صفات ازلی خداست[٢٩١] با موسی سخن گفت. و تمام صفات خدا، برخلاف صفات مخلوق است. خدا علم و قدرت دارد اما نه مثل علم و قدرت ما، می‌بیند ولی نه مثل رؤیت ما، سخن می‌گوید ولی نه مثل کلام ما»[٢٩٢].

عبارت: «وقتی خدا با موسی سخن گفت، با کلامش که از صفات اوست، سخن گفت»، از آن معلوم می‌شود که وقتی موسی آمد، خدا با او سخن گفت نه اینکه خدا همیشه و همواره از ازل تا ابد می‌گوید: ای موسی؛ همچنان که این امر از این آیه فهم می‌شود: ﴿وَلَمَّا جَآءَ مُوسَىٰ لِمِيقَٰتِنَا وَكَلَّمَهُۥ رَبُّهُۥ﴾[الأعراف: ١٤٣] «وقتی موسی به وعده‌گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت». پس از آن فهم می‌شود که سخن کسانی همچون ابومنصور ماتریدی و دیگران از اصحاب ابوحنیفه که می‌گویند: کلام خدا معنای واحد و قائم به ذات است که شنیدن آن تصور نمی‌شود و خداوند، صوت را در هوا آفریده، مردود است.

عبارت «کلامی‌که از صفات ازلی خداست»، ردی است بر کسانی که می‌گویند: صفت کلام برای خدا حادث شده پس از آنکه متکلم نبوده است.

خلاصه، تمام دلایلی که معتزله بدان استدلال می‌کنند و دلالت می‌کنند بر اینکه کلام خدا متعلق به مشیت و قدرت خداست و خدا هر زمان که بخواهد سخن می‌گوید و او در اوقات متعددی که بخواهد سخن می‌گوید، حقی است که پذیرش آن واجب است. و آنچه دیگران می‌گویند: کلام خدا قائم به ذات خدا و صفت خداست و صفت هم تنها به وسیله موصوف موجودیت پیدا می‌کند، این حقی است که پذیرش آن و قائل شدن به آن واجب است. بنابراین پذیرش قول درست هر کدام از دو طایفه و کنار زدن قول هر کدام از آنها که شرع و عقل آن را رد می‌کند، واجب است[٢٩٣].

پس اگر به ما بگویند: این امر مستلزم آن است که امور حادث قائم به ذات خدا باشد، در جواب می‌گوییم: این سخن، سخن مجملی است. و کدام یک از ائمه و پیشوایان پیش از شما منکر قائم بودن امور حادث به ذات خدا به این معنا بوده است؟ در حالی که نصوص قرآن و سنت و نصوص ائمه و عقل صریح دربردارنده آن است.

بدون شک فرستادگانی که مردم را مورد خطاب قرار داده و به آن خبر داده‌اند که خدا فرمود و ندا سر داد و می‌فرماید، به آنان نفهماندند که اینها مخلوقات و امور حادثی است که از خدا جدایند، بلکه چیزی که به آنان فهماندند، این بود که: خود خداوند است که سخن گفت، و کلام هم قائم به خداست نه به غیر خدا و همانا خداست که کلام را می‌گوید و بدان سخن می‌گوید همچنان که عایشه  ل در ماجرای افک گفت: «ولشأني في نَفسیِ کانَ أحقَرَ من أن يتکلَّم اللهُ فيَّ بِوَحیٍ يُتلی»[٢٩٤] «شأن من به گمانم حقیرتر از آن بود که خداوند راجع به من از طریق وحی که تلاوت می‌شود، سخن گوید». اگر مراد از همه آنها خلاف مفهومش بود، بیان و توضیح آن واجب می‌بود چون به تأخیر انداختن بیان و توضیح یک مطلب از وقت نیاز، جایز نیست.

در هیچ زبان و عقلی گوینده و متکلمی یافت نمی‌شود که سخن و کلامش قائم به او نباشد بلکه قائم به غیر او باشد. و اگر بپندارند که آنان از ترس تشبیه نمودن خدا به مخلوقات از اثبات صفت کلام برای خدا فرار نموده‌اند، در این صورت صفتی غیر از آن را اثبات نمی‌کنند؛ چون اگر آنان بگویند: خدا علم دارد اما نه مانند علم ما، ما هم می‌گوییم: خدا کلام دارد اما نه مانند کلام ما و به همین صورت سایر صفات.

آیا عقل می‌پذیرد که قادری باشد که قدرت به او قائم نباشد و یا زنده‌ای باشد که حیات قائم به او نباشد؟ پیامبر  ج فرموده است: «أعوذ بکلماتِ الله التّامّات الّتي لا يجاوزُهُنَّ برٌّ ولا فاجرٌ»[٢٩٥]: «پناه می‌برم به کلمات کامل خدا که هیچ نیکوکار و بدکاری از آنها تجاوز نمی‌کنند». آیا هیچ عاقلی می‌گوید: پیامبر  ج به مخلوق پناه برده است. بلکه این فرموده همانند آن فرموده‌اش است که می‌فرماید: «أعوذُ برضاكَ من سخطك، وأعوذ بمعافاتك من عقوبتك»[٢٩٦] «پناه می‌برم به خوشنودیت از خشمت و پناه می‌برم به گذشتت از عقوبت و مجازاتت». و مانند این حدیث است: «أعوذ بعزّة الله وقُدرتِهِ من شرّ ما أجدُ وأُحاذرُ»[٢٩٧] «پناه می‌برم به عزت و قدرت خدا از شر آنچه می‌یابم و بدان توجه دارم». و مانند این حدیث است: «وأعوذُ بَعظمتِكَ أن نُغتالَ من تَحتِنا»[٢٩٨] «و پناه می‌برم به عظمت تو از اینکه از زیرمان فریب بخوریم». همه اینها از صفات خداوند متعال است. این مطالب در جاهای خود به طور مفصل و مشروح مورد بحث قرار گرفته و در اینجا فقط اشاره‌ای به اینها شده است. بسیاری از علمای متأخر حنفی بر این باورند که کلام خدا معنای واحدی است، و تعدد و تکثر و جزءجزء شدن و قسمت قسمت شدن در دلالت‌ها حاصل می‌شود نه در مدلول ها. و این عبارت و الفاظ، مخلوق اند و بدین خاطر «کلام خدا» نامیده شده‌اند که این عبارت و الفاظ بر آن دلالت دارند و کلام خدا به وسیله آنها ادا می‌شوند. پس اگر کلام خدا به زبان عربی آورده شود، قرآن است و اگر به زبان عبری آورده شود، تورات است. بنابراین عبارات و الفاظ مختلف هستند نه کلام. اینان می‌گویند: این عبارات و الفاظ به طریق مجاز، کلام خدا نامیده می‌شوند.

این گفتاری فاسد و باطل است چون لازمه‌اش این است که آیه: ﴿وَلَا تَقۡرَبُواْ ٱلزِّنَىٰٓۖ﴾[الإسراء: ٣٢] «نزدیک زنا نشوید» معنای این آیه می‌باشد: ﴿وَأَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ﴾[البقرة: ٤٣] «و نماز را بر پای دارید» و معنای آیة الکرسی همان معنای آیه دَین است و معنای سوره اخلاص همان معنای ﴿تَبَّتۡ يَدَآ أَبِي لَهَبٖ وَتَبَّ١﴾[المسد: ١] «بریده باد هر دو دست ابولهب و مرگ بر او» می‌باشد. انسان هر چه در این قول تأمل نماید، فساد و بطلانش برایش آشکار می‌گردد و می‌داند این قول، مخالف کلام سلف صالح می‌باشد[٢٩٩].

در حقیقت تورات و انجیل و زبور و قرآن از کلام حقیقی خداوند هستند و کلام خدا هم نامتناهی است و پایانی ندارند چون خدا همیشه و همواره و هر گاه به هر کیفیتی که بخواهد، به هر چه بخواهد سخن می‌گوید؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿قُل لَّوۡ كَانَ ٱلۡبَحۡرُ مِدَادٗا لِّكَلِمَٰتِ رَبِّي لَنَفِدَ ٱلۡبَحۡرُ قَبۡلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَٰتُ رَبِّي وَلَوۡ جِئۡنَا بِمِثۡلِهِۦ مَدَدٗا١٠٩﴾[الكهف: ١٠٩] «بگو اگر دریا برای [ثبت] کلمات پروردگارم مرکب می‌گشت، بی شک دریا تمام می‌شد پیش از آنکه کلمات پروردگارم تمام شود، هر چند دریای دیگری نیز کمک بیاوریم». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَلَوۡ أَنَّمَا فِي ٱلۡأَرۡضِ مِن شَجَرَةٍ أَقۡلَٰمٞ وَٱلۡبَحۡرُ يَمُدُّهُۥ مِنۢ بَعۡدِهِۦ سَبۡعَةُ أَبۡحُرٖ مَّا نَفِدَتۡ كَلِمَٰتُ ٱللَّهِۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٞ٢٧﴾[لقمان: ٢٧] «و اگر هر چه درخت در زمین است قلم بود و دریا [مرکب و] هفت دریای دیگر به مدد آن می‌آمد، [تا کلمات خدا را بنویسند] کلمات خدا پایان نمی‌پذیرفت، قطعاً خداست که شکست ناپذیر حکیم است». و اگر آنچه در مصحف است، تعبیری از کلام خدا بود و خود کلام خدا نبود، لمس آن بر شخص جُنُب و بی وضو حرام نمی‌بود. و اگر آنچه قاری می‌خواند کلام خدا نبود، قرائت قرآن بر شخص جُنُب حرام نمی‌بود.

[٢٩١]- در کتاب «الفقه الأکبر»، ص٤٨ آمده است: کلامی که صفت ازلی خداست.

[٢٩٢]- «شرح الفقه الأکبر»، ص٥٠.

[٢٩٣]- از عبارت «وقتی خدا با موسی سخن گفت ...» تا اینجا، شیخ علی قاری در کتاب «شرح الفقه الأکبر» ص ٤٨ نقل کرده و کلامش را با عبارت «شارح عقیده طحاوی گفت» شروع کرده است.

[٢٩٤]- قسمتی از ماجرای طولانی افک است، که بخاری به شماره‌های: ٢٦٦١،٤١٤١و٤٧٥٠ در مبحث «في تفسير سورة النور» باب «قوله تعالی: «إن الذين جاؤوا بالإفك عصبة منکم» مسلم به شماره:٢٧٧٠ در مبحث «في التوبة»، باب «في حديث الإفك، وقبول توبة القاذف» واحمد در مسند خود، ج٦ص١٩٧ از طریق روایت عایشه آن را آورده‌اند. و ابوداود به شماره: ٤٧٣٥ این قسمت از حدیث را روایت کرده است.

[٢٩٥]- احمد در مسند خود، ج٣ص٤١٩؛ و ابن السنی در «عمل الیوم واللیلة» به شماره: ٦٤٢ از طریق روایت عبدالرحمان بن خنبش  س آن را آورده‌اند. دنباله حدیث این است: «من شر ما خلق وذرأ وبرأ، ومن شر ما ينزل من السماء، ومن شر ما يعرج فيها، ومن شر ما ذرأ في الأرض، ومن شر ما يخرج منها، ومن شر فتن الليل والنهار، ومن شر کُلِّ طارقٍ إلاّ طارقاً يطرُقُ به خير يا رحمن» «از شر آنچه آفریده و به وجود آورده، و از شر آنچه از آسمان فرود آورده و از شر آنچه به آسمان بالا می‌برد، و از شر آنچه در زمین تخم افشانده واز آن بیرون می‌آورد و از شر فتنه‌های شب و روز، و از شر هر رونده‌ای مگر رونده‌ای که به خیر می‌رود ای خداوند رحمان، به تو پناه می‌برم». اسناد این روایت، صحیح است.

[٢٩٦]- مسلم به شماره: ٤٨٦؛ ابوداود به شماره: ٨٧٩؛ ترمذی به شماره: ٣٤٩١؛ مالک در «الموطأ» ج١ص٢١٤؛ وابن ماجه به شماره: ٣٨٤١ آن را روایت کرده‌اند. تخریج این حدیث قبلاً ذکر شده است.

[٢٩٧]- مسلم آن را روایت کرده است. تخریج آن قبلاً آورده شد.

[٢٩٨]- حدیثی صحیح است. تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٢٩٩]- از عبارت: پیامبر  ج فرموده است: «أعوذ بکلمات الله التّامّات» تا اینجا را علی قاری در کتاب «شرح الفقه الأکبر» صص ٤٨-٤٩ نقل کرده است.

کلام خدا در سینه‌ها حفظ شده، به وسیله زبان‌ها خوانده شده و در مصحف‌ها نوشته شده است

بلکه کلام خدا در سینه‌ها حفظ شده، به وسیله زبان‌ها خوانده شده و در مصحف‌ها نوشته شده است همان گونه که ابوحنیفه  / در کتاب «الفقه الأکبر» گفته است[٣٠٠]. کلام خدا در تمامی این جاها، به طور حقیقی به کار رفته است. اگر گفته شود: آنچه در مصحف نوشته شده، کلام خداست، معنای درست و حقیقی از آن فهم می‌شود، و اگر گفته شود: در آن مصحف، خط و نوشته فلانی است، معنای درست و حقیقی از آن فهم می‌شود، و اگر گفته شود: در آن مصحف، مرکّبی است که به وسیله آن نوشته شده، معنای درست و حقیقی از آن فهم می‌شود و اگر گفته شود: مرکّب در مصحف است، ظرف مکان موجود در آن غیر از ظرف مکانِ فهم شده از عبارت: «آسمانها و زمین در آن است و محمد و عیسی در آن هستند و امثال آنها» است. این دو عبارت با عبارت «خط فلان نویسنده در آن است» فرق دارد. و این سه عبارت با عبارت «کلام خدا در آن است» فرق دارد. هر کس متوجه فرق میان این عبارت نباشد، گمراه می‌شود و به راه راست هدایت نمی‌یابد.

همچنین است فرق میان قرائتی که فعل قاری است و میان کلام خوانده شده‌ای که گفته خداوند آفریدگار است. هر کس متوجه آن نشود و بدان هدایت نیابد، او نیز گمراه است. و اگر کسی در ورقه‌ای نوشته‌ای را ببیند که با خط نویسنده معروفی نوشته شده:

«ألا کُلُّ شیءٍ ما خَلا اللهَ باطل»[٣٠١].

«هان! آگاه باشید که هر چیزی غیر از خدا، باطل و از بین رفتنی است».

قطعاً خواهد گفت: این کلام حقیقی لبید است و این خط حقیقی فلانی است و این هر چیز، حقیقی است، و این مرکب حقیقی است. و این حقیقت شبیه حقیقت دیگر نیست. قرآن در اصل، مصدر است. گاهی آورده می‌شود و مراد از آن، قرائت است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَقُرۡءَانَ ٱلۡفَجۡرِۖ إِنَّ قُرۡءَانَ ٱلۡفَجۡرِ كَانَ مَشۡهُودٗا٧٨﴾[الإسراء: ٧٨] «و خواندن [نماز] صبح را، که خواندن [نماز] صبح مشهود [فرشتگان] است». و پیامبر  ج می‌فرمایند: «زيّنُوا القُرءَانَ بأصواتِکُم»[٣٠٢] «قرائت [قرآن] را به وسیله صداهایتان مزّین نمایید». و گاهی آورده می‌شود و مراد از آن چیزی است که خوانده می‌شود؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَإِذَا قَرَأۡتَ ٱلۡقُرۡءَانَ فَٱسۡتَعِذۡ بِٱللَّهِ مِنَ ٱلشَّيۡطَٰنِ ٱلرَّجِيمِ٩٨﴾[النحل: ٩٨] «پس آنگاه که قرآن بخوانی از شیطان رانده شده به خدا پناه بر». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَإِذَا قُرِئَ ٱلۡقُرۡءَانُ فَٱسۡتَمِعُواْ لَهُۥ وَأَنصِتُواْ لَعَلَّكُمۡ تُرۡحَمُونَ٢٠٤﴾[الأعراف: ٢٠٤] «و چون قرآن خوانده شود، به آن گوش [جان] بسپارید و خاموش باشید تا مشمول رحمت شوید». و پیامبر  ج می‌فرمایند: «إنّ هذا القرءان اُنزل علی سبعة أحرف»[٣٠٣] «همانا این قرآن بر اساس هفت حرف نازل شده است». و دیگر آیات و احادیثی که بر هر دو معنای مذکور دلالت دارند. پس حقایق، وجود عینی، وجود ذهنی، وجود لفظی و وجود رسمی دارند ولی اعیان دانسته می‌شوند سپس یاد می‌شوند و سپس نوشته می‌شوند، و نوشتن آنها در مصحف‌ها، مرتبه چهارم است.

اما کلام چیزی است که میان آن و مصحف واسطه‌ای وجود ندارد، بلکه کلام چیزی است که بدون واسطه ذهن و زبان نوشته می‌شود. و فرق میانِ بودنِ کلام در کتاب‌های پیشینیان و بودنِ آن در ورقی سر گشاده، یا در کتابی مستور [لوح محفوظ] واضح و آشکار است.

پس فرموده خداوند راجع به قرآن: ﴿وَإِنَّهُۥ لَفِي زُبُرِ ٱلۡأَوَّلِينَ١٩٦﴾[الشعراء: ١٩٦] «و قطعاً [توصیف] آن در نوشته‌های پیشینیان آمده است». یعنی ذکر و توصیف آن و خبر دادن از آن در نوشته‌های پیشینیان آمده است همچنان که نام محمد در کتاب‌های آنان نوشته شده بود، چون خداوند قرآن را بر محمد نازل فرموده و بر کس دیگری اصلاً نازل نکرده است. به همین خاطر فرمود: «في الزّبُر» و نفرمود: «في الصحف» (در صحیفه‌ها) یا «في الرَّق» (در ورق)؛ چون «زُبُر» جمع «زبور» و «زَبر» به معنای نوشته است. پس آیه: ﴿وَإِنَّهُۥ لَفِي زُبُرِ ٱلۡأَوَّلِينَ١٩٦﴾[الشعراء: ١٩٦]. یعنی در نوشته‌های پیشین. در خود لفظ و مشتقات آن، مطلبی هست که مراد را روشن می‌کند و کمال بیان قرآن و دوری آن از شک و شبهه و آمیختگی بیان می‌دارد. این آیه مانند فرموده خداوند متعال است که می‌فرماید: ﴿ٱلَّذِي يَجِدُونَهُۥ مَكۡتُوبًا عِندَهُمۡ﴾[الأعراف: ١٥٧] «کسی که [ذکر] او را نزد خویش نوشته می‌یابند». یعنی ذکر او را نزد خویش می‌یابند. بر خلاف آیه: ﴿فِي رَقّٖ مَّنشُورٖ٣﴾[الطور: ٣] «در ورقی سرگشاده» یا آیه: ﴿فِي لَوۡحٖ مَّحۡفُوظِۢ٢٢﴾[البروج: ٢٢] «در لوح محفوظ است». یا آیه ﴿فِي كِتَٰبٖ مَّكۡنُونٖ٧٨﴾[الواقعة: ٧٨] «در کتابی مستور [لوح محفوظ] جای دارد»؛ زیرا عامل در ظرف یا از افعال عام همچون کون و استقرار و حصول و امثال آنها است یا این عامل تقدیری است: مثلاً «في کتابٍ» و «في رَقٍّ» یعنی «مکتوبٌ في کتابٍ» و «مکتوبٌ في رَقٍّ».

کتاب، گاهی به معنای محل کتابت و گاهی به معنای کلام مکتوب آورده می‌شود. و باید میان نوشتن کلام در کتاب و نوشتن اعیان موجود خارجی در کتاب فرق نهاد، چون اعیان موجود خارجی تنها نامشان نوشته می‌شود. هر چه انسان در این مطلب تدبر و تأمل نماید، فرق میان آنها برایش آشکار می‌گردد.

حقیقت خارجی کلام خداوند متعال، آن است که از خدا یا از کسی که از جانب خدا تبلیغ می‌کند، شنیده می‌شود. پس هر گاه شنونده آن را شنید، آن را می‌داند و حفظش می‌کند. در این صورت کلام خدا برای او شنیده شده، معلوم و حفظ شده است. هرگاه شنونده آن را گفت، در این صورت کلام خدا برای وی خوانده شده و تلاوت شده است. اگر آن را بنویسد، در این صورت برایش نوشته شده و رسم شده است. کلام خدا در تمامی این صورتها حقیقی است و نفی آن درست نیست در حالی که نفی مجاز درست است. پس جایز نیست گفته شود: کلام خدا در مصحف نیست و آنچه قاری می‌خواند، کلام خدا نیست در حالی که خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿وَإِنۡ أَحَدٞ مِّنَ ٱلۡمُشۡرِكِينَ ٱسۡتَجَارَكَ فَأَجِرۡهُ حَتَّىٰ يَسۡمَعَ كَلَٰمَ ٱللَّهِ﴾[التوبة: ٦] «و اگر کسی از مشرکان از تو پناه خواست، پناهش ده تا کلام خدا را بشنود». و او کلام خدا را از خدا نمی‌شنود بلکه از کسی که از جانب خدا تبلیغ می‌کند؛ می‌شنود. این آیه بر فساد و بی‌اساس بودن سخن کسانی دلالت دارد که می‌گویند: آنچه شنیده می‌شود، تعبیری از کلام خداست و خود کلام خدا نیست، چون خداوند سبحان می‌فرماید: ﴿حَتَّىٰ يَسۡمَعَ كَلَٰمَ ٱللَّهِ﴾[التوبة: ٦] «تا کلام خدا را بشنود» و نفرمود: «تا چیزی را که تعبیری از کلام خداست، بشنود». واصل در استعمال هر چیزی، حقیقت است.

و هر کس بگوید: آنچه در مصحف‌ها نوشته شده تعبیری از کلام خدا یا نقل کلام خداست و خود کلام خدا در مصحف‌ها نیست، چنین فردی با قرآن و سنت و سلف صالح امت اسلامی مخالفت ورزیده و در این صورت گمراه شده است.

گفتار[٣٠٤] طحاوی  / سخن کسانی را رد می‌کند که می‌گویند: کلام خدا معنای واحدی است که شنیدن آن تصور نمی‌شود، و آنچه شنیده می‌شود و از طرف خدا نازل شده و خوانده و نوشته می‌شود، کلام خدا نیست، بلکه تعبیری از کلام خداست؛ زیرا طحاوی  / می‌گوید: قرآن، کلام خداست که از او سر زده. همچنین غیر از طحاوی عده‌ای دیگر از سلف صالح این را گفته‌اند. اینان می‌گویند: کلام خدا از خدا سر زده و به سوی خدا بر می‌گردد. اینان بدین خاطر گفته‌اند: کلام خدا از خدا سر زده، که جهمیه از معتزله و دیگران می‌گویند: خداوند کلام را در جایی خلق نموده، پس کلام از آن جا سر زده است. اما سلف صالح می‌گویند: «از خدا سر زده است» یعنی خدا به آن سخن گفته، پس کلام خدا از خدا سر زده؛ نه از برخی مخلوقات؛ همان گونه که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿تَنزِيلُ ٱلۡكِتَٰبِ مِنَ ٱللَّهِ ٱلۡعَزِيزِ ٱلۡحَكِيمِ١﴾[الزمر: ١] «فرو فرستادن [این] کتاب از جانب خدای شکست ناپذیر حکیم است». ﴿وَلَٰكِنۡ حَقَّ ٱلۡقَوۡلُ مِنِّي﴾[السجدة: ١٣] «لیکن این سخن از جانب من حتمی شده است»، ﴿قُلۡ نَزَّلَهُۥ رُوحُ ٱلۡقُدُسِ مِن رَّبِّكَ بِٱلۡحَقِّ﴾[النحل: ١٠٢] «بگو: آن را روح القدس از طرف پروردگارت به حق نازل کرده است». معنای گفته سلف صالح که می‌گویند: «به سوی خدا بر می‌گردد»، این است که: کلام خدا از سینه‌ها و مصحف‌ها برداشته می‌شود و آیه‌ای از آن در سینه‌ها و مصحف‌ها باقی نمی‌ماند همان گونه که در روایات متعددی آمده است[٣٠٥].

[٣٠٠]- «الفقه الأکبر» ص ٤٠ با شرح ملا علی قاری.

[٣٠١]- مصراع اول بیت لبید است که مصراع دومش این است:
و کُلُّ نعيمٍ لا محالَةَ زائلُ
«و هر نعمتی قطعاً زائل و از بین رفتنی است». این بیت از قصیده‌ای است که لبید در رثای نعمان بن منذر پادشاه حیره سروده است. بیت اول قصیده این است:
ألا تسألانِ المرءَ ماذا يُحاولُ
أنَحبٌ فيُقضی أم ضَلالٌ وباطلُ
«آیا از آن شخص نمی‌پرسید که چکار می‌کند، آیا فغان و گریه بلند است که تمام می‌شود یا گمراهی و چیزی باطل است؟» به دیوان لبید، ص٢٥٤ مراجعه کنید. این بیت از شواهد کتاب‌های نحوی است که هرگاه لفظ «ما» قبل از «خلاء» بیاید، مستثنی باید منصوب باشد. به کتاب‌های «الهمع» ج١ صفحات١٥و٣٣٣؛ «الصبان علی الأشمونی»، ج١ص٢٨ وج٢ص١٦٤؛ «أوضح المسالک»، ج٢ص٧٤؛ و «الشواهد الکبری» اثر عینی، ج١ص٥وج٣ص١٣٤. بخاری در صحیح خود، به شماره: ٣٨٤١ و مسلم به شماره: ٢٢٥٦ از طریق روایت ابوهریره، حدیثی را آورده‌اند که ابوهریره گوید: رسول خدا  ج فرمود: «أصدق کلمة قالها شاعر، کلمة لبيد: «ألا کُلُّ شیءٍ ما خلا اللهَ باطلٌ» «هان! آگاه باشید که هر چیزی غیر از خدا باطل است».

[٣٠٢]- ابوداود به شماره: ١٤٦٨ در مبحث «في الصلاة» باب «استحباب الترتيل في القراءة» نسائی درسنن خود، ج٢صص١٧٩-١٨٠ در مبحث «في الافتتاح»، باب «تزيين القرآن بالصوت»؛ دارمی در سنن خود ج٢ص٤٧٤؛ احمد در مسند خود، ج٤ صفحات ٢٨٣،٢٨٥،٢٩٦و٣٠٤؛ ابن ماجه به شماره:١٣٤٢؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ج٤ ص٢٦١؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ج ٥ ص٢٧ از طریق روایت براء بن عازب آن را آورده‌اند. اسناد آن صحیح است و ابن حبان به شماره:٦٦٠؛ حاکم در مستدرک خود، ج١ص٥٧٥ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم با آن موافقت کرده است. در همین باب ابونعیم در «الحلیة»، ج٧ص١٣٩ روایتی از طریق عایشه نقل نموده، ابن حبان به شماره: ٦٦١ روایتی از طریق ابوهریره آورده، طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ١١١١٣ روایتی از طریق ابن عباس نقل کرده، ابن سعد در طبقات خود، روایتی را از طریق ابن مسعود آورده است. همچنین حاکم در مستدرک خود، ج١ص٥٧٥ حدیثی را از طریق روایت براء بن عازب با این لفظ آورده است: «زَيِنُوا القرءانَ بأصواتکُم، فإن الصوت الحَسَنَ يزيدُ القرءَانَ حَسَناً» «قرائت [قرآن] را با صداهایتان مزّین نمایید؛ زیرا صدای زیبا، قرائت را زیباتر می‌گرداند». سند این روایت، حسن است.

[٣٠٣]- مالک در «الموطأ»، ج١ص٢٠١؛ شافعی در «الرسالة» به شماره: ٢٧٣؛ بخاری به شماره‌های: ٢٤١٩،٤٩٩٢،٥٠٤١،٦٩٣٦ و ٧٥٥٠؛ مسلم به شماره: ٨١٨؛ ابوداود به شماره: ١٤٧٥؛ ترمذی به شماره: ٢٩٤٤؛ نسائی در سنن خود، ج٢ صص١٥٠-١٥١؛ احمد در مسند خود ج١ صفحات٢٤،٤٠ و ٤٣؛ طیالسی، ص٩؛ طبری به شماره: ١٥؛ طحاوی در «الآثار»، ج٤ ص١٨٧؛ و بغوی در «شرح السنة» به شماره: ١٢٢٦ از طریق روایت عمر بن خطاب آن را آورده‌اند. در همین باب احمد در مسند خود، ج٤صص٢٠٤و٢٠٥ از طریق عمرو بن عاص، و در مسند خود، ج٦صفحات٤٣٣و٤٦٣؛ و طحاوی در «مشکل الآثار»، ج٤ص١٨٣ از طریق ام ایوب؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج٢٠ شماره٣١٢ از طریق معاذ بن جبل؛ مسلم به شماره:٨٢٠؛ احمد در مسند خود، ج٥ص١٢٧؛ ابوداود به شماره‌های: ١٤٧٧و١٤٧٨؛ نسائی در سنن خود، ج٢ صص١٥٤-١٥٣؛ طبری به شماره:٣٠؛ بغوی به شماره: ١٢٢٦؛ و طحاوی در «مشکل الآثار»، ج٤ صفحات ١٨٩و١٩١ از طریق ابی بن کعب؛ احمد در مسند خود ج٥ صفحات ٣٨٥،٣٩١،٤٠٠،٤٠٥و٤٠٦؛ طحاوی در «مشکل الآثار» ج٤صص ١٨٢-١٨٣؛ طبرانی به شماره: ٣٠١٨؛ و بزار به شماره ٢٣١٠ از طریق حذیفه؛ بزار به شماره ٢٣١١؛ و طحاوی در «مشکل الآثار» ج٤ص١٩١ از طریق ابوبکره آن را روایت کرده‌اند و در سند روایت اخیر، علی بن زید بن جدعان هست که ضعیف است. همچنین احمد در مسند خود، ج٢ صفحات ٣٠٠،٣٣٢و٤٤٠؛ بزار به شماره٢٣١٣؛ و طحاوی در «مشکل الآثار» ج٢ ص١٨٣ روایتی را در همین باب از طریق ابوهریره آورده که ابن حبان به شماره: ٧٤ آن را صحیح دانسته است. بزار هم به شماره: ٢٣١٢؛ طحاوی در «مشکل الآثار» ج٤ص١٨٤؛ و طبرانی به شماره‌های: ١٠٠٩٠و١٠٢٧٣ روایتی را در همین باب از طریق ابن مسعود آورده‌اند که ابن حبان به شماره: ٧٥ آن را صحیح دانسته است.

[٣٠٤]- از اینجا تا عبارت «همان گونه که در روایات متعددی آمده است» علی قاری در «شرح الفقه الأکبر» ص٤٩ آورده و صراحتاً آن را به شارح نسبت داده است.

[٣٠٥]- ابن ماجه به شماره: ٤٠٤٩ از طریق ابومعاویه، از ابومالک اشجعی، از ربعی بن حراش، از حذیفه بن یمان روایت کرده که حذیفه گفت: رسول خدا  ج فرمودند: «يدرس الإسلام کما يدرس وشی الثوب حتی لا يدري ما صيام ولا صلاة و لا نسك ولا صدقة، وليسری علی کتاب الله عزّ وجل في ليلة، فلا يبقی في الأرض منه آية، وتبقی طوائف من الناس: الشيخ الکبير والعجوز يقولون: أدرکنا آباءنا علی هذه الکلمة: لا إله إلا الله، فنحن نقولها...» «اسلام کهنه می‌شود همان گونه که نقش و نگار لباس کهنه می‌شود تا جایی که معلوم نمی‌شود روزه و زکات وحج و صدقه دیگر عبادات چی هستند و کتاب خدا در شبی برداشته می‌شود و حتی آیه‌ای از آن در زمین نمی‌ماند. و گروه‌هایی از مردم: پیرمردان و پیرزنان می‌مانند و می‌گویند: پدران و نیاکان خود را بر کلمه «لا إله إلا الله» یافتیم، پس ما هم آن را می‌گوییم...». بوصیری در کتاب «مصباح الزجاجه» صفحه٢٥٤ می‌گوید: اسناد این روایت، صحیح و راویانش، ثقه‌اند. مُسَدَّد در مسند خود از ابوعوانه، او هم از ابومالک با اسناد متن او، آن را روایت کرده است. حاکم در «المستدرک» ج٤ص٤٧٣ از طریق ابوکریب، از ابومعاویه آن را روایت کرده و می‌گوید: این حدیث بنا به شرط مسلم، صحیح است. گویم: ذهبی هم با آن موافقت کرده است.

ناتوانی عقل از ادراک کیفیت تکلم خداوند سبحان به قرآن

عبارت طحاوی: «بلاکیفیة» به این معناست که کیفیت تکلم خدا به قرآن معلوم نیست. عبارت: «وأنزله علی رسوله وحیاً» به این معناست که خدا قرآن را به زبان فرشته به سوی پیامبر  ج نازل کرد. پس جبرئیل آن را از جانب خدا شنید و محمد  ج آن را از جبرئیل شنید و آن را بر مردم خواند؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَقُرۡءَانٗا فَرَقۡنَٰهُ لِتَقۡرَأَهُۥ عَلَى ٱلنَّاسِ عَلَىٰ مُكۡثٖ وَنَزَّلۡنَٰهُ تَنزِيلٗا١٠٦﴾[الإسراء: ١٠٦] «و قرآنی که بخش بخش بر تو نازل کردیم تا آن را بر مردم آرام آرام بخوانی و آن را به تدریج نازل کردیم». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿نَزَلَ بِهِ ٱلرُّوحُ ٱلۡأَمِينُ١٩٣ عَلَىٰ قَلۡبِكَ لِتَكُونَ مِنَ ٱلۡمُنذِرِينَ١٩٤ بِلِسَانٍ عَرَبِيّٖ مُّبِينٖ١٩٥﴾[الشعراء: ١٩٣-١٩٥] «روح الأمین آن را به زبان عربی روشن بر قلب تو نازل کرده تا از بیم دهندگان باشی». در این آیه اثبات صفت «علو» برای خداوند متعال هست.

ایرادی بر این مطلب وارد شده که نازل کردن قرآن همانند نازل کردن باران و آهن و هشت جفت از چهارپایان است.

در جواب این ایراد باید گفت: در نازل کردن قرآن، آمده که این امر، نازل کردن از طرف خداست؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿حمٓ١ تَنزِيلُ ٱلۡكِتَٰبِ مِنَ ٱللَّهِ ٱلۡعَزِيزِ ٱلۡعَلِيمِ٢﴾[غافر: ١-٢] «حا، میم. فرو فرستادن [این] کتاب از جانب خدای شکست ناپذیر دانا است». ﴿تَنزِيلُ ٱلۡكِتَٰبِ مِنَ ٱللَّهِ ٱلۡعَزِيزِ ٱلۡحَكِيمِ١﴾[الزمر: ١] «فرو فرستادن [این] کتاب از جانب خدای شکست ناپذیر حکیم است». ﴿تَنزِيلٞ مِّنَ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ٢﴾[فصلت: ٢] «[این] کتاب فرو فرستاده از جانب [خدای] مهربان مهرورز است». ﴿تَنزِيلٞ مِّنۡ حَكِيمٍ حَمِيدٖ٤٢﴾[فصلت: ٤٢] «از جانب حکیمی ستوده نازل شده است». ﴿إِنَّآ أَنزَلۡنَٰهُ فِي لَيۡلَةٖ مُّبَٰرَكَةٍۚ إِنَّا كُنَّا مُنذِرِينَ٣ فِيهَا يُفۡرَقُ كُلُّ أَمۡرٍ حَكِيمٍ٤ أَمۡرٗا مِّنۡ عِندِنَآۚ إِنَّا كُنَّا مُرۡسِلِينَ٥﴾[الدخان: ٣-٥] «همانا ما آن را در شبی مبارک نازل کردیم، که [همواره] بیم دهنده بوده‌ایم. در آن [شب] هر کار حکیمانه‌ای از هم جدا و تدبیر می‌گردد. امری از جانب ماست، همانا ما فرستنده [پیامبران] بوده‌ایم». ﴿قُلۡ فَأۡتُواْ بِكِتَٰبٖ مِّنۡ عِندِ ٱللَّهِ هُوَ أَهۡدَىٰ مِنۡهُمَآ أَتَّبِعۡهُ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ٤٩﴾[القصص: ٤٩] «پس کتابی از جانب خداوند بیاورید که از این دو هدایت کننده‌تر باشد تا از آن پیروی کنم اگر راست می‌گویید». ﴿وَٱلَّذِينَ ءَاتَيۡنَٰهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ يَعۡلَمُونَ أَنَّهُۥ مُنَزَّلٞ مِّن رَّبِّكَ بِٱلۡحَقِّۖ﴾[الأنعام: ١١٤] «و کسانی که کتابشان داده‌ایم، می‌دانند که قرآن از جانب پروردگار تو به حق نازل شده است». ﴿قُلۡ نَزَّلَهُۥ رُوحُ ٱلۡقُدُسِ مِن رَّبِّكَ بِٱلۡحَقِّ﴾[النحل: ١٠٢] «بگو آن را روح القدس از طرف پروردگارت به حق نازل کرده است».

فرو فرستادن باران مقید به این است که از آسمان نازل شده است؛ خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿أَنزَلَ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗ﴾[الرعد: ١٧] «از آسمان آبی فرو فرستاد». آسمان به معنای علو و بلندی است. در جای دیگری آمده است که باران از ابر نازل شده، و در جای دیگری بیان شده که باران از ابرهای فشرده نازل شده است. ناگفته نماند که فرو فرستادن آهن و چهارپایان مطلق می‌باشد، پس چگونه فرو فرستادن باران مثل فرو فرستادن آهن و چهارپایان است و چگونه فرو فرستادن قرآن مثل فرو فرستادن باران و آهن و چهارپایان است؟! چون آهن تنها از معادنی که در کوه‌ها هستند به وجود می‌آید و کوه‌ها هم بالاتر از سطح زمین‌اند. و بعضی گفته‌اند: هر چه معدن آهن بالاتر باشد، آهن آن بهتر و مرغوب‌تر است. و چهارپایان هم از راه تولید مثل به وجود می‌آیند. سپس جنین‌ها از شکم مادران به روی زمین می‌آیند. و معلوم است که در میان چهارپایان، جنس نر به هنگام نزدیکی روی جنس ماده قرار می‌گیرد و آب جنس نر از پشت آن به رحم جنس ماده سرازیر می‌شود و جنس ماده به هنگام ولادت، جنینش را از شکم بر زمین می‌نهد بر این اساس آیه ﴿وَأَنزَلَ لَكُم مِّنَ ٱلۡأَنۡعَٰمِ﴾[الزمر: ٦] «و برای شما از چهارپایان نازل کرد» احتمال دو وجه را دارد: اول- واژه «مِن» برای بیان جنس باشد. دوّم- واژه «من» برای ابتدای غایت باشد. این دو وجه در آیه: ﴿جَعَلَ لَكُم مِّنۡ أَنفُسِكُمۡ أَزۡوَٰجٗا وَمِنَ ٱلۡأَنۡعَٰمِ أَزۡوَٰجٗا﴾[٣٠٦][الشورى: ١١] «از خودتان برای شما زوج‌هایی پدید آورد، و از چهارپایان نیز جفت‌ها بیافرید» نیز محتمل است.

عبارت «وصدّقه المؤمنون علی ذلك حقّاً» «مؤمنان آن را به حق تصدیق نموده‌اند»، اشاره‌ای است به آنچه در خصوص قائلان به نازل کردن قرآن به شیوه مذکور، آورده است؛ یعنی این قول، قول صحابه و تابعین (سلف صالح) است، و این قول حق و راستی است.

[٣٠٦]- در «زادالمسیر»، ج٧ص٢٧٥ آمده است: ﴿جَعَلَ لَكُم مِّنۡ أَنفُسِكُمۡ﴾ یعنی به مانند آفرینش شما ﴿أَزۡوَٰجٗا﴾ زنانی را پدید آورد. ابن کثیر در تفسیر خود، ج٧ص١٨٢ می‌گوید: ﴿جَعَلَ لَكُم مِّنۡ أَنفُسِكُمۡ أَزۡوَٰجٗا﴾ یعنی از جنس و شکل و قیافه شما، از روی منت و لطف در حق شما، نر و ماده را پدید آورد. آلوسی در تفسیر خود، ج١٥ ص١٧ می‌گوید: ﴿جَعَلَ﴾ خَلَقَ (پدید آورد) ﴿مِّنۡ أَنفُسِكُمۡ﴾ یعنی از جنس شما ﴿أَزۡوَٰجٗا﴾ یعنی زنانی را.

ردّ بر کسانی که قائل به کلام نفسی هستند

عبارت: «وأيقنوا أنه کلام الله تعالی بالحقيقة ليس بمخلوقٍ ککلام البرّية» «و مؤمنان یقین حاصل نموده‌اند که قرآن، کلام حقیقی خداوند متعال است و همچون کلام مخلوقات، مخلوق نیست» ردی است بر معتزله و دیگران که قائل به کلام نفسی برای خدا هستند. عبارت «بالحقیقة» ردّی است بر کسانی که می‌گویند: کلام خدا، معنای واحدی است که قائم به ذات خداست و شنیده نمی‌شود، و آن فقط کلام نفسانی است؛ زیرا به کسی که کلام نفسانی قائم به اوست، و به آن سخن نمی‌گوید، گفته نمی‌شود: این کلام، کلام حقیقی اوست و گرنه لازم می‌آمد که انسان لال، متکلم باشد. و لازم می‌آمد که آنچه در مصحف است، به طور مطلق قرآن و کلام خدا نباشد، اما تعبیری از کلام خداست و آنچه تعبیری از کلام خدا باشد، خود کلام خدا نیست. همچنان که اگر انسان لالی به شخصی اشاره‌ای بکند که مقصودش با آن اشاره قابل فهم باشد و آن شخص هم تعبیر خود را از مطلبی که آن انسان لال به او فهمانده، بنویسد در این صورت آنچه نوشته شده، تعبیر آن شخص از مطلب و مقصود انسان لال است. این مثال دقیقاً مطابق چیزی است که معتزلی‌ها و پیروانش راجع به کلام خدا اظهار می‌دارند هر چند کسی خداوند متعال را «لال» نمی‌داند. اما از نظر آنان فرشته معنائی که قائم به ذات خود است از کلام خدا فهم کرده، هیچ حرف و صدایی از آن نشنیده، بلکه فقط معنای صرفی را فهم کرده و سپس از آن تعبیر نموده است. پس فرشته است که نظم و نگارش عربی قرآن را به وجود آورده، یا اینکه خداوند متعال این عبارت و الفاظ را در برخی اجسام مثل هوایی که غیرفرشته است، پدید آورده است. به کسانی که می‌گویند: کلام خدا معنای واحدی است، گفته می‌شود: آیا موسی  ÷ همه آن معنا را شنیده یا فقط قسمتی از آن را شنیده است؟ اگر بگویند: همه آن را شنیده، در این صورت چنین پنداشته‌اند که موسی همه کلام خدا را شنیده است، و پیداست که این پندار، پنداری بس فاسد و باطل می‌باشد. و اگر بگویند: قسمتی از آن معنا را شنیده، در این صورت قائل به جزءجزء شدن و قسمت قسمت شدن کلام خدا هستند. به همین صورت است هر کسی که خدا با او سخن گفته یا چیزی از کلامش را به سوی او نازل کرده است.

وقتی خداوند متعال به فرشتگان گفت: ﴿إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗۖ﴾[البقرة: ٣٠] «من در زمین جانشینی خواهم گماشت». و وقتی به آنان گفت: ﴿ٱسۡجُدُواْ لِأٓدَمَ﴾[البقرة: ٣٤] «برای آدم سجده (احترام و تکریم) نهید»، و امثال آنها. آیا اینها همه کلام خدا است یا قسمتی از آن؟ اگر بگویند: همه کلام خداست، این لجبازی و ستیزه جویی است. و اگر بگویند: قسمتی از کلام خداست، در این صورت به تعدد کلام خدا اعتراف کردند.

مذاهب علما راجع به مسمای کلام و قول

علما راجع به مسمای کلام و قول در صورت اطلاق، چهار قول دارند:

اول- کلام، لفظ و معنی را با هم در بر می‌گیرد؛ همان گونه که واژه «انسان» روح و جسم را با هم در بر می‌گیرد. این قول، قول سلف صالح می‌باشد.

دوم- کلام فقط اسمی است برای لفظ. و معنا جزء مسمای کلام نیست، بلکه مدلول و مسمای آن است. این قول، قول جماعتی از معتزله و دیگران است.

سوم- کلام فقط اسمی است برای معنا. اطلاق آن بر لفظ، مجاز است، چون کلام بر لفظ دلالت می‌کند. این قول، قول ابن کلّاب و پیروانش می‌باشد.

چهارم- کلام مشترک میان لفظ و معنا است. این قول، قول برخی از متأخران کُلّابیه است.

کُلّابیه قول سومی هم دارند و آن اینکه: از ابوالحسن روایت شده که کلام و قول، در خصوص کلام خدا، مجاز و در خصوص کلام انسان‌ها، حقیقت است؛ زیرا حروف و صداهای انسان‌ها قائم به خودشان است، چون کلام قائم به غیر متکلم نیست برخلاف کلام خداوند، چون کلام خدا در نزد او به خدا قائم نیست پس ممتنع است که کلام خدا، کلام حقیقی خدا باشد. این موضوع در جای خود به تفصیل و به طور مشروح مورد بحث قرار گرفته است.

اما کسانی که می‌گویند: کلام خدا معنای واحدی است و برای اثبات نظر خود به قول أخطل استدلال کرده‌اند:

إنِّ الکلام لفی الفؤاد وإنما
جعل اللسان علی الفؤاد دليلا[٣٠٧]

«همانا کلام در قلب است و زبان فقط نشانی برای قلب است».

این استدلال، استدلالی فاسد و باطل است. اگر کسی برای رد گفته آنان به حدیثی «صحیحین» استدلال می‌کرد، قطعاً می‌گفتند: این حدیث، حدیث آحاد است. در حالی که این حدیث از جمله احادیثی است که علما بر تصدیق و تلقی به قبول آن و عمل به آن اتفاق نظر دارند .پس این کجا و آن بیت شعر کجا که بعضی گفته‌اند: این بیت، ساختگی است و به اخطل نسبت داده شده و در دیوانش نیست؟! بعضی هم گفته‌اند که اخطل گفته: «إنّ البيانَ لفي الفؤاد» «همانا بیان در قلب است». و این به صحت نزدیکتر است. و به فرض صحت این بیت از اخطل، استدلال به آن جایز نیست چون نصارا در معانی کلام دچار انحراف و گمراهی شده و پنداشته‌اند که عیسی  ÷ خود کلمه خداست. و عالم لاهوت با عالم ناسوت در هم آمیخته، یعنی قسمتی از خدا با قسمتی از مردم در هم آمیخته است! آیا به سخن نصرانی که در قضیه کلام گمراه شده، برای اثبات نظر خود استدلال می‌شود و آنچه از مفهوم کلام در زبان عرب دانسته می‌شود، ترک می‌شود.

به علاوه معنای آن درست نیست، چون لازمه‌اش این است که انسان لال، متکلم نامیده شود چون کلام در دلش است هر چند بدان نطق نکرده و کلام از او شنیده نشود. این مطلب در جای خود به طور مفصل و مشروح از آن سخن گفته شده و در اینجا فقط اشاره‌ای به آن شده است.

در اینجا مطلب عجیبی است و آن، اینکه این سخن شبیه به سخن نصارا است که قائل به عالم لاهوت و ناسوت هستند، چون این افراد معتقدند کلام خدا معنای قائم به ذات خداوند است که شنیدن آن امکان ندارد و نظم و عبارات و الفاظی که شنیده می‌شود، مخلوق است. پس فهماندن معنای قدیم با نظم و الفاظ مخلوق، شبیه به در هم آمیختن عالم لاهوت با علم ناسوت است که نصارا راجع به حضرت عیسی  ÷ بدان قائل بودند. به این شباهت نگاه کنید چقدر عجیب است![٣٠٨].

و گفته کسانی که می‌گویند: کلام، معنای قائم به نفس است با این فرموده پیامبر  ج ردّ می‌شود که می‌فرماید: «إنّ صلاتنا هذه لا يصلحُ فيها شیءٌ مِن کلام الناس»[٣٠٩] «همانا این نماز ما، درست نیست که چیزی از کلام انسان‌ها در آن باشد». در جای دیگری می‌فرماید: «إنَ الله يحدث من أمرهِ ما يشاءُ، وإن ممّا[٣١٠] أحدث أن لا تکلّموا في الصّلاة»[٣١١] «همانا خداوند به هر چه بخواهد امر می‌کند و یکی از اوامرش این است که در نماز سخن نگویید». و علما اتفاق نظر دارند بر اینکه اگر نمازگزار در نماز از روی عمد سخن گوید و این سخن گفتن در غیر مصلحت نماز باشد، نمازش باطل می‌شود. و همگی اتفاق نظر دارند بر اینکه آنچه در دل انسان خطور می‌کند مثل تصدیق امور دنیوی و خواسته‌ها و امیال قلبی، نماز را باطل نمی‌گرداند و فقط بر زبان آوردن آنها، نماز را باطل می‌گرداند. پس معلوم شد که مسلمانان اتفاق نظر دارند که آنچه در دل انسان هست، کلام نیست.

همچنین در «صحیحین» از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت فرمودند: «إنّ الله تجاوز لأمّتي عمّا حدّثت بهِ أنفسها، ما لا تتکلّم به أو تعمل به»[٣١٢] «همانا خداوند از آنچه در درون انسان می‌گذرد مادام که آن را بر زبان نیاورد یا بدان عمل نکند، از امتم در گذشته است». پیامبر  ج در این حدیث خبر داده که خداوند از سخن نفس گذشت نموده مگر اینکه بر زبان آورده شود. پس میان سخن نفس و سخن زبان فرق نهاده و خبر داده که انسان به آنچه در درونش می‌گذرد، بازخواست نمی‌شود، تا اینکه آن را بر زبان آورد. منظور این است که بنا به اتفاق علما تا زبان به آن تلفظ نماید. پس معلوم شد که آنچه بر زبان آورده می‌شود در لغت بدان کلام گویند، چون شارع با زبان عرب ما را مورد خطاب قرار داده است.

همچنین در «سنن» آمده که معاذ  س گفت: ای رسول خدا، آیا ما به آنچه بر زبان می‌آوریم مورد بازخواست قرار می‌گیریم؟ پیامبر  ج فرمود: «وهل يکبّ النّاسَ في النّار علی مناخرهم إلّا حصائد ألسنتهم»[٣١٣] «آیا جز محصولات زبان انسان‌ها چیزی آنان را بر بینی‌هایشان در آتش جهنم می‌افکند؟» پس آن حضرت روشن نمود که کلام تنها با زبان است. پس واژه «قول» و«کلام» و مشتقات آنها از فعل ماضی و مضارع و امر واسم فاعل، تنها زمانی در قرآن و سنت و سایر سخنان عرب شناخته می‌شوند که به صورت لفظ و معنا به کار برده شوند. راجع به مفهوم «کلام» میان صحابه و تابعین اختلافی نیست، و اختلاف فقط میان متأخرین از جانب علمای اهل بدعت روی داده و سپس گسترش پیدا کرده است.

بدون شک مفهوم کلام و قول و امثال آنها چیزی نیست که به گفته شاعر نیاز داشته باشد، چون این چیزی است که همه مردمان عرب زبان از اول تا آخر بدان سخن گفته و معنایش را دانسته‌اند همان طور که مفهوم سر و دست و پا و امثال آنها را دانسته‌اند.

شکی نیست که هرکس بگوید: کلام خدا، معنایی واحد و قائم به نفس خداوند متعال است و آنچه تلاوت و حفظ و نوشته شده و از قاری شنیده می‌شود، تعبیر و حکایتی از کلام خداست که مخلوق است، چنین فردی قائل به خلق قرآن شده و خودش احساس نمی‌کند، چون خداوند متعال می‌فرماید: ﴿قُل لَّئِنِ ٱجۡتَمَعَتِ ٱلۡإِنسُ وَٱلۡجِنُّ عَلَىٰٓ أَن يَأۡتُواْ بِمِثۡلِ هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانِ لَا يَأۡتُونَ بِمِثۡلِهِۦ﴾[الإسراء: ٨٨] «بگو: اگر همه انس و جن فراهم آیند که نظیر این قرآن را بیاورند نمی‌توانند مانند آن را بیاورند». پس آیا به نظر شما خداوند متعال به آنچه در نفس خود است اشاره می‌کند یا به این کلامی که تلاوت و شنیده شده است؟ بدون شک به این کلامِ تلاوت و شنیده شده، اشاره می‌کند، چون آنچه در ذات خداوند است، بدان اشاره نمی‌شود و نازل نمی‌شود و تلاوت و شنیده نمی‌شود. در عبارت ﴿لَا يَأۡتُونَ بِمِثۡلِهِۦ﴾ بنگر آیا می‌بینی که خداوند متعال می‌فرماید: مانند آنچه را که در نفس من است و آن را نمی‌شنوند و بدان شناخت ندارند، نمی‌آورند. چون آنچه در نفس خداوند است راهی برای رسیدن به آن و آگاهی بر آن وجود ندارد. اگر بگویند: خداوند به تعبیر و حکایتی از آنچه در نفس خود است که تلاوت و نوشته و شنیده شده، اشاره کرده و به ذات خدا اشاره نکرده است، این گفته صریح است در اینکه قرآن، مخلوق است بلکه آنان در این زمینه از معتزله کافرترند، چون حکایت چیزی، مانند و شبیه آن چیز است.

و این تصریحی است به اینکه صفات خداوند متعال، حکایت شده است. و اگر این تلاوت، حکایت بود قطعاً مردمان مانند کلام خدا را می‌آوردند، پس ناتوانی آنها از کجاست؟! و-به گمان آنان- تلاوت کننده قرآن، صدا و حرفی را نقل نموده که در حقیقت صدا و حرف نیست. در حالی که قرآن سوره‌ها و آیاتی در صحیفه‌های پاک است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَأۡتُواْ بِعَشۡرِ سُوَرٖ مِّثۡلِهِۦ مُفۡتَرَيَٰتٖ﴾[هود: ١٣] «ده سوره ساخته شده همانند آن را بیاورید». ﴿بَلۡ هُوَ ءَايَٰتُۢ بَيِّنَٰتٞ فِي صُدُورِ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡعِلۡمَۚ وَمَا يَجۡحَدُ بِ‍َٔايَٰتِنَآ إِلَّا ٱلظَّٰلِمُونَ٤٩﴾[العنكبوت: ٤٩] «بلکه آن آیاتی روشن است که در سینه دانشوران جای دارد، و آیات ما را جز ستمکاران انکار نمی‌کنند». ﴿فِي صُحُفٖ مُّكَرَّمَةٖ١٣ مَّرۡفُوعَةٖ مُّطَهَّرَةِۢ١٤﴾[عبس: ١٣-١٤] «در صحیفه‌های ارجمند، والا و پاکیزه است». و برای کسی که حرفی از قرآن بخواند، ده نیکی نوشته می‌شود؛ پیامبر  ج می‌فرماید: «أما إني لا أقولُ «الم» حَرفٌ، ولکن ألفٌ حَرفٌ، ولامٌ حَرفٌ، وميمٌ حَرفٌ»[٣١٤] «من نمی‌گویم: «الم» یک حرف است، بلکه الف، یک حرف و لام، یک حرف و میم، یک حرف است». و قرآن در سینه‌های حافظان، حفظ و نگهداری شده و از زبان‌های تلاوت کنندگان شنیده شده است. شیخ حافظ الدین نسفی[٣١٥]  / در کتاب «المنار» می‌گوید: قرآن نامی برای نظم و معنا است. همچنین دیگر علمای اصول چنین گفته‌اند. و آنچه به امام ابوحنیفه  / منسوب است که هر کس نماز را به زبان فارسی بخواند، نمازش صحیح است، وی از این گفته رجوع کرده[٣١٦] و می‌گوید: قرائت به غیر زبان عربی برای کسی که توانائی خواندن زبان عربی دارد، جایز نیست. و گفته‌اند: هر کس قرآن را در نماز به غیر زبان عربی بخواند، از دو حال خارج نیست: یا دیوانه است که در این صورت مداوا می‌شود و یا زندیق است که در این صورت کشته می‌شود؛ زیرا خداوند قرآن را به زبان عربی فرستاده و اعجاز قرآن با نظم و معنایش حاصل می‌شود.

[٣٠٧]- این بیت منسوب به اخطل است و در دیوانش نیست. بیت مذکور در کتاب‌های متکلمین همراه بیت قبلی‌اش آمده است. بیت قبل از آن، به قرار زیر است:
لا يعحبنك من خطيبٍ خطبة
حتی يکون مع الکلام أصيلا
«خطبه خطیب تو را به شگفتی وا ندارد تا اینکه همراه کلام، امر محکم و استواری باشد».

[٣٠٨]- به کتاب «الجواب الصحیح»، ج٣ص٧٣ مراجعه کنید.

[٣٠٩]- مسلم به شماره: ٥٣٧، ابوداود به شماره:٩٣٠؛ نسائی در سنن خود، ج٣ صفحات ١٤-١٨؛ طیالسی به شماره: ١١٠٥؛ احمد در مسند خود، ج٥ صص٤٤٨-٤٤٩:؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج١٩ شماره‌های: ٩٤٥،٩٤٧،٩٤٨ آن را از طریق روایت معاویه بن حکم سلمی آورده‌اند که معاویه بن حکم سلمی گفت: هنگامی که من همراه رسول خدا  ج نماز می‌خواندم ناگهان مردی از میان جماعت عطسه زد، من هم گفتم: «يرحمك الله» «خداوند به تو رحم کند»، جماعت همگی به من چشم دوختند. گفتم: مادرش بی اولاد باد چرا به من نگاه می‌کنید؟ آنان شروع به دستانشان بر رانهایشان کردند، وقتی آنان را دیدم، مرا ساکت می‌کردند، اما من سکوت اختیار کردم. وقتی رسول خدا  ج نماز خواند- پدر و مادرم فدایش باد! قبل از او و بعد از او معلمی را ندیده‌ام که از او تعلیم بهتری ارائه دهد،به خدا قسم! بر من بانگ نیاورد و مرا نزد و مرا سرزنش ننمود- فرمود: «إنَ هذه صلاة لا يصلحُ فيها شیء من کلام الناس، إنما هو التسبيح والتکبير وقراءة القرآن» «همانا این نماز درست نیست که چیزی از کلام انسان‌ها در آن باشد، چون آن فقط تسبیح و تکبیر و خواندن قرآن است».

[٣١٠]- در نسخه اصلی عبارت «وإنّما» آمده است. آنچه در اینجا هست، بخاری و شافعی و احمد در یکی از روایت‌ها از وی آن را آورده‌اند. دیگران عبارت «وإن الله قد أحدث» را آورده‌اند.

[٣١١]- بخاری در صحیح خود، ج٣:ص٤٩٦ در مبحث «في التوحید» باب «قول الله تعالی» «کُلَّ يَومٍ هو َفي شَأنٍ» با صیغه جزم از این مسعود تعلیقا آورده و شافعی در مسند خود، ج١ص٩٥؛ ابوداود به شماره: ٩٢٤؛ نسائی در سنن خود، ج٣ص١٩؛ احمد در مسند خود، ج١ صفحات ٣٧٦،٣٧٧،٤٠٩،٤١٥،٤٣٥ و ٤٦٣ آن را به طور موصول آورده‌اند. و سند آن، حسن است. ابن ابی شیبه در مسند خود، ج٢ص٧٣، حمیدی به شماره: ٩٤؛ طیالسی به شماره: ٢٤٥؛ بغوی به شماره: ٧٢٣؛ بیهقی در سنن خود، ج٢ص٣٥٦؛ طبرانی به شماره‌های: ١٠١٢٠،١٠١٢١،١٠١٢٢،١٠١٢٣،١٠١٢٩،١٠١٣٠،١٠١٣١ و ١٠٥٤٥ آن را آورده‌اند.

[٣١٢]- بخاری به شماره‌های: ٢٥٢٨،٢٥٢٩و٦٦٦٤؛ مسلم به شماره: ١٢٧؛ ابوداود به شماره: ٢٢٠٩؛ ابن ماجه به شماره‌های: ٢٠٤٠و٢٠٤٤؛ نسائی در سنن خود، ج٦ صص١٥٦-١٥٧؛ دارقطنی، ج٤ص١٧١؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ج٢صص٢٤٩-٢٥٠؛ خطیب بغدادی در تارخ خود، ج٩ص٤٣٥؛ ابونعیم در «الحلیة»، ج٢ص٢٥٩ وج٦ ص٢٨٢ و ج٧ ص٢٦١، و در «أخبار أصبهان»، ج٢ ص٣٣١ آن را آورده‌اند.

[٣١٣]- با طرقش حدیثی صحیح است. ترمذی به شماره: ٢٦١٦؛ احمد در مسند خود، ج ٥ ص٢٣١؛ نسائی در «الکبری» آن گونه که در «التحفة» ج٨ص٣٩٩آمده؛ و ابن ماجه به شماره: ٣٩٧٣ از دو طریق از معمر، از عاصم بن ابی نجود، از ابووائل، از معاذ آن را روایت کرده‌اند. البته ثابت نشده که ابووائل از معاذ این حدیث را شنیده باشد. همچنین احمد در مسند خود، ج ٥ ص٢٣٧؛ طیالسی به شماره:٥٦٠؛ ابن ابی شیبه در «المصنف»، ج١١ص٧ از روایت عروة بن نزال از معاذ آن را آورده‌اند و نیز ثابت نشده که عروه بن نزال از معاذ این حدیث را شنیده باشد. همچنین احمد در مسند خود، ج ٥ ص٢٣٦ از روایت شهر بن حوشب، از عبدالرحمن بن غنم، از معاذ آن را آورده است. و ابن ابی شیبه در «المصنف»، ج١١ص٨، و«الإیمان»، ص٢ از طریق عبیدة بن حمید، از اعمش، از حکم، از میمون بن ابی شبیب، از معاذ آن را روایت کرده است.

[٣١٤]- ترمذی به شماره ٢٩١٠ در مبحث «في ثواب القرآن»، باب «ما جاء فيمن قرأ حرفاً من القرآن ما له»، از طریق روایت ابن مسعود به طور مرفوع آن را با این لفظ آورده است: «من قرأ حرفاً من کتاب الله، فله به حسنة، والحسنة بعشر أمثالها، لاأقول: «الم» حرف، ولکن ألفٌ حَرفٌ، ولامٌ حَرفٌ وميمٌ حَرفٌ» «هر کس حرفی از کتاب خدا (قرآن) را بخواند، به خاطر آن یک نیکی برایش هست و به هر نیکی ده برابر پاداش داده می‌شود. نمی‌گویم: «الم» یک حرف است، بلکه الف، یک حرف و لام، یک حرف و میم، یک حرف است». اسناد آن صحیح است. این روایت در سنن دارمی، ج٢ص٤٢٩؛ و «المستدرک»، ج١ص٥٥٥ هم آمده است.

[٣١٥]- او عبدالله بن احمد بن محمود ابوالبرکات نسفی است. لکنوی در کتاب «الفوائد البهیة» ص١٠٢ می‌گوید: وی امامی بی نظیر در زمان خود، سردمدار فقه و اصول، متبحر و ماهر در حدیث و معانی آن بود. نسفی تألیفاتی معتبر دارد. وی به سال ٧١٠هـ.ق وفات یافت. نام کامل کتابش «منارالأنوار» است که مختصری مفید در اصول فقه می‌باشد. این کتاب در میان مردم زیاد رواج و انتشار یافته و شرح‌های زیادی برای آن نوشته شده و چندین بار به چاپ رسیده است؛ نگا «کشف الظنون»،٢/١٨٢٣-١٨٢٧.

[٣١٦]- در کتاب الهدایة و شرح آن اثر عینی، ج٢صص ١٢٩-١٣٠ آمده است: رجوع امام ابوحنیفه در قضیه قرائت قرآن در نماز با زبان فارسی به قول ابویوسف و محمد راجع به حجت نبودن قرائت به غیرعربی روایت شده که ابوبکر رازی و دیگران آن را روایت کرده‌اند. و بر آن تکیه می‌شود؛ زیرا این امر به منزله اجماع است، چون قرآن بنا به اجماع علما نامی است برای نظم و معنا با هم.

کفر کسانی که انکار می‌کنند که قرآن، کلام خداست

عبارت طحاوی: «ومن سَمِعه، قال إنّه کلام البشر، فقد کَفَرَ»: «هر کس قرآن را بشنود و بگوید: آن کلام بشر است، کفر ورزیده است»، در کافر بودن کسانی که انکار می‌کنند که قرآن، کلام خداست و می‌گویند: قرآن، کلام محمد یا دیگر مخلوقات اعم از فرشته یا بشر است شکی نیست. اما اگر کسی اقرار کرد که قرآن، کلام خداست سپس آن را تأویل و تحریف نمود، عمل وی همانند گفته کسانی است که می‌گویند: ﴿إِنۡ هَٰذَآ إِلَّا قَوۡلُ ٱلۡبَشَرِ٢٥﴾[المدثر: ٢٥] «این نیست مگر سخن آدمی». اینان کسانی اند که شیطان بر آنها چیره شده است. راجع به این مطلب به هنگام شرح گفته طحاوی: «ولا نکفّر احداً من أهلَ القبلة بذنب مالم يستحلّه» «هیچ کس از اهل قبله را به خاطر ارتکاب گناهی تا زمانی که آن را حلال نداند، تکفیر نمی‌کنیم» مورد بحث قرار خواهد گرفت.

اعجاز قرآن از جهت لفظ و معنی است

عبارت طحاوی: «ولا يشبه قول البشر» «قرآن، مانند گفته بشر نیست» به این معنا است که قرآن، شریف‌تر و فصیح‌تر و راست‌تر است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَنۡ أَصۡدَقُ مِنَ ٱللَّهِ حَدِيثٗا٨٧﴾[النساء: ٨٧] «و چه کسی از خدا راستگوتر است؟». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿قُل لَّئِنِ ٱجۡتَمَعَتِ ٱلۡإِنسُ وَٱلۡجِنُّ عَلَىٰٓ أَن يَأۡتُواْ بِمِثۡلِ هَٰذَا ٱلۡقُرۡءَانِ لَا يَأۡتُونَ بِمِثۡلِهِۦ﴾[الإسراء: ٨٨] «بگو: اگر همه انس و جن فراهم آیند که نظیر این قرآن را بیاورند نمی‌توانند مانند آن را بیاورند». باز می‌فرماید: ﴿قُلۡ فَأۡتُواْ بِعَشۡرِ سُوَرٖ مِّثۡلِهِۦ﴾[هود: ١٣] «ده سوره همانند آن بیاورید». همچنین می‌فرماید: ﴿قُلۡ فَأۡتُواْ بِسُورَةٖ مِّثۡلِهِۦ﴾[يونس: ٣٨] «بگو سوره‌ای مانند آن بیاورید». وقتی آنان- که فصیحان عرب بودند در عین اینکه دشمن سرسخت پیامبر  ج بودند- از آوردن سوره‌ای مانند قرآن ناتوان ماندند، راستگویی پیامبر  ج در اینکه قرآن از جانب خداست، روشن می‌گردد و اعجاز قرآن از جهت نظم و معنایش است نه فقط از جهت یکی از آنها. البته در عین حال قرآن بدون هیچ کجی و انحرافی به زبان عربی روشن نازل شده است. پس نفی مشابهت قرآن با کلام بشر از لحاظ تکلم و از لحاظ نظم و معنی است نه از لحاظ حروف و کلمات. حروف مقطعه‌ای که در اوایل برخی از سوره هاست، اشاره به همین مطلب است؛ یعنی قرآن بنا به اسلوب کلام و زبان مردم عرب است که با آن با همدیگر کفتگو می‌کنند. مگر نمی‌بینی که پس از حروف مقطعه از قرآن نام برده می‌شود؟ همچنان که در آیات زیر آمده است: ﴿الٓمٓ١ ذَٰلِكَ ٱلۡكِتَٰبُ لَا رَيۡبَۛ فِيهِۛ﴾[البقرة: ١-٢] «الف، لام، میم. آن کتاب [بلند مرتبه] هیچ تردیدی در آن نیست». ﴿الٓمٓ١ ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡحَيُّ ٱلۡقَيُّومُ٢ نَزَّلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ بِٱلۡحَقِّ﴾[آل عمران: ١-٣] «الف، لام، میم. خداست که هیچ معبودی جز او نیست و زنده پاینده است. این کتاب را به حق بر تو نازل کرد». ﴿الٓمٓصٓ١ كِتَٰبٌ أُنزِلَ إِلَيۡكَ﴾[الأعراف: ١-٢] «الف، لام، میم، صاد. کتابی است که به سوی تو نازل شده». ﴿الٓرۚ تِلۡكَ ءَايَٰتُ ٱلۡكِتَٰبِ ٱلۡحَكِيمِ١﴾[يونس: ١] «الف، لام، را. این آیات کتاب حکمت آموز است». و همچنین دیگر آیات قرآن که برخی سوره‌ها، با حروف مقطعه آغاز شده و پس از آن، از قرآن نام برده شده است. این مطلب قوم عرب را آگاه می‌سازد که این پیامبر گرامی چیزی را برای شما نیاورده که برایتان ناآشنا باشد، بلکه با زبان خودتان شما را مورد خطاب قرار می‌دهد.

اما صاحبان گفته‌های باطل و بیهوده جهت نفی تکلم خدا به قرآن و شنیدن جبرئیل از او به همین مطلب متوسل می‌شوند همان طور که برای نفی صفات خدا به این آیه متوسل می‌شوند: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾[الشورى: ١١] «چیزی همانند خدا نیست». در همین آیه مطلبی است که گفته و باور آنان را رد می‌کند و آن هم عبارت ﴿وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١١﴾[الشورى: ١١] «و او شنوای بینا است» می‌باشد. همان طور که در آیه: ﴿فَأۡتُواْ بِسُورَةٖ مِّثۡلِهِۦ﴾[يونس: ٣٨] «پس سوره‌ای مانند آن بیاورید» مطلبی هست که باور کسانی را که حرف را نفی می‌کنند، رد می‌کند؛ چون خداوند متعال فرمود: ﴿فَأۡتُواْ بِسُورَةٖ﴾ «سوره‌ای [مانند آن را] بیاورید» و نفرمود: «حرف یا کلمه‌ای را بیاورید»، و کوتاه‌ترین سوره در قرآن، سوره کوثر است که سه آیه می‌باشد. به همین خاطر ابویوسف و محمد[٣١٧]  / می‌گویند کمترین قرائتی که در نماز [پس از سوره حمد] کفایت می‌کند، سه آیه کوتاه یا یک آیه طولانی است[٣١٨]، چون اعجاز به کمتر از آن حاصل نمی‌شود.

***

قوله: «ومَن وَصَفَ الله بِمعنیً من معاني البشرِ، فَقَد کَفَرَ، فَمَن أبصَرَ هذا اعتَبَر، وعَن مِثلِ قَولِ الکُفّارِ انزَجرَ، وعَلِمَ أنَّ الله بصِفَاتِهِ لَيسَ کالبَشَرِ».

ترجمه: «و هر کس خدا را به صفتی از صفات بشر متصف گرداند، کفر ورزیده است. پس هر کس متوجه این نکته باشد، پند می‌گیرد و از گفته‌های همانند گفته کافران دوری می‌کند و می‌داند که خداوند با صفاتش مثل بشر نیست».

[٣١٧]- او، علامه و مجتهد و فقیه عراق، ابوعبدالله محمد بن حسن بن فرقد شیبانی کوفی، رفیق امام ابوحنیفه و تدوین کننده علم او و راوی کتاب «الموطأ» از امام مالک است. وی سه سال و اندکی در مدینه نزد امام مالک اقامت گزید و کتاب «الموطأ» را از زبان خود امام مالک شنید. محمد بن حسن شیبانی پس از قاضی ابویوسف، عهده دار قضاوت شد. امام شافعی راجع به او می‌گوید: یک بار شتر کتاب را از او حمل کردم، و هیچ تنومندی را ندیده‌ام که از وی زیرک‌تر باشد. و اگر بخواهم که بگویم: قرآن به زبان محمد بن حسن نازل شده، قطعاً خواهم گفت: به خاطر فصاحتش است. محمد بن حسن به سال ١٨٩هـ.ق در ری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیرأعلام النبلاء»، ج٩ شماره: ٤٥ آمده است.

[٣١٨]- در کتاب «الهدایة» آمده است: کمترین قرائتی که در نماز [پس از سوره حمد ] کفایت می‌کند، از نظر ابوحنیفه  /، یک آیه است. و ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی می‌گویند: سه آیه کوتاه یا یک آیه طولانی است، چون فرد اگر کمتر از این مقدار بخواند، قاری نامیده نمی‌شود و همانند آن است که کمتر از یک آیه را خوانده باشد. عینی در کتاب «البنایة» ج٢ ص٢٧٧ نقل کرده که گفته ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی، روایتی از ابوحنیفه است.

صفات خدا همانند صفات بشر نیست

شرح عبارت: وقتی طحاوی خاطرنشان ساخت که قرآن، کلام حقیقی خداست که از او سر زده، پس از آن خاطرنشان ساخت که خداوند متعال با صفاتش همانند بشر نیست تا پس از اثبات صفات خدا، تشبیه صفات خدا، به صفات بشر را نفی کند. یعنی خداوند متعال هر چند به متکلم بودن متصف است، لیکن به هیچ یک از اوصاف بشر که انسان به واسطه آنها متکلم است، متصف نمی‌شود؛ چون خداوند چیزی همانند او نیست و او شنوای بیناست. برای اثبات صفات خدا بدون تشبیه و تعطیل، آوردن مثل به شیر خالص و گوارا برای نوشندگان که از میان علفهای جویده تعطیل و خون تشبیه خارج می‌شود، چقدر زیباست! معطِّل (کسی که صفات خدا را تعطیل می‌کند و به تعبیری دیگر صفات خدا را نفی می‌کند) عدم را می‌پرستد و مُشبّه (کسی که صفات خدا را به صفات بشر تشبیه می‌کند) بت را می‌پرستد. بعداً گفتار طحاوی می‌آید که: «ومَن لَم يتوقَّ النَّفیَ والتشَّبيهَ، زلَّ و لَم يُصِبِ التَّنزيهَ» «و هر کس از نفی [صفات خدا] و تشبیه [صفات خدا به صفات بشر] پرهیز نکند، گمراه و منحرف شده و به حق اصابت نکرده است». همچنین بعداً می‌آید که طحاوی می‌گوید: «وهُوَ بين التّشبيهِ والتَّعطيلِ» «دین اسلام در بین تشبیه و تعطیل است». بدون شک تعطیل صفات خدا بدتر از تشبیه صفات خدا به صفات بشر است، که دلیل آن را اگر خدابخواهد گفت. و صفاتی را که خداوند خودش را به آن متصف نموده یا پیامبرش او را به آن متصف نموده، تشبیه نیست، بلکه صفات خلق به گونه‌ای است که لایق و سزاوار او است و صفحات مخلوق هم به گونه‌ای است که لایق و سزاوار اوست.

عبارت: «فَمن أبصَرَ هذَا، اعتَبَر» «هر کس متوجه این نکته باشد، پند می‌پذیرد»، یعنی هر کس با عین بصیرت خود به آنچه که طحاوی راجع به اثبات صفات خدا و نفی تشبیه صفات خدا به صفات مخلوق و وعید تشبیه کننده صفات خدا به صفات مخلوق بنگرد، پند می‌گیرد و از امثال گفتار کافران بیزاری می‌جوید.

***

قوله: «والرُّؤيةُ حَقٌ لِأهلِ الجنّةِ، بغير إحاطةٍ ولا کيفّيةٍ، کَما نَطَقَ بِهِ کِتابُ رَبّنا: ﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ٢٢ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ٢٣﴾[القيامة: ٢٢-٢٣]. وتفسيره عَلی مَا أرادَ اللهُ تَعالی وعَلِمَه، وکُلُّ ما جَاءَ في ذلك من الحديثِ الصّحيحِ عن رَسول الله  ج، فهو کما قال، ومعناه علی ما أراد، لاندخل في ذلك متأوِّلينَ بآرائنا، ولَا مُتوهِّمينَ بأهوائنا، فإنّه ما سَلِمَ في دينه إلّا مَن سَلَّم لله عزَّ وجَلَ ولرسولهِ  ج ورَدَّ عِلم ما اشتبه عليه إلی عالمه».

ترجمه: «رؤیت خدا بدون احاطه بر خدا و بدون آنکه کیفیتش معلوم باشد، برای بهشتیان حق است همچنان که خداوند می‌فرماید: ﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ٢٢ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ٢٣﴾[القيامة: ٢٢-٢٣] «در آن روز چهره‌هایی خرم و شادابند، به پروردگار خود می‌نگرند». وتفسیر آن بر اساس چیزی است که خدواند متعال اراده کرده و بدان علم داشته است. و هر حدیث صحیحی از رسول خدا  ج که در این زمینه آمده، همان طور است که فرموده و معنایش به گونه‌ای است که اراده کرده. در این خصوص با آراء و نظرات خود وارد تأویل نمی‌شویم و از هوای نفسانی خود پیروی نمی‌کنیم تا دچار گمان و توهم شویم. همانا هیچ کس دین سالم و درستی ندارد مگر کسی که خودش را تسلیم خداوند  ﻷ و پیامبرش نموده باشد و علم آنچه بر او مشتبه شده به عالمش برگرداند».

ثبوت رؤیت خدا برای بهشتیان بدون احاطه بر آن

شرح عبارت: مخالفان رؤیت خدا برای بهشتیان، جهمیه و معتزله و پیروانشان از خوارج و امامیه هستند، که قولشان به وسیله قرآن و سنت، باطل و مردود است. صحابه و تابعین و پیشوایان و ائمه اسلامی که در دین اسلام امامت و پیشوایی شان معروف و شناخته شده است، و اهل حدیث و سایر گروه‌های متکلمین که منسوب به اهل سنت و جماعت اند، قائل به ثبوت رؤیت خدا برای اهل بهشت هستند.

این قضیه از بزرگترین مسائل اصول دین است و هدف و مقصودی است که برای رسیدن به آن طالبان و مشتاقان رؤیت خدا برای آن آستین بالا زده و برای نیل به آن مسابقه داده‌اند و کسانی که از پروردگارشان محروم شده و از درگهش رانده شده‌اند، از این سعادت محروم شده‌اند.

طحاوی  / از میان ادله رؤیت خدا، این آیه را آورده است: ﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ٢٢ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ٢٣﴾[القيامة: ٢٢-٢٣] «در آن روز چهره‌هایی خرم و شادابند، به پروردگار خود می‌نگرند». که این آیه آشکارترین و روشن‌ترین ادله این مسأله است. و هر کس منکر رؤیت خدا برای اهل بهشت باشد، این آیه را به وسیله تأویل، تحریف نموده است. ناگفته نماند که تأویل نصوص معاد و بهشت و دوزخ و حساب و کتاب در روز قیامت از تأویل آیه فوق برای تأویل کنندگان آسان‌تر است. و هر باطل گرایی که نصوص دینی را تأویل کرده و آنها را از جاهای خود تحریف نموده، قطعاً برای این امر راهی پیدا کرده که تأویل کنندگان نصوص معاد و بهشت و دوزخ و حساب و کتاب در روز قیامت، آن را پیدا کرده‌اند.

جنایت تأویل فاسد بر دین و دینداران

این تأویل همان است که دین و دنیا را به فساد کشانده، و یهود و نصارا هم در نصوص تورات و انجیل همین کار را کردند. خداوند ما را برحذر داشته از اینکه کار آنان را تکرار کنیم و مثل آنان باشیم. و باطل گرایان از همه چیز سرباز می‌زنند جز آئین و مسلک خود و پیمودن مسیر خودشان. تأویل فاسد چه جنایت بزرگی بر دین و دینداران داشته است. آیا عثمان  س جز به وسیله تأویل فاسد به قتل رسید[٣١٩]؟ همچنین آیا ماجرای جمل[٣٢٠] و صفین[٣٢١] و قتل حسین[٣٢٢]  س و ماجرای حرّة[٣٢٣] جز به وسیله تأویل فاسد اتفاق افتاد؟ و خروج خوارج و اعتزال معتزله و پیدایش روافض و افتراق امت اسلام به هفتاد و سه فرقه فقط و فقط به وسیله تأویل فاسد پیش آمد.

با کمی دقت و تأمل در «وجه» (چهره) که در آیه مذکور آمده و به وسیله ادات «الی» متعدی شده که در نگاه کردن چشم صریح است و از طرف دیگر کلام، خالی از قرینه‌ای است که برخلاف حقیقت و موضوع کلام دلالت کند، همه اینها به صراحت بیان می‌دارند که مراد خداوند از آن، نگاه کردن چشم به پروردگار  ﻷ می‌باشد.

[٣١٩]- شهادت حضرت عثمان به سال ٣٥ هـ.ق بود. مدت خلافت وی ده روز کم دوازده سال بود. قتل عثمان اولین سوراخی بود که داخل اسلام شد.

[٣٢٠]- جنگ جمل در سال ٣٦ هـ.ق در بصره اتفاق افتاد، که افراد زیادی از مسلمانان برجسته و سرشناس و دلیران و دلاورمردان در این جنگ به قتل رسیدند. نگا: الطبری،٤/٤٤٥-٥٤٢.

[٣٢١]- صفین مکانی است در نزدیکی رقه در ساحل رود فرات. که جنگ صفین در ماه صفر سال ٣٧ هـ.ق در این مکان روی داد؛ نگا: الطبری،٤/٥٦٣-٥٧٥و٥/٥-٦٤.

[٣٢٢]- به سال ٦١ هـ.ق در بیستم ماه محرم در کربلا. و آن، جائی بیابانی و خشک در نزدیکی کوفه است؛ نگا: الطبری، ٥/٤٠٠-٤٧٠.

[٣٢٣]- ماجرای حرّة به وسیله یزید بن معاویه بر اهل مدینه به سال ٦٣ هـ.ق اتفاق افتاد. حره که این ماجرا در آن اتفاق افتاد، در شرق مدینه واقع شده و «حرّة واقم» نامیده می‌شود. به تاریخ طبری، ج ٥ صفحات ٤٨٢-٤٩٥، و به سخنان ابن حزم در کتاب «جوامع السیرة» ٣٥٧-٣٥٨ درباره این ماجرا مراجعه نمایید.

معنای «نظر» به تناسب کاربردهایش فرق می‌کند

«نظر» (نگاه کردن) به تناسب حروفی که با آن می‌آیند و به تناسب متعدی بودن به وسیله خودش، کاربردهای متعددی دارد: اگر به وسیله خودش متعدی شود، معنایش مهلت دادن و منتظر بودن و ایستادن است؛ مانند این آیه: ﴿ٱنظُرُونَا نَقۡتَبِسۡ مِن نُّورِكُمۡ﴾[الحديد: ١٣] «فرصت دهید به ما تا از نورتان فروغی برگیریم». اگر به وسیله حرف «فی» متعدی شود، معنایش تفکر و پند گرفتن است؛ مانند این آیه: ﴿أَوَلَمۡ يَنظُرُواْ فِي مَلَكُوتِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾[الأعراف: ١٨٥] «آیا در ملکوت آسمان‌ها و زمین و آنچه خدا آفریده فکر نکرده‌اند». و اگر به وسیله حرف «إلی» متعدی شود، معنایش دیدن به وسیله چشم است؛ مانند این آیه: ﴿ٱنظُرُوٓاْ إِلَىٰ ثَمَرِهِۦٓ إِذَآ أَثۡمَرَ﴾[الأنعام: ٩٩] «به میوه‌هایش آنگاه که به بار می‌نشیند نگاه کنید». پس چگونه است اگر به چهره‌ای که محل چشم است، اضافه شود! ابن مردویه[٣٢٤] با سند خود که به ابن عمر متصل نموده، روایت کرده که ابن عمر گفت: رسول خدا  ج راجع به آیه: ﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ٢٢﴾ فرمود که این امر به خاطر شادابی و زیبایی است، و آیه: ﴿إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ٢٣﴾ یعنی به چهره خداوند  ﻷ نگاه می‌کنند[٣٢٥]. از حسن روایت شده که گوید: چشم به پروردگارش نگاه می‌کرد و با نور او شاداب و خندان و زیبا شد.

ابوصالح[٣٢٦] از ابن عباس  ب راجع به تفسیر آیه ﴿إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ٢٣﴾ روایت کرده که وی گوید: یعنی به چهره پروردگارشان می‌نگرند.

عِکرَمَه گوید: آیه ﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ٢٢﴾ «در آن روز چهره‌هایی خرم و شادابند». این به خاطر نعمت‌هایی است که بدان‌ها رسیده‌اند، و آیه ﴿إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ٢٣﴾ یعنی به پروردگارشان نگاه می‌کنند. سپس همانند این گفته را از ابن عباس  ب نقل نمود[٣٢٧].

این، گفته همه مفسرانِ اهل سنت و حدیث است.

خداوند متعال می‌فرماید: ﴿لَهُم مَّا يَشَآءُونَ فِيهَا وَلَدَيۡنَا مَزِيدٞ٣٥﴾[ق: ٣٥] «برایشان هر چه بخواهند در آنجا موجود است و نزد ما بیشتر نیز هست». علی بن ابی طالب و انس بن مالک  س می‌گویند: این چیز اضافی، نگاه کردن به چهره خداوند  ﻷ می‌باشد. در جای دیگری می‌فرماید: ﴿۞لِّلَّذِينَ أَحۡسَنُواْ ٱلۡحُسۡنَىٰ وَزِيَادَةٞۖ﴾[يونس: ٢٦] «برای آنان که کار نیک کرده‌اند، عاقبت نیکوتر و بیش از آن هست». «حسنی»، بهشت است و «زیادة»، نگاه کردن به چهره گرامی خداوند است. رسول خدا  ج و پس از او صحابه، «حسنی» و «زیادة» را چنان تفسیر نموده‌اند؛ همچنان که مسلم در صحیح خود از صُهیب روایت کرده که وی گفت: رسول خدا  ج این آیه را خواند: ﴿۞لِّلَّذِينَ أَحۡسَنُواْ ٱلۡحُسۡنَىٰ وَزِيَادَةٞۖ﴾[يونس: ٢٦] «برای آنان که کار نیک کرده‌اند، عاقبت نیکوتر و بیش از آن هست». و فرمود «إذا دَخَلَ أهلُ الجَّنَةَ الجَّنَةَ، وأهلُ النَّارِ النَّارِ، نَادی مُنَادٍ: يا أهلُ الجَّنَةَ، إن لَکُم عِنداللهِ مَوعِداً ويُريدُ[٣٢٨] أن يُنجِزَکُمُوهُ، فَيقُولُونَ: مَا[٣٢٩] هُوَ؟ ألَم يُثَقّل مَوازينَنَا ويُبَيِض وُجُوهَنَا، ويُدخِلنَا الجَّنَةَ، ويُجِرنَا[٣٣٠] مِنَ النَّار؟ فَيکشِفُ الحِجَابَ، فَينظُروُنَ إليهِ، فَما[٣٣١] أعطاهم شَيئاً أحَبَّ إليهِم مِنَ النّظرِ إليهِ وهي الزّيادَةُ»[٣٣٢] «وقتی اهل بهشت، داخل بهشت و اهل جهنم، داخل جهنم می‌شوند، ندا دهنده‌ای ندا سر می‌دهد: ای بهشتیان! شما پیش خدا موعدی دارید و خدا می‌خواهد به این وعده وفا کند. بهشتیان می‌گویند: این وعده چیست؟ مگر ترازوهای ما را سنگین و چهره‌های ما را سفید ننمود و ما را داخل بهشت نگردانید و ما را از آتش دوزخ نرهانید؟ آنگاه پرده برداشته می‌شود و بهشتیان به خداوند نگاه می‌کنند. خداوند هیچ نعمت محبوب تری به اندازه نگاه کردن به او به بهشتیان نداده است. و زیادت همین نگاه کردن به پروردگار است».

دیگران با اسنادهای متعدد و الفاظ دیگری، این حدیث را روایت کرده‌اند که مفهوم همه شان این است که «زیادت» نگاه کردن به چهره خداوند  ﻷ می‌باشد.

همچنین صحابه  ش، «زیادت» را چنان تفسیر نموده‌اند. ابن جریر از جماعتی از صحابه از جمله ابوبکرصدیق، حُذیفه، ابوموسی اشعری و ابن عباس  ش، آن را روایت کرده است[٣٣٣].

خداوند متعال در جای دیگری می‌فرماید: ﴿كَلَّآ إِنَّهُمۡ عَن رَّبِّهِمۡ يَوۡمَئِذٖ لَّمَحۡجُوبُونَ١٥﴾[المطففين: ١٥] «چنین نیست همانا ایشان در آن روز از پروردگارشان سخت محروم‌اند». امام شافعی و دیگر ائمه جهت اثبات رؤیت خدا برای بهشتیان به این آیه استدلال کرده‌اند.

طبری و دیگران از مُزَنیّ[٣٣٤] از شافعی آن را آورده است. حاکم[٣٣٥] گوید: اصم برای ما نقل کرد که ربیع بن سلیمان[٣٣٦] برای ما نقل کرد و گفت: در خدمت محمد بن ادریس شافعی  / بودم. وصله‌ای از صعید به سوی شافعی آمد که در آن نوشته شده بود: راجع به این فرموده خداوند متعال چه می‌گویی؟ ﴿كَلَّآ إِنَّهُمۡ عَن رَّبِّهِمۡ يَوۡمَئِذٖ لَّمَحۡجُوبُونَ١٥﴾[المطففين: ١٥] «چنین نیست همانا ایشان در آن روز از پروردگارشان سخت محروم‌اند». امام شافعی گفت: از آنجایی که اینان به خاطر خشم و غضب خدا از ایشان، از خداوند محروم شده‌اند، این نشان می‌دهد که دوستان خدا به خاطر رضایت و خشنودی پروردگار از آنها، خداوند را می‌بینند[٣٣٧].

[٣٢٤]- او حافظ و علامه و محدث اصفهان، ابوبکر احمد بن موسی بن مردویه اصفهانی، صاحب «التفسیر الکبیر» و «التاریخ» است. وی به سال ٤١٠ هـ٠ق وفات یافت؛ شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلأ»، ج١٧ شماره ١٨٨ آمده است.

[٣٢٥]- طبری در کتاب «جامع البیان»، ج٢٩ ص١٢٠ از طریق علی بن حسین بن أبجر آن را آورده که در این روایت علی بن حسین بن ابجر گوید: مصعب بن مقدام برای ما نقل کرد که اسرائیل بن یونس، از ثویر، از ابن عمر برای ما نقل کرد که ابن عمر گفت: رسول خدا  ج فرمود «إن أدنی أهل الجنة منزلةً لمن ينظر في ملکه ألفی سنة، قال: وأن أفضلهم منزلةً لمن ضينظر في وجه الله کل يوم مرتين، قال: ثم تلی: ﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ٢٢ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ٢٣﴾[القيامة: ٢٢-٢٣] قال: بالبياض والصفاء، قال: ﴿إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ٢٣﴾ قال تنظر کل يوم في وجه الله جلّ وعزّ» «همانا پایین‌ترین درجه بهشتیان از آن کسی است که دو هزار سال به ملک خداوند نگاه می‌کند، و برترین درجه بهشتیان از آن کسی است که هر روز دو بار به چهره خداوند می‌نگرد. راوی گوید: سپس پیامبر  ج این آیه را تلاوت کرد: ﴿وُجُوهٞ يَوۡمَئِذٖ نَّاضِرَةٌ٢٢ إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٞ٢٣﴾[القيامة: ٢٢-٢٣] «در آن روز چهره‌هایی خرم و شادابند، به پروردگار خود می‌نگرند». پیامبر  ج فرمود: با سفیدی و شادابی چهره هر روز به چهره خداوند  ﻷ نگاه می‌کنند». اسناد این روایت، به خاطر ضعف ثویر خیلی ضعیف است. ثویر، پسر ابوفاخته است. سفیان ثوری چنین او را توصیف نموده که او از ارکان دروغ است. دارقطنی درباره‌اش می‌گوید: او متروک است. و چندین نفر از ائمه حدیث او را ضعیف دانسته‌اند.

[٣٢٦]- نام او باذام و بنا به گفته بعضی، باذان است. ابوصالح برده آزاد شده‌ام هانی دختر ابوطالب است. از ابن عباس و عکرمه و علی بن ابی طالب و ابوهریره و صاحبش ام هانیء، حدیث را روایت نموده و اکثر احادیثی که را که روایت نموده راجع به تفسیر آیات قرآن است. و کمتر روایت‌هایش، متصل و دارای سند است. ابن عدی می‌گوید: هیچ یک از علمای متقدم را نمی‌شناسم که وی را پسندیده باشد. امام ذهبی در کتاب «تاریخ الإسلام» او را در طبقه دوازدهم نام برده و طبقه دوازدهم همان است که افرادی که در این طبقه جای دارند، میان سال‌های ١١١-١٢٠هـ.ق وفات یافته‌اند. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج٥ شماره: ١١ آمده است.

[٣٢٧]- به کتاب «الشریعة» اثر آجری، صفحه ٢٥٦ مراجعه نمایید.

[٣٢٨]- در سنن ابن ماجه، «یرید» بدون «واو» آمده است.

[٣٢٩]- در سنن ابن ماجه،«وما» آمده است.

[٣٣٠]- در سنن ابن ماجه، «وینجنا» آمده است.

[٣٣١]- در سنن ابن ماجه، «فوالله ِما» آمده است.

[٣٣٢]- مسلم در شماره: ١٨١ در مبحث «في الإيمان»، باب «إثبات رؤية المؤمنين في الآخرة رَبَّهم سبحانه وتعالی»؛ ترمذی به شماره: ٢٥٥٥ و٣١٠٤؛ ابن ماجه به شماره ١٨٧؛ احمد در مسند خود، ج٤ صص٣٣٢ و٣٣٣؛ طیالسی به شماره: ١٣١٥؛ طبری به شماره: ١٧٦٢٦؛ و آجری در ص ٢٦١ آن را روایت کرده‌اند. این لفظی که نگارنده آورده، لفظ مسلم نیست.

[٣٣٣]- شارح  / آن را در صفحه: ٨١٨ ذکر می‌کند و ما آنجا، آن را تخریج خواهیم کرد.

[٣٣٤]- او امام و علامه، فقیه امت اسلام، عالم پرهیزکاران، ابوابراهیم اسماعیل بن یحیی بن اسماعیل مزنی مصری، رفیق امام شافعی و یاری کننده مذهب شافعی است. او صاحب کتاب «المختصر» است که مختصری از علم و معنای گفته شافعی است. مزنی در مقدمه این کتاب می‌گوید: این کتاب را از علم محمد بن ادریس شافعی  / و از معنای گفته‌اش خلاصه نمودم تا آن را به طالبان و علاقمندان تقدیم دارم. در ضمن نهی شافعی از تقلید خود و تقلید دیگران به همه اعلام می‌دارم تا به خاطر دینش به این کتاب نظری افکند و جانب احتیاط را رعایت کند. خدا یاور و توفیق دهنده است. مزنی به سال ٢٦٤ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء» ج١٢ شماره: ١٨٠ آمده است.

[٣٣٥]- او امام و حافظ و ناقد، شیخ محدثین، محمد بن عبدالله بن محمد بن حمدویه، ابوعبدالله بن بَیِّع نیشابوری و شافعی مذهب، صاحب کتاب «المستدرک علی الصحیحین» و دیگر تألیفات است. او کتاب‌های متعددی را تصنیف نمود و راویان را تجریح و تعدیل و احادیث را تصحیح و تعلیل نمود. حاکم از علمای متبحر بود و مقداری به تشیع گرایش داشت. وی به سال ٤٠٥ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیرأعلام النبلاء»، ج ١٧ شماره:١٠٠ آمده است.

[٣٣٦]- او پسر عبدالجبار بن کامل، امام و محدث و فقیه بزرگ، ابومحمد مرادی و اهل مصر و مؤذن و رفیق امام شافعی و ناقل علم او، شیخ مؤذنان در مسجد جامع فسطاط است. عمر طولانی داشت و نامش مشهور بود و اصحاب حدیث دور او جمع می‌شدند. ربیع عمرش را در راه کسب علم و نشر و گسترش آن، صرف نمود. وی به سال ٢٧٠ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیرأعلام النبلاء»، ج١٢ شماره٢٢٢ آمده است.

[٣٣٧]- بیهقی در «مناقب» خود، ج١ ص ٤١٩ از طریق عبدالملک بن محمد بن عدی جرجانی از ربیع بن سلیمان؛ آن را از شافعی روایت نموده است.

ردّ بر معتزله راجع به نفی رؤیت خدا برای اهل بهشت

راجع به استدلال معتزله به آیات ﴿قَالَ لَن تَرَىٰنِي﴾[الأعراف: ١٤٣] «گفت: هرگز مرا نخواهی دید» و ﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ﴾[الأنعام: ١٠٣] «دیدگان، او را در نیابند» جهت اثبات نظر خود، باید گفت که این دو آیه دلیلی علیه خودشان است؛ چون:

آیه اوّل، برای اثبات رؤیت خدا از چند جهت بدان استدلال می‌شود:

اوّل- درباره کلیم الله و رسول گرامی خدا و داناترین مردمان به پروردگارش این گمان نمی‌رود که چیزی درخواست کند که برایش جایز نیست، بلکه این امر از نظر انسان‌ها از بزرگترین محالات است.

دوّم- خدا درخواست موسی را مورد انکار قرار نداد، ولی وقتی نوح  ÷ از پروردگارش درخواست نمود که پسرش را نجات دهد، درخواستش را مورد انکار قرار داد و فرمود: ﴿إِنِّيٓ أَعِظُكَ أَن تَكُونَ مِنَ ٱلۡجَٰهِلِينَ٤٦﴾[هود: ٤٦] «من به تو اندرز می‌دهم که مبادا از جاهلان باشی».

سوّم- خداوند متعال فرمود: ﴿لَن تَرَىٰنِي﴾ «هرگز مرا نخواهی دید» و نفرمود: من خودم را نشان نمی‌دهم، رؤیت من جایز نیست، یا قابل رؤیت نیستم. فرق میان این دو عبارت، آشکار است. مگر نمی‌بینی کسی که در آستینش، سنگی هست و کسی که گمان می‌کند که آن سنگ، غذاست و می‌گوید: مقداری از آن غذا به من بده. جواب درست این است که این چیز، خوردنی نیست. اما اگر غذا باشد، درست است که گفته شود: تو هرگز از آن غذا نخواهی خورد. این آیه نشان می‌دهد که خداوند متعال قابل رؤیت است، ولی حضرت موسی  ÷ در این دنیا توان رؤیت خدا را ندارد؛ زیرا بشر در این دنیا نیرو و توان رؤیت خدا را ندارد. دلیل چهارم این امر را بیشتر توضیح می‌دهد:

چهارم- خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿وَلَٰكِنِ ٱنظُرۡ إِلَى ٱلۡجَبَلِ فَإِنِ ٱسۡتَقَرَّ مَكَانَهُۥ فَسَوۡفَ تَرَىٰنِيۚ﴾[الأعراف: ١٤٣] «لیکن به این کوه بنگر، پس اگر در جایش برقرار ماند مرا خواهی دید». خداوند به موسی فهماند که کوه با وجود قدرت و صلابت و استحکامش، توان تجلی خدا را ندارد، حالا در خصوص بشری که از ضعف و ناتوانی آفریده شده، وضعیت چگونه باید باشد؟

پنجم- خداوند سبحان قادر است براینکه کوه را مستقر و ثابت گرداند و این امر ممکن است و رؤیت خدا را به استقرار آن معلّق نموده است. اگر رؤیت خدا محال بود، این همانند آن است که کسی بگوید:اگر کوه در جایش برقرار ماند، خواهم خورد و خواهم نوشید و خواهم خوابید. و همه اینها از نظر انسان‌ها یکسان است.

ششم- خداوند می‌فرماید: ﴿فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُۥ لِلۡجَبَلِ جَعَلَهُۥ دَكّٗا﴾[الأعراف: ١٤٣] «همین که پروردگار او بر کوه تجّلی کرد، آن را متلاشی ساخت». وقتی جایز است که خداوند برای کوهی که بی جان است و پاداش و عقابی ندارد، تجلّی یابد، پس چگونه محال است که برای پیامبران و دوستانش در سرای احترام و کرامتش تجلی یابد؟ ولی خداوند متعال به موسی  ÷ فهماند که کوه وقتی در این دنیا برای رؤیت خدا، در جایش برقرار نمی‌ماند، پس بشر ضعیف‌تر از کوه است.

هفتم- خدا با موسی سخن گفت و او را ندا داد و با او حرف زد، کسی که سخن گفتن برایش جایز باشد و کلامش را بدون واسطه به مخاطبش بشنواند، پس رؤیتش به طریق اولی جایز است. به همین خاطر انکار رؤیت خدا تنها با انکار کلامش تحقق پیدا می‌کند. البته معتزله هر دو [رؤیت خدا و کلام خدا) را انکار می‌نمایند. ادعایشان مبنی بر اینکه، رؤیت را به وسیله «لن» برای ابد نفی کرده و این نشان دهنده نفی رؤیت خدا در آخرت است، این ادعا، باطل و بی‌اساس است؛ چون «لن» اگر با «ابدی بودن» هم مقید شود، بر دوام نفی در آخرت دلالت نمی‌کند چه برسد به اینکه اگر به صورت مطلق آورده شود. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَن يَتَمَنَّوۡهُ أَبَدَۢا﴾[البقرة: ٩٥] «هرگز آرزوی مرگ نخواهند کرد». اما در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَنَادَوۡاْ يَٰمَٰلِكُ لِيَقۡضِ عَلَيۡنَا رَبُّكَۖ﴾[الزخرف: ٧٧] «و فریاد برآوردند: ای نگهبان دوزخ! پروردگارت ما را بمیراند!» چون اگر آوردن «لن» به طور مطلق برای ابدی بودن امری بود، محدود کردن فعل پس از آن جایز نبود در حالی که پس از «لن» فعل، محدود شده است؛ خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿فَلَنۡ أَبۡرَحَ ٱلۡأَرۡضَ حَتَّىٰ يَأۡذَنَ لِيٓ أَبِيٓ﴾[يوسف: ٨٠] «پس من هرگز از اینجا قدم بر نمی‌دارم تا پدرم به من اجازه دهد». پس ثابت شد که «لن» مقتضی نفی ابدی نیست.

شیخ جمال الدین بن مالک  / گوید:

ومَن رأی النَّفی ب «لَن» مُؤبَّدا
فقولَهُ اردُد وسِواهُ فَاعضُدا[٣٣٨]

«هر کس معتقد است که نفی به وسیله «لن» برای ابد است، قولش را رد کن و به غیر آن بچسب».

آیه دوّم هم استدلال به آن برای اثبات رؤیت خدا در بهشت، بدین صورت است که خداوند متعال آن را در سیاق مدح آورده، و معلوم است که مدح تنها به وسیله صفات ثبوتی است وعدم محض، چون کمال نیست بنا براین به وسیله آن مدح نمی‌شود و پروردگار تنها زمانی به وسیله نفی مدح می‌شود که آن نفی، دربردارنده امری وجودی باشد؛ مانند مدح خدا به وسیله نفی چرت زدن و خواب، که در بردارنده کمال پایداری و پایندگی است؛ مانند نفی مرگ که دربردارنده کمال حیات است؛ مانند نفی سستی و ضعف و بی‌خبری که دربردارنده کمال قدرت است؛ نفی شرک و رفیق و فرزند و پشتیبان که دربردارنده کمال ربوبیت و الوهیت و چیرگی خداوند است؛ نفی خوردن و نوشیدن که در بردارنده کمال بی نیازی خداست؛ نفی شفاعت نزد او مگر به اجازه‌اش که دربردارنده کمال یکتایی و بی نیازی‌اش از مخلوقاتش است؛ نفی ظلم که دربردارنده عدل و علم و بی نیازی خداست؛ نفی فراموشی و پنهان شدن چیزی از علم خدا که دربردارنده کمال علم و احاطه اوست؛ نفی مثل و مانند که دربردارنده کمال ذات و صفات خداست.

به همین خاطر خداوند به وسیله عدم محضی که در بردارنده امری ثبوتی نیست، مدح نمی‌شود، چون امر معدوم در عدم با موصوف مشارکت می‌کند و موجودی کامل به چیزی که او و معدوم در آن مشارکت دارند، متصف نمی‌شود. بنابراین، معنای آیه چنین است: خداوند دیده می‌شود ولی درک نمی‌شود و بدان احاطه نمی‌شود. پس آیه ﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ﴾ نشان دهنده کمال عظمت پروردگار و بزرگتر بودن او از هر چیزی است و نشان می‌دهد که خداوند به خاطر کمال عظمتش، همه جانبه درک نمی‌شود؛ چون «ادراک» عبارت است از احاطه بر چیزی. ادراک، فراتر از رؤیت است؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَلَمَّا تَرَٰٓءَا ٱلۡجَمۡعَانِ قَالَ أَصۡحَٰبُ مُوسَىٰٓ إِنَّا لَمُدۡرَكُونَ٦١ قَالَ كَلَّآۖ إِنَّ مَعِيَ رَبِّي سَيَهۡدِينِ٦٢﴾[الشعراء: ٦١-٦٢] «و چون دو گروه همدیگر را دیدند و یاران موسی گفتند: قطعاً به ما خواهند رسید، گفت: چنین نیست». پس موسی  ÷ رؤیت را نفی نکرد، بلکه تنها ادراک را نفی کرد. هر کدام از رؤیت و ادراک همراه با دیگری و بدون آن، حاصل می‌شود.

پس خداوند متعال دیده می‌شود ولی درک نمی‌شود همان طور که نسبت به او علم حاصل می‌شود ولی محیط و همه جانبه نسبت به او حاصل نمی‌شود. این تعبیری است که صحابه و ائمه از این آیه کرده‌اند همان طور که گفته‌هایشان راجع به تفسیر این آیه قبلاً ذکر شد.

بلکه حتی این خورشید آفریده شده، بیننده آن نمی‌تواند آن را آن گونه که هست، درک نماید.

[٣٣٨]- این بیت در «الکافیة الشافیة» با شرح ابن مالک، ج٣ ص١٥١٥، انتشارات دانشگاه ام القری آمده است. روایت دوم در این خصوص این است «فقولَهُ اردُد وخلافَهُ اعضُدا» «قول او را رد کن و به خلاف آن بچسب».

متواتر بودن احادیث رؤیت خدا در بهشت

احادیث و اخبار روایت شده از پیامبر  ج و یاران آن حضرت که بر رؤیت خدا برای بهشتیان دلالت می‌کنند، به حد تواتر رسیده‌اند. صاحبان صحاح و مسانید و سنن این احادیث و اخبار را روایت کرده‌اند. برخی از این احادیث عبارتند از:

حدیثی که ابوهریره روایت کرده، او گوید: «أن ناساً قالُوا: يا رسُولَ اللهِ، هل نری رَبَّنا يَومَ القيامة؟ فقالَ رَسُولُ اللهِ  ج: هَل تُضارّوُنَ في رُؤيَة القَمَرِ لَيلَةَ البَدرِ؟ قَالُوا: لا يا رسولَ اللهِ، قال: هَل تَضَارُّونَ في الشًّمسِ لَيسَ دونَها سَحَابٌ؟ قالوا: لا، قال: فإنَّکُم تَرَونَهُ کَذلِكَ» «جماعتی گفتند: ای رسول خدا، آیا در روز قیامت پروردگارمان را می‌بینیم؟ رسول خدا فرمود: آیا راجع به دیدن ماه در شب چهارده اختلافی دارید؟ گفتند: نه، ای رسول خدا! فرمود: آیا راجع به خورشید که هوا ابری نیست اختلافی دارید؟ گفتند: نه. فرمود: پس به راستی شما، خدا را به همان صورت می‌بینید». این، همان حدیثی است که بخاری و مسلم، آن را به طور طولانی در صحیحین آورده‌اند.

حدیثی که ابوسعید خدری روایت کرده و در صحیحین آمده، همانند آن است.

- حدیثی که جریر بن عبدالله بَجَلی روایت کرده، او در این روایت گوید: «کُنَّا جُلُوساً مَعَ النَّبیِّ  ج، فَنَظَر إلیَ القَمَرِ لَيلَةَ أربَعَ عَشرَةَ، فقالَ: إنَّکُم سَتَرونَ رَبَّکُم عِياناً، کَما تَرونَ هذَا، لاَ تُضَامُونَ في رُؤيتِهِ» «ما همراه پیامبر  ج نشسته بودیم، پس آن حضرت در شب چهارده به ماه نظری افکند و فرمود: شما پروردگارتان را با چشم می‌بینید همان طور که این ماه را می‌بینید و در دیدن آن هیچ اختلاف و تردیدی ندارید». بخاری و مسلم این حدیث را در «صحیحین» روایت کرده‌اند.

- حدیثی که صهیب  س روایتش کرده و قبلاً آورده شد. که مسلم و دیگران آن را روایت کرده‌اند.

- حدیثی که ابوموسی از پیامبر  ج روایت کرده که آن حضرت فرمودند «جَنَّتَانِ مِن فِضَّةٍ، آنيتُهُما ومَا فيهَما، جَنَّتَانِ مِن ذَهَبٍ، آنيتُهُمَا ومَا فيهَما، ومَا بَينَ أن يَرَوا رَبَّهُم تباركَ وتَعالی إلَّا رِداء الکبرياءِ عَلی وَجهِهِ في جَنَّةِ عَدنٍ» «(در بهشت) دو باغ از نقره وجود دارد، ظروف این دو باغ و آنچه در آن است، از نقره است و دو باغ از طلا وجود دارد، ظروف این دو باغ و آنچه در آن است، از طلا است. و میان بهشتیان و میان دیدن پروردگارشان چیزی نیست جز ردای کبریائی بر چهره خدا در بهشت جاودان». بخاری و مسلم آن را در «صحیحین» روایت کرده‌اند.

- حدیثی که عدی بن حاتم  س روایت کرده که آن حضرت فرمودند «ولَيَلقَیَنَّ اللهَ أحَدُکُم يَومَ يَلقَاهُ، ولَيسَ بَينَهُ و بَينَهُ حِجابٌ ولَا تُرجُمانٌ يُتَرجِمُ لَهُ، فليقولَنَّ: ألَم أبعَث إلَيكَ رَسُولاً فَيُبَلِّغَكَ؟ فَيقُولُ: بَلی يَارَبّ، فَيَقُولُ: ألَم أعطِكَ مالاً وأُفضِل عليكَ؟ فيقُولُ: بَلی يارَبّ».

«هر یک از شما قطعاً خدا را در روز قیامت ملاقات خواهد کرد در حالی که میان او و خدا، هیچ پرده و مترجمی نیست که (کلام خدا را) برایش ترجمه کند. آنگاه خدا می‌فرماید: مگر پیامبری را به سوی تو نفرستادم تا (دین را) به تو تبلیغ کند؟ در جواب می‌گوید: چرا، ای پروردگارم! خدا می‌فرماید: مگر مال را به تو عطا نکردم و به تو لطف و بخشش نکردم؟ می‌گوید: چرا، ای پروردگارم!». بخاری آن را در صحیح خود روایت کرده است.

حدود سی صحابی، احادیث رؤیت خدا را روایت کرده‌اند، که هر کس از آنها شناخت کامل داشته باشد، یقین حاصل می‌کند که پیامبر  ج آنها را فرموده است. و اگر من مجبور به اختصار نبودم، همه احادیث این موضوع را می‌آوردم.

هرکس می‌خواهد از آن احایث اطلاع حاصل کند، باید مواظب باشد که فقط احادیث نبوی را بشنود، چون در این احادیث علاوه بر اثبات رؤیت خدا در بهشت، برخی از صفات خدا هم آمده است؛ مانند اینکه خدا هر گاه بخواهد با هر که بخواهد سخن می‌گوید؛ در روز قیامت برای داوری نزد مخلوقات می‌آید؛ خدا بالای مخلوقات است؛ آنان را با صدایی ندا می‌دهد که افراد دور آن را می‌شنوند همچنان که افراد نزدیک آن را می‌شنوند؛ خدا برای بندگانش آشکار می‌شود؛ خداوند می‌خندد و دیگر صفاتی که شنیدن آنها بر جهمیه به منزله رعد و برق است.

اصول دین فقط از راه قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه وسلم دانسته می‌شود

چگونه اصول دین اسلام از غیر قرآن و سنت پیامبر  ج دانسته می‌شود؟!

و چگونه قرآن به غیر از آنچه پیامبر و صحابه که پیامبر با زبان ایشان نازل شده تفسیر کرده‌اند، تفسیر می‌شود؟! در حالی که پیامبر  ج فرموده است «مَن قالَ في القُرَآنِ بِرأيِه فَلیَتَبَوَّأ مَقعَدَهُ مِنَ النَّارِ»[٣٣٩] «هر کس قرآن را به رأی خود تفسیر نماید، جایگاهش را در آتش دوزخ خوش کند». در روایت دیگری می‌فرماید «مَن قالَ في القُرآنِ بِغيرِ عِلمٍ فَليَتَبَوَّأ مَقعَدَهُ مِنَ النَّارِ»[٣٤٠] «هر کس بدون علم قرآن را تفسیر نماید، جایگاهش را در آتش دوزخ خوش کند». از ابوبکر صدیق  س راجع به آیه ﴿وَفَٰكِهَةٗ وَأَبّٗا٣١﴾[عبس: ٣١].

«و میوه و علفزار» سؤال شد، که «أبّ» چیست؟ گفت: کدام آسمان مرا در سایه خود قرار می‌دهد و کدام زمین مرا برمی‌دارد اگر راجع به کتاب خدا چیزی بگویم که نمی‌دانم؟[٣٤١]

تشبیه رؤیت خدا به رؤیت خورشید و ماه، تشبیه خدا به خورشید و ماه نیست، بلکه تشبیه رؤیت به رؤیت است؛ نه تشبیه چیزی که دیده می‌شود به چیزی که دیده می‌شود. اما در این تشبیه، دلیلی برای علو و بلندی خدا بر مخلوقاتش است و گرنه آیا رؤیت بدون مقابله معقول است؟! و هر کس بگوید: خدا دیده می‌شود اما نه از جهت خاصی، باید به عقل خود مراجعه کند!! چنین فردی یا با عقل خود ستیزه می‌کند و یا عقلش ناقص است. و گرنه اگر بگوید: خدا دیده می‌شود امّا نه در روبرو و پشت و راست و چپ و بالا و پایین بیننده، هر کس این گفته را از وی بشنود، با فطرت سلیم خود، گفته‌اش را رد می‌کند. به همین خاطر معتزله کسانی را که علو و بلندی خدا را نفی می‌کنند، آنان را به نفی رؤیت خدا ملزم می‌کنند و می‌گویند: رؤیت بدون جهت چگونه معقول است.

[٣٣٩]- ترمذی به شماره: ٢٩٥٢؛ و طبری به شماره‌های: ٧٣، ٧٤، ٧٥، ٧٦ و ٧٧ از طریق روایت ابن عباس آن را آورده‌اند. در سند این روایت، عبدالاعلی بن عامر ثعلبی وجود دارد که ضعیف است. احمد و ابوحاتم و نسائی و ابن سعد و ابن معین و دیگران او را ضعیف دانسته‌اند.

[٣٤٠]- ترمذی به شماره ٢٩٥١؛ احمد در مسند خود، ج١ صفحات ٢٣٣، ٢٦٩، ٣٢٣ و ٣٢٧ از طریق روایت ابن عباس آن را آورده‌اند. در سند این روایت، عبدالاعلی هست که همان طور که گفته شد، ضعیف است. و گفته‌ی شیخ ناصرالدین آلبانی راجع به این روایت که ابوداود و ترمذی و دیگران از طریق جندب آن را آورده‌اند وهمی از او است؛ چون لفظ روایت جندب این است «من قال في القرآن برأيه فأصاب فقدأخطأ» «هر کس قرآن را به رأی خود تفسیر کند و به حق اصابت نماید، باز به خطا رفته است». طبری به شماره: ٨٠؛ ابوداود به شماره: ٣٦٥٢؛ و ترمذی به شماره: ٢٩٩٣ آن را روایت کرده‌اند. در سند این روایت سهیل ابن ابی حزم هست که بخاری و احمد و ابوحاتم او را ضعیف دانسته‌اند.

[٣٤١]- ابوعبید در «فضائل القرآن»، بنا به آنچه که ابن کثیر در تفسیرش، ج١ ص١٦ آورده، آن را از طریق محمدبن یزید، از عوام بن حوشب، از ابراهیم تیمی روایت کرده که از ابوبکر راجع به آیه (وفاکهِةً و أبّاً) سؤال شد... سند این روایت، منقطع است. ابن کثیر مانند آن را از عمر نقل کرده سپس می‌گوید: این روایت بر این حمل می‌شود که ابوبکر و عمر  ب کشف علم به کیفیت «أب» را مدّ نظر داشته‌اند و گرنه روئیدن آن از زمین، پیداست و مجهول نیست، زیرا خداوند می‌فرماید: ﴿فَأَنۢبَتۡنَا فِيهَا حَبّٗا٢٧ وَعِنَبٗا وَقَضۡبٗا٢٨﴾[عبس: ٢٧-٢٨] «پس در آن دانه‌ها و انگور و... رویاندیم».

عجز و ناتوانی چشم از دیدن خداوند متعال در دنیا

ما خدا را در دنیا نمی‌بینیم، به خاطر اینکه چشمهایمان از دیدن او ناتوان است؛ نه به خاطر اینکه دیدن خدا محال است. همین خورشید اگر بیننده‌ای در شعاع آن چشمانش را به خورشید خیره کند، از دیدن آن ناتوان می‌ماند. که این امر به خاطر محال بودن رؤیت خورشید نیست بلکه به خاطر عجز و ناتوانی بیننده است. اما در سرای آخرت، خداوند نیروها و قوای انسان‌ها را کامل و زیاد می‌گرداند تا اینکه بتوانند خدا را ببینند. به همین خاطر وقتی خدا برای کوه تجلی یافت، ﴿مُوسَىٰ صَعِقٗاۚ فَلَمَّآ أَفَاقَ قَالَ سُبۡحَٰنَكَ تُبۡتُ إِلَيۡكَ وَأَنَا۠ أَوَّلُ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ١٤٣﴾[الأعراف: ١٤٣] «موسی بیهوش افتاد و چون به هوش آمد گفت: منزهی تو، به سوی تو بازگشتم و من نخستین مؤمن هستم». یعنی به این حقیقت ایمان دارم که هیچ زنده‌ای تو را نمی‌بیند مگر اینکه می‌میرد و هیچ بی جانی تو را نمی‌بیند مگر اینکه می‌غلطد. به همین خاطر انسان‌ها از دیدن فرشته در شکل و قیافه واقعی‌اش ناتوان اند مگر کسی که خداوند توفیق و یاری‌اش دهد همان طور که پیامبرمان را یاری داد؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَقَالُواْ لَوۡلَآ أُنزِلَ عَلَيۡهِ مَلَكٞۖ وَلَوۡ أَنزَلۡنَا مَلَكٗا لَّقُضِيَ ٱلۡأَمۡرُ ثُمَّ لَا يُنظَرُونَ٨﴾[الأنعام: ٨] «و گفتند: چرا فرشته‌ای بر او نازل نشده؟ و اگر فرشته‌ای نازل می‌کردیم، قطعاً کار (آزمایش) پایان می‌گرفت...». افراد زیادی از سلف صالح در تفسیر این آیه می‌گویند: آنان نمی‌توانند فرشته را در شکل و قیافه واقعی‌اش ببینند، پس اگر فرشته‌ای را به سوی پیامبر  ج نازل می‌کردیم، او را در شکل انسان قرار می‌دادیم و آن وقت بر آنان مشتبه می‌گشت: آیا این بشر است یا فرشته؟ و این نعمت و لطف خداوند بر ماست که پیامبر را از میان خودمان برای ما مبعوث نموده است.

معتزله تنها بدین خاطر آنان را به نفی رؤیت خدا ملزوم نموده‌اند که آنان با معتزله موافقت دارند در اینکه خداوند در داخل و خارج این عالم نیست. اما گفته کسانی که موجودی را اثبات می‌کنند که دیده می‌شود امّا نه از جهت خاصی، معقول‌تر از گفته کسانی است که موجودی قائم به ذات را اثبات می‌کنند که دیده نمی‌شود و جهت ندارد.

به کسانی که رؤیت خدا را به خاطر منتفی بودن لازمه رؤیت که جهت است، نفی می‌کنند گفته می‌شود: آیا منظورتان از جهت، امری وجودی است یا امری عدمی؟

اگر منظورتان از جهت، امری وجودی باشد، تقدیر این است: هر چیزی که موجود نباشد، دیده نمی‌شود. این مقدمه، ممنوع است و دلیلی برای اثبات آن وجود ندارد، چون از اساس باطل است، چون سطح جهان ممکن است دیده شود و این جهان در جهانی دیگر نیست. و اگر منظورت از جهت، امری عدمی باشد، مقدمه دوم هم ممنوع است. پس با این اعتبار قبول نمی‌کنیم که خداوند جهت ندارد.

چگونه راجع به اصول دین سخن می‌گوید کسی که آن را از قرآن و سنت دریافت نکرده بلکه از گفته فلانی دریافت کرده است. و اگر گمان کند که اصول دین را از قرآن می‌گیرد، امّا تفسیر قرآن را از احادیث پیامبر  ج نمی‌گیرد و به آنها نگاه نمی‌کند و تفسیر قرآن را از اقوال صحابه و تابعین که از ناقلان ثقه و مورد اعتماد برای ما نقل شده، نمی‌گیرد؛ چون صحابه و تابعین تنها نظم و الفاظ قرآن را نقل نکرده‌اند، بلکه نظم و معنای آن را با هم نقل کرده‌اند و آنان قرآن را همچون کودکان یاد نمی‌گرفتند بلکه قرآن را با معانی‌اش یاد می‌گرفتند. هر کس راه آنان را نپیماید، به رأی خود سخن می‌گوید و هر کس به رأی خود سخن گوید و گمان کند که آنچه گفته، دین خداست در حالی که آن را از قرآن و سنت دریافت نکرده، چنین فردی گناهکار است هر چند به حق اصابت کند. و هر کس دین را از قرآن سنت دریافت کند، ثواب و پاداش به وی داده می‌شود هر چند به خطا رفته باشد اما اگر به حق اصابت نماید، اجر و پاداشش دو برابر می‌شود.

عبارت طحاوی «والرؤية حقُ لِأهل الجنّة» «و رؤیت (خدا) برای اهل بهشت، حق است»، که فقط اهل بهشت را ذکر کرده، نفی رؤیت خدا برای غیر بهشتیان از آن فهم می‌شود. در رؤیت خدا برای بهشتیان در بهشت شکی نیست.

همچنین بهشتیان، خداوند را در صحرای محشر قبل از داخل شدن به بهشت می‌بینند؛ همچنان که این امر در «صحیحین» از رسول خدا  ج ثابت شده است. و این آیه بر آن دلالت دارد ﴿تَحِيَّتُهُمۡ يَوۡمَ يَلۡقَوۡنَهُۥ سَلَٰمٞۚ﴾[الأحزاب: ٤٤] «روزی که خدا را ملاقات می‌کنند، درودشان سلام است».

راجع به رؤیت خدا برای کسانی که در صحرای محشر حضور دارند، اختلاف نظر شده، که در این خصوص سه قول وجود دارد:

اوّل- جز مؤمنان کسی خدا را نمی‌بیند.

دوّم- کسانی که در صحرای محشر ایستاده‌اند، اعم از مؤمنان و کافران، خدا را می‌بینند سپس خداوند از کافران ناپدید می‌شود و کافران دیگر، خدا را نمی‌بینند.

سوّم- همراه مؤمنان، منافقان هم خدا را می‌بینند امّا سایر کافران خدا را نمی‌بینند. این اختلاف راجع به سخن گفتن خدا با کسانی که در صحرای محشر حضور دارند، وجود دارد.

اتفاق نظر امت اسلامی بر اینکه هیچ‌کس در دنیا خداوند متعال را با چشمانش نمی‌بیند

امت اسلامی اتفاق نظر دارند بر اینکه هیچ کس در دنیا خداوند را با چشمانش نمی‌بیند. در این مورد، علمای اسلامی اختلافی ندارند بجز برای پیامبر  ج به طور خاص. که عده‌ای از آنان رؤیت خدا با چشم را برای پیامبر  ج نفی کرده و برخی دیگر آن را برای پیامبر  ج اثبات می‌کنند. قاضی عیاض[٣٤٢] در کتاب خود، «الشفا» اختلاف نظر صحابه  ش و علمای پس از آنان را راجع به رؤیت خدا  ج در دنیا برای پیامبر  ج نقل کرده و آورده که عایشه  ل انکار کرده که پیامبر  ج پروردگارش را با چشم سر دیده باشد. مسروق از عایشه سؤال کرد: آیا محمد، پروردگارش را دیده است؟ عایشه در جواب گفت: مویم از آنچه گفتی سیخ شد، سپس گفت: هر کس برای تو نقل کند که محمد، پروردگارش را دیده است، دروغ گفته است[٣٤٣]. سپس قاضی عیاض می‌گوید: و جماعتی از صحابه قائل به گفته عایشه  ل ستند.

که این قول از ابن مسعود و ابوهریره، مشهور است. در این مسأله اختلاف نظر وجود دارد و جماعتی از محدثان و فقها و متکلمان، قائل به محال بودن رؤیت خدا در دنیا برای پیامبر  ج هستند. از ابن عباس  ب روایت است که پیامبر  ج با چشمانش پروردگارش را دیده است[٣٤٤].

و عطاء[٣٤٥] از ابن عباس روایت کرده که پیامبر  ج پروردگارش را با قلبش دیده است[٣٤٦].

سپس قاضی عیاض اقوال و قواعدی را ذکر کرد و آنگاه گفت: «اما وجوب رؤیت خدا برای پیامبر  ج و اعتقاد به این که پروردگارش را با چشم خود دیده، مطلبی است که دلیل قطعی و نصی درباره آن نیامده است. و آنچه در این زمینه بدان تکیه می‌شود، آیه موجود در سوره نجم است. اختلاف نظر صحابه و تابعین در این زمینه نقل شده و احتمال رؤیت خدا در دنیا برای پیامبر  ج ممکن است». این گفتاری که قاضی عیاض  / اظهار داشته، درست است؛ زیرا رؤیت خدا در دنیا ممکن است؛ چون اگر ممکن نبود، موسی  ÷ آن را درخواست نمی‌کرد. امّا نصّی وارد نشده که پیامبر  ج با چشم سر پروردگارش را دیده باشد بلکه حدیث وارد شده که بر نفی رؤیت خدا برای پیامبر  ج دلالت می‌کنند. و آن هم حدیثی است که مسلم در صحیح خود از ابوذر  س روایت کرده که ابوذر گفت: از رسول خدا  ج پرسیدم، آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ فرمود «نُورٌ أنَّی أراهُ»[٣٤٧]«خدا نور است، چگونه من او را می‌بینم؟» در روایت دیگری آمده است «رأيتُ نوراً» «نوری را دیده‌ام». همچنین مسلم از ابوموسی اشعری  س روایت کرده که او گفت: رسول خدا  ج پنج جمله را برای ما بیان کرد، فرمود «إنَّ اللهَ لَا ينامُ، ولَا ينبغیِ لَهُ أن يَنامَ، يَخفِضُ القِسطَ ويَرفَعُهُ، يُرفَعُ إلَيهِ عَمَلُ اللُّيلِ قَبلَ عَمَلِ النُّهارِ، وعَمَلُ النُّهارِ قَبلَ عَمَلِ اللُّيلِ، حِجابُهُ النُّورُ – وفي روايةٍ: النُّارُ – لَو کَشَفَهُ، لأحرقَت سُبُحَاتُ وَجهِهِ مَا انتَهی إلَيهِ بَصَرُهُ مِن خَلقِهِ»[٣٤٨] «همانا خداوند نمی‌خوابد و برایش سزاوار نیست که بخوابد. ترازوی اعمال را بالا و پایین می‌آورد. عمل شب قبل از عمل روز، و عمل روز قبل از عمل شب به سوی او بلند می‌شود. حجاب و پرده او، نور- و در روایت دیگری، آتش-است اگر آن را کشف می‌کرد، قطعاً انوار باری تعالی می‌سوخت». بنابراین -والله اعلم- معنای گفته ابوذر، از زبان پیامبر  ج «رأيتُ نوراً» «نوری را دیدم» این است که پیامبر  ج آن حجاب را دیده است. و معنای فرموده «نورٍ أنُّی أراهُ» «خداوند نور است، چگونه من او را می‌بینم؟»، نوری است که همان حجاب است که مانع از رؤیت خداست. «فأنّی أراه» یعنی چگونه او را می‌بینم در حالی که نور، حجاب است که میان من و خداست و مرا از دیدن خدا منع می‌کند. پس این حدیث به صراحت، رؤیت خدا برای پیامبر  ج در این دنیا را نفی می‌کند. عثمان بن سعید دارمی، اتفاق نظر صحابه بر آن را نقل کرده است.

نیاز ما به بیان و اثبات رؤیت جبرئیل برای پیامبر  ج بیشتر از نیاز ما به بیان و اثبات رؤیت خدا برای پیامبر  ج است گرچه رؤیت خداوند متعال، عظیم‌تر و والاتر است، چون به طور قطع نبوت بر ثبوت رؤیت خدا در دنیا برای پیامبر  ج متوقف نیست.

گفتار طحاوی «بغيرِ إحاطةٍ ولاکيفيةٍ» «بدون احاطه بر آن و بدون معلوم بودن کیفیت آن»، این به خاطر کمال عظمت و شکوه خداوند سبحان است که دیدگان او را در نمی‌یابند[٣٤٩] و بدان احاطه پیدا نمی‌کنند[٣٥٠]، همان طور که علم به خدا حاصل می‌شود ولی علم محیط و همه جانبه به او حاصل نمی‌شود؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ﴾[الأنعام: ١٠٣] «دیدگان، او را در نیابند». و می‌فرماید: ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِهِۦ عِلۡمٗا١١٠﴾[طه: ١١٠] «و آنان به او احاطه علمی ندارند».

تأویل معتزله در خصوص رؤیت خدا، تحریف کلام خدا و رسول خداست:

عبارت طحاوی «وتفسيُره عَلی ما أراد اللهَ و عَلِمَه» تا آنجا که می‌گوید «لاَ نَدخُلُ في ذلكَ متأوِلينَ بآرائنا، ولا متوهّمينَ بأهوائنا» «و تفسیر آن همان است که خدا اراده کرده و آن را دانسته است... تا آنجا که می‌فرماید: در این زمینه وارد تأویل به رأی خودمان نمی‌شویم و با پیروی از هوای نفسانی دچار وهم و گمان نمی‌شویم». یعنی مانند کاری که معتزله در خصوص رؤیت خدا با نصوص قرآن و سنت کردند. و این، تحریف کلام خدا و پیامبر  ج از جای خود است. تأویل درست آن است که موافق سنت باشد و تأویل باطل، برعکس آن است که مخالف سنت باشد پس هر تأویلی که دلیلی از سیاق بر آن دلالت نکند و همراه آن قرینه‌ای نباشد که اقتضای آن را بکند، این تأویل، چیزی است که خداوند روشنگر و هدایت کننده در کلامش قصد آن را نکرده است، چون اگر آن را قصد کرده بود، قطعاً همراه کلام، قرینه‌هایی می‌آورد که بر معنای مخالف ظاهرِ آن دلالت کنند تا اینکه شنونده دچار خطا و اشتباه نشود؛ چون خداوند کلامش را به عنوان روشنگر و هدایت کننده نازل نموده، پس اگر منظورش، خلاف ظاهر کلام باشد و همراه آن قرائنی نیاورد که بر معنای مخالف ظاهر کلام دلالت کند، آن وقت، این کلام، روشنگر و هدایت کننده نیست. بنابراین، تأویل خبر دادن از مراد متکلم است؛ نه اینکه چیز تازه‌ای را ایجاد کند.

بسیاری از علما در این زمینه به خطا رفته‌اند، چون منظور، فهم مراد متکلم از کلامش است.

پس اگر گفته شود: معنای لفظ، چنین و چنان است، این عبارت، خبر دادن از چیزی است که متکلم قصدش کرده و آن را مدّ نظر داشته است. در این صورت اگر این خبر مطابق با مراد متکلم نباشد، دروغ بستن به زبان متکلم است.

[٣٤٢]- او امام و علامه و حافظ، شیخ الاسلام قاضی ابوالفضل عیاض بن موسی یحصبی اندلسی سپس سبتی، مالکی مذهب، عالم مغرب و امام حدیث در عصر خود و صاحب تألیفات بدیع و ارزشمندی است. به سال ٥٠٤ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج٢٠ صفحات ٢١٢ – ٢١٨ آمده است. متنی که شارح نقل کرده، در کتاب «الشفا»، صفحات ١٩٥ – ٢٠٢ آمده است.

[٣٤٣]- بخاری به شماره‌های: ٤٨٥٥ و ٧٣٨٠؛ مسلم به شماره: ١٧٧؛ احمد در مسند خود، ج٦ صص ٤٩ – ٥٠؛ ترمذی به شماره‌های: ٣٠٦٨ و ٣٢٧٨؛ نسائی در «السنن الکبری» همان طور که در «التحفة»، ج١٢ ص ٣١١ آمده است؛ ابن حبان به شماره ٦٠؛ ابن خزیمه در «التوحید»، صفحات ٢٢٢، ٢٢٣ و ٢٢٤؛ و طبری ج٢٧ ص٥٠ آن را روایت کرده‌اند. لفظ مسلم این است؛ مسروق گفت: نزد عایشه به دیوار تکیه داده بودم، عایشه گفت: ای ابوعایشه، سه چیز است که هر کس به یکی از آنها قائل باشد، تهمت بزرگی به خدا نسبت داده است. گفتم: آن سه چیز کدامند؟ عایشه گفت: هر کس گمان کند که محمد  ج پروردگارش را دیده، تهمت بزرگی به خدا نسبت داده است. مسروق گوید: من به دیوار تکیه داده بودم، آنگاه نشستم و گفتم: ای مادر مؤمنان! به من نگاه کن و صبر کن و بر من عجله مکن، مگر خداوند  ﻷ نفرموده است: ﴿وَلَقَدۡ رَءَاهُ بِٱلۡأُفُقِ ٱلۡمُبِينِ٢٣﴾[التكوير: ٢٣] «او را در افق روشن دیده است». (ولَقَد رآهُ نَزلَةً أُخری) [النجم: ١٣] «و همانا در یک نزول دیگر هم او را دیده است»؟ عایشه گفت: من اولین فرد این امت بودم که این سؤال را از پیامبر  ج پرسیدم، آن حضرت فرمود «إنّما هو جبريل، لَم أره علی صورته التی خلق عليها غير هاتين المرتين، رأيته منهبطاً من السماء ساداً عظم خلقه ما بين السماء إلی الأرض» «همانا آن، منظور جبرئیل است که غیر از این دو بار او را بر شکل و قیافه واقعی‌اش ندیده‌ام. او را دیدم که از آسمان با خلقت و قیافه خیلی بزرگ فرود آمد که قیافه‌اش به اندازه میان آسمان و زمین بود». آنگاه عایشه گفت: مگر نشنیده‌ای که خداوند می‌فرماید: ﴿لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ وَهُوَ يُدۡرِكُ ٱلۡأَبۡصَٰرَۖ وَهُوَ ٱللَّطِيفُ ٱلۡخَبِيرُ١٠٣﴾[الأنعام: ١٠٣] «دیدگان، او را درنیابند و اوست که دیدگان را در می‌یابد و او باریک بین آگاه است». آیا نشنیده‌ای که خداوند می‌فرماید: ﴿۞وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ ٱللَّهُ إِلَّا وَحۡيًا أَوۡ مِن وَرَآيِٕ حِجَابٍ أَوۡ يُرۡسِلَ رَسُولٗا فَيُوحِيَ بِإِذۡنِهِۦ مَا يَشَآءُۚ إِنَّهُۥ عَلِيٌّ حَكِيمٞ٥١﴾[الشورى: ٥١] «و هیچ بشری را نرسد که خدا با او سخن بگوید جز [از راه] وحی یا از فراسوی حجابی، یا رسولی بفرستد که به اذن او هر چه بخواهد وحی کند». همانا او والا مقام حکیم است. عایشه گفت: و هر کس گمان کند که رسول خدا  ج چیزی از کتاب خدا را کتمان نموده، تهمت بزرگی به خدا نسبت داده است، چون خداوند می‌فرماید: ﴿۞يَٰٓأَيُّهَا ٱلرَّسُولُ بَلِّغۡ مَآ أُنزِلَ إِلَيۡكَ مِن رَّبِّكَۖ وَإِن لَّمۡ تَفۡعَلۡ فَمَا بَلَّغۡتَ رِسَالَتَهُۥۚ﴾[المائدة: ٦٧] «ای پیامبر! آنچه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده ابلاغ کن، و اگر این کار را نکنی رسالت او را انجام نداده‌ای». عایشه گفت: و هر کس گمان کند که پیامبر  ج خبر آینده را می‌دهد، تهمت بزرگی را به خدا نسبت داده است، چون خداوند می‌فرماید: ﴿قُل لَّا يَعۡلَمُ مَن فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ ٱلۡغَيۡبَ إِلَّا ٱللَّهُۚ﴾[النمل: ٦٥] «بگو: جز خدا، کسی در آسمان‌ها و زمین، غیب نمی‌داند».

[٣٤٤]- بخاری به شماره: ٤٧١٦؛ ابن خزیمه در «التوحید»، ص٢٠١، ابن ابی عاصم در «السنة»، به شماره: ٤٢٦؛ ترمذی به شماره: ٣١٣٤؛ طبری در ج١٥، ص١١٠؛ ابن حبان در صحیح خود، به شماره: ٥٦؛ و حاکم در مستدرک خود، ج٢ صص ٣٦٢ – ٣٦٣ از طریق سفیان بن عمرو بن دینار از عکرمه، از ابن عباس  ب روایت کرده‌اند که ابن عباس گفت: آیه ﴿وَمَا جَعَلۡنَا ٱلرُّءۡيَا ٱلَّتِيٓ أَرَيۡنَٰكَ﴾[الإسراء: ٦٠] «و خوابی را که به تو نمایاندیم [صرفاً برای امتحان مردم] قرار دادیم...» منظور رؤیای چشم است که خداوند در شب معراج به پیامبر  ج نمایاند. این روایت موقوف بر ابن عباس است و در رؤیت، نص و صریح نیست، چون متعلق رؤیت را ذکر نکرده است. به کتاب «زادالمعاد»، ج٣ ص٣٩ مراجعه کنید.

[٣٤٥]- او امام و شیخ الاسلام، مفتی حرم، ابومحمد عطاء بن ابی رباح قریشی، برده آزاد شده قریشی‌ها، و اهل مکه است. او انسانی ثقه و مورد اعتماد، فقیه و دانشمند بود و احادیث زیادی را روایت کرده است. او به سال ١١٥ هـ.ق دار فانی را وداع گفت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج٥ شماره: ٢٩ آمده است.

[٣٤٦]- مسلم در صحیح خود به شماره: ١٧٦ از طریق ابن ابی شیبه، از حفص، از عبدالملک، از عطاء، از ابن عباس آن را روایت کرده که ابن عباس می‌گوید: پیامبر  ج پروردگارش را با قلبش دیده است. مسلم از طریق دیگری آن را از ابن عباس روایت کرده که راجع به دو آیه ﴿مَا كَذَبَ ٱلۡفُؤَادُ مَا رَأَىٰٓ١١﴾[النجم: ١١] «قلب او آنچه را که دید، دروغ نگفت» ﴿وَلَقَدۡ رَءَاهُ نَزۡلَةً أُخۡرَىٰ١٣﴾[النجم: ١٣] «و همانا در یک نزول دیگر هم او را دیده است»، گفت: پیامبر  ج با قلبش دوباره خداوند را دیده است. و طبری ج٢٧ ص٥٢؛ ترمذی به شماره ٣٢٨١؛ ابن خزیمه در «التوحید»، ص١٣١؛ و لالکائی به شماره‌های ٩١٠ و ٩١١ از طریق سماک، از عکرمه، از ابن عباس روایت کرده که ابن عباس می‌گوید: همانا پیامبر  ج با قلبش دوبار پروردگارش را دیده است.

[٣٤٧]- مسلم به شماره: ١٧٨؛ ابن منده در «الإیمان»، به شماره: ٧٧٠ آن را روایت کرده‌اند. احمد در مسند خود، ج٥ ص١٤٧ آن را با این لفظ روایت کرده است «قَد رَأيَتُهُ نوراً أنّی أراهُ» «نوری را دیده‌ام، چگونه او را می‌بینم؟» این حدیث شاهد دیگری از روایت ابن عمر به طور مرفوع دارد که در آن پیامبر  ج می‌فرماید «يَومَ القيامةِ أوّل يومٍ نَظَرت فيه عين إلی اللهِ عزّ وجلّ» «روز قیامت، اولین روزی است که چشم به خداوند  ﻷ نگاه می‌کند». بر اساس آنچه که سیوطی در «الدرالمنثور»، ج٦ ص١٩١ آورده، دارقطنی آن را روایت کرده است. همچنین این حدیث شاهد مرسلی دارد که ابوسعید دارمی در کتاب «الرد علی الجهمیة»، ص٤٩ آن را روایت کرده است.

[٣٤٨]- این حدیث در صحیح مسلم، به شماره: ١٧٩، در مبحث «في الإيمان»، باب «قوله  ج: أنّ اللهَ لاينام» آمده است. احمد در مسند خود، ج٤ ص٤٠٥؛ ابن ماجه به شماره: ١٩٥؛ ابن منده به شماره‌های: ٧٧٥، ٧٧٦، ٧٧٨ و ٧٧٩؛ ابن حبان به شماره: ٢٦٦؛ ابن خزیمه در «التوحید»، ص١٩؛ آجری در «الشریعة»، ص٣٠٤؛ و بیهقی در کتاب «الأسماء والصفات»، صص ١٨٠ – ١٨١ آن را آورده‌اند.

[٣٤٩]- در اصل نسخه‌های خطی، «لاتراه» «او را نمی‌بینند» آمده است، و آنچه در اینجا ذکر شده، بر اساس نسخه چاپ شده مکه می‌باشد.

[٣٥٠]- در نسخه خطی (ب)، «ولا يحيط به علم» «علم به او احاطه پیدا نمی‌کند» آمده است.

راههایی که مراد متکلم به وسیله آنها شناخته می‌شود

مراد متکلم از راههای متعددی شناخته می‌شود:

١- خود متکلم به اراده کردن آن معنا تصریح کند.

٢- لفظی را که در وضع معنای ظاهری دارد، استعمال کند و همراه کلام، قرینه‌ای را نیاورد که بیان کند او آن معنا را اراده نکرده است. پس چگونه است که اگر همراه کلامش، قرینه‌ای بیاورد که نشان دهد او حقیقت کلام و معنایی که برای آن وضع شده، اراده کرده است؟ مانند این آیه ﴿وَكَلَّمَ ٱللَّهُ مُوسَىٰ تَكۡلِيمٗا١٦٤﴾[النساء: ١٦٤] «و خدا با موسی به طرز خاصی سخن گفت». یا در حدیث آمده است «إنّکم تَرَونَ رَبّکُم عِياناً کَما تَرونَ الشَّمسَ في الظَّهيرَة لَيسَ دونَها سَحَابٌ»[٣٥١] «همانا شما پروردگارتان را آشکارا می‌بینید همان طور که خورشید را در ظهر که هوا ابری نیست، می‌بینید». این عبارات، از مواردی است که شنونده به منظور متکلم یقین حاصل می‌کند. پس هر گاه کسی مراد متکلم را در عبارتی بیان کند که حقیقت لفظی که برای مرادش وضع شده همراه با قرائن مؤکد بر آن دلالت کند، در این صورت او در خبرش صادق است. اما هر گاه کلام را با عباراتی تأویل کند که بر مراد متکلم دلالت ندارد و قرائنی نباشد که بر مراد متکلم دلالت کند، در این صورت خبر دادن به اینکه، این مراد متکلم است، دروغ بستن به زبان متکلم، و تأویل به رأی و پیروی از هوای نفسانی است.

حقیقت امر، مانند اینکه کسی بگوید: کلام را بر فلان معنی حمل می‌کنیم یا کلام را به فلان معنی تأویل می‌کنیم، این کار از باب دفع دلالت لفظ بر معنایی که برایش وضع شده، می‌باشد؛ زیرا طرف مقابلش هر گاه به وسیله آن کلام علیه او استدلال نماید، و او نتواند لفظ را دفع نماید، معنایش را دفع می‌کند و می‌گوید: آن را برخلاف ظاهر کلام، حمل می‌کنم.

اگر گفته شود: بلکه این حمل معنای دیگری دارد که آن را نیاوردید، و آن معنا هم این است که وقتی محال باشد از یک لفظ، حقیقت و ظاهرش مدّ نظر باشد و نتوان آن را تعطیل و بی فایده نمود، در این صورت به ورود لفظ و عدم اراده ظاهر لفظ استدلال می‌کنیم براینکه مراد متکلم، معنای مجازی لفظ است نه معنای حقیقی.

پس در این صورت لفظ را بر معنای غیر ظاهرش از جهت دلالت حمل کرده‌ایم و معنای تازه‌ای را ایجاد نکرده‌ایم.

در جواب گفته می‌شود: این مطلب همان خبر دادن از مراد متکلم است. که این خبر یا راست است یا دروغ. - همچنان که گذشت - و محال است که متکلم خلاف حقیقت و ظاهر کلام را اراده کند و معنایی که اراده کرده برای شنونده روشن نکند، بلکه همراه کلامش قرینه‌ای می‌آورد که اراده معنای حقیقی را مؤکد سازد.

ما منکر نیستیم که متکلم ممکن است در کلامش، خلاف ظاهر کلام را اراده کند زمانی که قصد پوشاندن مطلبی بر شنونده و گمراه کردن او را داشته باشد. لیکن ما منکر این هستیم که متکلم وقتی که قصد توضیح و بیان و روشنی و فهماندن مرادش را دارد، از کلامش، خلاف حقیقت و ظاهرش را اراده کند. حالا وقتی که متکلم مرادش را به گونه‌ای مؤکد می‌سازد که معنای مجازی و غیر ظاهر لفظ را نفی می‌کند و چندین بار آن را تکرار می‌کند و مثل‌ها و نمونه‌هایی را برای آن می‌آورد، وضعیت چگونه باید باشد؟

[٣٥١]- بخاری به شماره: ٤٥٨١؛ و مسلم به شماره: ١٨٣ مانند آن را از طریق روایت ابوسعید خدری آورده‌اند که تخریج آن به طور مفصل ذکر شد.

میان نقل صحیح و عقل صریح هیچ گونه تعارضی نیست

گفته طحاوی «فإنَّه ما سَلِمَ في دينه إلّا مَن سَلَّمَ للّهِ عَزّ وجَلّ ولِرَسولِهِ  ج، وَرَدَّ عِلمَ ما اشتبهَ عليهِ إلی عالِمِه» «همانا کسی دین سالمی ندارد مگر کسی که خودش را تسلیم خدا و پیامبر  ج نماید و علم آنچه که بر او مشتبه شده به عالمش برگرداند»، یعنی خودش را تسلیم نصوص قرآن و سنت نماید و با شک و تردیدها شبهات و تأویل‌های باطل، بر نصوص قرآن و سنت، اعتراض و ایراد وارد نکند. یا نگوید: عقل به خلاف آنچه که نقل اظهار می‌دارد، گواهی می‌دهد! و عقل، اصل است و نقل فرع! پس هر گاه عقل و نقل با هم تعارض داشتند، عقل را مقدم می‌کنیم! تعارض نقل صحیح و عقل صریح هرگز امکان ندارد، اما هر گاه گمان بر این رفت که عقل و نقل با هم تعارض دارند، در این صورت اگر نقل، صحیح باشد، این نقل، معقول است و اگر دقت و تأمل شود، عقل هم بدان پی می‌برد و دلیل عقلی آن را پیدا می‌کند، و اگر نقل، صحیح نباشد، در این صورت نقل اساساً معارض عقل نیست.

بنابراین، هرگز تصور نمی‌شود که عقل صریح با نقل صحیح تعارض داشته باشد. و گفته شود: هر گاه عقل و نقل با هم تعارض داشته باشند، نقل را مقدم می‌کنیم؛ زیرا جمع میان مدلول عقل و نقل که با هم تعارض دارند، جمع میان نقیضین است، و رفع هر دو مدلول، رفع نقیضین است. و مقدم کردن عقل بر نقل، محال است؛ چون عقل بر صحت سمع و وجوب قبول آنچه پیامبر  ج بدان خبر داده، دلالت می‌کند، پس اگر نقل را باطل و رها کنیم و عقل را بگیریم، دلالت عقل را باطل نموده‌ایم و اگر دلالت عقل را باطل گردانیم در این صورت عقل صلاحیت آن را ندارد که با نقل تعارض داشته باشد؛ زیرا چیزی که دلیل نیست، صلاحیت تعارض با هیچ چیزی را ندارد. بنابراین مقدم نمودن عقل بر نقل، موجب عدم تقدیم آن می‌شود، از این رو مقدم نمودن آن بر نقل، جایز نیست. این گفتار، روشن و واضح است؛ زیرا عقل است که بر صدق و راستی و صحت سمع دلالت دارد و خبر عقل مطابق چیزی است که از آن خبر داده شده است. پس اگر جایز باشد که دلالت عقل به خاطر بطلان نقل، باطل باشد، لازم می‌آید که عقل، دلیل صحیحی نباشد و هر گاه عقل، دلیل صحیحی نباشد، جایز نیست که در هیچ حالی از آن پیروی شود صرف نظر از اینکه مقدم شود؛ بنابراین، مقدم نمودن عقل بر نقل، سبب نقص وارد کردن به خود عقل می‌شود[٣٥٢].

[٣٥٢]- به تفصیل این موضوع در کتاب «درء تعارض العقل و النقل»، ج ١ ص ٧٨ و مابعد آن، مراجعه کنید.

وجوب تسلیم کامل شدن به پیامبر صلی الله علیه وسلم

از این رو واجب است که کاملاً تسلیم پیامبر  ج شد و از اوامرش فرمانبرداری شود و واجب است که خبر او را قبول و تصدیق نمود بدون آنکه با گمان باطلی که «معقول» می‌نامند با آن معارضه کند یا شبهه یا شکی در آن ایجاد کند، یا آراء و نظرات انسان‌ها و زباله ذهن‌هایشان بر آن مقدم نماید. پس واجب است که انسان فقط سنت پیامبر  ج را حَکَم و داور قرار دهد و فقط سر تسلیم و فرمانبرداری بی چون و چرا را برای اوامر و دستورات پیامبر  ج خم کند همچنان که پرستش و خضوع و ذلت و بازگشت و توکل را فقط مختص خداوند فرستنده گردانیده است.

دو توحیدی که بنده فقط و فقط به وسیله آن دو، از عذاب خدا نجات می‌یابد

پس این دو توحید هستند که بنده فقط و فقط به وسیله آن نجات پیدا می‌کند؛ یعنی توحید مُرسِل (یگانه دانستن خدا برای پرستش و خضوع و ذلت و بازگشت و توکل)، و توحید پیروی از رسول (یگانه دانستن پیامبر  ج برای پیروی بی چون و چرا از اوامر و دستوراتش).

پس انسان مؤمن داوری را پیش غیر پیامبر  ج نمی‌برد و به حکم دیگران راضی نمی‌شود و برای تنفیذ و اجرای اوامرش لحظه‌ای درنگ نمی‌کند و از تصدیق خبر پیامبر  ج و عرضه کردن آن بر قول استاد و پیشوا و صاحب مذهبش و هر کسی که مورد احترامش است، لحظه‌ای نمی‌ایستد. اگر آنان خبر پیامبر  ج به او اعلام کردند، او آن را اجرا و عملی می‌کند و خبر پیامبر  ج را قبول می‌کند. اما اگر خبر پیامبر  ج را به او اعلام نکردند، در این صورت اگر به دنبال سلامت در دینش است، آن خبر را به آنان واگذار کند. اگر چنین نکند خبر پیامبر  ج را از جاهای خود تغییر داده و تغییر دادنش را تأویل نام نهاده و می‌گوید: آن را تأویل می‌کنیم.

در این صورت اگر بنده با هر گناهی – غیر از شرک به خدا – پروردگارش را ملاقات نماید، برایش بهتر است از اینکه با این حال و وضعیت، پروردگارش را ملاقات نماید.

بلکه هر گاه حدیث صحیحی به او می‌رسد، خودش را برای پذیرش آن به گونه‌ای آماده می‌کند که گویی آن را مستقیماً از رسول خدا  ج شنیده است.

در این صورت که حدیثی را مستقیماً از رسول خدا  ج شنیده، آیا به خود اجازه می‌دهد که قبول و عمل کردن به آن را به تأخیر اندازد تا اینکه آن را به رأی و سخنان و مذهب فلانی عرضه کند و با آن بسنجد؟ بلکه واجب است که بلافاصله به پیروی از آن حدیث مبادرت ورزد بدون آنکه به چیز دیگری توجه کند. و فرموده پیامبر  ج به خاطر مخالفت با رأی فلان کس بر کسی مشتبه نمی‌شود بلکه آراء و نظرات کسی به خاطر مخالفت با فرموده پیامبر  ج، مشتبه می‌شود و باید در صحت آنها شک کرد. نص فرمایش پیامبر  ج با قیاس تعارض ندارد بلکه باید تمام قیاس‌هایی که مخالف فرموده پیامبر  ج هستند، دور انداخته شوند و ملغی اعلام شوند. کلام پیامبر  ج به خاطر خیال و گمانی که معقول می‌نامند، از حقیقت خود تغییر داده نمی‌شود. آری، دلیل عقلی ممکن است، مجهول و ناشناخته باشد اما در هر حال اصل بر پذیرش حدیث صحیح پیامبر  ج است.

و پذیرش فرموده پیامبر  ج بر موافقت با رأی فلانی و فلانی متوقف نمی‌شود حالا این فلانی هر کس باشد، فرقی نمی‌کند.

امام احمد گوید: انس بن عیاض برای ما نقل کرد که ابوحازم از عمرو بن شعیب[٣٥٣]، از پدرش، او هم از پدر بزرگش برای ما نقل کرد که او گفت: من و برادرم در جایی نشسته بودیم که آن قدر دوست داشتنی بود که با شتران سرخ موی عوض نمی‌کنم. من و برادرم به آنجا روی آوردیم، دیدیم که بزرگانی از یاران رسول خدا  ج در کنار یکی از درهای آن حضرت نشسته‌اند. دوست نداشتیم که آنان را از همدیگر جدا کنیم و در میان آنان قرار گیریم. پس در گوشه‌ای نشستیم. آنان در این حال ناگهان آیه‌ای از قرآن را خواندند و در آن به بحث و خوض پرداختند تا جایی که صدایشان بلند شد. آنگاه رسول خدا  ج با حالت عصبانی و صورت قرمز بیرون آمد در حالی که بر سرشان خاک می‌پاشید و می‌فرمود: «مَهلاً يا قَوم، بهذا أُهلکَتِ الأُمَمُ مِن قَبلِکُم، باختلافِهِم عَلی أنبيائِهِم، وضَربِهِمُ الکُتُبَ بَعضَها بِبَعضٍ، إنُّ القرآن لَم يَنزِل يُکَذِبُ بَعضَهُ بَعضاً، إنّما نَزَلَ يُصَدّقُ بَعضُهُ بَعضاً، فَما عَرَفتُم مِنهُ، فَاعملُوا بِهِ، مَا جَهِلتُم مِنهُ فَرُدُّوهُ إلی عَالِمِهِ»[٣٥٤] «آرام باشید ای جماعت! امت‌های پیش از شما هم به خاطر اختلاف با پیامبرانشان و زدن کتاب بر همدیگر هلاک شدند؛ زیرا قرآن نازل نشده تا آیات آن همدیگر را تکذیب کنند، بلکه تنها بدین خاطر نازل شده که آیات آن همدیگر را تصدیق کنند. پس هر چه از قرآن دانستید، بدان عمل کنید و هر چه از آن ندانستید، آن را به عالمش برگردانید».

بدون شک خداوند سخن بدون علم را حرام کرده؛ می‌فرماید: ﴿قُلۡ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ ٱلۡفَوَٰحِشَ مَا ظَهَرَ مِنۡهَا وَمَا بَطَنَ وَٱلۡإِثۡمَ وَٱلۡبَغۡيَ بِغَيۡرِ ٱلۡحَقِّ وَأَن تُشۡرِكُواْ بِٱللَّهِ مَا لَمۡ يُنَزِّلۡ بِهِۦ سُلۡطَٰنٗا وَأَن تَقُولُواْ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعۡلَمُونَ٣٣﴾[الأعراف: ٣٣] «بگو: پروردگار من تنها زشتکاری را، چه آشکار و چه پنهان، و گناهکاری و زیاده خواهی به ناحق را حرام کرده و اینکه چیزی را شریک خدا قرار دهید که دلیلی درباره آن نازل نکرده است و یا چیزی را که نمی‌دانید به خدا نسبت دهید». در جای دیگر می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ إِنَّ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡبَصَرَ وَٱلۡفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَٰٓئِكَ كَانَ عَنۡهُ مَسۡ‍ُٔولٗا٣٦﴾[الإسراء: ٣٦] «و چیزی را که بدان علم نداری دنبال نکن». پس بر انسان بنده واجب است که آنچه را که خداوند، پیامبرانش را با آن مبعوث نموده و کتاب‌هایش را با آن نازل نموده، حقّی قرار دهد که اتباع و پیروی از آن واجب است و تصدیق نماید، که این حق و درست است و کلام سایر انسان‌ها باید با آن سنجیده شود؛ اگر موافق آن بود، در این صورت حق است و اگر مخالف آن بود، باطل است. و اگر معلوم نباشد که آیا مخالف آن است یا موافق آن، به خاطر اینکه کلام، مجمل است و مراد متکلم را نمی‌داند، یا اینکه مرادش را دانسته اما نمی‌داند که آیا پیامبر  ج آن را تصدیق نموده یا تکذیب، در این صورت از آن دست برمی‌دارد و بدون علم سخن نمی‌گوید.

اگر علوم مادی از غیر پیامبر گرفته شود باکی نیست:

علم هم، آن است که دلیلی برای آن اقامه شود و علمی که مفید است، پیامبر  ج آن را آورده است. گاهی علم از جانب غیر پیامبر  ج است، لیکن این علوم در امور دنیوی می‌باشد مانند علم طب، ریاضی و زراعت. اما در امور دینی و الهی و معارف دینی، علم در آنها، آن است که از پیامبر  ج گرفته شده و لا غیر.

***

قوله «ولا تَثبُتُ قَدَمُ الإسلامِ إلا عَلیَ ظَهرِ التَّسليمِ والإستِسلامِ».

ترجمه «قدم اسلام تنها بر پشت تسلیم و مطیع [خدا بودن] ثابت می‌شود».

شرح عبارت: این گفته، استعاره است، چون قدم حسی انسان تنها بر پشت چیزی ثابت می‌شود. مفهوم عبارت این است که اسلام کسی ثابت نمی‌شود مگر کسی که تسلیم نصوص قرآن و سنت شده و مطیع و فرمانبردار آنها شده و بر آنها اعتراض وارد نمی‌کند و با رأی و عقل و قیاس خود با آنها معارضه نمی‌کند. امام بخاری از امام محمد بن شهاب زهری[٣٥٥]  / روایت کرده که او می‌گوید: رسالت از جانب خداست و ابلاغ رسالت بر رسول و تسلیم رسالت بر ماست[٣٥٦]. این سخن جامع و مانع است.

[٣٥٣]- او امام و محدث، عمرو بن شعیب بن محمدبن عبدالله بن عمروبن عاص، ابوابراهیم و ابوعبدالله قریشی سهمی، اهل حجاز، فقیه و محدث مردم طائف است. او زیاد به مکه رفت و آمد می‌کرد و علم و دانش را انتشار و گسترش می‌داد. وی به سال ١١٨ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٥ شماره ٦١ آمده است.

[٣٥٤]- این حدیث در «المسند» اثر امام احمد، ج٢ صفحات ١٨١، ١٨٥، ١٩٥ و ١٩٦ آمده است. و عبدالرزاق در «المصنف»، ابن ماجه به شماره: ٨٥؛ بخاری در «أفعال العباد»، ص٤٣؛ و بغوی به شماره: ١٢١ آن را روایت کرده‌اند و سند آن، حسن است. مسلم هم در صحیح خود، به شماره: ٢٦٦٦ از طریق روایت عبدالله بن عمرو آورده که عبدالله بن عمرو گفت: روزی پیش رسول خدا  ج رفتم. او گفت: پیامبر  ج صدای دو نفری که راجع به آیه‌ای از قرآن اختلاف و نزاع داشتند، شنید. پس رسول خدا  ج بیرون آمد در حالی که خشم در چهره‌اش معلوم بود، آنگاه فرمود «إنّما هلك مَن کانَ قبلکُم باختلافِهِم في الکتابِ» «همانا امت‌های پیش از شما، تنها به خاطر اختلافشان در کتاب آسمانی هلاک شدند.

[٣٥٥]- او امام و دانشمند، حافظ زمان خود، محمدبن مسلم بن عبید الله بن عبدالله بن شهاب، ابوبکر قریشی زهری مدنی، مقیم شام است. وی به سال ١٢٤ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیرأعلام النبلاء» ج ٥ شماره ١٦٠ آمده است.

[٣٥٦]- صحیح بخاری، ج ١٣ ص ٥٠٣. حافظ ابن حجر عسقلانی می‌گوید: این سخن در داستانی که حمیدی در کتاب «النوادر» و خطیب روایتش کرده‌اند، وجود دارد. حمیدی می‌گوید: سفیان برای ما نقل کرد و گفت: مردی به زهری گفت: ای ابوبکر این فرموده پیامبر  ج «ليس منّا مَن شَقَّ الجيوبَ» «هر کس گریبان و یقه‌اش را پاره کند، از ما نیست» به چه معناست؟ زهری گفت: علم آن از جانب خداست و ابلاغ آن بر پیامبر خدا و تسلیم شدن به آن برماست. این مرد، اوزاعی بود. ابن ابی عاصم در «کتاب الأدب»، آن را روایت کرده است. و ابن ابی دنیا، از دحیم، از ولیدبن مسلم، از اوزاعی آورده که اوزاعی گوید: این سؤال را از زهری پرسیدم و زهری در جواب چنین گفت.

عقل همراه نقل مانند مقلد همراه مجتهد است

این چه ضرب المثل زیبایی است برای نقل همراه عقل. این مثل چنین است: عقل همراه نقل، همانند عامی مقلد همراه عالم مجتهد است، بلکه بسیار پایین‌تر از اوست؛ زیرا عامی می‌تواند عالم شود ولی عالم نمی‌تواند پیامبر و رسول شود. پس هر گاه یک نفر عامی مقلّد یک نفر عالم را شناخت و عامی دیگری را راهنمایی کرد تا پیش آن عالم برود سپس مفتی عالم با راهنمای عامی اختلاف کنند، در این صورت بر مستفتی واجب است که قول مفتی عالم را قبول کند نه قول راهنمای عامی. اگر راهنمای عامی بگوید: حق با من است نه با مفتی، چون من تو را راهنمایی کردم که او مفتی است، پس اگر قول او را بر قول من مقدم کنی، در اصلی که به وسیله آن دانستی که او مفتی است، عیب و نقص وارد کرده‌ای در نتیجه در فرع هم عیب و نقص وارد کرده‌ای آنگاه مستفتی به او می‌گوید: وقتی تو گواهی دادی که او مفتی است و او را به من نشان دادی، برای این مفتی گواهی دادی که تقلید از وی واجب است نه از تو. پس موافقت من با تو در این علم معیّن، مستلزم موافقت من با تو در هر مسئله نیست. و خطایت در مخالفت تو با مفتی که از تو عالم‌تر است، مستلزم خطایت در علم تو به اینکه او مفتی است، نیست. البته او در عین حال می‌داند که آن مفتی گاهی وقت خطا می‌کند.

و عقل می‌داند که رسول در خبری که از جانب خداوند متعال آورده، معصوم و بی خطا است. پس تسلیم شدن به پیامبر  ج و فرمانبرداری از اوامرش واجب است. و به طور بدیهی و ضرورت از دین اسلام دانسته‌ایم که اگر کسی به پیامبر بگوید: این قرآنی که بر ما تلاوت نموده‌ای و این حکمتی که برای ما آورده‌ای، هر کدام دربردارنده چیزهای زیادی است که با آنچه از راه عقلمان دانسته‌ایم تناقض دارد و ما تنها به وسیله عقل خویش به صدق و راستگویی تو پی برده‌ایم، پس اگر تمام گفته‌های تو را بپذیریم در حالی که عقل ما با آنها تناقض دارد، این امر سبب وارد کردن عیب و نقص در چیزی است که به وسیله آن به صداقت و راستگویی تو پی بردیم. پس ما معتقدیم که کلام تو موجب اقوال متعارض شده، از این رو از کلام تو روی می‌گردانیم و هدایت و علم را از آن نمی‌گیریم. چنین فردی، مؤمن به آنچه پیامبر آورده نیست و پیامبر هم این را از او نمی‌پذیرد، بلکه می‌داند که این اگر درست بود، هر کس می‌توانست به چیزی از آنچه پیامبر  ج آورده، ایمان نیاورد؛ چون عقل‌ها متفاوت و شبهات، زیادند و شیاطین پیوسته وسوسه‌ها را در درون‌ها القا می‌کنند؛ پس هر کس می‌توانست چنین گفته‌ای را در هر خبری که پیامبر آورده و بدان امر نموده، اظهار دارد. در حالی که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَا عَلَى ٱلرَّسُولِ إِلَّا ٱلۡبَلَٰغُ ٱلۡمُبِينُ٥٤﴾[النور: ٥٤] «و بر پیامبر [حکمی] جز ابلاغ آشکار نیست».

﴿فَهَلۡ عَلَى ٱلرُّسُلِ إِلَّا ٱلۡبَلَٰغُ ٱلۡمُبِينُ٣٥﴾[النحل: ٣٥] «پس آیا پیامبران وظیفه‌ای جز ابلاغ آشکار برعهده دارند؟». ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوۡمِهِۦ لِيُبَيِّنَ لَهُمۡۖ فَيُضِلُّ ٱللَّهُ مَن يَشَآءُ وَيَهۡدِي مَن يَشَآءُۚ وَهُوَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡحَكِيمُ٤﴾[إبراهيم: ٤] «و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا [حقایق را] برای آنها بیان کند. پس خدا هر که را بخواهد گمراه و هر که را بخواهد هدایت می‌کند». ﴿قَدۡ جَآءَكُم مِّنَ ٱللَّهِ نُورٞ وَكِتَٰبٞ مُّبِينٞ١٥﴾[المائدة: ١٥] «از جانب خدا نور و کتاب روشنگری برای شما آمده است». ﴿حمٓ١ وَٱلۡكِتَٰبِ ٱلۡمُبِينِ٢﴾[الدخان: ١-٢ و الزخرف: ١-٢] «حا، میم. سوگند به [این] کتاب روشنگر».

﴿تِلۡكَ ءَايَٰتُ ٱلۡكِتَٰبِ ٱلۡمُبِينِ١﴾[يوسف: ١] «اینها آیات کتاب روشنگر است». ﴿مَا كَانَ حَدِيثٗا يُفۡتَرَىٰ وَلَٰكِن تَصۡدِيقَ ٱلَّذِي بَيۡنَ يَدَيۡهِ وَتَفۡصِيلَ كُلِّ شَيۡءٖ وَهُدٗى وَرَحۡمَةٗ لِّقَوۡمٖ يُؤۡمِنُونَ١١١﴾[يوسف: ١١١] «این [قرآن] سخنی نیست که ساخته شده باشد، بلکه تصدیق کننده آن [کتابی] است که پیش روی آن است، و شرح و بیان هر چیز است، و هدایت و رحمتی است برای مردمی که ایمان می‌آورند».

﴿وَنَزَّلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ وَهُدٗى وَرَحۡمَةٗ وَبُشۡرَىٰ لِلۡمُسۡلِمِينَ٨٩﴾[النحل: ٨٩] «واین کتاب را که بیانگر همه چیز و برای مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتی است، بر تو نازل کردیم». امثال اینها در قرآن، فراوان اند.

پس امر ایمان به خدا و روز آخرت، یا پیامبر راجع به آن سخن گفته که بر حق دلالت دارد یا چنین نیست. دومین گزینه، باطل است. و اگر پیامبر با الفاظی مجمل و محتمل درباره حق سخن گوید، ابلاغ روشن را تبلیغ نکرده است در حالی که بهترین قرن‌ها گواهی داده‌اند که پیامبر، ابلاغ روشن را به بندگان خدا رسانده است و در مکانی عظیم خدا را بر آنان گواه گرفته است. پس هر کس ادعا کند که پیامبر  ج در اصول دین، ابلاغ روشن را تبلیغ نکرده است، به پیامبر  ج تهمت زده است.

قوله: «فَمَن رَامَ عِلمَ مَا حُظِرَ عَنهُ عِلمُهُ، ولَم يَقنَع بِالتَّسليم فَهمُهُ، حَجَبَهُ مَرَامُهُ عَن خالِصِ التُّوحيدِ، وصَافی المَعرِفَةِ، وصَحيحِ الإيمانِ».

ترجمه «هر کس به دنبال علمی باشد که فراگرفتن آن علم بر او حرام است، و به تسلیم قانع نشود، خواسته‌اش او را از توحید خالص و معرفت پاک و ایمان صحیح محروم می‌کند».

نهی از سخن گفتن بدون علم در امور دینی

شرح عبارت: این عبارت، تأیید و بیان کلام قبلی است. و هشداری بیشتر است که در اصول دین و حتی در غیر اصول دین، بدون علم سخن گفته شود؛ چون خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ إِنَّ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡبَصَرَ وَٱلۡفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَٰٓئِكَ كَانَ عَنۡهُ مَسۡ‍ُٔولٗا٣٦﴾[الإسراء: ٣٦] «و چیزی را که بدان علم نداری دنبال نکن، همانا گوش و چشم و دل، از همه آنها بازخواست خواهد شد».

﴿وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يُجَٰدِلُ فِي ٱللَّهِ بِغَيۡرِ عِلۡمٖ وَيَتَّبِعُ كُلَّ شَيۡطَٰنٖ مَّرِيدٖ٣ كُتِبَ عَلَيۡهِ أَنَّهُۥ مَن تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُۥ يُضِلُّهُۥ وَيَهۡدِيهِ إِلَىٰ عَذَابِ ٱلسَّعِيرِ٤﴾[الحج: ٣-٤] «و برخی از مردم درباره خدا بدون هیچ دانشی مجادله می‌کنند و از هر شیطان سرکشی پیروی می‌نمایند. بر وی (شیطان) مقرر شده که هر کس او را ولی بگیرد بی‌تردید او را گمراه می‌کند و به عذاب آتش بکشاند». ﴿وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يُجَٰدِلُ فِي ٱللَّهِ بِغَيۡرِ عِلۡمٖ وَلَا هُدٗى وَلَا كِتَٰبٖ مُّنِيرٖ٨ ثَانِيَ عِطۡفِهِۦ لِيُضِلَّ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِۖ لَهُۥ فِي ٱلدُّنۡيَا خِزۡيٞۖ وَنُذِيقُهُۥ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ عَذَابَ ٱلۡحَرِيقِ٩﴾[الحج: ٨-٩] «و از میان مردم کسی است که بدون هیچ دانش و بی هیچ رهنمود و کتاب روشنی درباره خدا به مجادله می‌پردازد. [آن هم] از سر نخوت، تا [مردم را] از راه خدا گمراه کند. در این دنیا برای او خواری است و روز قیامت عذاب آتش سوزان را به او می‌چشانیم». ﴿فَإِن لَّمۡ يَسۡتَجِيبُواْ لَكَ فَٱعۡلَمۡ أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهۡوَآءَهُمۡۚ وَمَنۡ أَضَلُّ مِمَّنِ ٱتَّبَعَ هَوَىٰهُ بِغَيۡرِ هُدٗى مِّنَ ٱللَّهِۚ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَهۡدِي ٱلۡقَوۡمَ ٱلظَّٰلِمِينَ٥٠﴾[القصص: ٥٠] «و کیست گمراه‌تر از آن که به غیر از هدایت خدا از هوای نفس خود پیروی کند؟ بی‌تردید خدا مردم ستمگر را هدایت نمی‌کند». ﴿إِنۡ هِيَ إِلَّآ أَسۡمَآءٞ سَمَّيۡتُمُوهَآ أَنتُمۡ وَءَابَآؤُكُم مَّآ أَنزَلَ ٱللَّهُ بِهَا مِن سُلۡطَٰنٍۚ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَمَا تَهۡوَى ٱلۡأَنفُسُۖ وَلَقَدۡ جَآءَهُم مِّن رَّبِّهِمُ ٱلۡهُدَىٰٓ٢٣﴾[النجم: ٢٣] «آنان جز از گمان و هوای نفس خویش پیروی نمی‌کنند، در حالی که از سوی پروردگارشان هدایت برایشان آمده است». و دیگر آیاتی که بر این مطلب دلالت می‌کنند.

در سنت هم، ادله زیادی بر این مطلب گواهی می‌دهند؛ از جمله:

- از ابوامامه باهلی  س روایت است که گوید: رسول خدا  ج فرمودند «مَا ضَلَّ قَومٌ بَعدَ هُدیً کَانُوا عَلَیهِ إلَّا أُوتَوا الجَدَلَ» «هیچ قومی پس از هدایتی که بر آن بودند گمراه نشدند مگر اینکه دچار جدل و ستیزه جویی شدند». سپس این آیه را تلاوت کرد: ﴿مَا ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلَۢاۚ﴾[الزخرف: ٥٨] «این مثل را برای تو نزدند مگر از روی ستیزه جویی». ترمذی آن را روایت کرده و می‌گوید: حدیثی حسن است[٣٥٧].

- از عایشه  ل روایت است که گوید: رسول خدا  ج فرمودند «إنَّ أبغَضَ الرَّجَالِ إلیَ اللهِ الألَدُّ الخَصِمُ»: «همانا منفورترین انسان‌ها در نزد خداوند، لجوج‌ترین دشمن است». بخاری و مسلم آن را در «صحیحین» روایت کرده‌اند[٣٥٨].

[٣٥٧]- ترمذی به شماره: ٣٢٥٠؛ ابن ماجه به شماره ٤٨؛ احمد در مسند خود، ج ٥ صفحات ٢٥٢ – ٢٥٦؛ طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ٨٠٦٧؛ و ابن جریر، ٢٥ – ٨٨ آن را روایت کرده‌اند. ترمذی آن را حسن دانسته و حاکم در «المستدرک»، ج ٢ صص ٤٤٧ – ٤٤٨ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم با آن موافقت نموده است.

[٣٥٨]- بخاری به شماره: ٢٤٥٧؛ در مبحث «في المظالم»، باب «قول الله تعالی: (وهُوَ ألَدُّ الخِصَامُ)». به شماره: ٤٥٢٣ در مبحث «في التفسیر»، و به شماره: ٧١٨٨ در مبحث «في الأحکام»، باب «الألدّ الخصم»؛ مسلم به شماره: ١٦٦٨، مبحث «في العلم»، باب «في الألد الخصم»؛ ترمذی به شماره: ٢٩٧٦؛ نسائی در سنن خود، ج ٨ ص ٢٤٨؛ و احمد در مسند خود، ج ٦ صفحات ٥٥، ٦٢ و ٢٠٥ آن را روایت کرده‌اند.

نقص توحید کسی که خودش را تسلیم خدا و پیامبر صلی الله علیه وسلم نکرده است

بدون شک کسی که تسلیم پیامبر  ج نشده، توحیدش ناقص است، چون او از رأی و هوای نفس خویش پیروی می‌کند و بر اساس آن سخن می‌گوید. یا از کسی تقلید می‌کند که به رأی و هوای نفس خویش سخن می‌گوید و بر مسیر هدایت خدا نیست. پس چنین کسی به هر اندازه از پیام و اوامر پیامبر  ج خارج شود، به همان اندازه، توحیدش ناقص است، چون او در این زمینه، اله و معبودی غیر از خدا را برای خود قرار داده است؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿أَفَرَءَيۡتَ مَنِ ٱتَّخَذَ إِلَٰهَهُۥ هَوَىٰهُ وَأَضَلَّهُ ٱللَّهُ عَلَىٰ عِلۡمٖ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمۡعِهِۦ وَقَلۡبِهِۦ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِۦ غِشَٰوَةٗ فَمَن يَهۡدِيهِ مِنۢ بَعۡدِ ٱللَّهِۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ٢٣﴾[الجاثية: ٢٣] «پس آیا دیدی کسی را که هوای خویش را معبود خود قرار داده...» یعنی امیال و هوای نفسانی خود را پرستش می‌کند.

فساد و تباهی جهان، از سه گروه نشأت گرفته است

همانا فساد و تباهی جهان از سه گروه نشأت گرفته همچنان که عبدالله بن مبارک[٣٥٩]  / می‌گوید:

رأيتُ الذُّنُوبَ تُميتُ القُلُوبَ
و قَد يُورِثُ الذُّلُّ إدمَانُها

«گناهان را دیدم که دل‌ها را می‌میرانند و عادت داشتن به آنها، باعث ذلت و خواری می‌شود».

و تركُ الذُّنُوبِ حياةُ القُلوبِ
وخيرٌ لِنَفسِكَ عصيانُها

«و ترک گناهان، مایه حیات دل‌هاست و برای خودت بهتر این است که از گناهان دوری کنی».

و هَل أفسَدَ الدّينَ إلُّا المُلُوكُ
وأحبارُ سُوءٍ ورُهبَانُها

«و آیا جز پادشاهان و دانشمندان و راهبان بد کسی دین را به فساد و تباهی کشانده است؟».

پادشاهان ستمگر با سیاست‌های ظالمانه بر شریعت خدا اعتراض وارد می‌کنند و به وسیله سیاستهای ظالمانه خود با شریعت خدا مخالفت می‌کنند و سیاست‌های خود را بر حکم خدا و پیامبر  ج مقدم می‌دارند.

دانشمندان بد – که علمای خارج از شریعت هستند– با آراء و قیاسهای فاسد خود که دربردارنده حلال کردن حرام خدا و پیامبر  ج و حرام کردن حلال خدا و پیامبر  ج، معتبر دانستن آنچه در دین ملغی شده و ملغی نمودن آنچه در دین معتبر است، و مطلق نمودن آنچه خدا و پیامبر  ج مقید نموده‌اند و مقید کردن آنچه خدا و پیامبر  ج به طور مطلق آورده‌اند و امثال آنهاست، دین و دنیا را به فساد و تباهی کشانده‌اند.

راهبان هم، متصوفه‌های نادان اند که با ذوق و وجد و احساس و خیال و کشف‌های باطل و شیطانی خود که دربردارنده تشریع کردن احکام دین که خدا اجازه آن را نداده و باطل کردن دین خدا که به زبان پیامبرش تشریع کرده و تعویض کردن حقایق ایمان با نیرنگ‌ها و حیله‌های شیطان و امیال نفسانی است، به حقایق ایمان و شریعت اعتراض و ایراد وارد می‌کنند و بدین وسیله دین خدا را به فساد و تباهی کشانده‌اند.

پادشاهان سیاستمدار می‌گویند: هر گاه سیاست و شریعت با هم تعارض پیدا کنند، سیاست را مقدم می‌کنیم! دانشمندان بد می‌گویند: هر گاه عقل و نقل با هم تعارض پیدا کنند، عقل را مقدم می‌کنیم! و صاحبان ذوق و متصوفه‌های نادان می‌گویند: هر گاه ذوق و کشف با ظاهر شریعت تعارض پیدا کرد، ذوق و کشف را مقدم می‌کنیم!

[٣٥٩]- او امام و شیخ الاسلام، ابوعبدالرحمن عبدالله بن مبارک بن واضح حنظلی، برده آزاد شده آنان، سپس مروزی، حافظ و ثقه و مجاهد پرهیزکار و صاحب تألیفات سودمند و زیادی است. وی به سال ١٨١ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٨ صفحات ٣٧٨ – ٤٢١ آمده است.

سخنان امام غزالی راجع به علم جدل و کلام

ابوحامد غزالی[٣٦٠]  / در کتاب «إحیاء علوم الدین» که از مهمترین و ارزشمندترین کتاب‌هایش و بلکه همه کتابهاست، می‌گوید «اگر بگویی» آیا علم جدل و کلام همچون علم نجوم مذموم است[٣٦١] یا مباح و یا مندوب؟ بدان که علما در این زمینه دچار غلو و زیاده روی و افراط و تفریط شده‌اند. بعضی می‌گویند: علم جدل و کلام، بدعت و حرام است و بنده اگر با هر گناهی غیر از شرک، خدا را ملاقات کند، برایش بهتر از این است که با علم کلام خدا را ملاقات نماید. عده دیگری می‌گویند: یادگیری علم کلام، فرض است حالا یا فرض کفایه و یا فرض عین. و علم کلام، برترین اعمال و بالاترین عبادت است، چون سبب محقق ساختن توحید و حمایت از دین خدا می‌شود. غزالی گوید: شافعی و مالک و احمدبن حنبل و سفیان[٣٦٢] و تمامی ائمه حدیث از سلف قائل به تحریم علم جدل و کلام هستند. غزالی اقوال و عباراتی را از آنان آورده است. او می‌افزاید: اهل حدیث از سلف صالح همگی بر تحریم آن اتفاق نظر دارند و سخت گیریهایی که از آنان در این زمینه نقل شده، قابل شمارش نیست. آنان می‌گویند: صحابه – که از دیگران نسبت به حقایق، داناتر و نسبت به ترتیب الفاظ، فصیح‌تر بودند- تنها به این خاطر به علم کلام نپرداختند که شر و بدی را به دنبال دارد. به همین خاطر پیامبر  ج فرمودند «هَلَكَ المُتَنَطِّعُونَ»[٣٦٣] «موشکافان و کسانی که در بحث و بررسی، خیلی به عمق مطلب می‌روند، هلاک شدند».

اینان همچنین استدلال نموده‌اند که اگر علم کلام، جزو دین بود، قطعاً مهم‌ترین چیزی بود که رسول خدا  ج بدان امر می‌کرد و راه آن را یاد می‌داد و علاقمندان و صاحبان این علم را می‌ستود.

سپس غزالی بقیه استدلال‌های اینان را ذکر کرده و آنگاه استدلال گروه دیگر را آورده‌اند تا آنجا که گوید:

اگر بگویی: از نظر تو رأی برگزیده چیست؟ پس غزالی به تفصیل جواب این سؤال ار داده و می‌گوید: در علم کلام، هم فایده هست و هم ضرر. پس علم کلام به اعتبار مفید بودنش در زمان فایده بردن، حلال و گاهی وقت مندوب و بعضی وقت واجب است که این به تناسب اقتضای حال و وضعیت و شرایط آن وقت است. و به اعتبار ضررش در وقت و مکان ضرر، حرام است.

غزالی گوید: ضرر علم کلام، ایجاد شبهات و تحریک عقاید و از بین بردن جزم و تصمیم در عقاید می‌باشد. این جزم و تصمیم در عقاید، چیزی است که از همان ابتدا برای انسان حاصل می‌شود. بدون آنکه دلیل آن را بداند. این، ضرر علم کلام درباره اعتقاد درست بود. علم کلام راجع به مؤکد ساختن اعتقاد مبتدعان و تثبیت این اعتقاد در درون آنان، ضرر دارد به گونه‌ای که انگیزه‌های آنان را تحریک می‌کند و حرص و علاقه شان برای اصرار بر آن شدید می‌کند. لیکن این ضرر به واسطه تعصبی است که از جدل و ستیزه جویی نشأت می‌گیرد.

غزالی می‌افزاید: اما راجع به منفعت و فایده علم کلام باید گفت که ممکن است گمان شود فایده علم کلام، کشف حقایق و معرفت آنها آن گونه که هست، می‌باشد. اما این امر در علم کلام خیلی بعید است و برآوردن چنین خواسته عظیمی در کلام وجود ندارد و شاید گمراه کردن و سرگردان نمودن آن بیشتر از کشف حقایق و شناساندن آنها باشد. غزالی می‌گوید: اگر این مطلب را از یک محدث یا از یک نفر حشوی بشنوی، چه بسا به ذهنت خطور کند که انسان‌ها دشمن چیزی هستند که نمی‌دانند پس این مطلب را از زبان کسی بشنو که علم کلام را می‌داند و در آن خبره است، سپس بعد از خبرگی و رسیدن تا انتهای درجه متکلمین از علم کلام کناره می‌گیرد و به تعمق و ژرف نگری در علوم دیگری که با علم کلام تناسب دارند، روی می‌آورد و به این حقیقت می‌رسد که راه به سوی حقایق معرفت از این جهت بسته است. به جانم قسم، در علم کلام، کشف و شناساندن حقایق و روشن نمودن برخی امور هست اما به ندرت. آنچه از غزالی نقل نمودم، تمام شد[٣٦٤]. کلام شخصی مانند غزالی، برهان رسا و قاطع است.

[٣٦٠]- او شیخ و امام متبحر و اعجوبه زمان، زین الدین، ابوحامد محمدبن محمدبن محمدبن احمد طوسی، شافعی مذهب، غزالی، صاحب تألیفات زیادی در فقه و فلسفه و اخلاق می‌باشد. به سال ٥٠٥ هـ.ق دار فانی را وداع گفت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٩ شماره ٢٠٤ آمده است. در کتاب‌هایش، اشتباهات و خطاهایی وجود دارد که اهل علم آنها را خاطرنشان ساخته‌اند و امام ذهبی اکثر آنها را در شرح حالش آورده است. برای اطلاعات بیشتر بدان جا مراجعه شود.

[٣٦١]- در کتاب «إحیاء علوم الدین» آمده است: یادگیری جدل و کلام همچون یادگیری نجوم، مذموم است؟

[٣٦٢]- او شیخ الاسلام، امام حافظان، سرور دانشمندان اهل عمل در زمان خود، سفیان بن سعیدبن مسروق بن حبیب، ابوعبدالله ثوری کوفی می‌باشد. او مجتهد و امیر مؤمنان در حدیث بود. به سال ١٦١ هـ.ق درگذشت. او در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٧ شماره: ٨٢ شرح حال زیبایی دارد.

[٣٦٣]- مسلم به شماره: ٢٦٧٠؛ ابوداود به شماره ٤٦٠٨؛ و احمد در مسند خود، ج ١ ص ٣٨٦ از طریق روایت ابن مسعود آن را آورده‌اند. راجع به واژه «المُتنطِّعُون»، خطابی در «معالم السنن»، ج ٤ ص ٣٠٠ می‌گوید «مُتنطِّعون»، کسانی اند که در علم کلام، زیاد به عمق مطالب می‌روند و در آن زیاده روی می‌کنند. این کلمه از «نطع» گرفته شده و «نطع» هم قسمت بالایی داخل دهان است. سپس این کلمه در هر تعمق قولی و عملی به کار رفته است.

[٣٦٤]- به کتاب «الإحیاء»، ج ١ صفحات ٩٤ – ٩٧ مراجعه کنید.

نکوهش سلف صالح از علم کلام به خاطر اشتمال آن بر اموری دروغ و مخالف حق

سلف صالح علم کلام را به این خاطر که اصطلاحی تازه برای معانی درست است همچون اصطلاحات موجود در علوم صحیح ناپسند ندانستند. همچنین دلیل آوردن برای حق و آوردن حجت و برهان برای اهل باطل را ناپسند ندانستند، بلکه علم کلام را از این جهت ناپسند دانستند که مشتمل بر اموری دروغ و مخالف حق است[٣٦٥]. ازجمله: مخالفت آن با قرآن و سنت و علوم صحیحی که در قرآن است. آنان راه دستیابی به علم کلام را دشوار نموده و برای اثبات آن سخن را به درازا کشانده‌اند در حالی که نفع و فایده خیلی کم دارد. پس علم کلام به گوشت شتری می‌ماند که بر سر کوه دشواری فاسد و لاغر شده است که این کوه نه هموار است تا بتوان بالای آن رفت و گوشت هم نه آن چنان چاق است تا آن را به خانه برد و آن را خورد[٣٦٦]. و بهترین و زیباترین مطالبی که در علم کلام است، در قرآن به طور صحیح‌تر و زیباتر بیان شده و بهترین تفسیر برای آن‌ها شده است.

پس آنچه اهل کلام دارند، جز تکلف و اطاله گویی و معما گویی چیزی نیست. همچنان که گفته شده است:

لو لا الَّتنافُسُ في الدُّنيا لَما وُضِعَت
کُتُبُ التَّناظُرِ لا المُغني و لا العَمَدُ[٣٦٧]

«اگر مسابقه و هم چشمی در دنیا نبود، کتاب‌های مناظره همچون «المغنی» و «العمد» تألیف نمی‌شدند».

يُحَلِّلُونَ بِزَعمٍ مِنهُم عُقَدا
و بالَّذي وَضَعُوهُ زادَتَ العُقَدُ[٣٦٨]

«به گمان خود، گره‌هایی را باز می‌کنند، اما با این کتاب‌هایی که تألیف کرده‌اند، گره‌ها را بیشتر کرده‌اند».

آنان گمان می‌کنند که با این علم و کتاب‌هایی که وضع کرده‌اند، شبهات و شک و تردیدها را دفع می‌کنند، اما انسان فاضل و زیرک می‌داند که شبهات و شک و تردیدها را با این کارشان بیشتر کرده‌اند.

محال است که شفا و هدایت و علم و یقین از قرآن و سنت پیامبر  ج حاصل نشود و از کلام این سرگشتگان حاصل شود.

[٣٦٥]- نگا «درء تعارض العقل و النقل»، ١/٤٣ – ٤٦.

[٣٦٦]- در پاورقی نسخه خطی(ب) آمده است «فينتقی» و هر دو صحیح است. از عبارت «گوشت شتری که فاسد و لاغر شده» تا اینجا، قسمتی برگرفته از حدیث طولانی ام زرع است که بخاری به شماره: ٥١٨٩ و دیگران از طریق روایت عایشه  ل آن را آورده‌اند. قاضی عیاض بن موسی یحصبی متوفای سال ٥٤٤ هـ.ق شرح زیبایی بر آن نوشته و آن را «بغیة الرائد لما تضمنه حدیث أم زرع من الفوائد» نام نهاده، که در مراکش به سال ١٣٥٩ هـ.ق به چاپ رسید. «غث» چیز لاغری است که به خاطر لاغر بودنش، رها می‌شود و انسان از آن بدش می‌آید. این واژه از قول عرب‌ها گرفته شده است که می‌گوید «غثَّ الجرح غثّاً وغثيثاً» «روان شد خون زرداب جراحت و «استغثه صاحبه» «صاحب زخم، خون و زرداب جراحت را روان ساخت» یا می‌گویند «اَغث الحديث» «سخن تباه و بی منفعت گفت». یا می‌گوید «غث فلان في خلقه» «خلقت فلانی ضعیف است». و بعداً استعمال آن در مقابل چاق، زیاد شد. پس به سخن آمیخته از خوب و بد گفته می‌شود. «فيه الغث والسمين،» «در آن، بد خوب هست»، و عبارت عرب که می‌گویند «علی رأس جبل وعر» یعنی بر بالای کوه دشواری است که صعود به آن دشوار است. از عرب‌ها به جای «غث»، «وعث» هم نقل شده است. قاضی عیاض می‌گوید: معنای «وعث»، «ذووعث» است، «الوعث» هم جایی است نرم که نه ریگ باشد و نه خاک و راه رفتن در آن، سخت است. پس این کلمه در هر چیزی که سخت باشد، به کار رفته است. عبارت «وعثاء السفر» هم از آن گرفته شده، یعنی «شدت و سختی سفر». عبارت «لا سمين فينتقل»، یعنی «چاق نیست که مردم آن را به خانه‌هایشان ببرند و آن را بخورند». «فينتقی» هم نقل شده، یعنی این گوشت، چاقی نیست که مغز داشته باشد. قاضی عیاض گوید: منظور آن است که آن گوشت مغز ندارد تا به خاطر مغزش به خانه برده شود.

[٣٦٧]- کتاب المغنی في علم الکلام، تألیف شیخ و بزرگ معتزله، قاضی عبدالجبار بن احمد همدانی، صاحب تألیفات متعددی است. وی به سال ٤١٥ هـ.ق وفات یافت. کتاب مذکور در اصل هفده جزء است، اما آنچه از آن به دست ما رسیده، دوازده جزء می‌باشد. کتاب «العمد» در اصول و علم کلام، هم از تألیفات اوست. ابوالحسین محمد بن علی بصری معتزلی آن را شرح نموده و در آن نهایت تلاش و کوشش خود را به کار گرفته است. سپس به نظرش رسید که این کتاب را خلاصه نماید و فقط مسائل و مباحث اصول فقه را بیاورد همراه با اضافاتی که در شرح نیست و این مختصر را «المعتمد في أصول الفقه» نام نهاد، که در دو جلد به چاپ رسید. به کتاب «سیرأعلام النبلاء»، ج ٧ ص ٢٤٤ مراجعه کنید.

[٣٦٨]- این بیت از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

آنچه خدا و پیامبر صلی الله علیه وسلم فرموده‌اند، اصل است برای توضیح و تبیین الفاظ مجمل در سخنان انسان‌ها

بلکه بر انسان مؤمن واجب است آنچه خدا و پیامبر  ج فرموده‌اند، اصل قرار دهد و در معنای آن تدبر و تأمل نماید و آن را درک کند و برهان و دلیل آن را خواه عقلی باشد و خواه نقلی، و دلالت آن را بر این و آن بداند و اقوال انسان‌ها که موافق و مخالف آن است، متشابه و مجمل قرار دهد و به صاحبان این اقوال گفته شود: این الفاظ احتمال این معنا و آن معنا را دارد، در این صورت اگر مرادشان از آن اقوال، چیزی باشد که با خبر و حدیث پیامبر  ج موافق باشد، پذیرفته می‌شود و اگر مرادشان از آن چیزی باشد که با خبر و حدیث پیامبر  ج مخالفت کند، رد می‌شود.

مانند لفظ مرکَّب، الجسم[٣٦٩]، متحیز، جوهر، جهت، حَیّز، عرض و امثال آن، این الفاظ به آن معنایی که صاحبان این اصطلاحات مدّ نظر دارند، در قرآن و سنت و در زبان عربی نیامده است، بلکه آنان از این اصطلاحات، معانی خاصی مدّ نظر دارند که دیگران این معانی را مدّ نظر قرار نداده‌اند. پس این معانی با عباراتی دیگر تفسیر می‌شود و به ادله عقلی و سمعی موجود در قرآن که بر آنها دلالت دارد، نگاه می‌شود و هر گاه قضیه خوب توضیح و تفسیر داده شد، آن وقت حق از باطل مشخص می‌شود.

مثلا لفظ «ترکیب»، چندین معنی دارد:

اول- ترکیب میان دو چیز و بیشتر از دو چیز متضاد، که ترکیب مزجی نامیده می‌شود؛ مانند ترکیب حیوان از اخلاط چهار گانه (صفرا، سودا، بلغم و خون) و اعضا و مانند آنها.

این معنی راجع به خداوند متعال منتفی است و از متصف بودن خداوند به علو و دیگر صفات کمال، لازم نمی‌آید که خدا با این معنی، مرکب باشد.

دوّم- ترکیب دو چیز نزدیک به هم؛ مانند ترکیب دو لنگ در و امثال آن. ثبوت صفات خداوند بلند مرتبه نیز مستلزم اثبات این ترکیب نیست.

سوم- ترکیب از اجزای مثل هم، که «جوهرهای مفرد» نامیده می‌شود.

چهارم- ترکیب از ماده اصلی چیزی و شکل آن؛ مانند انگشتری نقره که ماده اصلی آن، نقره است و شکلش هم که مشخص است.

اهل کلام می‌گویند: همانا جسم از جوهر‌های مفرد ترکیب یافته است. آنان در این زمینه خیلی طولانی بحث کرده‌اند و هیچ فایده‌ای ندارد. مثلاً در این باره می‌گویند: آیا ترکیب از دو جزء امکان دارد، یا از چهار جزء، یا از شش جزء، از هشت جزء و یا از شانزده جزء؟ ثبوت صفات خداوند متعال و علو و بلندی‌اش بر مخلوقاتش مستلزم اثبات این ترکیب نیست.

حقیقت این است که جسم از این چیزها ترکیب نیافته، و گفته شان فقط ادعای محض است و دلیلی برای اثبات آن ندارند. این موضوع در جای خود به طور تفصیل مورد بحث قرار گرفته است.

پنچم- ترکیب از ذات و صفات. این را بدین خاطر ترکیب نامیده‌اند تا به وسیله آن صفات خدا را نفی کنند. این اصطلاح آنان در لغت و در شرع شناخته شده نیست. پس ما در این نامگذاری موافق آنان نیستیم. و اگر اثبات صفات خدا را ترکیب بنامند، به آنان می‌گوییم: معیار و اعتبار به معانی است نه به الفاظ، آن را به هر نامی که می‌خواهید نامگذاری کنید و بر نامگذاری چیزی بدون معنا حکمی مترتب نمی‌شود. اگر شیر را خمر بنامند، شیر به خاطر این نام حرام نمی‌شود.

ششم- ترکیب از ماهیت و وجود آن. این فقط در ذهن تصور می‌شود و در خارج واقعیت ندارد. آیا امکان دارد که ذاتی از وجود آن، و وجود ذات از ذات، مجرد و جدا باشد! این امر محال و غیر ممکن است می‌بینی که اهل کلام گویند: آیا ذات خدا، وجود اوست یا غیر وجود او؟ آنان در این زمینه، خیلی گمراه شده‌اند. با توضیح خواستن و تفصیل، بسیاری از گمراهی‌ها و امور باطل از بین می‌روند.

[٣٦٩]- نگاه «درء تعارض العقل و النقل»، ١/٢٨٠-٢٨١ و٣/٤٠٣-٤٠٧ و ٤٣٢-٤٣٨؛ و «مختصرالصواعق المرسله»، ١/١٦٦-١٨١.

سبب انحراف، روی گردانی از تدبر و تأمل در کلام خدا و رسول خدا می‌باشد

سبب گمراهی، روی گردانی از تدبر و تأمل در کلام خدا و کلام رسول خدا و مشغول شدن به کلام یونان و آرای مختلف می‌باشد.

این افراد بدین خاطر اهل کلام نام دارند که علمی را نیاورده‌اند که معروف نباشد، بلکه تنها اضافه گویی و کلام اضافی را آورده‌اند که کمترین فایده‌ای ندارد. مثلاً قیاس را برای توضیح دادن چیزی که از راه حس معلوم است، می‌آورند هر چند این قیاس و امثال آن در جای دیگری همراه کسی که حس را انکار نماید، به درد می‌خورد. هر کس به رأی و ذوق و سلیقه خود چیزی بگوید- در حالی که نص وجود دارد یا به وسیله عقل با نص معارضه نماید- او شبیه ابلیس است، چون ابلیس تسلیم امر پروردگارش نشد بلکه گفت: ﴿قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسۡجُدَ إِذۡ أَمَرۡتُكَۖ قَالَ أَنَا۠ خَيۡرٞ مِّنۡهُ خَلَقۡتَنِي مِن نَّارٖ وَخَلَقۡتَهُۥ مِن طِينٖ١٢﴾[الأعراف: ١٢] «من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریدی و او را از گِل». اما خداوند متعال می‌فرماید: ﴿مَّن يُطِعِ ٱلرَّسُولَ فَقَدۡ أَطَاعَ ٱللَّهَۖ وَمَن تَوَلَّىٰ فَمَآ أَرۡسَلۡنَٰكَ عَلَيۡهِمۡ حَفِيظٗا٨٠﴾[النساء: ٨٠] «هر که پیامبر را اطاعت کند بی گمان خدا را اطاعت کرده و هر که پشت کند، [مهم نیست] ما تو را مراقب آنها نفرستاده‌ایم». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿قُلۡ إِن كُنتُمۡ تُحِبُّونَ ٱللَّهَ فَٱتَّبِعُونِي يُحۡبِبۡكُمُ ٱللَّهُ وَيَغۡفِرۡ لَكُمۡ ذُنُوبَكُمۡۚ وَٱللَّهُ غَفُورٞ رَّحِيمٞ٣١﴾[آل عمران: ٣١] «بگو: اگر خدا را دوست دارید از من پیروی کنید تا خدا نیز دوستتان بدارد و گناهان تان را بیامرزد، و خدا آمرزنده مهربان است». همچنین می‌فرماید: ﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَيۡتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسۡلِيمٗا٦٥﴾[النساء: ٦٥] «پس نه، به پروردگارت سوگند، ایمان نیاورده‌اند مگر اینکه در اختلافی که دارند تو را داور کنند و آنگاه در دلشان از حکمی که کرده‌ای ملالی نیابند و بی چون و چرا تسلیم شوند». خداوند سبحان به خودش سوگند یاد کرده که آنان ایمان نیاورده‌اند تا اینکه پیامبرش را داور کنند و به حکم او راضی شود و بی چون و چرا تسلیم شوند.

***

قوله «فَيَتذَبذب بَينَ الکَفرِ والإيمانِ، والتَّصديقِ والتَکذيبِ، والإقرارِ والإنکارِ، مَوسُوساً تائِهاً، شِاکّاً زائِغاً، لَا مُؤمناً مُصَدِّقاً، ولا جَاحِداً مُکَذِّباً».

ترجمه «پس میان کفر و ایمان، و تصدیق و تکذیب، و اقرار و انکار، دودل و مردّد است، بدگمان و نگران و سرگردان است؛ نه مؤمن تصدیق کننده است و نه خدا ناشناس تکذیب کننده».

پیش آمدن سرگردانی و سرگشتکی برای کسی که از قرآن و سنت به سوی علم کلام عدول کرده است:

شرح عبارت: یتذبذب، یعنی پریشان و مردّد و دودل است. این حالتی که طحاوی  / توصیف کرده، حال هر کسی است که از قرآن سنت به سوی علم مذموم کلام عدول کرده است، یا می‌خواهد میان علم کلام و بیان قرآن و سنت جمع کند و هنگام تعارض قرآن و سنت با علم کلام، نص قرآن و سنت را تأویل نماید و آن را به رأی و آرای مختلف برگرداند؛ در نتیجه دچار سرگردانی و سرگشتگی و گمراهی و شک می‌شود همچنان که ابن رشد حفید[٣٧٠]– که از داناترین مردمان نسبت به مذهب فلاسفه و اقوال آنان است – در کتابش «تهافت التهافت» می‌گوید:[٣٧١] «و چه کسی در موضوع الهیات، مطلبی گفته که معتبر باشد؟».

همچنین آمدی،[٣٧٢] فاضل‌ترین علمای زمان خود، آگاه در مسائل مهم، در علم کلام دچار سرگشتگی و سرگردانی شد. غزالی  / هم به همین صورت، در نهایت، کارش به توقف و سرگشتگی در مسائل کلامی انجامید، سپس از آن راهها روی گردانید و به احادیث پیامبر  ج روی آورد و زمانی وفات یافت که کتاب «صحیح بخاری» بر روی سینه‌اش بود. همچنین ابوعبدالله محمدبن عمر رازی در مسائل کلامی دچار سرگشتگی و پریشانی شد. او در کتابش می‌گوید:

نهاية إقدام العُقُولِ عِقالُ
وغايةُ سَعیِ العالَمينَ ضلالُ

«نهایت کار عقلها، سربند است و سرانجام تلاش جهانیان، گمراهی است».

وأرواحُنا في وحشةٍ من جُسُومِنا
وحاصل دنيانَا أذی ووبال

«روحهای ما از جسم‌هایمان در وحشت است و نتیجه دنیای ما، اذیت و گرفتاری است».

ولم نستَفِد من بَحثِنا طولَ عُمرِنا
سوی أن جَمَعنَا فيه: قيل و قالوا

«از بحث‌های خویش در طول عمر هیچ استفاده‌ای نبردیم جز اینکه «قیل» و «قالوا» در آن جمع کردیم».

فکم قد رأينا من رجالٍ ودَولَةٍ
فبادوا جَميعاً مُسرعينَ وزالوا

«مردان و دولت‌های زیادی را دیده‌ایم که همگی به سرعت نابود شدند».

وکم من جبالٍ قد عَلَت شُرُفاتِها
رجالٌ، فزالُوا والجبالُ جبالُ[٣٧٣]

«و چه کوه‌های زیادی بودند که مردانی، به بلندی‌های آنهان صعود کردند. پس این مردان از بین رفتند در حالی که کوه‌ها، در جای خود باقی مانده‌اند».

به طرق کلامی و مناهج فلسفی تأمل کردم، ندیدم که اینها بیماری را شفا دهند یا تشنه‌ای را سیراب کنند و دیدم که نزدیک‌ترین طرق، طریقه قرآن است. راجع به اثبات صفات خدا بخوان: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ٥﴾[طه: ٥] «خدای رحمان بر عرش استیلا یافت». ﴿إِلَيۡهِ يَصۡعَدُ ٱلۡكَلِمُ ٱلطَّيِّبُ﴾[فاطر: ١٠] «سخنان پاکیزه به سوی او بالا می‌رود». و راجع به نفی همانندی صفات خدا با صفات مخلوقات بخوان: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾[الشورى: ١١] «چیزی همانند او نیست». ﴿يُحِيطُونَ بِهِۦ عِلۡمٗا١١٠﴾[طه: ١١٠] «به او احاطه علمی ندارند». سپس می‌گوید: هر کس تجربه مرا به دست آورد، به معرفت و شناخت من در این زمینه میرسد[٣٧٤].

همچنین شیخ ابوعبدالله محمدبن عبدالکریم شهرستانی[٣٧٥] می‌گوید: نزد فلاسفه و متکلمین جز سرکشی و پشیمانی چیزی یافت نمی‌شود؛ آنجا که می‌گوید:

لَعَمری لقد طُفتُ المعاهِدَ کُلَّها
وسَيَّرتُ طَرفی بين تلك المعالِمِ

«به جانم قسم، همه جاها را گشته‌ام و با پاهایم همه آن سرزمین‌ها و جاها را پیموده‌ام».

فلم أرَ إلَّا واضَعاً کفَّ حائِرٍ
علی ذَقَنٍ أو قارعاً سِنَّ نادِم[٣٧٦]

«چیزی ندیدم جز گذاشتن کف سرگشتگی بر چانه، یا کشیدن دندان پشیمانی».

همچنین ابوالمعالی جوینی  / می‌گوید: دوستان! به علم کلام مشغول نشوید. اگر می‌دانستم که کلام مرا به این درجه می‌رساند، هرگز مشغول آن نمی‌شدم. و در سرِ مرگش گفت: به اقیانوس فرو رفتم و از اهل اسلام و علوم آنان گذشتم و در چیزی که مرا از آن نهی کردند، داخل شدم، و اکنون اگر پروردگارم رحمت خویش را شامل حالم نکند، بدبختی برای ابن جوینی است. اینک من بر عقیده مادرم می‌میرم. یا گفت: بر عقیده پیرزنان نیشابور می‌میرم.

همچنین شمس الدین خسروشاهی[٣٧٧] که از بزرگترین شاگردان فخر رازی است، به یکی از بزرگان که روزی نزدش آمد، گفت: به چه اعتقاد داری؟ آن مرد گفت: به آنچه مسلمانان بدان اعتقاد دارند. شمس الدین خسروشاهی گفت: تو این را از ته دل می‌گویی و بدان یقین داری؟ یا چیزی شبیه به آن گفت. آن مرد جواب داد: آری. شمس الدین خسروشاهی گفت: خدا را به خاطر این نعمت شکر می‌گویم، ولی من به خدا، نمی‌دانم به چه اعتقاد دارم، به خدا نمی‌دانم به چه اعتقاد دارم، به خدا نمی‌دانم به چه اعتقاد دارم. و گریست تا جایی که ریشش‌تر شد.

ابن ابی الحدید[٣٧٨] آن فاضل مشهور در عراق می‌گوید:

فيك يا أُغلوطةَ الفِکر
حارَ أمری وانقضَی عُمُری

«به خاطر تو ای مغالطه کاری‌های فکر! سرگشته و حیران شدم، عمرم بیهوده تلف شد».

سافرت فيكَ العقولُ فَما
ربحت إلّا أذَی السَّفرِ

«عقل‌ها و اندیشه‌ها به خاطر تو مسافرت کردند و جز اذیت سفر چیزی نصیبشان نشد».

فَلَحَی اللهُ الأُلَی زَعَمُوا
أنّكَ المعروفُ بِالنَّظرِ

«خداوند زشت روی گرداند کسانی که می‌پندارند تو به تأمل و تدبر معروفی».

کذبوا، إنّ الّذي ذکروا
خارجٌ عن قوّة البشر

«دروغ گفتند؛ زیرا چیزی که ذکر کرده‌اند از توان بشر خارج است».

خونَجی[٣٧٩] هنگام مرگش گفت: از آنچه به دست آوردم، چیزی ندانستم جز اینکه ممکن الوجود به مرجّح نیاز دارد. سپس گفت: نیازمندی یک وصف سلبی است. می‌میرم در حالی که چیزی را ندانسته‌ام.

دیگری[٣٨٠] می‌گوید: بر بسترم دراز می‌کشم و ملحفه را روی صورتم می‌گذارم و با دلایل و حجت‌های این و آن روبرو می‌شوم تا اینکه صبح می‌آید در حالی که چیزی از آنها در نظرم ترجیح نیافت.

هر کس به چنین حال و وضعیتی می‌رسد، اگر خداوند با رحمت خویش به کمک او نرسد، زندیق شده و هر کس از راه علم کلام به دنبال دین است، زندیق شده و هر کس از راه علم کیمیا (شیمی) به دنبال مال است، مفلس شده و هر کس به دنبال حدیث غریب است، دروغ گفته است.

و امام شافعی  / می‌گوید «حکم من راجع به اهل کلام این است که با شاخه‌های درخت و کفش زده شوند و آنان در میان قبایل و عشیرت‌های مختلف گردانده شوند و گفته شود که این سزای کسی است که قرآن و سنت را کنار گذاشته و به علم کلام روی آورده است».

در جای دیگری می‌گوید «چیزهایی را از اهل کلام به اطلاعم رسیده که گمان نمی‌کنم انسان مسلمان آنها را گفته باشد. و اگر بنده دچار همه نواهی خدا و گناهان – غیر از شرک به خدا – شود برایش بهتر از این است که دچار علم کلام شود»[٣٨١].

یکی از اینان را می‌بینی که هنگام مرگ به اعتقاد پیرزنان برمی‌گردد و به آنچه پیرزنان اقرار کرده‌اند، اقرار می‌کند و از آن دقایق و ریزه‌کاری‌هایی که مخالف اعتقاد پیرزنان است روی می‌گرداند؛ دقایق و ریزه کاری‌هایی که قبلاً به آن یقین داشته و سپس بطلان آن برایش معلوم شد یا صحت آن برایش معلوم نشد. پس آنان در اواخر عمرشان – اگر از عذاب در امان باشند– به منزله پیروان اهل علم از کودکان و زنان بادیه نشینان می‌باشند.

درمان سودمندی برای چنین بیماری، آن است که طبیب دل‌ها – درود و سلام خدا بر وی باد! – موقعی که در شب برمی‌خواست و نمازش را شروع می‌کرد، می‌گفت: «اللّهمَّ رَبَّ جّبريلَ وميکائيلَ وإسرافيلَ، فاطرَ السَّمَواتِ والأرضَ، عالِمَ الغَيبِ والشَهادةِ، أنتَ تَحکُمُ بَينَ عبادِكَ فيَما کانُوا فيهَ يختَلِفُونَ، اهدِني لَما اختُلِفَ[٣٨٢] فيهِ منَ الحَقِّ بإذنِكَ، إنّكَ تَهدي مَن تَشَاءُ إلی صِراطٍ مُستَقيمٍ» «خدایا! ای پروردگار جبرئیل و میکائیل و اسرافیل! ای پدید آورنده آسمان‌ها و زمین! ای داننده پنهان و آشکار و پیدا و ناپیدا! تو میان بندگانت در آنچه در آن اختلاف می‌ورزیدند، داوری می‌کنی. در آنچه اختلاف شده، به اذن خود، حق را به من نشان بده و مرا به سوی آن هدایت کن؛ زیرا تو هر که را بخواهی به راه راست هدایت می‌کنی». مسلم آن را روایت کرده است[٣٨٣].

پیامبر  ج به وسیله ربوبیت خدا در حق جبرئیل و میکائیل و اسرافیل به پروردگارش توسل کرده[٣٨٤] که در آنچه اختلاف شده، به اذن خود حق را به او نشان دهد و او را به سوی آن هدایت کند، چون حیات قلب به وسیله هدایت است. خداوند سبحان این سه فرشته را وکیل حیات کرده است. جبرئیل وکیل وحی است که سبب حیات دل‌هاست. میکائیل وکیل باران است که سبب حیات جسم انسان‌ها و سایر حیوانات است. و اسرافیل وکیل دمیدن شیپور است که سبب حیات عالم و بازگشت روح‌ها به جسدهایشان است. پس توسل به خداوند سبحان به وسیله ربوبیت خداوند در حق این فرشته‌های وکیل حیات، تأثیر بزرگی در دستیابی به خواسته‌ها دارد.

قوله «ولا يَصِحُّ الإيمانُ بِالرُّؤيةِ لِإهلِ دار السَّلامِ لِمن اعتبرها مِنهُم بِوَهمٍ، أو تأوَّلَها بِفَهمٍ، إذ کان تأويل[٣٨٥] کلَّ معنی يُضافُ إلی الرّبوبية، تَركَ التأويل، ولزومَ التسلیمِ، وعليه دِينُ المسلمين[٣٨٦]، ومَن لم يَتَوقَّ النفي والتَّشبيهَ، زَلَّ ولَم يُصِبِ التَّنزيهَ».

ترجمه «ایمان به رؤیت خدا برای بهشتیان، به نسبت کسانی که با وهم و گمان آن را معتبر دانسته‌اند یا با فهم خود آن را تأویل کرده‌اند، صحیح نیست، چون تأویل رؤیت خدا و تأویل هر مطلبی که به ربوبیت خدا مرتبط است، این است که تأویل رها شود و انسان تسلیم بی چون و چرای شریعت خدا باشد و دین و آیین مسلمانان بر همین حقیقت بود، و هر کس خود را از نفی صفات خدا به صفات مخلوقات دور نگه ندارد، منحرف شده و راه حق را نپیموده است».

[٣٧٠]- او محمدبن احمدبن محمدبن رشد، اندلسی، ابوالولید، فیلسوف، متوفانی سال ٥٩٥ هـ.ق می‌باشد. به کلام ارسطو توجه خاصی نشان داد و آن را به زبان عربی ترجمه نمود و اضافات زیادی را بدان افزود. او در حدود پنجاه کتاب تألیف کرد که از بهترین کتاب‌هایش، کتاب «الکشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة» در موضوع عقیده است. در این کتاب، در اکثر مسائلش بر اساس منهج قرآن عمل کرده و مدارس علم کلام را مورد انتقاد قرار داده است. یکی دیگر از بهترین کتاب‌هایش کتاب «بدایة المجتهد و نهایة المقتصد» در موضوع فقه مقارن است. او به ابن رشد حفید لقب یافت تا از پدربزرگش ابوالولید محمدبن احمد متوفای سال ٥٢٠ هـ.ق مشخص شود. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٩ شماره: ٢٩٠ آمده است.

[٣٧١]- تهافت التهافت، ص٨٨. عین عبارت ابن رشد این است:... البته هیچ یک از انسان‌ها در علوم الهی، چیزی نگفته که معتبر باشد... .

[٣٧٢]- او ابوالحسن علی بن ابی علی بن محمدبن سالم تغلبی، فقیه و اصولی، ملقب به سیف الدین است. در آغاز اشتغالش به علم، حنبلی مذهب بود سپس به مذهب شافعی انتقال یافت. در بغداد و شام علم را یاد گرفت سپس به قاهره رفت و آنجا تدریس نمود و فضل و بزرگی‌اش در آنجا مشهور شد. و افراد زیادی در حضورش مشغول کسب علم شدند و از وی بهره گرفتند. سپس جماعتی از فقهای مناطق به او حسادت ورزیدند و علیه او تعصب به خرج دادند و او را به فساد عقیده و انحراف از منهج صحیح نسبت دادند. پس آمدی به طور مخفیانه به حماة و از آنجا به دمش رفت و به سال ٦٣١ هـ.ق در دمشق وفات یافت و در دامنه کوه قاسیون به خاک سپرده شد. از کتاب‌های خویش در اصول فقه، کتاب «الإحکام فیأصول الأحکام»، می‌باشد که این کتاب به چاپ رسیده است. شرح حالش در کتاب، «سیر أعلام النبلاء»، ج٢٢ شماره: ٢٣٠ آمده است.

[٣٧٣]- این اشعار در کتاب‌های «عیون الأنباء»، ج٢ ص٢٨؛ «وفیات الأعیان»، ج٤ ص٢٥٠؛ و «طبقات الشافعیة» اثر سبکی، ج٨ ص٩٦ آمده است.

[٣٧٤]- به «تاریخ الاسلام» اثر امام ذهبی، طبقه ٦١، ص ٢٠٥؛ «طبقات الشافعیة»، ج ٢ صص ٨٢-٨٣، اثر ابن قاضی شهبه؛ و «درء تعارض العقل و النقل»، ج١ ص ١٦٠مراجعه کنید.

[٣٧٥]- او محمدبن عبدالکریم شهرستانی از فیلسوفان اسلام است. وی در علم کلام بر اساس مسلک اشعری و مذاهب فلاسفه، امام بود. در «شهرستان» میان نیشابور و خوارزم به دنیا آمد و در سال ٥١٠ هـ.ق به بغداد نقل مکان کرد و مدت سه سال آنجا اقامت گزید. سپس به شهر خود بازگشت و آنجا وفات یافت. یاقوت حموی در وصف او می‌گوید: وی فیلسوف و متکلم و صاحب تألیفات متعددی است. فضل و بزرگی زیاد و خِرد کاملی داشت و اگر در مسائل اعتقادی سرگردان نمی‌بود و در نصرت و یاری مذاهب فلاسفه و دفاع از آنان، زیاده روی نمی‌کرد قطعاً امام و پیشوا بود. به سال ٥٤٨ هـ.ق وفات یافت. از جمله تألیفاتش، کتاب «نهایة الإقدام في علم الکلام» است. در آغاز این کتاب، دو بیت مذکور را آورده که نگارنده بدان استناد نموده و نگفته که این دو بیت از آن چه کسی است. دیگران می‌گویند: این دو بیت از آن ابوبکر محمدبن باجة معروف به ابن صائغ اندلسی است. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٢٠ شماره: ١٩٤ آمده است.

[٣٧٦]- محمدبن اسماعیل امیر، با دو بیت شعر جواب او را داده است، همان طور که در پاورقی نسخه اصلی کتاب «درء تعارض العقل و النقل»، ج١ ص ١٥٩؛ با خط وی آمده است. این دو بیت به قرار زیر است:
لعلك أهملتَ الطوافَ بمعهد
الرّسولِ ومن لاقاه من کُلَّ عالِمٍ
«شاید تو در رفتن به مکان پیامبر  ج و هر عالمی که او را ملاقات کرده‌اند، اهمال نمودی».
فَم حارَ من يُهدی بَهدی محمد
ولستَ تراه قارعاً سنَّ نادِم
«کسی که به هدایت محمد، هدایت یافته سرگشته نشده و تو او را نمی‌بینی که دندان پشیمانی کشیده باشد».

[٣٧٧]- او عبدالحمیدبن عیسی خسروشاهی (منسوب به خسروشاه، روستایی در مرو است)، تبریزی و شافعی مذهب و متکلم می‌باشد. سبکی در «الطبقات» ج ٨ ص ١٦١ می‌گوید: او فقیه و اصولی و متکلم و محقق و متبحر در امور عقلی بود. در خدمت امام فخرالدین رازی کسب علم نمود و زیاد از او متأثر شد و آرای زیادی را از او گرفت. سپس بعد از وفات امام فخر رازی به شام رفت و آنجا تدریس نمود و بهره و فایده زیادی به طالبان علم رساند. سپس روانه کرک شد و کنار صاحب آن، ملک ناصر داود اقامت گزید. ملک ناصر داود او را دعوت کرد تا در خدمتش استفاده کند. سپس به دمشق بازگشت و تا زمان وفاتش به سال ٦٥٢ هـ.ق آنجا اقامت گزید. از جمله تألیفاتش می‌توان کتاب «مختصر المذهب» در فقه، «مختصر المقالات» اثر ابن سینا، و «تتمة الآیات البینات» نام برد.

[٣٧٨]- او عزالدین ابوحامد عبدالحمیدبن هبة الله، مدائنی، نویسنده و شاعر، صاحب شرح «نهج البلاغه» است. در مدائن به دنیا آمد و به بغداد نقل مکان نمود. او در سرودن اشعار تبحر و مهارت بالایی پیدا کرد. و نزد وزیر ابن علقمی به خاطر مناسبت و نزدیکی و مشابهت در تشیع و ادب و فضیلتی که داشت، جایگاه خاصی داشت. ابن ابی الحدید به سال ٦٥٥ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب‌های «فوات الوفیات»، ج ٢ ص ٢٥٩؛ و «البدایة و النهایة»، ج ١٣ ص ١٩٩ آمده است. شیخ الاسلام ابن تیمیه در کتاب «درء تعارض العقل و النقل»، ابیات او را آورده است.

[٣٧٩]- او محمدبن ناماور بن عبدالملک ابوعبدالله خونجی می‌باشد. او اصلیت فارسی داشت، به مصر نقل مکان کرد و آنجا عهده دار قضاوت شد. وی به شال ٦٤٦ هـ.ق در گذشت. کتاب «کشف الأسرار غن غوامض الأفکار» در منطق اثر اوست. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٣/١ شماره ١٤٦ آمده است. و نگا «درء تعارض العقل والنقل»، ج ١ ص ١٦٢ و ج ٣ ص ٢٦٢.

[٣٨٠]- او محمدبن سالم بن واصل حموی متوفای سال ٦٩٧ هـ.ق است همچنان که در کتاب «درء تعارض العقل والنقل»، ج ١ ص ١٦٥ و ج ٣ ص ٢٦٣ آمده است.

[٣٨١]- بیهقی در کتاب «مناقب الشافعی»، ج ١ صص ٤٥٣-٤٥٤ آن را آورده و بر آن چنین حاشیه نوشته است: همانا منظور شافعی از این کلام، حفص و امثال او از اهل بدعت بوده است. و این منظور شافعی آن گونه که از وی نقل شده راجع به نکوهش کلام و متکلمین است. البته برخی راویان نکوهش شافعی از کلام و متکلمین را به طور مطلق آورده و برخی آن را به طور مقید آورده‌اند. سپس این گفته را از ابوالولید بن جارود نقل کرد: حفص الفرد بر شافعی داخل شد و با او سخن گفت، سپس شافعی پیش ما آمد و به ما گفت: اگر بنده با گناهانی مانند کوه‌های تهامه خدا را ملاقات کند، برایش بهتر از این است که با اعتقاد به یک حرف که این مرد و دوستانش دارند خدا را ملاقات نماید. او قائل به خلق قرآن بود. سپس بیهقی گفت: این روایت‌ها نشان می‌دهند که منظور امام شافعی آن کلام مذموم است نه هر کلامی. چگونه کلام اهل سنت و جماعت نزدش مذموم است در حالی که خود درباره آن سخن گفته و با کسانی در این زمینه مناظره کرده و تناقض گویی کسانی از اهل هوا و بدعت که مطالبی را به گوش یاران شافعی رسانده‌اند، برملا کرد. به کتاب «آداب الشافعی و مناقبه»، ص ١٨٢، و «تبیین کذب المفتری»، ص ٣٤١ مراجعه کنید.

[٣٨٢]- در اصل نسخه‌های خطی، «اختلفوا» آمده، اما آنچه در بالا آمده، در صحیح مسلم هست.

[٣٨٣]- صحیح مسلم، شماره: ٧٧٠. ترمذی به شماره: ٣٤١٦؛ ابوداود به شماره ٧٧٦؛ نسائی در «الکبری»، ج ٣ صص ٢١٢-٢١٣؛ و بغوی در «شرح السنة» به شماره ٩٥٢ از طریق روایت عایشه  ل آن را آورده‌اند.

[٣٨٤]- در نسخه خطی (د) آمده «رو کرده است».

[٣٨٥]- در نسخه خطی (ب)، به جای «تأویل»، در هر دو جا «تأوّل» آمده است.

[٣٨٦]- در نسخه خطی (ب)، «دین المرسلین المسلمین» آمده است.

ردّ بر کسانی که رؤیت خدا را انکار یا آن را تأویل نموده‌اند

شرح عبارت: طحاوی  / به مردود بودن اعتقاد معتزله و پیروانش در خصوص نفی رؤیت و مردود بودن اعتقاد کسانی که خدا را به مخلوق تشبیه می‌کنند، اشاره می‌کند؛ زیرا پیامبر  ج می‌فرماید «إنکُم تَرَونَ رَبَّکُم کَمَا تَرَونَ القَمَرَ لَيلَةَ البَدرِ»[٣٨٧] «همانا شما پروردگارتان را می‌بینید درست مانند آنکه ماه شب چهارده را می‌بینید». در این حدیث، «کاف» تشبیه بر «ما» مصدری و موصول برای «ترون» که در محل مصدر (رؤیة) قرار گرفته، داخل شده است. پس تشبیه در رؤیت است نه در آنچه که رؤیت می‌شود. و این به طور واضح روشن می‌سازد که منظور پیامبر  ج، اثبات و محقق ساختن رؤیت خدا برای بهشتیان و دفع احتمالات نقیض از آن است.پس از این بیان و روشنی مطلب، دیگر چه می‌ماند! وقتی تأویل بر مانند این نص تسلط یابد، چگونه به نصی از نصوص دینی استدلال می‌شود؟! و آیا احتمال دارد که معنای نص این باشد «شما به پروردگارتان علم دارید درست مانند آنکه به ماه شب چهارده علم دارید». و برای این تأویل فاسد به این آیه استناد شود: ﴿أَلَمۡ تَرَ كَيۡفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصۡحَٰبِ ٱلۡفِيلِ١﴾[الفيل: ١] «آیا ندیدی که پروردگارت با اصحاب فیل چه کار کرد؟» یا به دیگر نصوصی که در آن «رأی» که از افعال قلوب است به کار رفته است. شکی نیست که «رأی» گاهی بصری است و گاهی قلبی و گاهی از رؤیای خواب می‌باشد؛ ولی در کلام حتماً قرینه‌ای می‌آید که یکی از معانی آن را مشخص سازد و گرنه اگر متکلم، در کلامش قرینه‌ای نیاورد که یکی از معانی آن را مشخص سازد، قطعاً کلامش مجمل و معماگونه است نه مبیَّن و روشن و توضیح داده شده. و کدام بیان و قرینه بالاتر از این فرموده است: «تَرَونَ رَبَّکُم کَما تَرَونَ الشَّمسَ في الظَّهيرةِ ليس دُونَها سَحابٌ»[٣٨٨] «همانا شما پروردگارتان را می‌بینید درست مانند اینکه خورشید را در ظهر که هوا ابری نیست، می‌بینید»؟! پس آیا چنین رؤیتی مربوط به رؤیت چشم است یا رؤیت قلب؟ و آیا چنین چیزی جز بر کسی که خداوند قلبش را کور کرده، پنهان می‌ماند؟!

اگر بگویند: حکم عقل به اینکه رؤیت خداوند متعال محال است امکان آن تصور نمی‌شود ما را به این تآویل مجبور کرده است!

در جواب می‌گوییم: این گفته، ادعای شماست و اکثر عقلاء در این زمینه مخالف شما هستند و عقل آن را محال و غیر ممکن نمی‌داند. بلکه اگر موجودی قائم به ذات که رؤیتش ممکن نباشد بر عقل عرضه شود، آن وقت حکم می‌کند که رؤیت آن محال است.

این گفته طحاوی «لمن اعتبرها منهم بوهم» «به نسبت کسانی که با وهم و گمان آن را معتبر دانسته اند»، یعنی گمان می‌کنند که خداوند متعال با فلان صفت و کیفیت دیده می‌شود در نتیجه با وهم و گمان خود دچار تشبیه خدا به مخلوقات شده است. سپس بعد از این توهم، اگر وصفی که توهم کرده، اثبات نماید، او مشبّه (تشبیه کننده صفات خدا به صفات مخلوقات) است و اگر به خاطر آن توهم، رؤیت را از اساس نفی کند، او منکر و معطّلِ (تعطیل کننده صفات خدا) است. بلکه دفع آن توهم به تنهایی واجب است و نفی آن توهم، حق و باطل را در بر نمی‌گیرد که در نتیجه به خاطر ردّ بر کسانی که امری باطل را اثبات کرده‌اند، حق و باطل را با هم نفی کند، بلکه آنچه واجب است، ردّ باطل و اثبات حق می‌باشد.

طحاوی  / به همین مطلب اشاره کرده آنجا که می‌گوید «ومن لم يتوق النفی والتشبيه، زل ولم يصب التنيه» «هر کس خود را از نفی صفات خدا و تشبیه صفات خدا به صفات مخلوقات دور نگه ندارد، منحرف و گمراه شده و خداوند را از عیب و نقص منزه نکرده است». این معتزلی‌ها گمان می‌کنند که به وسیله نفی صفات خدا، او را منزه دانسته اند! آیا واقعاً تنزیه به وسیله نفی صفت کمال صورت می‌گیرد؟! چون نفی رؤیت خدا برای بهشتیان، صفت کمال نیست، چون چیزی که معدوم است، دیده نمی‌شود، بلکه کمال تنها در اثبات رؤیت خدا و نفی ادراک خدا و احاطه بر او از جانب بیننده است؛ همان طور که در صفت علم هم همین مطلب صادق است؛ زیرا نفی علم نسبت به خدا کمال نیست، بلکه کمال تنها در اثبات علم نسبت به خدا و نفی احاطه علمی نسبت به خداست. پس خداوند سبحان به صورت همه جانبه و محیط، دیده نمی‌شود همچنان که به صورت همه جانبه و محیط نسبت به او علم حاصل نمی‌شود.

[٣٨٧]- متفق علیه. تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٣٨٨]- متفق علیه. این حدیث از طریق روایت ابوسعید، روایت شده است. تخریج آن قبلاً ذکر شد.

اصطلاح متأخرین در خصوص معنای تأویل

گفته طحاوی «أو تأولها بِفَهمٍ»، یعنی ادعا کند که از راه تأویل آن را فهم کرده است، تأویلی که خلاف ظاهر آن و خلاف آنچه که هر عرب زبانی از معنای آن می‌فهمد، می‌باشد. متأخرین تأویل را چنین معنا کرده‌اند: تأویل، برگرداندن لفظ از ظاهر آن است. بدین صورت تحریف کنندگان بر نصوص قرآن و سنت تسلط پیدا می‌کنند و می‌گویند: ما چیزی را که مخالف گفته و اعتقادمان است، تأویل می‌کنیم. پس اینان تحریف و تغییر نصوص را تأویل نامیده‌اند و بدین شیوه تحریف و تغییر را مزین و آراسته نموده تا مورد قبول قرار گیرد. در حالی که خداوند کسانی را که باطل را آراسته‌اند، مذمت نموده می‌فرماید: ﴿وَكَذَٰلِكَ جَعَلۡنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوّٗا شَيَٰطِينَ ٱلۡإِنسِ وَٱلۡجِنِّ يُوحِي بَعۡضُهُمۡ إِلَىٰ بَعۡضٖ زُخۡرُفَ ٱلۡقَوۡلِ غُرُورٗاۚ وَلَوۡ شَآءَ رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُۖ فَذَرۡهُمۡ وَمَا يَفۡتَرُونَ١١٢﴾[الأنعام: ١١٢] «و بدین گونه برای هر پیامبری دشمنانی از شیاطین انس و جن برگماشتیم که برای فریب، بریکدیگر سخنان فریبنده القا می‌کنند». و معیار و اعتبار به معانی است نه الفاظ.

چه بسیار باطلی که دلیل آراسته بر آن اقامه شود ولی دلیل حق معارض آن باشد.

کلام طحاوی در اینجا همانند کلام قبلی‌اش است که گفت «لا ندخل في ذلك متأولين بآرائنا ولا متوهمین بأهوائنا» «در این زمینه به وسیله آراء و نظرات خود دچار تأویل نمی‌شویم و به وسیله هواهای نفسانی خود دچار وهم و گمان نمی‌شویم». سپس این مطلب را چنین تأکید نمود «إذ کان تأويل الرؤية، وتأويل کلّ معنی يضاف إلی الربوبية: ترك التأويل، ولزوم التسليم، وعليه دين المسلمين» «چون تأویل رؤیت خدا و تأویل هر مطلبی که مربوط به ربوبیت خداست، ترک تأویل و وجوب تسلیم بی چون و چرا [به قرآن و سنت] است و دین و آیین مسلمانان بر همین بود». منظور طحاوی، ترک تأویلی است که تأویل می‌نامند که در واقع تغییر و تحریف است، لیکن طحاوی  / ادب را رعایت کرده و به نیکوترین شیوه مجادله کرده است همچنان که خداوند متعال چنین امر می‌نماید: ﴿وَجَٰدِلۡهُم بِٱلَّتِي هِيَ أَحۡسَنُۚ﴾[النحل: ١٢٥] «و با آنان به نیکوترین شیوه مجادله کن». و منظورش، ترک هر چیزی که تأویل می‌نامند نیست همچنان که منظورش، ترک برخی از ظواهر برای بعضی از علما به خاطر دلیلی راجح از قرآن و سنت نیست، بلکه منظورش تنها ترک تأویلات فاسد و مبتدع می‌باشد؛ تأویلاتی که مخالف منهج سلف صالح است و قرآن و سنت بر فساد و بطلان آنها دلالت دارند و منظورش، رها کردن سخن گفتن به زبان خدا بدون علم است.

از جمله تأویلات فاسد، تأویل ادله رؤیت خدا برای بهشتیان، و ادله علو و بلندی خداست و اینکه خدا با موسی به طرز خاصی سخن نگفت و ابراهیم را دوست صمیمی خود قرار نداد.

سپس واژه «تأویل» در غیر معنای اصلی‌اش به کار رفت.

معنای تأویل در قرآن و سنت

تأویل[٣٨٩] در قرآن و سنت پیامبر  ج، عبارت است از حقیقتی که کلام بدان بر می‌گردد. پس تأویل خبر، عین چیزی است که درباره آن خبر داده شده است. تأویل امر، خود فعلی است که بدان امر شده است؛ همچنان که عایشه  ل گفت: رسول خدا  ج در رکوع می‌فرمود «سبحانك اللهم ربنا وبحمدك، اللهم اغفرلي» «پاک و منزهی تو خدایا ای پروردگار ما و حمد و ستایش مخصوص توست، خدایا! مرا ببخشای». پیامبر  ج با این فرموده قرآن را تأویل می‌نمود[٣٩٠]. و خداوند متعال می‌فرماید: ﴿هَلۡ يَنظُرُونَ إِلَّا تَأۡوِيلَهُۥۚ يَوۡمَ يَأۡتِي تَأۡوِيلُهُۥ يَقُولُ ٱلَّذِينَ نَسُوهُ مِن قَبۡلُ قَدۡ جَآءَتۡ رُسُلُ رَبِّنَا بِٱلۡحَقِّ﴾[الأعراف: ٥٣] «آیا آنها جز در انتظار تأویل آنند؟ روزی که تأویل آن بیاید، کسانی که پیش‌تر آن را به فراموشی سپردند گویند: حقا فرستادگان پروردگارمان حق را آوردند». و تأویل رؤیا و تأویل عمل از آن آمده است؛ مانند این آیات ﴿هَٰذَا تَأۡوِيلُ رُءۡيَٰيَ مِن قَبۡلُ﴾[يوسف: ١٠٠] «این تعبیر خوابی است که قبلاً دیده بودم». ﴿وَيُعَلِّمُكَ مِن تَأۡوِيلِ ٱلۡأَحَادِيثِ﴾[يوسف: ٦] «و از تعبیر خوابها به تو می‌آموزد». ﴿وَلَمَّا جَهَّزَهُم بِجَهَازِهِمۡ قَالَ ٱئۡتُونِي بِأَخٖ لَّكُم مِّنۡ أَبِيكُمۡۚ أَلَا تَرَوۡنَ أَنِّيٓ أُوفِي ٱلۡكَيۡلَ وَأَنَا۠ خَيۡرُ ٱلۡمُنزِلِينَ٥٩﴾[يوسف: ٥٩] «این بهترین و نیکوترین رجوع است». ﴿قَالَ هَٰذَا فِرَاقُ بَيۡنِي وَبَيۡنِكَۚ سَأُنَبِّئُكَ بِتَأۡوِيلِ مَا لَمۡ تَسۡتَطِع عَّلَيۡهِ صَبۡرًا٧٨﴾[الكهف: ٧٨] «هم اینک تو را از حقیقت آنچه نتوانستی بر آن صبر کنی خبردار می‌کنم».

﴿ذَٰلِكَ تَأۡوِيلُ مَا لَمۡ تَسۡطِع[٣٩١] عَّلَيۡهِ صَبۡرٗا٨٢﴾[الكهف: ٨٢] «این بود راز آنچه که نتوانستی بر آن صبر کنی». پس چه کسی منکر وقوع چنین تأویلی و علم به چیزی که به امر و نهی از آن تعلق پیدا می‌کند، است؟!

اما آنچه خبر باشد، مانند خبر دادن راجع به خدا و روز آخرت، تأویلش که حقیقت آن است، معلوم نیست، چون حقیقت آن به وسیله تنها خبر دادن معلوم نمی‌شود؛ چون کسی که خبر به وی داده شده اگر چیزی را که درباره‌اش خبر داده شده، تصور نکند یا قبلاً آن را نشناخته باشد، حقیقت آن را که همان تأویلش است به وسیله صرف خبر دادن نمی‌داند. و این همان تأویلی است که جز خدا کسی نمی‌داند. اما نفی علم به تأویل مستلزم نفی علم به معنایی که خطاب کننده قصد فهماندن آن را به مخاطب دارد، نیست. پس در قرآن هیچ آیه‌ای نیست مگر آنکه خداوند به تدبر و تفکر در آن امر نموده و هیچ آیه‌ای را نازل نکرده مگر اینکه دوست دارد که معنای آن دانسته شود هر چند به گونه‌ای باشد که تأویل آن را کسی جز خدا نداند.

این بود معنای تأویل در قرآن و سنت و سخنان سلف صالح، خواه این تأویل موافق ظاهر کلام باشد یا مخالف آن.

[٣٨٩]- تفصیل بحث در خصوص تأویل را در کتاب «درء تعارض العقل و النقل»، ج ١ صفحات ٢٠١- ٢٠٨، و ج٥ ص ٢٣٧ و ٣٨١- ٣٨٤؛ و «رسالة الإکلیل» که در کتاب «الفتاوی»، ج ١٣ صفحات ٢٨٨-٢٩٤ مندرج است، نگاه کنید.

[٣٩٠]- بخاری به شماره‌های: ٨١٧ و ٤٩٦٨ آن را روایت کرده است. همچنین بخاری به شماره‌های: ٧٩٤، ٤٢٩٣ و ٤٩٦٧ آن را بدون عبارت «یتأول القرآن» روایت نموده است. مسلم به شماره: ٤٨٤؛ ابوداود به شماره: ٨٧٧؛ ابن ماجه به شماره: ٨٨٩؛ نسائی در «الکبری»، ج ٢ صفحات ١٩٠ و ٢١٩؛ و احمد در مسند خود، ج ٦ ص ٢٣٠ حدیث فوق را به طور کامل روایت کرده‌اند. عبارت «يتأول القرآن»، یعنی این آیه را تأویل می‌کرد: ﴿فَسَبِّحۡ بِحَمۡدِ رَبِّكَ وَٱسۡتَغۡفِرۡهُۚ إِنَّهُۥ كَانَ تَوَّابَۢا٣﴾[النصر: ٣] «پس به ستایش پروردگارت تسبیح گوی و آمرزش خواه که او قطعاً توبه پذیر است.» امام احمد در مسند خود، ج ٦ ص ٣٥ از طریق محمد بن ابی عدی، از داود بن ابی هند، از شعبی، از مسروق روایت کرده که مسروق گفت: عایشه گفت: رسول خدا  ج در اواخر عمرش زیاد این عبارت را تکرار می‌کرد: "سبحان الله وبحمده، أستغفرالله وأتوب إلیه" «خدا پاک و منزه است و حمد و ستایش مخصوص اوست. از خداوند طلب مغفرت می‌نمایم و به سوی او توبه می‌کنم.» عایشه گفت، گفتم: ای رسول خدا، چرا من تو را می‌بینم که زیاد این عبارت را تکرار می‌کنی «سبحان الله وبحمده أستغفرالله وأتوب إليه»، پیامبر  ج فرمود «إن ربی عز وجل کان أخبرنی أنی سأری علامة في أمتی، وأمرنی- إذا رأيتها-أن أسبح بحمده وأستغفره، إنه کان تواباً، فقد رأيتها» «همانا پروردگارم به من خبر داده که من نشانه‌ای را در امتم خواهم دید و مرا امر کرد- که هر گاه آن نشانه را دیدم- به ستایش پروردگارم تسبیح گویم و از او آمرزش بخواهم، که او قطعاً توبه پذیر است. من هم آن نشانه را دیده‌ام: ﴿إِذَا جَآءَ نَصۡرُ ٱللَّهِ وَٱلۡفَتۡحُ١ وَرَأَيۡتَ ٱلنَّاسَ يَدۡخُلُونَ فِي دِينِ ٱللَّهِ أَفۡوَاجٗا٢ فَسَبِّحۡ بِحَمۡدِ رَبِّكَ وَٱسۡتَغۡفِرۡهُۚ إِنَّهُۥ كَانَ تَوَّابَۢا٣﴾[النصر: ١-٣] «آنگاه که یاری خدا و پیروزی فرا رسید و دیدی که مردم گروه گروه در دین خدا داخل می‌شوند، پس به ستایش پروردگارت تسبیح گوی و آمرزش خواه که او قطعاً توبه پذیر است». و مسلم به شماره: (٤٨٤) (٢٢٠) از طریق داود بن ابی هند آن را روایت کرده است. طبرانی در «المعجم الصغیر»، ج ١ ص ٢٤١؛ و ابونعیم در «أخبار اصبهان»، ج ٢ صص ١١٢ – ١١٣ از ام سلمه روایت کرده‌اند که او گفت: رسول خدا  ج پیش از اینکه وفات کند، زیاد این دعا را می‌خواند «سبحانك اللهم وبحمدك وأستغفرك وأتوب إليك» «خدایا تو پاک و منزهی و حمد و ستایش مخصوص توست، از تو آمرزش می‌خواهم و به سوی تو توبه می‌کنم». و فرمود: دستوری به من داده شده آنگاه سوره نصر را خواند: ﴿إِذَا جَآءَ نَصۡرُ ٱللَّهِ وَٱلۡفَتۡحُ١﴾ راویان این حدیث، ثقه‌اند. و بزار به شماره: ٥٤٤ از طریق روایت ابن مسعود آن را آورده که ابن مسعود گفت: پیامبر  ج موقعی که سوره نصر ﴿إِذَا جَآءَ نَصۡرُ ٱللَّهِ وَٱلۡفَتۡحُ١﴾ بر وی نازل شد، این دعا را می‌خواند «سبحانك اللهم وبحمدك اللهم اغفرلی، إنك أنت التواب الرحيم» «خدایا! تو پاک و منزهی و ستایش مخصوص توست. خدایا مرا ببخشای، که تو توبه پذیر مهربانی». در سند آن، عمروبن ثابت وجود دارد که ضعیف است و احمد در مسند خود، ج ١ صفحات٤١٠، ٤٣٤ و ٤٥٥ آن را روایت کرده و راویان آن ثقه‌اند جز ابوعبید که از پدرش، عبدالله، آن را نشنیده است و نگا «مجمع الزوائد»، ٢/١٢٧.

[٣٩١]- از اسطاع یسطیع است که تای افتعال آن حذف شده است.

تأویل از نظر مفسرین، تفسیر کلام و بیان معنای آن می‌باشد

تأویل در کلام بسیاری از مفسرین همچون ابن جریر و دیگران، به معنای تفسیر کلام و بیان معنای آن می‌باشد خواه این تأویل موافق ظاهر کلام باشد یا مخالف آن. این اصطلاحی شناخته شده است و این تأویل همانند تفسیر است که حق و درست آن، پذیرفته و مورد ستایش قرار می‌گیرد و باطل آن رد می‌شود.

در آیه ﴿وَمَا يَعۡلَمُ تَأۡوِيلَهُۥٓ إِلَّا ٱللَّهُۗ وَٱلرَّٰسِخُونَ فِي ٱلۡعِلۡمِ﴾[آل عمران: ٧] «و تأویل آن را جز خدا نداند و آنها که در دانش ریشه دارند» دو قرائت هست: قرائت کسانی که بر گفته (إلّا الله) وقف می‌کنند، و قرائت کسانی که بر آن وقف نمی‌کنند. هر دو قرائت، درست است. منظور از قرائت اولی، متشابه در خود خداوند است که خدا علم تأویل آن را فقط برای خودش برگزیده است. و مراد از قرائت دومی، متشابه اضافی است که آنهایی که در دانش ریشه دارند، تفسیر آن را که همان تأویل است، می‌دانند[٣٩٢].

کسانی که بر روی گفته (إلّا الله) وقف می‌کنند، منظورشان این نیست که تأویل به معنای تفسیر معنا است، چون لازمه این، آن است که خداوند کلامی را بر پیامبرش نازل کرده که تمامی امت و پیامبر  ج معنای آن را نمی‌دانند و آنان که در دانش ریشه دارند، در شناخت معنای آن سهمی ندارند جز این که بگویند: ﴿ءَامَنَّا بِهِۦ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ رَبِّنَاۗ﴾[آل عمران: ٧] «ما بدان ایمان داریم، همه از جانب پروردگار ماست». این گفته را دیگر مؤمنانی که در دانش ریشه ندارند، نیز می‌گویند و ثابت قدمان در دانش باید در این خصوص از مؤمنان عوام، نوعی برتری و امتیاز داشته باشند.

ابن عباس  ب گوید: من از آنانی هستم که در دانش ریشه دارند و تأویل آن را می‌دانند[٣٩٣]. ابن عباس  ب راست گفت: چون پیامبر  ج برایش دعا کرد و فرمود «اللهم فقِّههُ في الدين، وعلِّمه التأويلَ»[٣٩٤] «خدایا درک و فهم دین را به او عطا کن و علم تأویل را به او یاد بده». بخاری و دیگران آن را روایت کرده‌اند. و دعای پیامبر  ج رد نمی‌شود[٣٩٥]. مجاهد[٣٩٦] گوید: قرآن را از اول تا آخر برای ابن عباس خواندم در کنار هر آیه می‌ایستادم و معنای آن را از وی می‌پرسیدم[٣٩٧]. به طور متواتر از ابن عباس نقل شده که وی راجع به آیه مذکور نگفته است: این آیه جزو متشابهی است که کسی جز خدا تأویل آن را نمی‌داند.

اصولیون می‌گویند: متشابه، حرف مقطعه در اوایل برخی سوره هاست. این مطلب از ابن عباس روایت شده است. با این وجود اکثر مردم راجع به معنای این حروف سخن گفته‌اند. اگر معنای اینها، شناخته شده باشد، معنای متشابه شناخته می‌شود و اگر معنایشان شناخته شده نباشد، چون این حروف متشابه است، معنای غیر آنها معلوم است. و این مطلوب است.

به علاوه خداوند می‌فرماید: ﴿مِنۡهُ ءَايَٰتٞ مُّحۡكَمَٰتٌ هُنَّ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ وَأُخَرُ مُتَشَٰبِهَٰتٞۖ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمۡ زَيۡغٞ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَٰبَهَ﴾[آل عمران: ٧] «بخشی از آن آیات محکم [صریح و روشن] است که اساس کتابند و برخی متشابه [و دارای تأویل] اند». و این حروف مقطعه از نظر جمهور دانشمندان آیات عادی نیستند.

تأویل در اصطلاح فقهاء و متکلمان متأخر، برگرداندن لفظ از احتمال راجح به سوی احتمال مرجوح به خاطر دلالتی است که موجب این امر می‌شود. و این همان تأویلی است که علماء در بسیاری از امور خبری و طلبی در آن اختلاف نظر دارند.

[٣٩٢]- به کتاب‌های «جامع البیان»، ج ٦ ص ٢٠١ اثر طبری؛ «مشکل القرآن»، صفحات ٩٨-١٠٢ اثر ابن قتیبه مراجعه کنید.

[٣٩٣]- طبری در تفسیر خود، به شماره ٦٦٣٢ از طریق ابن ابی نجیح، از مجاهد، از ابن عباس آن را روایت کرده که ابن عباس گفت: من از کسانی هستم که تأویل آن را می‌دانند. ابن ابی نجیح، همان عبدالله بن یسار است. یحی بن سعید گوید: او تفسیر را از مجاهد نشنیده است.

[٣٩٤]- احمد در مسند خود، ج ١ صفحات ٢٦٦، ٣١٤، ٣٢٨ و ٣٣٥؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره‌های: ١٠٦١٤ و ١٢٥٠٦ و در «المعجم الصغیر»، ج ١ ص ١٩٧ آن را با همین لفظ روایت کرده‌اند. بخاری به شماره: ١٤٣؛ و بغوی به شماره: ٣٩٤٢ آن را با لفظ «اللهم فقهه في الدين» روایت کرده‌‌اند. مسلم به شماره: ٢٤٧٧ در مبحث «فضائل الصحابة»، باب «فضائل عبدالله بن عباس» آن را بدون عبارت «في الدین» روایت کرده است. بخاری به شماره‌های: ٧٥، ٣٧٥٦ و ٧٢٧٠ نیز آن را با لفظ «اللهم علمه الکتاب» آورده است. همچنین بخاری به شماره: ٣٧٥٦؛ ترمذی به شماره: ٣٨٢٤، ابن ماجه به شماره: ١٦٦؛ بغوی به شماره: ٣٩٤٣، طبرانی به شماره‌های: ١٠٥٨٨، ١١٩٦١ و ١٢٤٦٦، و ابونعیم در «الحلیة» ج ١ ص ٣١٥ آن را با لفظ «اللهم علمه الحکمة» روایت کرده‌اند و ابن ماجه عبارت «وتأويل الکتاب» را بدان افزوده است. و بزار به شماره: ٢٦٧٤ آن را با لفظ «اللهم علمه تأويل القرآن» آورده است.

[٣٩٥]- در این روایت آمده است که پیامبر  ج سه چیز را از پروردگارش خواست، خداوند دو تا از خواسته‌هایش را برآورده کرد و یکی از خواسته‌هایش را برآورده نکرد. نگا «صحیح مسلم»، شماره‌های ٢٨٨٩ و ٢٨٩٠.

[٣٩٦]- او امام و شیخ قاریان و مفسران، مجاهدبن جَبر، ابوحجاج مکی برده آزاد شده ابن ابی السائب است. قرآن و تفسیر و فقه را از ابن عباس آموخت و زیاد از او استفاده کرد. شرح حالش در کتاب «سیرأعلام النبلاء» ج ٤ شماره: ١٧٥ آمده است.

[٣٩٧]- به جامع البیان، اثر طبری، ج ١ ص ٩٠؛ «طبقات ابن سعد»، ج ٥ ص ٤٦٦؛ «تذکرة الحفاظ»، ج ١ ص ٩٢؛ و «تهذیب التهذیب»، ج ١٠ ص ٤٣ مراجعه کنید.

تأویل صحیح آن است که با آنچه قرآن و سنت بر آن دلالت دارد، موافق باشد

پس تأویل صحیح آن است که با آنچه قرآن و سنت بر آن دلالت دارد، موافق باشد و هر تأویلی که با آنچه قرآن و سنت بر آن دلالت دارد، مخالف باشد، تأویل فاسد است. این موضوع در جای خود به طور مفصل از آن سخن گفته شده است. در کتاب «التبصره»[٣٩٨] آمده که نصیر بن یحیی بلخی از عُمر بن اسماعیل بن حماد بن ابی حنیفه از محمد بن حسن- رحمت خدا بر همه شان باد! – روایت کرده که راجع به آیات و احادیثی که در آنها صفات خداوند متعال آمده و ظاهرشان منجر به تشبیه صفات خدا به صفات مخلوقات می‌شود، از وی سؤال شد، او گفت: آنها را همان گونه که آمده است می‌خوانیم و بدان‌ها ایمان داریم و در خصوص کیفیت آنها چیزی نمی‌گوییم. باید دانست که معنای فاسد و کفر آمیز، ظاهر و مقتضای نص نیست و هر کس این معنا را از نص فهم کند، به خاطر قصور فهم و نقص علمش است. و وقتی که راجع به گفته برخی انسان‌ها گفته می‌شود:

وکم من عائب قولاً صحيحاً
و آفته من الفهم السقيم[٣٩٩]

«چه بسیارند که از قول درست عیب جویی می‌کنند و آفت آن ناشی از فهم غلط است».

عليّ نحت القوافي من أماكنها
وما علي اذا لم تفهم البقر[٤٠٠]

«بر من است که موهای پشت سر را از جاهایشان بتراشم. و وقتی گاو نمی‌فهمد، چیزی بر من نیست».

پس راجع به گفته خدا که راست‌ترین کلام و نیکوترین و زیباترین سخن است، چگونه باید قضاوت کرد. و آن کتابی است که: ﴿أُحۡكِمَتۡ ءَايَٰتُهُۥ ثُمَّ فُصِّلَتۡ مِن لَّدُنۡ حَكِيمٍ خَبِيرٍ١﴾[هود: ١] «آیات آن استحکام یافته، سپس از جانب حکیمی آگاه توضیح داده شده است». به راستی حقیقت حرفشان این است که ظاهر قرآن و حدیث، کفر و گمراهی است و در ظاهر آنها، عقاید صحیح و توحید و منزه داشتن خدا از عیب و نقص به طور روشن بیان نشده است؟! این حقیقت سخن تأویل کنندگان است.

حقیقت این است که آنچه قرآن بر آن دلالت می‌کند و به ما نشان می‌دهد، حق است و هر چه باطل باشد، قرآن بر آن دلالت نمی‌کند. اما مخالفان و تأویل کنندگان ادعا می‌کنند که قرآن بر باطل دلالت می‌کند. از این رو باید ظاهر آن را تأویل کرد!

به آنان گفته می‌شود: این دری که باز کرده‌اید، هر چند گمان می‌کنید که در حقیقت به وسیله آن، برادران مؤمنتان را در جاهای کمی یاری می‌کنید، اما در واقع علیه خودتان دری را برای انواع مشرکان و مبتدعان گشوده‌اید که به هیچ وجه نمی‌توانید آن را ببندید؛ چون وقتی شما این اجازه را به خود می‌دهید که قرآن را از دلالت روشنش بدون هیچ دلیلی شرعی بر می‌گردانید، پس ضابطه برای تأویل مجاز و تأویل غیر مجاز چیست؟!

اگر بگویید: دلیل قاطع عقلی بر محال بودن تأویل ما چیست؟ و اگر دلیل قطعی بر مدعایتان را بیاورید، ما حرفتان را تأیید و قبول می‌کنیم! به شما گفته می‌شود: دلیل قاطع عقلی را با کدام عقل بسنجیم؟! چون قرمطی باطنی می‌پندارد که ادله قطعی بر بطلان ظواهر شرع وجود دارد! فیلسوف می‌پندارد که ادله قطعی بر بطلان حشر اجساد وجود دارد! معتزلی گمان می‌کند که ادله قطعی بر محال بودن رؤیت خدا و بر محال بودن قائم بودن علم و کلام و رحمت به خداوند متعال وجود دارد!! تأویلاتی که صاحبانشان ادعا می‌کنند که وجوب آنها به وسیله دلایلی عقلی اثبات شده، بزرگتر از آن است که در اینجا شمارش شوند.

در این صورت دو امر عظیم و حرام لازم می‌آید:

اول- چیزی از مطالب قرآن و سنت را اقرار نکنیم تا اینکه پیش از آن یک تحقیق طولانی و عمیق راجع به امکان عقلی آن، داشته باشیم و هر طایفه‌ای از اختلاف کنندگان در قرآن ادعا می‌کنند که عقل بر اعتقاد و نظر آنان دلالت دارد. در نتیجه انسان دچار شگفتی و سرگشتگی می‌شود.

دوم- دل‌ها از جزم و یقین به مسائل اعتقادی که پیامبر  ج از جانب خدا آورده فاصله می‌گیرد، چون اطمینان ندارد که مراد خداوند ظاهر آیات و احادیث باشد و تأویلات در این زمینه گوناگون است. پس قرآن و سنت از دلالت و راهنمایی به اخبار و عقاید دینی بر کنار می‌شود. وظیفه اصلی پیامبر  ج خبر دادن است، و قرآن همانا خبر مهم و عظیم است. به همین خاطر می‌بینیم که تأویل کنندگان، نصوص قرآن و سنت را تنها به خاطر دادخواهی و کمک به باورهای خود می‌آورند نه به خاطر اعتقاد به آنها، اگر با ادعاها و عقاید آنان موافق باشند، آنها را می‌آورند و اگر مخالف ادعاها و عقایدشان باشند، آنها را تأویل می‌کنند. و این گشودن در بی دینی و بریدن از دین خداست. از خداوند مسألت می‌نماییم که سلامتی و عافیت را به ما عطا فرماید!

***

قوله «ومن لم يتوق النفی والتشبيه، زلَّ ولم يصب التنزيه».

ترجمه «و هر کس خود را از نفی صفات خدا و تشبیه صفات خدا به صفات مخلوقات، دور نگه ندارد، منحرف شده و خداوند را منزه ندانسته است».

[٣٩٨]- شاید همان «تبصرة الادلة في الکلام» تألیف ابوالمعین میمون بن محمد نسفی، متوفای سال ٥٨٠ هـ.ق باشد. نگا «کشف الظنون»، ١/٣٣٧.

[٣٩٩]- متنبی در دیوانش ج ٤ ص ٢٤٦ آن را سروده است. بیت بعد از آن، چنین است:
ولکن تاخذ الآذان منه
علی قدر القرائح والعلوم
«ولی گوشها به اندازه قریحه‌ها و سلیقه‌ها و دانش‌ها از فهم، مطالب را دریافت می‌کنند».

[٤٠٠]- این بیت شعر از آن بحتری در دیوانش ص ٩٥٥ از قصیده‌ای است که در مدح علی بن مر طائی سروده است. عین نقل بحتری در دیوانش این است:
علی نحت القوافی من مقاطعها
وما علیَّ لهم أن تفهم البقر
«بر من است که موهای پشت سر را از محل‌های رویدنشان بتراشم. و آنان بر من حق ندارند که گاو بفهمد». این بیت شعر در کتاب‌های «الموازنة»، ج ١ ص ٣٠٣؛ «اخبار ابی تمام»، ص ٥٠؛ «الطرائف»، ص ٢٤٩؛ و «معجم الأدباء»، ج ١٩ ص ٢٥٣ سروده شده است.

نفی صفات خدا و تشبیه صفات خدا به صفات مخلوق، ناشی از امراض قلوب است

شرح عبارت: نفی صفات خدا و تشبیه صفات خدا به صفات مخلوق، از امراض قلوب است؛ زیرا امراض قلوب دو نوع اند: بیماری شبهه و بیماری شهوت. و هر دو در قرآن ذکر شده‌اند؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَلَا تَخۡضَعۡنَ بِٱلۡقَوۡلِ فَيَطۡمَعَ ٱلَّذِي فِي قَلۡبِهِۦ مَرَضٞ وَقُلۡنَ قَوۡلٗا مَّعۡرُوفٗا٣٢﴾[الأحزاب: ٣٢] «پس به ناز سخن مگویید، تا آن کس که در دلش بیماری است، طمع ورزد...». این بیماری شهوت است. در جای دیگری می‌فرماید:

﴿فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٞ فَزَادَهُمُ ٱللَّهُ مَرَضٗاۖ﴾[البقرة: ١٠] «در دل‌هایشان بیماری است، پس خدا ایشان را بیماری افزود». همچنین می‌فرماید: ﴿وَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٞ فَزَادَتۡهُمۡ رِجۡسًا إِلَىٰ رِجۡسِهِمۡ وَمَاتُواْ وَهُمۡ كَٰفِرُونَ١٢٥﴾[التوبة: ١٢٥] «اما کسانی که در دلشان بیماری است، بر پلیدیشان پلیدی افزود...». این هم بیماری شبهه است و این بیماری، بدتر از بیماری شهوت است، چون بیماری شهوت با از بین رفتن شهوت، امید شفا و بهبودی آن هست ولی بیماری شبهه اگر خداوند به رحمت خویش به داد آن نرسد، شفا و بهبودی ندارد[٤٠١].

شبهه‌ای که در مسأله صفات خدا وجود دارد، هم شبهه نفی صفات خدا است و هم شبهه تشبیه صفات خدا به صفات مخلوق. و شبهه نفی صفات خدا بدتر از شبهه تشبیه خدا به صفات مخلوق است، چون شبهه نفی ردّ و تکذیب رسالت پیامبر  ج است ولی شبهه تشبیه غلو و زیاده روی و تجاوز از حدی است که پیامبر  ج آورده است. تشبیه خدا به مخلوقاتش، کفر است، چون خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾ «چیزی همانند او نیست». نفی صفات خدا هم کفر است، چون خداوند سبحان می‌فرماید: ﴿وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١١﴾[الشورى: ١١] «و او شنوای بیناست».

[٤٠١]- نگا: «إغاثة اللهفان»، ١/١٧-١٨و٤٤-٤٦.

دو نوع تشبیه

این یکی از دو نوع تشبیه است؛ چون تشبیه دو نوع است: یکی، تشبیه خالق به مخلوق. این همان تشبیهی است که اهل قلم در راه رد و ابطال آن خود را به رنج و زحمت می‌اندازند. طرفداران این تشبیه در میان مردم کمتر از نوع دوم تشبیه هستند که این نوع دوم، تشبیه مخلوق به خالق می‌باشد، مانند پرستش کنندگان مسیح و عُزیر و خورشید و ماه و بت‌ها و فرشتگان و آتش و آب و گوساله و قبرها و جن و مانند آنها. اینان همان کسانی اند که پیامبر و فرستادگان خدا به سوی آنان فرستاده شدند تا آنان را به سوی پرستش خدای یگانه و بی شریک دعوت کنند.

***

قوله «فإن ربنا جل وعلا موصوف بصفات الوحدانية، منعوت بنعوت الفردانية، ليس في معناه أحد من البرية».

ترجمه «همانا پروردگار ما متصف به صفات وحدانیت و موصوف به صفات یگانگی و یکتایی و بی نیازی است و هیچ یک از مخلوقات مثل او نیست و اوصاف او را ندارد».

منزه دانستن پروردگار و اوصاف او آن گونه که خود را به صورت نفی و اثبات توصیف نموده است

شرح عبارت: طحاوی  / به منزه دانستن پروردگار و اوصاف او آن گونه که خود را به صورت نفی و اثبات توصیف نموده، اشاره می‌کند. این سخن طحاوی برگرفته از مفهوم سوره اخلاص است؛ عبارت «موصوف بصفات الوحدانية»، برگرفته از آیه ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَّهُ أَحَدٌ١﴾ «بگو: او خدای یگانه یکتاست» می‌باشد و عبارت «منعوت بنعوت الفردانية» برگرفته از این فرموده خداوند متعال است: ﴿ٱللَّهُ ٱلصَّمَدُ٢ لَمۡ يَلِدۡ وَلَمۡ يُولَدۡ٣﴾ «خدایی که همه، نیاز بدو برند. نزاده و زاده نشده است». و عبارت «ليس في معناه أحد من البرية» برگرفته از این آیه است: ﴿وَلَمۡ يَكُن لَّهُۥ كُفُوًا أَحَدُۢ٤﴾[الإخلاص] «و هیچ کس همتا و همگون او نیست». همچنین این گفتار طحاوی، تأکید کننده آنچه راجع به اثبات صفات خدا و نفی تشبیه صفات خدا به صفات مخلوق گفته شد، می‌باشد. وصف و نعت، مترادف اند. بعضی می‌گویند: این دو معنای نزدیک به هم دارند؛ وصف برای ذات است و نعت برای فعل. همچنین است وحدانیت و فردانیت، که عده‌ای می‌گویند: با هم مترادف اند و بنا به اعتقاد بعضی معنای نزدیک به هم دارند که وحدانیت برای ذات است و فردانیت برای فعل. عده دیگری معتقدند که وحدانیت برای ذات است و فردانیت برای صفات. پس خداوند متعال در ذات خود، یگانه و در صفاتش یکتا است. این سخن درست است و کسی در آن اختلافی ندارد. اما در لفظ نوعی تکرار هست. طحاوی  / مانند این تکرار را در جاهای متعددی از عقیده آورده است. و این تکرار بیشتر به خطبه‌ها و دعاها می‌خورد تا به عقاید و در واقع سجع گویی در خطبه‌ها شایسته‌تر است. مثلاً (ليس کمثله شيء) در خصوص منزه دانستن خداوند، کامل‌تر از گفته طحاوی: «ليس في معناه أحد من البرية» است.

***

قوله «وتعالی عن الحدود والغايات، والأرکان والأعضاء والأدوات، لاتحويه الجهات الست کسائر المبتدعات».

ترجمه «خداوند از حدود و نهایت‌ها و ارکان و اعضا و ادوات، برتر است. جهات ششگانه که برای سایر پدیده هاست، او را شامل نمی‌شود».

شرح عبارت: در اینجا قبل از شرح عبارت طحاوی  / مقدمه‌ای را می‌آورم[٤٠٢]. و آن اینکه علما در خصوص اطلاق چنین الفاظی سه قول دارند:

عده‌ای آن را نفی می‌کنند. عده دیگری آن را اثبات و گروهی قائل به تفصیل‌اند، که این دسته اخیر، پیروان سلف صالح‌اند. اینان به طور مطلق آن را نفی یا اثبات نمی‌کنند مگر زمانی که مطلبی، روشن و تبیین شود که این الفاظ به وسیله آن، اثبات شوند که در این صورت، این الفاظ ثابتند. یا این الفاظ به وسیله آن نفی شوند که در این صورت، این الفاظ منفی هستند؛ زیرا در اصطلاح متأخرین، در این الفاظ همچون دیگر الفاظ اصطلاحی اجمال و ابهام وجود دارد. پس همه علما، این الفاظ را در خود معنای لغویشان استعمال نمی‌کنند. به همین خاطر نفی کنندگان صفات خدا، این الفاظ را حق و ناحق نفی می‌کنند و راجع به اثبات کنندگان این الفاظ چیزی را می‌آورند که قائل به آن نبوده‌اند و برخی از اثبات کنندگان این الفاظ معنای باطل را در آن وارد می‌کنند که مخالف گفته سلف صالح و مدلول قرآن و سنت می‌باشند و در قرآن و سنت در خصوص نفی و اثبات آنها نصی وارد نشده است و ما حق نداریم که به صورت نفی و اثبات خداوند متعال را به چیزی توصیف کنیم که خودش را به آن توصیف ننموده و پیامبر  ج، او را به آن توصیف ننموده است؛ چون ما تنها پیرو هستیم نه مبتدع.

پس واجب است که در این موضوع، یعنی موضوع صفات خوب نگاه شود، هر صفتی که خدا و پیامبر  ج، آن را اثبات کرده‌اند ما هم آن را اثبات می‌کنیم و هر صفتی که خداوند و پیامبر  ج، آن را نفی کرده‌اند، ما هم آن را نفی می‌کنیم. و الفاظی که در نصوص قرآن و سنت آمده، در اثبات و نفی بدان چنگ زده می‌شود؛ پس الفاظ و معانی که خدا و پیامبر  ج آنها را اثبات کرده‌اند ما هم اثبات می‌کنیم و الفاظ و معانی که خدا و پیامبر  ج آنها را نفی کرده‌اند ما هم نفی می‌کنیم.

[٤٠٢]- نگا «درء تعارض العقل و النقل»، ٤/١٣٨-١٤٩.

الفاظی که نفی و اثبات آنها در قرآن و سنت وارد نشده، اطلاق نمی‌شوند تا اینکه به مقصود گوینده شان نگاه شود

الفاظی که نفی و اثبات آنها وارد نشده، اطلاق نمی‌شود تا اینکه به مقصود گوینده شان نگاه شود؛ اگر منظورش صحیح بود، پذیرفته می‌شوند اما باید با الفاظ نصوص از آنها تعبیر شوند نه با الفاظ مجمل مگر در صورت نیاز که آن موقع همراه آن قرائنی که مراد و نیاز را روشن می‌گرداند، باید آورده شود؛ مانند اینکه خطاب با کسی که اگر با آن خطاب مورد خطاب قرار نگیرد، مقصود با او تحقق نمی‌یابد. و مانند آن.

طحاوی  / خواسته که با این سخن، به اعتقاد تشبیه کنندگان همچون داود جواربی[٤٠٣] و امثال او که معتقدند خدا جسم است، او هیکل و اعضا دارد و مانند آنها، را رد کند. خداوند از آنچه می‌گوید بسیار والاتر و برتر است.

پس مطلبی که طحاوی  / راجع به نفی مذکور در اینجا مد نظر داشته، درست است، ولی پس از او کسان دیگری در عموم نفی وی، مطالب درست و نادرستی را داخل کرده‌اند از این رو، نیاز به بیان و توضیح آن هست. و آن، این است که: سلف صالح متفق اند که بشر حدی را برای خدا نمی‌دانند و آنان برای هیچ یک از صفات خدا، نمی‌توانند حد و مرز قائل شوند.

[٤٠٣]- ذهبی در کتاب «المیزان»، ج ٢ ص ٢٣ گوید: داود جواربی در رفض و جسم قائل شدن برای خدا، سردمدار قرامی‌ها بود. به گفته‌های او در «مقالات الاسلامیین»، صفحات ١٥٢ و ٢٠٩؛ «الفرق بین الفرق»، صفحات ٢٠٦ و ٣٢٠؛ و «الملل و النحل»، ج ١ ص ١٠٥ مراجعه نمایید. جواربی در کتاب «الفرق بین الفرق»، به «حواری» و «جواری» تغییر یافته است.

اتفاق سلف صالح بر اینکه آنان برای خدا حدّ و مرز قائل نیستند و خدا را به مخلوق تشبیه نمی‌کنند

داود طیالسی[٤٠٤] گوید: سفیان و شعبه[٤٠٥] و حمادبن زید[٤٠٦] و حماد بن سلمه[٤٠٧] و شریک[٤٠٨] و ابوعوانه[٤٠٩]، برای خدا حد و مرز قائل نمی‌بودند و خدا را به مخلوقات تشبیه نمی‌کردند. حدیث را روایت می‌کردند و قائل به کیفیت و چگونگی آن نبودند. و اگر مورد سؤال قرار می‌گرفتند، به وسیله اثر و حدیث جواب می‌دادند. بعداً در کلام طحاوی می‌آید که «وقد أعجز عن الإحاطة خلقَهُ» «مخلوقات خدا از احاطه بر او ناتوان مانده اند». پس معلوم شد که منظور طحاوی این است که خداوند از اینکه کسی برایش حد و مرز تعیین کند، برتر و والاتر است. و منظورش این نبوده که خدا از مخلوقاتش جدا نیست و با آنها فرق ندارد. از عبدالله بن مبارک پرسیده شد: به چه چیزی پروردگار خویش را می‌شناسیم؟ گفت: به اینکه او بالای عرش است و از مخلوقاتش جداست. گفته شد: به وسیله حدّی؟ گفت: آری، به وسیله حدّی[٤١٠].

[٤٠٤]- او سلیمان بن داود بن جارود، حافظ بزرگ، صاحب «المسند» ابوداود فارسی اسدی زبیری، برده آزاد شده خاندان زبیربن عوام، حافظ و اهل بصره است. او کوه علم بود. وی به سال ٢٠٣ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در «السیر»، ج ٩ شماره: ١٢٣ آمده است.

[٤٠٥]او امام و حافظ، شعبه بن حجاج بن ورد، امیرالمؤمنین در حدیث، ابوبسطام ازدی عَتَکی، برده آزاد شده آنان، واسطی، دانشمند و شیخ اهل بصره است. او اولین کسی بود که جرح و تعدیل نمود. او بسیار نماز می‌خواند. انسانی سخاوتمند و بسیار پارسا بود. وی در زمینه شعر، معرفت و درایت خاصی داشت. به سال ١٦٠ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در «السیر»، ج ٧ شماره: ٨٠ آمده است.

[٤٠٦]- او علامه و حافظ و ثقه، محدث وقت، حماد بن زید بن درهم، ابواسماعیل ازدی، برده آزاد شده خاندان جریر بن حازم بصری است. او انسانی صبور و یکی از علمای برجسته بود. اصلیتش، سیستانی بود. پدربزرگش درهم در آنجا اسیر شد. وی به سال ١٨٩ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٧ شماره: ١٦٩ آمده است.

[٤٠٧]- او امام و قدوه، شیخ الاسلام حماد بن سلمه بن دینار، ابوسلمه بصری، نحوی، بزار خرقی بطائنی، برده آزاد شده خاندان ربیعه بن مالک است. او خواهرزاده حمید طویل بود. او علاوه بر امامتش در حدیث، در علوم عربی هم امام بود. حماد بن سلمه فقیه و انسانی فصیح بود و در سنت، سردمدار بود. اوقات وی در راه عبادت و مناجات و اوراد و اذکار سپری می‌شد. وی بر کارهای خیر و قرائت قرآن و عمل به خاطر خدا، مواظبت می‌کرد. به سال ١٦٧ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٧ شماره ١٦٨ آمده است.

[٤٠٨]- او شریک بن عبدالله، علامه و حافظ و فقیه و قاضی، ابوعبدالله نخعی می‌باشد. علی رغم کمی ضعف و نرمی در روایتش، یکی از علمای برجسته و نامور بود. برخی از ائمه در استدلال به روایت‌هایی که فقط او ذکر کرده، دست نگه داشته‌اند. وی بر اهل شک و بدعت سخت گیر بود. قضاوت کوفه برای ابوجعفر منصور را عهده دار شده است. شریک به سال ١٧٧ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٨ شماره: ٣٧ آمده است.

[٤٠٩]- او امام و حافظ و ثقه، محدّث بصره، وضاح بن عبدالله، برده آزاد شده یزید بن عطاء یشکری واسطی می‌باشد. وضاح از اسیران گرگان بود. وی به سال ١٨٦ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٨ شماره: ٣٩ آمده است.

[٤١٠]- لفظ او نزد دارمی در کتاب «الرد علی الجهمیه» ص ٥٠ است. از علی بن حسن بن شقیق، از ابن مبارک روایت است که از وی پرسیده شد: به چه چیزی پروردگارمان را می‌شناسیم؟ گفت: به اینکه او بالای عرش، بالای هفت آسمان بر روی عرش است و از مخلوقاتش جداست. راوی گوید، گفتم: به وسیله حدی؟ ابن مبارک گفت: پس به چه وسیله‌ای؟ و در کتاب «العلو للعلی الغفار» اثر ذهبی، ص ١٥١ آمده است: از علی بن حسن بن شقیق به صحت رسیده که وی گفت: به عبدالله بن مبارک گفتم: چگونه پروردگارمان را می‌شناسیم؟ گفت: به اینکه او در آسمان هفت گانه بر روی عرش خود است. و مثل جهمیه نمی‌گوییم: خدا اینجا در زمین است. به احمد بن حنبل گفته شد، او هم گفت: از نظر ما هم، چنین است که ابن مبارک گفته است.

تحقیقی راجع به معنای حدّ

معلوم است که حد آن است که یک چیز به وسیله آن جدا می‌شود و از غیر خود مشخص و متمایز می‌شود. و خداوند متعال در مخلوقاتش حلول نیافته و به وسیله آنها قیام نیافته، بلکه او پاینده و قائم به ذات خود است و غیر خود را بر پا می‌دارد. به تعبیری دیگر خدا قائم به مخلوقاتش نیست بلکه مخلوقاتش قائم به او هستند.

پس حد به این معنی، جایز نیست که اصلاً در ذات کار نزاع و اختلاف داشت؛ چون پشت نفی آن جز نفی وجود پروردگار و نفی حقیقت او چیزی نیست. اما حد به معنای علم و قول، که بندگان آن را تعیین می‌کنند و برای چیزی حد و مرز قائل اند، پس حد به این معنی در خصوص خدا از نظر همه اهل سنت منتفی است.

ابوالقاسم قشیری[٤١١] در «رساله‌اش» می‌گوید: از شیخ ابوعبدالرحمن سُلمی[٤١٢] شنیدم، [او هم گفت:] از منصور بن عبدالله شنیدم، [او هم گفت:] از ابوالحسن شنیدم، [او هم گفت:] از سهل بن عبدالله تستری[٤١٣] شنیدم که در جواب سؤالی که راجع به ذات خدا از وی شد، گفت: ذات خدا متصف به علم است؛ به صورت محیط و همه جانبه درک نمی‌شود؛ در این دنیا با چشم دیده نمی‌شود؛ ذات خدا به وسیله حقایق ایمان موجود است بدون آنکه حد و مرزی داشته باشد و به صورت محیط و همه جانبه درک شود و در موجودات و آفریده‌های دیگر حلول یابد؛ چشمها در سرای آخرت او را می‌بینند؛ در فرمانروایی و قدرت خود، ظاهر است؛ مخلوقات را از شناخت کنه و حقیقت ذاتش محروم کرده و به وسیله آیات و نشانه‌های خود، ذاتش را به آنان نمایانده است. پس دل‌ها او را می‌شناسند و چشم‌ها او را درک نمی‌کنند. مؤمنان در بهشت با چشم‌های خود به او نگاه می‌کنند بدون آنکه او را به صورت محیط و همه جانبه درک کنند و بدون آنکه نهایت و پایان او را درک نمایند.

[٤١١]- او امام و زاهد و قدوه، استاد ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن بن عبدالملک بن طلحه قشیری خراسانی شافعی مذهب، صوفی و مفسر، صاحب «الرسالة» است. وی در سلوک و یاد خدا بی نظیر بود. سخن لطیف و اخلاق پاکیزه داشت. در مسائل مهم ژرف اندیش بود. او اصول دین را بر اساس مسلک اشعری و فروع دین را بر اساس مذهب شافعی می‌دانست. به سال ٤٦٥ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٨ شماره: ١٠٩ آمده است.

[٤١٢]- او محمد بن حسن بن موسی ازدی است. مادرش سلمی نام داشت. وی امام و حافظ و محدث و شیخ خراسان و بزرگ صوفی‌ها، ابوعبدالرحمن نیشابوری، صاحب تألیفات متعددی بود. به سال ٤١٢ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٧ شماره: ١٥٢ آمده است.

[٤١٣]- او سهل بن عبدالله بن یونس، شیخ العارفین، ابومحمد تستری، صوفی و زاهد می‌باشد. وی به سال ٢٨٣ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٣ شماره: ١٥١ آمده است.

سخنان ابوحنیفه راجع به اثبات دست و چهره و نفس برای خداوند متعال بدون کیفیت آنها

لفظ ارکان و اعضا و ادوات، نفی کنندگان صفات خدا برای نفی بعضی از صفات ثابت از راه ادله قطعی بر آنها تسلط داشته و آنها را انکار می‌نمایند. امام ابوحنیفه  / در کتاب «الفقه الأکبر» می‌گوید «خدا دست و چهره و نفس دارد همان طور که در قرآن دست و چهره و نفس را برای خود ذکر کرده است. پس خداوند، صفت دارد اما کیفیت آن معلوم نیست. و گفته نمی‌شود: همانا دست خدا، قدرت و نعمت خداست؛ زیرا بدین صورت صفت خدا ابطال شده است»[٤١٤].

این گفتاری که امام ابوحنیفه  / گفته، به وسیله ادله قطعی ثابت است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿مَا مَنَعَكَ أَن تَسۡجُدَ لِمَا خَلَقۡتُ بِيَدَيَّۖ﴾[ص: ٧٥] «چه چیزی تو را بازداشت از اینکه برای چیزی که به دستان خود آفریدم سجده کنی؟». ﴿وَٱلۡأَرۡضُ جَمِيعٗا قَبۡضَتُهُۥ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ وَٱلسَّمَٰوَٰتُ مَطۡوِيَّٰتُۢ بِيَمِينِهِۦۚ﴾[الزمر: ٦٧] «حال آنکه در روز قیامت زمین یکجا در قبضه او و آسمان‌ها پیچیده شده به دست اوست». ﴿كُلُّ شَيۡءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجۡهَهُۥۚ﴾[القصص: ٨٨] «جز چهره او همه چیز فانی است». ﴿وَيَبۡقَىٰ وَجۡهُ رَبِّكَ ذُو ٱلۡجَلَٰلِ وَٱلۡإِكۡرَامِ٢٧﴾[الرحمن: ٢٧] «و تنها چهره باشکوه و ارجمند پروردگارت باقی می‌ماند». ﴿تَعۡلَمُ مَا فِي نَفۡسِي وَلَآ أَعۡلَمُ مَا فِي نَفۡسِكَۚ﴾[المائدة: ١١٦] «تو آنچه در درون من است می‌دانی و من آنچه در نفس توست نمی‌دانم». ﴿كَتَبَ رَبُّكُمۡ عَلَىٰ نَفۡسِهِ ٱلرَّحۡمَةَ﴾[الأنعام: ٥٤] «پروردگارتان رحمت را بر خود مقرر داشته است». ﴿وَٱصۡطَنَعۡتُكَ لِنَفۡسِي٤١﴾[طه: ٤١] «و تو را برای خود پروردم». ﴿وَيُحَذِّرُكُمُ ٱللَّهُ نَفۡسَهُۥۗ﴾[آل عمران: ٢٨] «و خدا شما را از خود برحذر می‌دارد». و پیامبر  ج در حدیث شفاعت می‌فرماید: وقتی مردمان پیش آدم می‌آیند و به او می‌گویند «خَلَقَكَ اللهُ بَيدَهِ، وأسجدَ لَكَ ملائکتَهُ، وعَلمَّكَ أسماءَ کُلَّ شَیءٍ»[٤١٥] «خدا تو را با دست خود آفرید و فرشتگانش را وادار به سجده کردن برای تو نمود و خدا نام‌های هر چیزی را به تو یاد داد». درست نیست کسی تأویل کند که مراد از دست، قدرت است، چون فرموده: ﴿لِمَا خَلَقۡتُ بِيَدَيَّۖ﴾[ص: ٧٥] «برای چیزی که با دستان خود آفریدم». درست نیست که معنایش این باشد که با قدرت خودم آن را آفریدم؛ در عین حال «ید» به صورت مثنی آمده است. و اگر آن درست بود، ابلیس می‌گفت: و من را نیز به قدرت خود آفریده‌ای، پس او بر من هیچ برتری ندارد، قطعاً ابلیس – با وجود کفرش – از جهمیه بهتر پروردگارش را شناخته است. و در این آیه دلیلی برای آن نیست: ﴿أَوَ لَمۡ يَرَوۡاْ أَنَّا خَلَقۡنَا لَهُم مِّمَّا عَمِلَتۡ أَيۡدِينَآ أَنۡعَٰمٗا فَهُمۡ لَهَا مَٰلِكُونَ٧١﴾[يس: ٧١] «آیا ندیدند که ما با دستان خود بر ایشان چهارپایانی آفریدم که آنها را در اختیار دارند»، زیرا خداوند متعال «أیدی» را به صورت جمع آورده و آن را به ضمیر جمع اضافه نموده تا هر دو لفظ جمع جهت دلالت بر ملک و عظمت با هم تناسب داشته باشند. و نفرمود «أيدیَّ» که لفظ أیدی، را به ضمیر مفرد اضافه کند و نفرموده «یدینا» که «یدین» مثنی را به جمع ضمیر اضافه نماید. پس آیه ﴿مِّمَّا عَمِلَتۡ أَيۡدِينَآ﴾ همانند آیه ﴿لِمَا خَلَقۡتُ بِيَدَيَّۖ﴾ نیست[٤١٦]. و پیامبر  ج از پروردگارش چنین روایت می‌کند «حجابه النور، لو کشفه لأحرقت سبحات وجهه ما انتهی إلیه بصره من خلقه»[٤١٧] «حجاب او نور است، اگر آن را کشف می‌کرد، قطعاً انوار باری تعالی هر آنچه که چشم او از مخلوقاتش بدان منتهی می‌شود، می‌سوخت»، اما به این صفات گفته نمی‌شود: آنها اعضا یا جوارح یا ادوات یا ارکان هستند؛ زیرا رکن جزء ماهیت چیزی است و خداوند متعال آن ذات یکتای بی نیاز است که قابل تجزیه نیست یعنی ذات او جزء جزء نمی‌شود. و در اعضا معنای تفریق و بخش بخش شدن است که خداوند از آن منزه و والاتر است. این فرموده خداوند به همین مفهوم اشاره می‌کند: ﴿ٱلَّذِينَ جَعَلُواْ ٱلۡقُرۡءَانَ عِضِينَ٩١﴾[الحجر: ٩١] «همانهای که قرآن را بخش بخش کردند [بخشی را مردود و بخشی را شعر و سحر نامیدند]». و در جوارح معنای اکتساب و بهره بردن است. همچنین ادوات، ابزار و آلاتی هستند که برای جلب منفعت و دفع ضرر از آنها استفاده می‌شود.

همه این معانی از خداوند متعال منتفی است و در او صدق نمی‌کند. به همین خاطر ذکر آنها در صفات خداوند بلند مرتبه وارد نشده است. پس الفاظ شرعی، معانی صحیحی دارند و از احتمالات فاسد و باطل سالم اند. به همین خاطر واجب است که از الفاظ شرعی چه به صورت نفی و چه به صورت اثبات، عدول نشود تا معنای فاسد و باطلی اثبات نشود یا معنای درستی نفی نشود. همه این الفاظ مجمل، در دسترس انسان حق گرا و انسان باطل گرا قرار دارد.

[٤١٤]- «الفقه الأکبر» به شرح قاری، صص ٣٦ و ٣٧.

[٤١٥]- قسمتی از حدیث طولانی انس درباره شفاعت است. بخاری به شماره‌های: ٤٤٧٦ و ٧٥١٦ آن را با این لفظ روایت کرده است. همچنین بخاری به شماره: ٦٥٦٥؛ مسلم به شماره: ١٩٣؛ و ابن ماجه به شماره: ٤٣١٢ از طریق روایت انس آن را با این لفظ آورده‌اند «خلقك الله بيده، ونفخ فيك من روحه، وأمر الملائکة فسجدوا لك...» «خدا تو را با دست خود آفرید، و از روح خود در تو دمید و فرشتگان را دستور داد [که برای تو سجده برند] آنان نیز برای تو سجده بردند...».

[٤١٦]- به کتاب‌های «مجموع الفتاوی»، ج ٣ صص ٤٥-٤٦ و ج ٦ صفحات ٣٦٣-٣٦٦؛ و «مختصر الصواعق المرسلة»، ج ٢ صفحات ١٥٣-١٧٤ مراجعه کنید.

[٤١٧]- حدیثی صحیح است که تخریج آن قبلاً ذکر شد.

از لفظ جهت، هم آنچه که موجود است و هم آنچه که معدوم است، اراده می‌شود

از لفظ جهت، گاهی آنچه موجود است، اراده می‌شود و گاهی آنچه معدوم است. و معلوم است که موجودات یا خالق است و یا مخلوق. اگر منظور از جهت، چیز موجودی غیر از خداوند متعال باشد، در این صورت جهت، مخلوق است. و حال آنکه چیزی خداوند متعال را محصور نمی‌کند و چیزی از مخلوقات به او احاطه نمی‌یابند. خداوند از آن منزه و برتر است. و اگر منظور از جهت، امری معدوم باشد و آن بالای عالم است، پس جز خداوند یکتا چیزی آنجا نیست. پس هر گاه گفته شود: خداوند متعال با این اعتبار در جهت است، این صحیح است و معنایش چنین است: خداوند بالای جهان است؛ جایی که مخلوقات به او منتهی می‌شوند. پس خدا بالای همه مخلوقات و آفریده‌هاست.

نفی کنندگان لفظ «جهت» کسانی که با این کارشان می‌خواهند علو و بلندی خدا را نفی کنند، برخی از ادله شان چنین است: همه جهات، مخلوق اند و خدا قبل از جهات موجود بوده است. و هر کس بگوید: خداوند در جهتی قرار دارد، الزاماً قائل به قدیم بودن چیزی از عالم است. یا خدا ابتدا از جهت بی نیاز بوده و سپس به آن نیاز پیدا کرده است.

این الفاظ و مانند آنها تنها بر این نکته دلالت می‌کنند که خدا در میان چیزی از آفریده‌ها نیست خواه آن آفریده جهت باشد و خواه غیر جهت. و این، درست است. اما لازم به ذکر است که جهت، امری وجودی نیست بلکه امری اعتباری است. و بدون شک جهات، نهایت و پایانی ندارند و هر چه در جهات موجود نباشد که نهایت و پایانی نداشته باشد، موجود نیست.

***

بیان مراد گفته طحاوی «لا تحویه الجهات الست کسائر المبتدعات» «جهات شش گانه خدا را شامل نمی‌شوند مثل دیگر پدیده‌ها که جهات شش گانه آن را شامل می‌شوند»

گفته طحاوی  / «لا تحويه الجهاتُ الستُ کسائر المبتدعات» «جهات شش گانه خدا را شامل نمی‌شوند مثل دیگر پدیده‌ها که جهات شش گانه آن را شامل می‌شوند»، سخن درستی است با این اعتبار که چیزی از آفریده‌ها به خدا احاطه پیدا نمی‌کنند بلکه خداوند بر هر چیزی احاطه دارد و بالای همه چیز است.

این مطلب همان چیزی است که طحاوی  / اراده کرده است. چون بعداً گفتارش در این زمینه می‌آید که «أنه تعالی محيطٌ بکلّ شیء وفوقه» «خداوند متعال بر هر چیزی احاطه دارد و بالای همه چیز است». پس وقتی میان این دو گفته اش، یعنی، «جهات ششگانه او را شامل نمی‌شوند مثل دیگر پدیده‌ها که جهات ششگانه آنها را شامل می‌شوند» و «خداوند متعال بر هر چیزی احاطه دارد و بالای همه چیز است»، جمع شود، معلوم می‌شود که منظور طحاوی این است که چیزی خداوند متعال را در بر نمی‌گیرد و چیزی بر او احاطه ندارد، آن گونه که برای دیگر آفریده‌ها این امر وجود دارد. و اینکه خداوند متعال بر هر چیزی احاطه دارد و بالای هر چیز است.

اما در کلام طحاوی دو چیز باقی مانده است:

اول – آوردن چنین لفظی - با وجودی که در آن، اجمال و احتمال هست -، زیاد جالب نیست و نیاوردن آن بهتر است. چون در غیر این صورت بهانه به دست دیگران داده می‌شود و تناقض در اثبات محیط بودن خدا و فوق بودن او و نفی جهت علو و بلندی، لازم می‌آید. هر چند بدان جواب داده که او این را نفی کرده که چیزی از آفریده‌هایش او را در برگیرند. اما به هر حال، چنگ زدن به الفاظ شرعی، بهتر است.

دوم – گفته «کسائر المبتدعات»، از آن چنین فهم می‌شود که هیچ پدیده‌ای نیست جز اینکه چیزی آن را در برگرفته است. و در این مطلب، اشکالی وارد است، چون اگر منظورش این باشد که آن پدیده به وسیله امری وجودی در بر گرفته شده، این امر ممنوع است، چون عالم در میان عالم دیگری نیست، چون در غیر این صورت تسلسل لازم می‌آید که ممتنع است. و اگر منظورش این باشد که آن پدیده به وسیله امری عدمی در بر گرفته شده، باید گفت که هر پدیده‌ای در میان عدم نیست بلکه برخی از پدیده‌ها در میان غیر خود است؛ مانند آسمان‌ها و زمین که در کرسی (تخت) قرار دارند و مانند آنها. و برخی از پدیده‌ها، مخلوقات به آن منتهی می‌شوند؛ مانند عرش. پس به طور قطع سطح عالم در میان دیگر مخلوقات نیست، چون در غیر این صورت تسلسل پیش می‌آید که ممتنع است.

می توان به این اشکال چنین جواب داد که: واژه «سائر» به معنای بقیه است نه به معنای همه.

این اصل معنایش است. و «سؤر» از آن است که به معنای چیزی است که نوشنده آب در ظرف باقی می‌گذارد. پس منظور طحاوی از «سائر المبتدعات»، اکثر مخلوقات است نه همه مخلوقات؛ چون واژه «سائر» بر غالب و اکثر بیشتر دلالت می‌کند تا بر همه. پس معنی عبارت چنین است: هیچ چیز خداوند متعال را در بر نمی‌گیرد آن گونه که راجع به اکثر مخلوقات است که اکثر مخلوقات به وسیله چیز دیگری در بر گرفته شده‌اند. خداوند متعال برتر از آن است که چیزی از مخلوقات او را در بر گیرد. گمان نمی‌رود که طحاوی  / از کسانی باشد که می‌گویند: همانا خداوند نه در داخل عالم است و نه در خارج عالم.

همان گونه که برخی از شارحین عقیده طحاوی چنین پنداشته‌اند که منظور طحاوی این است. بلکه در واقع منظور طحاوی این است که خداوند متعال منزه است از اینکه چیزی از مخلوقاتش بر او احاطه داشته باشند یا به چیزی از مخلوقات، عرش باشد یا غیر آن، نیاز داشته باشد.

راجع به ثبوت این کلام از امام ابوحنیفه  / اشکال و ایرادی هست، چون مخالفانش به خاطر مطالبی پایین‌تر از آن، به او حمله کرده و او را مورد ملامت و سرزنش قرار داده‌اند. اگر چنین کلامی را می‌شنیدند، قطعاً حمله به امام ابوحنیفه و ملامت و سرزنش وی توسط آنان به خاطر این کلام از آنان شایع می‌شد. و ابومطیع بلخی[٤١٨] اثبات علو و بلندی برای خدا را از امام ابوحنیفه نقل کرده است که به امید خدا بعداً ذکر خواهد شد.

ظاهر این گفته، مقتضی نفی کلام قبلی از امام ابوحنیفه است. و از طرف دیگر مانند آن در قرآن و سنت وارد نشده است. به همین خاطر می‌گویم: همانا راجع به ثبوت آن کلام از امام ابوحنیفه، اشکال و ایراد هست و بهتر آن است که از آوردن و اطلاق آن، دست نگه داشت، چون گفتن مانند آن، خطر است؛ برخلاف گفتن چیزی که از شارع وارد شده است همچون استواء و نزول و مانند آن. و هر کس از نادانان گمان کند که وقتی خدا به آسمان دنیا پایین می‌آید آن گونه که پیامبر راستگوی  ج فرموده[٤١٩]، آن وقت عرش بالای خداوند است و خدا میان دو طبقه عالم قرار دارد، سخنش مخالف اجماع سلف صالح و مخالف قرآن و سنت است.

شیخ الاسلام ابوعثمان اسماعیل بن عبدالرحمن صابونی[٤٢٠] می‌گوید: از استاد ابومنصور بن حمشاد[٤٢١]- پس از روایت حدیث نزول – شنیدم که می‌گفت: از ابوحنیفه در این خصوص سؤال شد، گفت: خداوند به آسمان دنیا پایین می‌آید ولی کیفیت آن معلوم نیست.

کسانی که در نفی آن دست نگه داشته و چیزی نگفته‌اند، تنها به خاطر ضعف علمشان به مفاهیم قرآن و سنت و اقوال سلف صالح بوده است.

به همین خاطر برخی از آنان انکار می‌کنند که خداوند بالای عرش باشد، بلکه می‌گویند: خدا در هیچ جا و مکان و جانبی نیست و نه در داخل عالم است و نه در خارج عالم. بدین صورت او را به صفت عدم و ممتنع متصف می‌کنند و او را به علو و استوا بر عرش که خود را برآنها متصف کرده متصف نمی‌کنند و برخی از آنها قائل به حلول خدا در هر موجودی هستند یا می‌گویند: خدا وجود هر موجودی است و مانند آن. خداوند از آنچه ظالمان و منکران می‌گویند بسیار برتر و والاتر است. راجع به اثبات صفت علو و بلندی برای خدا، هنگام توضیح گفتار طحاوی «محیط بکل شیٍء وفوقه» «خدا بر هر چیزی احاطه دارد و بالای هر چیزی است» توضیح و بیان بیشتری خواهیم داشت.

***

قوله «والمعراج حق وقد أسری بالنبي  ج وعرج بشخصه في اليقظة، إلی السماء ثم إلی حيث شاء الله من العُلا، وأکرمه الله بما شاء، وأوحی إليه ما أوحی، ما کذب الفؤاد ما رأی. فصلی الله عليه[٤٢٢] في الآخرة والأولی».

ترجمه «و معراج حق است، و پیامبر  ج شب هنگام برده شد و در حالت بیداری شخص پیامبر  ج به آسمان بلند کرده شد، پس از آن به جاهای بلندتری که خداوند خواست و خداوند تا هر اندازه خواست او را اکرام و تجلیل نمود و آنچه باید وحی کند به او وحی کرد. قلب پیامبر  ج [صورت اصلی جبرئیل] را که دید دروغ نگفت. پس درود و سلام خداوند در آخرت و دنیا بر او باد».

شرح عبارت «معراج» بر وزن مِفعال از عروج آمده است. معراج یعنی وسیله‌ای که در آن بالا برده می‌شود، و به منزله نردبان است لیکن نمی‌دانیم که کیفیتش چگونه است و حکمش همانند حکم دیگر مسائل غیبی است؛ به آن ایمان داریم و به کیفیت آن مشغول نمی‌شویم و کاری به کیفیتش نداریم.

[٤١٨]- او حکم بن عبدالله است که یکی از بزرگان و فقهای اصحاب ابوحنیفه محسوب می‌شود. امام ذهبی در کتاب «المیزان» ج ١ ص ٥٧٤ می‌گوید: او در رأی و نظر بصیرت خاصی داشت و علامه بود و شأن و منزلت بزرگی داشت ولی در ضبط و حفظ اثر، سهل انگار بود. عبدالله بن مبارک به او احترام خاصی می‌گذاشت و او را به خاطر دین و علمش تجلیل می‌کرد. وی به سال ١٩٩ هـ.ق وفات یافت.

[٤١٩]- حدیث نزول که بخاری به شماره‌های: ٦٣٢١ و ٧٤٩٤؛ مسلم به شماره: ٧٥٨؛ ابوداود به شماره‌های: ٤٧٣٣ و ١٣١٥؛ ابن ماجه به شماره: ١٣٦٦؛ ترمذی به شماره: ٣٤٩٣؛ مالک در «الموطأ»، ج ١ ص ٣٠؛ دارمی در سنن خود، ج ١ صص ٣٤٦ و ٣٤٧؛ احمد در مسند خود، ج ٢ صفحات ٢٦٤، ٢٦٥، ٢٦٧، ٢٨٢، ٤١٩، ٤٨٧، و ٥٠٤؛ نسایی در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ج ١٠ ص ٩٩ آمده است؛ ابونعیم در «أخبار أصبهان»، ج ٢ ص ٢٥٤؛ دارقطنی در «کتاب النزول»، صفحات ١٠٢، ١٠٣و ١٠٧؛ ابن ابی عاصم در «السنة» به شماره: ٧٤٥ از طریق روایت ابوهریره آورده‌اند که رسول خدا  ج فرمودند «ينزل ربنا تبارك وتعالی کل ليلة إلی سماء الدنيا حين يبقی ثلث الليل الآخر يقول: من يدعونی فأستجيب له، من يسألنی فأعطيه، من يستغفرنی فأغفر له» «پروردگار ما هر شب موقعی که یک سوم آخر شب باقی می‌ماند به آسمان دنیا پایین می‌آید و می‌فرماید: هر کس مرا فرا خواند، دعایش را اجابت می‌کنم و هر کس از من چیزی بخواهد، خواسته‌اش را برآورده می‌کنم، هر کس از من آمرزش بخواهد، او را می‌بخشایم». این حدیث در «مسند طیالسی» به شماره: ٢٣٨٥ با لفظ «یهبط» آمده است. عده‌ای از صحابه آن را روایت کرده‌اند؛ نگا «الأزهار المتناثرة»، ص ١٢٤.

[٤٢٠]- متوفای سال ٤٤٩ هـ.ق .ذهبی در کتاب «السیر»، ج ١٨ به شماره: ١٧ شرح حالش را آورده و کتابش «عقیدة السلف وأصحاب الحدیث» را ستوده است و می‌گوید: هیچ انسان منصفی را ندیده‌ام مگر اینکه به فضل و علم او اعتراف نموده است.

[٤٢١]- او علامه و زاهد، صاحب تألیفات متعدد، محمد بن عبدالله بن محمد بن حمشاد نیشابوری و شافعی مذهب، متوفای سال ٣٨٨ هـ.ق است. شرح حالش در کتاب «سیر أعلا النبلاء»، ج ١٦ شماره: ٤٩٨ آمده است.

[٤٢٢]- در نسخه خطی (ب)، «فصلی الله وسلم عليه» آمده است.

ثبوت إسراء و معراج در حالت بیداری برای پیامبر صلی الله علیه وسلم

گفتار طحاوی «وقد أسری بالنبی  ج بشخصه في اليقظة» «شخص پیامبر  ج شبانه در حالت بیداری برده شده است».

- علما راجع به شب رَوی و معراج اختلاف نظر دارند.

عده‌ای می‌گویند: شب روی و معراج با روح پیامبر  ج بوده و جسم پیامبر  ج برده نشده است. ابن اسحاق[٤٢٣] آن را از عایشه و معاویه[٤٢٤]  ب نقل کرده و مانند آن را از حسن بصری نقل کرده است.

اما باید فرق میان این دو مطلب دانست: اینکه گفته شود، معراج در شب بوده، و اینکه گفته شود، معراج تنها با روح پیامبر  ج بوده نه با جسمش و میان این دو گفته، فرق بزرگی هست. عایشه و معاویه نگفتند: معراج در شب بوده، بلکه گفتند، معراج با روح پیامبر  ج بوده و جسمش گم نشده است. میان این دو فرق است، چون آنچه کسی در خواب می‌بیند، نمونه‌هایی برای چیزهای معلوم در شکل‌های محسوس است پس می‌بیند که گویی به آسمان بلند شده و به مکه برده شده است ولی روحش بلند نشده و نرفته است و تنها فرشته خواب نمونه‌هایی را برایش آورده است. پس منظور عایشه و معاویه این نبوده که معراج در شب بوده، بلکه تنها منظورشان این بود که خود روحش در شب برده شد و روح از جسم جدا شد و سپس به سوی آن بازگشت. و این دو چیز را از ویژگی‌های پیامبر  ج دانستند، چون غیر پیامبر  ج تنها روحش به طور کامل به آسمان بالا نمی‌رود مگر پس از مرگ[٤٢٥].

بعضی گفته‌اند: معراج دو بار بوده: یک بار در حالت بیداری و یک بار در حالت خواب. اصحاب این قول، گویی خواسته‌اند که میان روایت شریک و فرموده «ثم استيقظت»[٤٢٦] «سپس بیدار شدم» و میان سایر روایات جمع کنند.

دسته دیگری از علما گفته‌اند: معراج دو بار بوده: یک بار پیش از وحی و یک بار پس از وحی.

برخی دیگر معتقدند: معراج سه بار بوده است: یک بار پیش از وحی و دو بار پس از وحی.

هر چه لفظ و عباراتی بر آنان مشتبه گردد، یک بار را به خاطر وفق دادن و جمع کردن میان روایات، بدان افزوده‌اند. و این کار را محدثین ضعیف می‌کنند، چون آنچه که ائمه و بزرگان حدیث بر آنند، این است که معراج یک بار در مکه، پس از بعثت، یک سال و بنا به گفته‌ای یک سال و دو ماه پیش از هجرت به مدینه بود. ابن عبدالبر[٤٢٧] آن را آورده است.

شمس الدین ابن قیم[٤٢٨] می‌گوید «شگفتا از کسانی که پنداشته‌اند که معراج پیامبر  ج چندین بار بود»؛ چگونه اینان به خودشان اجازه داده‌اند که گمان کنند در هر بار پنجاه وعده نماز بر مسلمانان فرض بود، سپس پیامبر  ج میان پروردگارش و موسی رفت و آمد می‌کرد تا اینکه پنجاه وعده نماز کاهش یافت آنگاه خدا بفرماید «أمضيت فریضتي، وخفَّفت عن عبادي» «فریضه‌ام را تأیید نمودم و آن را از بندگانم کم کردم». سپس در بار دوم آن را به پنجاه وعده نماز تکرار می‌کند سپس در نهایت آن را به پنج وعده کاهش می‌دهد؟!

حافظان حدیث، اشتباهات و خطاهای زیادی را از شریک راجع به عبارات و الفاظی از حدیث معراج گرفته‌اند. و مسلم حدیث مسند و متصل معراج را آورده و گفته که «شریک برخی الفاظ حدیث را پس و پیش انداخته و الفاظی را بدان افزوده و الفاظی را از آن کاسته است. مسلم  / کار خوبی کرده است». در اینجا کلام ابن قیم پایان می‌یابد[٤٢٩].

[٤٢٣]- او محمد بن اسحاق بن یسار بن خیار، علامه و حافظ و اخباری ابوبکر و بنا به گفته بعضی، ابوعبدالله قریشی مطلبی، صاحب سیره نبوی است. پدر بزرگش یسار از اسیران عین التمر در زمان خلافت ابوبکر صدیق بود. ابن اسحاق، انس بن مالک و سعید بن مسیب را دیده و اولین کسی بود که علم را در مدینه تدوین نمود. وی به سال ١٥٢ هـ.ق یا چیزی در این حدودها وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٧ شماره: ١٥ آمده است.

[٤٢٤]- عبارت «ومعاویه» از نسخه‌های خطی (أ)، (ج) و (د) ساقط شده است.

[٤٢٥]- نگا: زادالمعاد، ٣/٤٠.

[٤٢٦]- این عبارت از مواردی است که فقط شریک آورده و از اوهام و خیالات وی محسوب شده است. در مجموع ده انتقاد بر روایت حدیث معراج از وی گرفته شده است: اول – مکان‌های پیامبران  † در آسمان. دوم- بودن معراج پیش از بعثت. سوم- بودن معراج در شب. چهارم- مخالفت او در نهرین. پنجم- مخالفت او در سدرة المنتهی. ششم- شکافتن سینه هنگام معراج. هفتم- ذکر رود کوثر در آسمان دنیا. هشتم- نسبت دادن نزدیکی و نزدیک‌تر شدن به خداوند  ﻷ. نهم- تصریح او به اینکه امتناع پیامبر  ج از بازگشتن به درخواست کم کردن [تعداد رکعات نماز] از پروردگارش، پنجمین بار بود. دهم- عبارت «او را به پیش خداوند جبار برد و گفت: در حالی که خداوند در مکان خود بود»؛ نگا «فتح الباری»، ١٣/٤٠٤ و ٤٠٥.

[٤٢٧]- او امام و علامه، حافظ مغرب، شیخ الاسلام، ابوعمر یوسف بن عبدالله بن محمد بن عبدالبر بن عاصم نَمَری اندلسی قرطبی مالکی، صاحب «التمهید» است. ذهبی در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٨ ص ١٥٧ می‌گوید: او امام و متدین و ثقه و متعهد و علامه و متبحر بود. ابتدا بنا به آنچه گفته‌اند، ظاهری مذهب بود و سپس مذهب مالکی را اختیار کرد. البته در مسائلی چند متمایل به مذهب شافعی بود. این کارش مورد انتقاد و ملامت قرار نمی‌گیرد، چون او از کسانی بود که به درجه ائمه مجتهد رسیده بود. و هر کس به تألیفاتش نگاه کند، برایش معلوم می‌شود که او از فراوانی علم و قوت فهم و ذهن تیز برخوردار بود. و هر کس گفته‌اش قبول و رد می‌شود جز رسول خدا  ج. ولی وقتی یک امام در اجتهادش خطا کرد، نباید محاسن و خوبی‌هایش را فراموش کنیم و معارف و دانش‌هایش را نادیده بگیریم، بلکه باید برایش طلب بخشش کنیم و او را معذور بداریم.

[٤٢٨]- او امام و محقق و حافظ و اصولی و فقیه و نحوی، دارای ذهن تیز و قلم روان و تألیفات زیاد و سودمند، شمس الدین ابوعبدالله محمد بن ابی بکر بن ایوب بن سعد بن حریز زرعی دمشقی، رفیق و ملازم شیخ الاسلام ابن تیمیه است. وی نزدیک به ١٦ سال همراه ابن تیمیه بود و از علم واسع او بهره مند شد. محبت ابن تیمیه به دل او نشست و او را خیلی دوست داشت تا جایی که به اکثر اجتهادات او عمل می‌کرد و از آنها دفاع می‌نمود. ابن قیم بود که کتاب‌های ابن تیمیه را ویرایش نمود و علم او را منتشر کرد. ابن قیم  / زیاد مشغول خواندن نماز و تلاوت قرآن بود. وی انسانی خوش اخلاق و بسیار دوست داشتنی بود. به کسی حسادت نمی‌ورزید و کینه کسی را در دل نداشت. ابن قیم به سال ٧٥١ هـ.ق وفات یافت. به شرح حالش در کتاب «الدرر الکامنة»، اثر ابن حجر عسقلانی، ج ٤ صفحات٤٠٠ – ٤٠٣ مراجعه کنید.

[٤٢٩]- زاد المعاد، ٣/٤٢، چاپ مؤسسة الرسالة.

نص حدیث اسراء و معراج

قسمتی از حدیث اسراء این است:[٤٣٠] جسم پیامبر  ج در حالت بیداری و در حال صحت و سلامتی شبانه از مسجد الحرام به مسجدالاقصی، سوار بر براق همراه با جبرئیل  ÷ برده شد.

پس پیامبر  ج در مسجد الاقصی پیاده شد و همراه پیامبران نماز را به امامت خواند و براق را به حلقه در مسجد بست. بعضی گفته‌اند: پیامبر  ج در «بیت لحم» پیاده شد و آنجا نماز خواند، که به طور قطع این امر از پیامبر  ج به صحت نرسیده است.

سپس همان شب از بیت المقدس به آسمان دنیا بلند کرده شد. جبرئیل برای پیامبر  ج اجازه ورود خواست، به او اجازه دادند. پس پیامبر  ج آنجا آدم؛ ابوالبشر را دید. به او سلام کرد و آدم هم از پیامبر  ج خوش آمدگویی نمود و جواب سلامش را داد[٤٣١]و به نبوتش اقرار کرد. سپس پیامبر  ج به آسمان دوم برده شد و جبرئیل برای پیامبر  ج اجازه ورود خواست. آن حضرت در آنجا یحیی بن زکریا و عیسی بن مریم را دید. پیامبر  ج با آنان برخورد کرد و به آنان سلام کرد. آن دو جواب سلام پیامبر  ج را دادند و از وی خوش آمدگویی کردند و به نبوتش اقرار نمودند. سپس آن حضرت به آسمان سوم برده شد و آنجا یوسف را دید و به او سلام کرد. یوسف جواب سلامش را داد[٤٣٢] و از وی خوش آمدگویی کرد و به نبوتش اقرار نمود. سپس پیامبر  ج به آسمان چهارم برده شد. آنجا ادریس را دید و به او سلام کرد. ادریس از پیامبر  ج خوش آمدگویی کرد و به نبوتش اقرار نمود. سپس آن حضرت به آسمان پنجم برده شد. آنجا هارون بن عمران را دید و به او سلام کرد. هارون از پیامبر  ج خوش آمدگویی کرد و به نبوتش اقرار نمود. سپس وی به آسمان ششم برده شد. آنجا موسی را دید و به او سلام کرد. موسی از پیامبر  ج خوش آمدگویی کرد و به نبوتش اقرار نمود. وقتی پیامبر  ج از او عبور کرد، موسی گریه کرد. به او گفته شد: چرا گریه می‌کنی؟ گفت: به این خاطر گریه می‌کنم که پسری پس از من مبعوث شده که از امت او افراد بیشتری از امت من داخل بهشت می‌گردد. سپس پیامبر  ج به آسمان هفتم برده شد. آنجا ابراهیم را دید و به او سلام کرد. ابراهیم از پیامبر  ج خوش آمدگویی کرد و به نبوتش اقرار نمود. سپس پیامبر  ج به «سدرة المنتهی» بلند کرده شد و پس از آن بیت المعمور برایش برافراشته شد. سپس به سوی خداوند جبار بلند کرده شد.

پس پیامبر  ج به خدا نزدیکتر شد تا جایی که به اندازه دو کمان یا نزدیک‌تر شد[٤٣٣]. آنگاه خداوند آنچه را که باید به بنده‌اش وحی کند، وحی کرد و پنجاه وعده نماز را بر او فرض کرد. پس پیامبر  ج بازگشت تا اینکه از کنار موسی گذشت و موسی گفت: به چه چیزی امر شدی؟ پیامبر  ج فرمود: به پنجاه وعده نماز. موسی گفت: امت تو توان آن را ندارند، به پیش پروردگارت برگرد و از او بخواه که وعده‌های نماز را برای امتت کم کند. آنگاه پیامبر  ج به جبرئیل نگاهی انداخت گویی در این مورد با او مشورت و نظرخواهی می‌کند، جبرئیل هم اشاره کرد که: بله، اگر بخواهی. پس جبرئیل او را بالا برد تا اینکه او را به پیش خداوند جبّار برد در حالی که خداوند در جای خود بود. – این لفظ بخاری در صحیح خود و در برخی طرق حدیث است- آنگاه خداوند ده وعده را کاهش داد. سپس پیامبر  ج پایین آمد تا اینکه از کنار موسی عبور کرد[٤٣٤] و خبر را به اطلاعاش رساند، موسی گفت: به پیش پروردگارت برگرد و از او بخواه که این مقدار را کم کند. پس پیامبر  ج پیوسته میان موسی و میان خداوند متعال رفت و آمد می‌کرد تا اینکه خداوند نماز را پنج بار در شبانه روز قرار داد. موسی دوباره به پیامبر  ج امر کرد که پیش خداوند برگرد و از او درخواست کاستن تعداد وعده‌های نماز نماید اما پیامبر  ج فرمود «از پروردگارم شرم می‌کنم، من به این مقدار راضی و تسلیم هستم. وقتی این امر تأیید شد،[٤٣٥] ندایی بلند شد: فریضه‌ام را تأیید نمودم و [تعداد وعده‌های نماز را] از بندگانم کاستم»[٤٣٦]. اختلاف نظر صحابه راجع به دیدن خدا توسط پیامبر  ج با چشم سر، ذکر شد و گفته شد که صحیح آن است که پیامبر  ج با قلبش خداوند را دیده و با چشم سر او را ندیده است. و راجع به آیات ﴿مَا كَذَبَ ٱلۡفُؤَادُ مَا رَأَىٰٓ١١﴾[النجم: ١١] و ﴿وَلَقَدۡ رَءَاهُ نَزۡلَةً أُخۡرَىٰ١٣﴾[النجم: ١٣] باید گفت که از پیامبر  ج به صحت رسیده که آنچه را دیده جبرئیل بود که دوبار در قیافه واقعی‌اش او را دیده است[٤٣٧].

[٤٣٠]- شارح، حدیث را به طور مستقیم از بخاری و مسلم نیاورده بلکه آن را از ابن قیم از کتاب «زادالمعاد» نقل کرده است.

[٤٣١]- در «زادالمعاد» آمده است «جواب سلامش را داد و از وی خوش آمدگویی کرد».

[٤٣٢]- عبارت «جواب سلامش را داد» در اصل نسخه‌های خطی نیامده، لیکن در پاورقی نسخه‌های خطی(ب) و (ج) آمده و در «زادالمعاد» هم موجود است.

[٤٣٣]- این جمله از اضافه‌های تخریج شده در صحیح بخاری، شماره: ٧٥١٧ از طریق شریک بن عبدالله بن ابی نمر است که این جمله از اوهام و خیالات منحصر به فرد وی محسوب می‌شود. شارح می‌بایست آن را گوشزد می‌کرد. خطابی گوید: همانا نسبت دادن نزدیکتر شدن به خداوند جبار که در این روایت هست، مخالف همه سلف صالح و علما و مفسران گذشته و حال است. این حدیث از انس از غیر طریق شریک روایت شده و در آنها نامی از آن الفاظ ناپسند برده نشده است و این امر نشان می‌دهد که به احتمال قوی، این جمله از جانب شریک صادر شده است. عبدالحق اشبیلی در کتاب «الجمع بین الصحیحین» می‌گوید: شریک در این روایت، عباراتی را افزوده که ناشناخته است و دیگر راویان آن را نیاورده‌اند و در آن الفاظ ناشناخته‌ای آورده است. حدیث اسراء و معراج را جماعتی از حافظان روایت کرده‌اند و هیچ یک از آنان الفاظ و عباراتی که شریک آورده، نیاورده است، در حالی که از طرف دیگر، شریک حافظ نیست. ابن کثیر در تفسیر خود، ج ٣ ص٣ می‌گوید: شریک بن عبدالله بن ابی نمر در این حدیث دچار اختلاط و آمیختگی شده است. حافظه او بد است و آن را به خوبی در ذهنش نگاه نداشته است. حافظ ابوبکر بیهقی می‌گوید: در روایت شریک زیادتی است که فقط شریک آن را آورده و این زیادت بر اساس عقیده کسانی است که می‌پندارند پیامبر  ج پروردگارش را دیده است. این زیادت همان عبارت «ثم دنا الجبار رب العزة فتدلی فکان قاب قوسين أو أدنی» «سپس به خداوند جبار پروردگار عزت نزدیک و نزدیک‌تر شد و به اندازه دو کمان یا نزدیکتر بود». قول عایشه و ابن مسعود و ابوهریره که این آیات را بر دیدن جبرئیل حمل می‌کنند، صحیح‌تر است. ابن کثیر گوید: این سخن که بیهقی  / در این موضوع گفته، درست است، چون ابوذر گفت: ای رسول خدا! آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ آن حضرت فرمود «نور أنی أراه» «خداوند نور است چگونه می‌توانم او را ببینم؟» و در روایتی آمده است «رأيت نوراً» «نوری را دیدم». و آیه «ثم دَنا فَتَدلی» منظور تنها جبرئیل  ÷ است همان گونه که در «صحیحین» از ام المؤمنین عایشه و ابن مسعود ثابت شده، همچنین در «صحیح مسلم» از ابوهریره به ثبوت رسیده است و هیچ یک از صحابه در تفسیر آیه بدین صورت با آنان مخالفت نکرده‌اند. در این روایت عبارت دیگری هست که فقط شریک آورده و دیگر راویان آن را ذکر نکرده‌اند، مؤلف هم در اینجا آن را آورده و آن عبارت «فعلا به جبرئيل حتی أتی به الجبار تبارك وتعالی وهو مکانه» «پس جبرئیل او را بالا برد تا اینکه او را به پیش خداوند جبار برد در حالی که خداوند در جای خود بود».

[٤٣٤]- در پاورقی سه نسخه اصلی حاشیه طولانی وجود دارد که در آن آمده پیامبر  ج در شب معراج، برخی از پیامبران را دیده و غیر آنان را ندیده است. این مطلب از کتاب «الروض الأنف» اثر سهیلی نقل شده است. برای اطلاعات بیشتر به کتاب «الروض الأنف»، ج ٢ ص ١٥٧ مراجعه کنید.

[٤٣٥]- در «زاد المعاد»، «بَعُدَ» (دور شد) آمده، و لفظ بخاری به شماره: ٣٨٨٧، «فلما جاوزت» (وقتی از آنجا گذشتم) می‌باشد.

[٤٣٦]- حدیث اسراء از طریق روایت انس بن مالک از مالک بن صعصعة. بخاری به شماره‌های: ٣٢٠٧ و ٣٨٨٧؛ مسلم به شماره: ١٦٤؛ نسائی در سنن خود، ج ١ ص ٢١٧؛ احمد در مسند خود، ج ٤ صفحات ٢٠٨ و ٢١٠؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ١٩ ص ٥٩٩، و ابن حبان در صحیح خود، به شماره: ٤٨ آن را روایت کرده‌اند. و لفظی که نگارنده آورده از «زادالمعاد» اثر ابن قیم نقل شده و نگارنده آن را به معنا روایت کرده و مستقیماً لفظ بخاری را نیاورده است.

[٤٣٧]- متفق علیه. تخریج آن قبلاً ذکر شد.

بیان منظور از آیه: ﴿ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى﴾

لازم به ذکر است که واژه‌های «دنا» (نزدیک شد) و «تدلی» (نزدیک‌تر شد) که در سوره نجم و سوره اسراء آمده، با هم فرق دارند، چون آنچه در سوره نجم آمده، به نزدیک شدن و نزدیک‌تر شدن به جبرئیل مربوط می‌شود همچنان که عایشه و ابن مسعود  ب گفته‌اند، چون خداوند متعال می‌فرماید: ﴿عَلَّمَهُۥ شَدِيدُ ٱلۡقُوَىٰ٥ ذُو مِرَّةٖ فَٱسۡتَوَىٰ٦ وَهُوَ بِٱلۡأُفُقِ ٱلۡأَعۡلَىٰ٧ ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّىٰ٨﴾[النجم: ٥-٨] «او را [آن فرشته] بس نیرومند آموخته است. تیزهوش و توانایی که [در برابر پیامبر] ج ایستاد. در حالی که او (جبرئیل) در افق بالاتر بود. سپس نزدیک آمد و نزدیک‌تر شد». همه ضمایر موجود در آیات مذکور به این معلم بس نیرومند (جبرئیل) بر می‌گردد اما آنچه در حدیث اسراء و معراج است، به نزدیک و نزدیک‌تر شدن به خداوند متعال بر می‌گردد[٤٣٨]. همان طور که گفته شد، آنچه در سوره نجم آمده که پیامبر  ج او را بار دیگر کنار سدرة المنتهی دیده، منظور جبرئیل است که پیامبر  ج او را در شکل واقعی‌اش دیده؛ یک بار در زمین و بار دیگر کنار سدرة المنتهی.

از جمله ادله‌ای که نشان می‌دهد معراج با جسم پیامبر  ج در حالت بیداری بوده، این آیه است: ﴿سُبۡحَٰنَ ٱلَّذِيٓ أَسۡرَىٰ بِعَبۡدِهِۦ لَيۡلٗا مِّنَ ٱلۡمَسۡجِدِ ٱلۡحَرَامِ إِلَى ٱلۡمَسۡجِدِ ٱلۡأَقۡصَا ٱلَّذِي بَٰرَكۡنَا حَوۡلَهُۥ لِنُرِيَهُۥ مِنۡ ءَايَٰتِنَآۚ إِنَّهُۥ هُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١﴾[الإسراء: ١] «منزه است آن که بنده خویش را شبی از مسجد الحرام به سوی مسجدالاقصی که حومه آن را برکت داده‌ایم سیر داد...». عبد هم مجموع جسم و روح است همان طور که انسان، نامی است برای مجموع جسم و روح. این امر به هنگام اطلاق، معروف است و همین صحیح می‌باشد. پس معراج با این مجموع جسم و روان می‌باشد و این امر از نظر عقلی محال و ممتنع نیست. و اگر بعید بودن بالا رفتن بشر جایز بود، قطعاً پایین آمدن فرشتگان هم جایز بود و این امر به انکار نبوت می‌انجامد که کفر است. اگر گفته شود: حکمت اسراء و شب روی به بیت المقدس در ابتدا چیست؟ در جواب می‌گوییم: این امر بدین خاطر بود تا صدق و راستگویی ادعای معراج از جانب پیامبر  ج آشکار شود موقعی که قریش از وی خواستند که بیت المقدس را توصیف نماید. پس آن حضرت  ج بیت المقدس را برایشان توصیف نمود[٤٣٩]. و خبر کاروانشان را که در راهش از کنار آن گذشت، به اطلاع آنان رساند.[٤٤٠] و اگر پیامبر  ج از مکه به سوی آسمان بلند کرده می‌شد، این مطلب تحقق نمی‌یافت، چون قریش نمی‌توانستند نسبت به آنچه در آسمان است اطلاع حاصل کنند اگر چه پیامبر  ج خبر وقایع موجود در آسمان را بدانان می‌داد اما نسبت به آنچه در بیت المقدس بود، اطلاع داشتند از این رو پیامبر  ج با توصیف خود، وقایع موجود در آنجا را برایشان بازگو نمود.

در حدیث معراج، دلیلی برای ثبوت صفت علو و بلندی برای خداوند متعال از جهات متعدد هست برای کسی که در آن تدبر و تأمل نماید.

***

قوله: «والحوض – الذي أکرمه الله تعالی به غياثاً لأمته – حقّ».

ترجمه «حوض [کوثر] – که خداوند متعال، پیامبرش را جهت آب دادن به امتش، بدان مکرم نموده – حق است».

[٤٣٨]- قبلاً گفته شد که این مطلب از مواردی است که فقط شریک آورده و از اوهام و اشتباهات اوست. و نگا «زادالمعاد»، ٣/٣٨.

[٤٣٩]- بخاری به شماره‌های: ٣٨٨٦ و ٤٧١٠؛ و مسلم به شماره: ١٧٠ از جابر بن عبدالله روایت کرده‌اند که رسول خدا  ج فرمود «لما کذبتني قريش، قمت في الحجر، فجلا الله لی بيت المقدس فطفقت أخبرهم عن آياته وأنا أنظر إليه» «وقتی قریش مرا تکذیب نمودند، در حجر بلند شدم، آنگاه خداوند بیت المقدس را برایم نمایان کرد و من هم در حالی که به بیت المقدس نگاه می‌کردم، نشانه‌ها و وقایع آنجا را به اطلاع آنان می‌رساندم». این حدیث، شاهدی مفصل با سند صحیح از طریق روایت ابن عباس دارد که احمد در مسند خود؛ ج ١ ص ٣٠٩ آن را آورده است.

[٤٤٠]- به مسند احمد، جص ٣٧٤؛ و تفسیر ابن کثیر، ج ٣ ص ١٥ مراجعه کنید.

حوض کوثر و توصیف آن

شرح عبارت: احادیثی که راجع به نام بردن حوض کوثر وارد شده‌اند، به حد تواتر می‌رسند که سی و چند تن از صحابه  ش آن را وایت کرده‌اند. و شیخ ما عمادالدین ابن‌کثیر[٤٤١] – خدا او را مشمول رحمت خویش گرداند – در اواخر تاریخ بزرگش به نام «البدایة والنهایة» طرق این روایت را برشمرده است[٤٤٢]. برخی از آنها عبارتند از:

-حدیثی که بخاری  / از انس بن مالک  س آورده که رسول خدا  ج فرمودند «إن قدر حوضی کما بين أيلة إلی صنعاء من اليمن، وإن فيه من الأباريق کعدد نجوم السماء»[٤٤٣] «همانا اندازه حوض من (حوض کوثر) میان ایله (نام مکانی است) تا صنعاء یمن است، و همانا در آن به تعداد ستارگان آسمان، آفتابه وجود دارد».

- همچنین از انس بن مالک از پیامبر  ج روایت است که آن حضرت فرمودند «ليردن علیَّ ناس من أصحابي الحوض، حتی إذا عرفتهم اختُلجوا دُونی، فأقولُ: اُصيحابی[٤٤٤]، فيقول: لا تدري ما أحدَثُوا بَعدَكَ»[٤٤٥] «افرادی از کنار من بر حوض کوثر عبور می‌کنند، وقتی آنان را شناختم از آن بازداشته می‌شوند. آنگاه می‌گویم: اصحاب من! کسی می‌گوید: نمی‌دانی که اینان بعد از تو چه کار کردند». مسلم آن را روایت کرده است.

امام احمد از انس بن مالک  س روایت کرده که انس گوید: رسول خدا  ج چرتی زد، آنگاه سرش را با حالت خنده بلند کرد، یا پیامبر  ج به صحابه گفت و یا صحابه به پیامبر  ج گفتند: چرا خندیدی؟ رسول خدا  ج فرمود «إنّه نزلَت عليَّ آنِفاً سُورَة، فقرأ ﴿بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ. إِنَّآ أَعۡطَيۡنَٰكَ ٱلۡكَوۡثَرَ١﴾ حتی خَتَمها، ثم قال[٤٤٦] «هل تَدروُنَ ما الکوثرُ؟» قالوا: الله و رسولُه أعلم، قال «هُوَ نهرأعطاني رَبّي عَزَّ وَجلَّ في الجنَّةِ، عَلَیهِ خيرٌ کَثيرٌ، تَرِدُ عَلَيهِ اُمَّتي يَومَ القيامةِ، آنيتُهُ عَددُ الکَواکِب، يُختَلجُ العَبدُ مِنهُم، فَأقُولُ: يارَبِّ، إنَّهُ مِن أمَّتي، فيُقالُ: إنَّكَ لا تَدري مَاأحدثُوا بَعدَكَ[٤٤٧]» «همین حالا سوره‌ای بر من نازل شد. وی این آیات را خواند: ﴿بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ. إِنَّآ أَعۡطَيۡنَٰكَ ٱلۡكَوۡثَرَ﴾ «به نام خداوند مهربان مهرورز. همانا ما به تو کوثر دادیم» پیامبر  ج تا آخر سوره کوثر آیات آن را خواند. سپس فرمود «آیا می‌دانید که کوثر چیست؟» صحابه عرض کردند: خدا و پیامبرش بهتر می‌دانند. فرمود «کوثر رودی است که پروردگارم در بهشت به من داده، بر آن خیر فراوانی هست. امت من در روز قیامت از کنار آن عبور می‌کنند. ظرفهایش به تعداد ستارگان است. بنده‌ای از امت من از آن باز داشته می‌شود، آنگاه می‌گویم: پروردگارا، او از امت من است. گفته می‌شود: تو نمی‌دانی که اینان بعد از تو چه کار کردند».

- مسلم آن را با این لفظ روایت کرده است «هُوَ[٤٤٨] نهرٌ وَعَدَنيهِ رَبِّي، عَلَيهِ خيرٌ کَثيرٌ، هُوَ حَوضٌ تَرِدُ عَلَيهِ أُمَّتي يَومَ القيامَةِ...» «کوثر رودی است که پروردگارم آن را به من وعده داده است، بر آن خیر فراوانی هست. کوثر حوضی است که امت من در روز قیامت از کنار آن عبور می‌کنند...». بقیه حدیث مثل روایت قبلی است.

معنایش این است: دو تا جدول از آن کوثر به سوی حوض جاری می‌شود، و حوض هم در مکان وسیعی قبل از پل صراط قرار دارد، چون افرادی که از دین برگشته‌اند از آن بازداشته و محروم می‌شوند و امثال چنین افرادی از پل صراط عبور نمی‌کنند.

- بخاری و مسلم از جُندب بن عبدالله بَجلی  س روایت کرده‌اند که او گفت: از رسول خدا  ج شنیدم که می‌فرمود «أنَا فَرطُکُم عَلی الحوض»[٤٤٩] «من از همۀ شما سریع‌تر به سوی آب [حوض کوثر] می‌شتابم».

- بخاری از سهل بن سعد انصاری  س روایت کرده که وی گوید: رسول خدا  ج فرمود «إنِّي فَرطُکُم عَلی الحَوضِ، مَن مَرَّ عَليَّ شَرِبَ، وَ مَن شَرِبَ لَم يَظمَأ أبَداً، ليَرِدَنَّ عَلِیَّ أقوامٌ أعرِفُهُم وَيَعرِفُوني، ثُمَّ يُحالُ بَيني وَبَينَهُم» «همانا من از همه شما سریع‌تر به سوی حوض کوثر می‌شتابم. هر کس از کنار من بگذرد، [از آب حوض کوثر] خواهد نوشید و هر کس [از آب حوض کوثر] بنوشد، هرگز تشنه نخواهد شد. افرادی که من آنان را می‌شناسم و آنان نیز مرا می‌شناسند از کنار من عبور می‌کنند سپس میان من و آنان، حایلی ایجاد می‌شود». ابوحازم گفت: نعمان بن ابی عیاّش از من شنید [در حالی که من این حدیث را برایشان نقل می‌کردم] گفت: آیا چنین از سهل شنیدی؟ گفتم: آری. گفت: در حضور ابوسعید خدری بودم، این حدیث را از او شنیدم که عباراتی را بدان می‌افزود، گفت «إنَّهُم من أُمَّتي فَيُقالُ إنَّكَ لا تَدري ما أحدَثُوا بَعدَكَ، فَأقُولُ: سُحقاً لِمَن غَيَّرَ بَعدي»[٤٥٠] پس می‌گویم «آنان از امت من هستند. گفته می‌شود: تو نمی‌دانی که اینان بعد از تو چه کار کردند. پس می‌گویم: هلاک بر کسی که پس از من [در دین] تغییر را به وجود آوردند، مرگ بر کسی که پس از من [در دین]تغییر را به وجود آوردند».

[٤٤١]- او امام و علامه و حافظ، صاحب فضائل، اسماعیل بن عمر بن کثیر بن ضوء بن کثیر، عماد الدین ابوالفداء، صاحب کتاب «تفسیر القرآن العظیم» می‌باشد. وی به سال ٧٧٤ هـ.ق وفات یافت. به شرح حالش در کتاب «الدرر الکامنة»، اثر ابن حجر عسقلانی، ج ١ ص ٣٧٣ مراجعه نمایید.

[٤٤٢]- به جزء اول کتاب «البدایة والنهایة»، ج ١ صفحات ٣٣٧ – ٣٧٣ مراجعه کنید که در آغاز آن می‌گوید: بیان احادیث مشهور متعددی از طرق مأثور و زیاد راجع به حوض محمدی، خداوند در روز قیامت ما را از آن آب دهد! هر چند افراد زیادی از مبتدعه و ستیزه جویان قائل به انکار آن هستند. شایسته آنان است که میانشان و میان حوض کوثر حایل ایجاد شود همچنان که برخی از سلف صالح گفته‌اند: هر کس کرامتی را تکذیب نماید، بدان نمی‌رسد و اگر منکر حوض کوثر قبل از سخنان، نسبت به احادیثی که ما آنها را خواهیم آورد اطلاع حاصل می‌کرد، این سخنان را نمی‌گفت و حوض کوثر را انکار نمی‌نمود. همچنین به کتاب «فتح الباری»، ج ١١ صص ٤٦٨ – ٤٦٩ مراجعه کنید که تخریج آنها را آورده است.

[٤٤٣]- صحیح بخاری، شماره: ٦٥٨٠. مسلم به شماره: ٢٣٣٠ هم آن را روایت کرده است. و احمد در مسند خود، ج٣ ص ٢٣٠و ترمذی به شماره: ٢٤٤٤ آن را با این لفظ روایت کرده‌اند «إن في الحوض من الأباريق بعدد نجوم السماء» «همانا در حوض کوثر به تعداد ستارگان آسمان، آفتابه موجود است». «إن ما بين طرفيه کما بين أيلة إلی مکة، أو بین صنعاء ومکة، وإن آنيته أکثر من نجوم السماء» «همانا فاصله دو طرف حوض کوثر به اندازه فاصله أیله تا مکه، یا صنعاء تا مکه است. و همانا ظرفهای حوض کوثر بیشتر از ستارگان آسمان می‌باشد».

[٤٤٤]- در نسخه خطی(ج)، «أصحابي» آمده همچنان که در صحیح بخاری هم چنین آمده است.

[٤٤٥]- بخاری به شماره: ٦٥٨٢ آن را از طریق روایت انس بن مالک آورده است و در آن آمده «من أصیحابي...» و من می‌گویم: أصحابي... مسلم به شماره: ٢٣٠٤ در مبحث «في الفضائل» باب «إثبات حوض نبیّنا محمّد  ج» با این لفظ آن را روایت کرده است «ليردن علیَّ الحوض رجالٌ ممن صاحبني حتی إذا رأيتهم ورفعواإلي اختلجوا دوني، فلأقولن: أي رَبِّ أصیحابي أصیحابي، فليقالن لي: إنك لا تدری ما أحدثوا بعدك» «کسانی از اصحاب من از کنار حوض کوثر عبور می‌کنند هنگامی که آنان را می‌بینم و چشمانشان را به سوی من بلند می‌کنند، از آن باز داشته می‌شوند. آن وقت می‌گویم: پروردگارا، همراهان و رفیقان من! همراهان و رفیقان من! به من گفته می‌شود: تو نمی‌دانی که اینان پس از تو چه کار کردند». بخاری به شمارۀ٦٥٧٦؛ و مسلم به شمارۀ٢٢٩٧ در همین باب روایتی را از ابن مسعود آورده‌اند. همچنین در همین باب، بخاری به شماره‌های: ٦٥٨٣ و٧٠٥٠؛ مسلم به شماره: ٢٢٩٠؛ احمد در مسند خود، ج ٥ صفحات٣٣٣ و٣٣٩؛ و طبرانی به شماره‌های:٥٧٨٣،٥٨٣٤،٥٨٩٤و٥٩٩٦ روایتی را از طریق سهل بن سعد آورده‌اند. و احمد در مسند خود، ج ٥ ص٣٨٨؛ مسلم به شمارۀ ٢٢٩٧؛ و ابن ابی شیبه در مصنف خود، ج١١ص٤٤١ روایتی را از طریق حذیفه نقل کرده‌اند و بخاری پس از این حدیث، به شمارۀ٦٥٧٦ روایتی را در همین باب در حاشیه آورده است. همچنین در همین باب، احمد در مسند خود، ج ٥ صفحات ٤٨ و٥٠؛ و ابن ابی شیبه در مصنف خود، ج١١صص٤٤٣ و٤٤٤ از طریق روایت ابوبکره، حدیثی را آورده‌اند.

[٤٤٦]- در نسخه خطی (ب)، عبارت «لهم» بدان افزوده شده، امااین کلمه در «مسنداحمد» و در صحیح مسلم نیامده است.

[٤٤٧]- احمد در مسند خود، ج٣ ص١٠٢؛ مسلم به شمارۀ٤٠٠؛ ابوداود به شمارۀ٤٧٤٧؛ و نسائی در «الکبری»، ج٢ ص١٣٣ آن را روایت کرده‌اند.

[٤٤٨]- لفظ مسلم، «فإنّه» است.

[٤٤٩]- بخاری به شمارۀ٢٢٨٩؛ احمد در مسند خود، ج٤ص٣١٣؛ حمیدی به شمارۀ٧٧٩؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره‌های: ١٦٨٨،١٦٨٩،١٦٩٠،١٦٩١،١٦٩٢،١٦٩٣،١٦٩٤ آن را روایت کرده‌اند.

[٤٥٠]- بخاری به شماره:٧٠٥٠ آن را روایت کرده است. شارح این حدیث را به معنا روایت کرده است. لفظ بخاری این است «أنا فَرَطُکُم علی الحوض من ورده، شرب منه، ومن شرب منه لَم يَظمَأ بعده أبداً، ليَرِدَنَّ أقوَمٌ أعرِفُهُم وَ يَعرِفُونی، ثُمَّ ِيُحالُ بَيني وَبَينَهُم» «من از شما سریع‌تر به سوی حوض کوثر پیش می‌روم. هر کس کنار آن رود، از آب آن می‌نوشد و هر کس از آب آن بنوشد، پس از آن هرگز تشنه نمی‌شود. افرادی که من آنان را می‌شناسم و آنان نیز مرا می‌شناسند از کنار من عبور می‌کنند سپس میان من و آنان، حایل ایجاد می‌شود». ابوحازم گفت: نعمان بن ابی عیاش از من شنید در حالی که من این حدیث را برایشان نقل می‌کردم، او گفت: این چنین از سهل شنیدی؟ گفتم: آری. گفت: من در حضور ابوسعید خدری بودم که از وی شنیدم که عبارتی را بدان می‌افزود، گفت «إنّهم مني، فيقال: إنك لا تدري ما بدّلوا بعدك، فأقول: سحقاً لمن بدّل بعدي» «آنان از امت من هستند. گفته می‌شود: تو نمی‌دانی که اینان بعد از تو چه تغییراتی را [در دین] ایجادکردند پس می‌گویم: هلاکت بر کسی که بعد از من تغییراتی را [در دین] ایجاد می‌کند». و مسلم به شماره‌های: ٢٢٩٠و٢٢٩١؛ واحمد در مسند خود، ج ٥ ص٣٣٣ آن را روایت کرده‌اند. همچنین به «التذکرة» اثر قرطبی، باب «ذکر من یطرد عن الحوض، ج١ص٣٠٦؛ شرح مسلم اثر نووی، ج٣صص١٣٦-١٣٧؛ وعمدة القاری اثر عینی، ج ١٥ص٢٤٣ مراجعه کنید.

توصیف حوض کوثر با توجه به احادیث وارده راجع به آن

آنچه از احادیث وارده در توصیف حوض کوثر خلاصه می‌شود، این است: آن، حوض عظیم وآبگیر مبارکی است. از نوشیدنی بهشت از رود کوثری که سفیدتر از شیر، سردتر از برف، شیرین‌تر از عسل و خوشبوتر از مشک است سرچشمه می‌گیرد.

حوض کوثر بی نهایت وسیع است. طول و عرض آن برابر است. هر زاویه از زوایای آن به اندازه مسیر یک ماه است. در برخی احادیث آمده است «أنه کلما شُرِبَ منه و هُوَ في زيادةٍ واتّساعٍ[٤٥١]، وأنَّه ينبت في حالٍ[٤٥٢] من المسك والرّضراضِ من اللّؤلؤ قُضبان الذهب، ويُثمِرُ ألوان الجواهر» «هر چه از آن نوشیده شود، به آب و وسعت آن افزوده می‌شود. این حوض از خاک نرم از مشگ و سنگریزه‌های لؤلؤ روئیده می‌شود. ستونهای آن، طلاست و میوه آن رنگهای جواهر می‌باشد». پاک و منزه است آفریدگاری که هیچ چیز او را درمانده نمی‌سازد. دراحادیث آمده است «إنّ لکل نبيٍّ حوضاً، وإنَّ حَوضَ نبيِّنا  ج أعظمها وأجلُّها[٤٥٣] وأکثر وارِداً»[٤٥٤] «همانا هر پیامبری حوضی دارد و حوض پیامبر ما  ج از همه آن حوض‌ها، عظیم‌تر و بزرگ‌تر است و از همه شان افراد بیشتری بر آب [آن حوض] فرود می‌آیند». خداوند به لطف و کرم خویش ما را از آن افراد قرار دهد!

علامه ابوعبدالله قرطبی[٤٥٥]  / در کتاب «التذکرة» می‌گوید[٤٥٦]: راجع به محاسبه اعمال و حوض اختلاف وجود دارد که کدام یک قبل از دیگری است؟ بعضی گفته‌اند: محاسبه اعمال قبل از حوض است و عده دیگری بر این باورند که حوض قبل از محاسبه اعمال می‌باشد. ابوالحسن قابسی[٤٥٧] می‌گوید: صحیح آن است که حوض قبل از محاسبه اعمال است. قرطبی گوید: مفهوم و قرائن و اوضاع اقتضای آن را می‌کند که حوض پیش از محاسبه اعمال باشد، چون انسان‌ها با حالت تشنه از قبرهایشان بیرون می‌آیند همان طور که گفته شد؛ از این رو حوض کوثر پیش از محاسبه اعمال و گذشتن از پل صراط است. ابوحامد غزالی  / در کتاب «کشف علم الآخرة» می‌گوید: برخی از مصنفانِ سلف صالح نقل کرده‌اند که حوض کوثر پس از پل صراط می‌باشد، اما این اشتباه از طرف گوینده‌اش است. قرطبی گوید: قضیه همچنان است که غزالی گفته، سپس می‌افزاید «به ذهنت خطور نکند که حوض کوثر در این زمین است، بلکه آن در زمینی است که تغییر یافته، در زمینی که مثل نقره سفید است و در آن خونی ریخته نشده و احدی بر روی آن هرگز مظلوم واقع نشده است و خداوند جبار برای داوری ظاهر می‌شود». پس خداوند بکشد کسانی را که وجود حوض کوثر را انکار می‌کنند و چقدر شایسته آنان است که در روز تشنگی شدید، میان آنان و فرود آمدن بر سر حوض کوثر حایل ایجاد شود و آنان ازآن محروم شوند.

***

قوله «والشفاعة الّتي ادَّخَرها لهم حقٌّ، کما رُویَ في الأخبار».

ترجمه «شفاعتی که خداوند آن را برای بندگانش [تا روز قیامت] ذخیره کرده، حق است همان گونه که در روایات آمده است».

[٤٥١]- از عبارت «و در برخی احادیث آمده است ...» تااینجا در کتاب «البدایة والنهایة» اثر ابن کثیر، ج ١ص٣٦٩ نیامده است در حالی که متن عبارات از آن نقل شده است.

[٤٥٢]- در اصل نسخه‌های خطی به «خلاله» تغییر یافته است. این توصیف در حدیثی طولانی از روایت عبدالله بن مسعودآمده که احمد در مسند خود، ج١صص٣٩٨-٣٩٩ آن را روایت کرده است. و در سند آن، عثمان بن عمیر بحلی وجود دارد که ضعیف است. لفظ احمد در مسندش چنین است «حاله المسك و رضراضه الثوم...قضبان الذهب وثمره ألوان الجواهر» «خاک نرم آن مشگ و سنگریزه‌های آن، گیاه خوشبوی ثوم است... ستونهایش، طلا و میوه آن، رنگهای جواهر می‌باشد».

[٤٥٣]- در نسخه‌های خطی(أ)، (ج)، (د)، «وإجلالها» آمده و در نسخه چاپ مکه «وأحلاها»آمده است.

[٤٥٤]- از عبارت «و در احادیث آمده است...» تا اینجا را ابن کثیر در کتاب «البدایة والنهایة»، ج١ص٣٦٩ به صورت عنوانی زیر روایت ابوسعید خدری که در کتاب «الأهوال» اثر ابن ابی الدنیا و «سنن ابن ماجه» به شماره: ٤٣٠١ روایت شده، آورده است. در سند این روایت، عطیه عوفی قرار دارد که ضعیف است. و ترمذی به شماره: ٢٤٤٥ از طریق روایت سمرة بن جندب آن را آورده که در این روایت سمرة بن جندب گوید: رسول خدا  ج فرمود «إنَّ لکل نبيٍّ حوضاً، وإنّهم يتباهون أيهم أکثر واردة، وإنّي أرجواأن أکون أکثرهم واردةً» «هر پیامبری حوضی دارد و آنان به این امر مباهات می‌کنند که کدام یک از آنان است که افراد بیشتری برآب فرود آیند، و من امیدوارم که نسبت به همه آنها افراد بیشتری بر آب [حوض من] فرود آیند». در سند این روایت، سعید بن بشیر قرار دارد که ضعیف است ولی «عنعنه» اوحسن است. ترمذی آورده که این روایت به طور مرسل وارد شده و گوید: آن، صحیح‌تر است. وهیثمی درکتاب «مجمع الزوائد»، ج١٠ص ٣٦٣ آنراآورده و گوید: طبرانی به شماره: ٧٠٥٣ آن را روایت کرده و در سند آن، مروان بن جعفر سمری قراردارد که ابن ابی حاتم او راثقه دانسته ولی ازدی گوید: محدثان در خصوص وی حرف زده‌اند (در ثقه دانستنش شک دارند)، و بقیه راویانش، ثقه‌اند. به کتاب «فتح الباری»، ج١١ص٤٦٧ مراجعه نمائید.

[٤٥٥]- او ابوعبدالله محمد بن احمد بن ابی بکر فرح انصاری خزرجی مالکی، صاحب تفسیر مشهوری است که نشان دهنده امامت و پیشوائی‌اش و کثرت اطلاعات و آگاهی‌هایش و فراوانی فضل و بزرگی‌اش و تبحر وی در علوم و فنون مختلف می‌باشد. وی به سال٦٧١ هـ.ق وفات یافت. او غیر از آن قرطبی محدث ابوعباس احمد بن عمر صاحب کتاب «المفهم لماأشکل من تلخیص کتاب مسلم» است، که درسال ٦٥٦هـ. وفات یافته است. این یکی، شیخ و بزرگ مفسران است. شارح برخی از شرحش را به سمع وی رسانده است. به «طبقات المفسرین» اثر داودی، ج٢ص٦٩؛ و «حسن المحاضرة»، ج١ص٤٥٧ مراجعه کنید.

[٤٥٦]- «التذکرة»، ج ١صفحات ٣٠٤و٣٠٢ و به کتاب «فتح الباری»، ج١١ ص٤٦٦ مراجعه نمائید.

[٤٥٧]- او امام و حافظ و فقیه و دانشمند مغرب، ابوالحسن علی بن خلف قروی قابسی مالکی است. وی مؤلف، انسانی بیدار و هوشیار و متدین و متعهد و پرهیزکار بود. ابوالحسن قابسی  / نابینا بود. وی به سال ٤٠٣هـ.ق دار فانی را وداع گفت. شرح حالش در کتاب «سیرأعلام النبلاء»، ج١٧ شماره: ٩٩ آمده است.

شفاعت، حق است و بیان انواع شفاعت

گفته‌ی او: و شفاعتی که خدای متعال برای آنها ذخیره نموده حق است؛ طوری که در روایات آمده است.

شرح عبارت: شفاعت، چندین نوع است[٤٥٨]: برخی ازانواع شفاعت مورد اتفاق امت اسلامی است و برخی هم مورد قبول معتزله و امثال آنان از اهل بدعت، نیست و در آن با دیگر مسلمانان مخالفت کرده‌اند.

انواع شفاعت به قرار زیر است:

نوع اوّل- شفاعت عظمی یا شفاعت کبری. این شفاعت، خاص پیامبر ما، حضرت محمّد  ج از میان سایر پیامبران و فرشتگان –درود و سلام خداوند بر همه شان باد- است.

در «صحیحین» و دیگر کتاب‌های حدیثی از جماعتی از صحابه  ش احادیث شفاعت آمده است:

از جمله آن احادیث، حدیثی است که از ابوهریره  س روایت شده که وی گفت «أُتِیَ رسولُ الله  ج بِلَحمٍ، فَدُفِعَ إليه منها الذّراعُ، وکانت تُعجِبُهُ، فَنَهَسَ مِنها نَهسَةً، ثُمَّ قال: أنَا سَيِّدُ النَّاسِ يَومَ القيامَةِ، وهَل تدروُن مِمَّ ذاكَ؟ يجمع الله الأولين والآخرين في صعيد [واحد يسمعهم الداعي وينفذهم البصر، وتدنوالشمس، فيبلغ الناس من الغم والکرب ما لا يطيقون ولا يحتملون] فيقول بعض الناس لبعض: ألا ترون ما أنتم فيه؟ ألا ترون ما قد بلغکم؟ ألا تنظرون من يشفع لکم إلی ربکم؟ فيقول بعض الناس لبعض: أبوکم آدم، فيأتون آدم، فيقولون: يا آدم، أنت أبوالبشر، خلقك الله بيده، ونفخ فيك من روحه، وأمر الملائکة فسجدوا لك، فاشفع لناإلی ربك، ألا تری ما نحن فيه؟ ألا تری ما قدبلغنا؟ فيقول آدم: إنّ ربّي قد غضب اليوم غضباً لم يغضب قبله مثله، ولن يغضب بعده مثله، وإنّه نهاني عن الشجرة فعصيت، نفسي نفسي نفسي، إذهبوا إلی غيري، إذهبوا إلی نوح، فيأتون نوحاً، فيقولون: يا نوح، أنت أول الرسل إلی أهل الأرض، وسماك الله عبداً شکوراً، فاشفع لنا إلی ربك، ألا تری ما نحن فيه؟ ألا تری ما قد بلغنا؟ فيقول نوح: إن ربي قد غضب اليوم غضباً لم يغضب قبله مثله، ولن يغضب بعده مثله، وأنه کانت لي دعوة دعوت بها علی قومي، نفسي نفسي نفسي، إذهبوا إلی غيري، إذهبوا إلی إبراهيم، فيأتون إبراهيم، فيقولون: يا إبراهيم، أنت نبي الله و خليله من أهل الأرض، ألا تری ما نحن فيه؟ ألا تری ما قد بلغنا؟ فيقول: إن ربي قد غضب اليوم غضباً لم[٤٥٩] يغضب قبله مثله، و لن يغضب بعده مثله، وذکر کذباته[٤٦٠] نفسي نفسي نفسي، اذهبوا إلی موسی، فيقولون: يا موسی، أنت رسول الله، اصطفاك الله برسالاته و بتکليمه علی الناس، اشفع لنا إلی ربك، ألا تری ما نحن فيه؟ ألا تری ما قد بلغنا؟ فيقول لهم موسی: إن ربي قد غضب اليوم عضباً لم يغضب قبله مثله، و لن يغضب بعده مثله، وإني قتلت نفسا لم أومر بقتلها، نفسي نفسي نفسي، اذهبوا إلی غيري، اذهبوا إلی عيسی، فيأتون عيسی، فيقولون: يا عيسی، أنت رسول الله و کلمته ألقاها إلی مريم و روح منه[٤٦١]، قال: هکذا هو، و کلمت الناس في المهد، فاشفع لنا ألی ربك، ألا تری ما نحن فيه؟ ألا تری ما قد بلغنا؟ فيقول لهم عيسی: إن ربي قد غضب اليوم غضباً لم يغضب قبله مثله و لن يغضب بعده مثله و لم يذکر ذنباً[٤٦٢] اذهبوا إلی غيري، اذهبوا إلی محمّد  ج، فيأتوني فيقولون: يا محمّد، أنت رسول الله، وخاتم الأنبياء، غفرالله لك ما تقدم من ذنبك وما تأخر، فاشفع لنا إلی ربك، ألا تری ما نحن فيه؟ ألا تری ما قد بلغنا؟ فأقوم، فآتي تحت العرش، فأقع ساجدا لربي عز وجل، ثم يفتح الله علیّ ويلهمني من محامده، وحسن الثناء عليه ما لم يفتحه علی أحد قبلي، فيقال: يا محمّد، ارفع رأسك، سَل تُعطه، اشفع تُشفَّع، فأقول: [يا] رب أمتي أمتي، يا رب أمتي أمتي، يا رب أمتي أمتي، فيقال: ادخل من أمتك من لا حساب عليه من الباب الأيمن من أبواب الجنة، وهم شرکاء الناس فيما سواه من الأبواب، ثم قال: والذي نفسي بيده، لما بين مصراعين من مصاريع الجنة کما[٤٦٣] بين مکة وهجر، أو کما بين مکة وبصري» «گوشتی برای رسول خدا  ج آورده شد و مقداری از گوشت دست [حیوان] به ایشان داده شد و پیامبر  ج این گوشت را دوست داشت، پس مقداری را از آن بر کند، سپس فرمود: من در روز قیامت، سیّد و بزرگ مردمان هستم. آیا می‌دانید به چه دلیل؟ خداوند همه انسان‌ها از اول تا آخر را در یک مکان [که صدایشان شنیده می‌شود و در معرض دید همه هستند و خورشید نزدیک می‌شود، آنگاه غم و نگرانی و سختی و مشقت غیر قابل تحمل که در حد توان مردمان نیست به آنان می‌رسد] جمع می‌کند. پس مردم به همدیگر می‌گویند: آیا نمی‌بینید که در چه وضعیتی هستید؟ آیا نمی‌بینید که چه سختی‌ها و مشقت‌هایی به شما رسیده است؟

آیا پیش کسی نمی‌روید که از پروردگارتان برای شما شفاعت کند؟ مردم به همدیگر گفتند: پیش پدرتان آدم بروید. پس نزد آدم می‌آیند و می‌گویند: ای آدم! تو پدر بشریت هستی، خداوند تو را با دستش آفریده و از روح خود در تو دمیده است و به فرشتگان دستور داد که برایت سجده [ی احترام] بگزارند و آنان نیز برایت سجده [ی احترام] بردند؛ پس نزد پروردگارت برای ما شفاعت کن. مگر نمی‌بینی که در چه وضعی هستیم؟ مگر نمی‌بینی که چه بلا و سختی و مشقتی به ما رسیده است؟ آدم می‌گوید: همانا پروردگارم امروز خشمگین شده که قبلاً تا به حال چنین خشمگین نشده و پس از این هرگز چنین خشمگین نخواهد شد. از طرف دیگر خدا مرا از [خوردن از آن] درخت [ممنوعه] نهی کرد اما من از وی نافرمانی کردم. نفْسی، نفسی، نفسی. نزد کسی دیگر بروید. نزد نوح بروید. پس آن جماعت پیش نوح می‌آیند و می‌گویند: ای نوح! تو اولین رسول خدا به سوی مردمان روی زمین هستی و خداوند تو را بنده بسیار سپاسگزار نام نهاده، پس نزد پروردگارت برای ما شفاعت کن. مگر نمی‌بینی که در چه وضعی هستیم؟ مگر نمی‌بینی چه بلا و سختی و مشقتی به ما رسیده است؟ نوح می‌گوید: همانا پروردگارم امروز خشمگین شده که قبلاً تا به حال چنین خشمگین نشده و پس از این هرگز چنین خشمگین نخواهد شد. از طرف دیگر من دعوتی داشتم که علیه قوم خود به کار بردم. دست از سر من بردارید، دست از سر من بردارید، دست از سر من بردارید. پیش کس دیگری بروید. پیش ابراهیم بروید. پس آن جماعت پیش ابراهیم می‌آیند و می‌گویند: ای ابراهیم! تو پیامبر خدا و دوست صمیمی خدا از میان مردمان روی زمین هستی، [پس نزد پروردگارت برای ما شفاعت کن] مگر نمی‌بینی که در چه وضعی هستیم؟ مگر نمی‌بینی که چه بلا و سختی و مشقتی به ما رسیده است؟ ابراهیم می‌گوید: همانا پروردگارم امروز خشمگین شده که قبلاً تا به حال چنین خشمگین نشده و پس از این هرگز چنین خشمگین نخواهد شد. دروغ‌های خود را ذکر کرد. نفس من، نفس من، نفس من. نزد کسی دیگر بروید. نزد موسی بروید. پس آنان پیش موسی می‌آیند و می‌گویند: ای موسی! تو رسول خدا هستی که خداوند با رسالت‌های خویش که به سوی تو نازل کرده و با سخن گفتنش با تو، تو را بر مردمان برگزیده است، نزد پروردگارت برای ما شفاعت کن. مگر نمی‌بینی که در چه وضعی هستیم؟ مگر نمی‌بینی که چه بلا و سختی و مشقتی به ما رسیده است؟ موسی می‌گوید: همانا پروردگارم امروز خشمگین شده که قبلاً تا به حال چنین خشمگین نشده و پس از این هرگز چنین خشمگین نخواهد شد. از طرف دیگر من کسی را کُشتم که به کشتن او امر نشده بودم. نفس من، نفس من، نفس من. پیش کسی دیگر بروید. پیش عیسی بروید. پس آن جماعت پیش عیسی می‌آیند و می‌گویند: ای عیسی! تو رسول خدا و کلمه او هستی که آن را به مریم القا نمود و روحی از طرف او هستی. پیامبر گرامی حضرت محمّد  ج می‌فرماید: عیسی چنین بود. [آن جماعت می‌افزایند:] و در گهواره با مردم حرف زدی، پس نزد پروردگارت برای ما شفاعت کن. مگر نمی‌بینی که در چه وضعی هستیم؟ مگر نمی‌بینی که چه بلا و سختی و مشقتی به ما رسیده است؟ عیسی به آنان می‌گوید: همانا پروردگارم امروز خشمگین شده که قبلاً تا به حال چنین خشمگین نشده و پس از این هرگز چنین خشمگین نخواهد شد. عیسی گناهی را نام نبرد [عیسی گوید پیش کسی دیگر بروید. پیش محمّد  ج بروید. پس آن جماعت پیش من می‌آیند و می‌گویند: ای محمّد تو رسول خدا و خاتم پیامبران هستی. خداوند از گناهان گذشته و آینده‌ات صرف نظر نموده است، پس نزد پروردگارت برای ما شفاعت کن. مگر نمی‌بینی که در چه وضعی هستیم؟ مگر نمی‌بینی که چه بلا و سختی و مشقتی به ما رسیده است؟ پس من برمی‌خیزم و زیر عرش می‌آیم و برای پروردگارم سجده می‌برم. سپس خداوند مرا آگاه ساخت و شکرگزاری و سپاس از او و بهترین ستایش از او را به من الهام نمود که هیچ کس قبل از مرا چنین آگاه نساخته و چنین الهامی به او نکرده است. آنگاه گفته می‌شود: ای محمّد! سرت را بلند کن و بخواه تا به تو داده شود و شفاعت کن تا شفاعتت مستجاب گردد. پس می‌گویم: پروردگارا، امت من امت من! پروردگارا، امت من امت من! پروردگارا، امت من امت من! گفته می‌شود: کسانی از امت خود را که حساب و کتابی ندارند از درِ راست از میان درهای بهشت، داخل بهشت گردان و آنان در دیگرِ درهای بهشت مانند انسان‌های دیگر هستند. پس پیامبر  ج می‌فرماید: سوگند به کسی که جانم در دست اوست، فاصله دو لنگه [درهای] بهشت به اندازه فاصله میان مکه و هجر (نام مکانی است) یا میان مکه و بصری است». بخاری و مسلم این حدیث را در «صحیحین» به معنا روایت کرده‌اند و لفظ از آنِ امام احمد است[٤٦٤].

بسیار شگفتا از اینکه ائمه بر این حدیث از اکثر طرقش ایراد وارد می‌کنند. اینان قضیه شفاعت نخست را ذکر نمی‌کنند که پروردگار برای داوری و محاسبه اعمال میآید همچنان که این امر در حدیث صور[٤٦٥] آمده است. چون مقصود در اینجا و مقتضای سیاق اول حدیث همین است که نزد خدا شفاعت شود تا محاسبه اعمال شروع شود و مردم از بلاتکلیفی نجات پیدا کنند؛ چون مردم از آدم و به ترتیب پیامبران پس از او درخواست شفاعت می‌کنند تا میان مردم داوری شود و محاسبه اعمال شروع شود و از بلاتکلیفی نجات یابند همان طور که سیاق‌های حدیث از اکثر طرقش بر آن دلالت دارد. پس وقتی محاسبه اعمال تمام شد، آن موقع شفاعت را در خصوص گناهکارانِ امت اسلام و بیرون آوردنشان از جهنم ذکر می‌کنند.

تصریح به این مطلب در حدیث صور آمده است که اگر ترس از اطاله گویی نبود، این حدیث را به طور کامل می‌آوردم. اما مضمون حدیث چنین است: مردمان پیش آدم، سپس نوح و پس از او ابراهیم و سپس موسی و سپس عیسی می‌آیند، پس پیش رسول خدا،؛ محمّد  ج می‌آیند. آنگاه حضرت محمّد  ج می‌رود و در مکانی در زیر عرش سجده می‌کند که به آن مکان، «فحص» می‌گویند. آن موقع خداوند می‌فرماید: تو را چه شده است البته خدا می‌داند که چرا پیامبر  ج این کار را می‌کند. رسول خدا  ج می‌فرماید: آنگاه می‌گویم: ای پروردگار من! تو به من وعده شفاعت دادی، پس شفاعت مرا راجع به مخلوقاتت قبول و میانشان داوری کن و محاسبه اعمالشان را شروع نما. خداوند سبحان می‌فرماید: شفاعت تو را پذیرفتم و برای داوری میانتان و محاسبه اعمالتان می‌آیم. پیامبر  ج می‌فرماید: آنگاه برمی‌گردم و همراه مردم می‌ایستم. سپس آن حضرت شکافته شدن آسمان‌ها و پایین آمدن فرشتگان در ابرها را ذکر می‌کند. پس خداوند بلند مرتبه برای داوری و محاسبه اعمال انسان‌ها می‌آید، و بندگان مقرّب خدا و فرشتگان و فرشتگان مقرّب، خداوند را با انواع تسبیح و ستایش، می‌ستایند. پیامبر  ج می‌فرماید: آنگاه خداوند تخت خود را در هر جا از سرزمین خود که بخواهد قرار می‌دهد، پس می‌فرماید: من از زمانی که شما راآفریدم تا به امروز، برای شما ساکت بودم و گفته‌هایتان را می‌شنیدم و اعمالتان را می‌دیدم؛ پس امروز شما برای من ساکت شوید و تنها این اعمال و نامه اعمالتان است که بر شما خوانده می‌شود، پس هر کس خیر و عمل نیکی را یافت، خدای را شکر گوید و هر کس غیر آن را یافت، تنها خودش را سرزنش نماید، تا آنجا که می‌فرماید: وقتی بهشتیان به بهشت روانه می‌شوند، آنان می‌گویند: چه کسانی نزد پروردگارمان برای ما شفاعت می‌کنند تا داخل بهشت شویم؟ می‌گویند: چه کسی از پدرتان [آدم] برای این کار شایسته‌تر است، چون خداوند او را با دستش آفریده و از روح خود در او دمیده و آشکارا با او سخن گفته است. پس آن جماعت پیش آدم می‌آیند و از وی درخواست شفاعت جهت داخل شدن به بهشت را می‌نمایند. پیامبر  ج، نوح، سپس ابراهیم و پس از او موسی، سپس عیسی و آنگاه محمّد  ج را نام برد تا آنجا که می‌فرماید: رسول خدا حضرت محمّد  ج می‌فرماید «فآتي الجنة، فآخذ[٤٦٦] بحلقة الباب، ثم أستفتح لي، فأُحَيّی و يرحب بي، فإذا دخلت الجنة فنظرت إلی ربي عزّ وجل، خررت له ساجداً، فيأذن لي من حمده وتمجيده بشیء ما أذن به لأحد من خلقه، ثم يقول الله لي: ارفع يا محمّد، واشفع تُشفَّع، وسل تُعطه، فإذا رفعت رأسي، قال الله-وهوأعلم: ماشأنك؟ فأقول: يا رب، وعدتنی الشفاعة، فشفّعني في أهل الجنة يدخلون الجنة، فيقول الله عزّ وجل: قد شفعتك، وأذنت لهم في دخول الجنة»[٤٦٧] «پس به طرف بهشت می‌آیم و حلقه در را به دست می‌گیرم سپس درخواست باز کردن در بهشت می‌نمایم. در برایم باز می‌شود و از من پذیرایی و خوش آمدگویی می‌شود. پس وقتی داخل بهشت می‌شوم به پروردگارم نگاه می‌کنم و سجده کنان فرو می‌افتم. آنگاه از حمد و ستایش و تمجید خداوند به گونه‌ای به من اجازه می‌دهد که به هیچ یک از مخلوقاتش بدان گونه اجازه نداده است. سپس خداوند به من می‌فرماید: سرت را بلند کن ای محمّد! و شفاعت کن تا شفاعتت پذیرفته شود و درخواستت را مطرح کن تا آنچه می‌خواهی به تو داده شود. وقتی سرم را بلند می‌کنم، خداوند- که خودش می‌داند –می فرماید: چه می‌خواهی؟ می‌گویم: ای پروردگار من! تو به من وعده شفاعت دادی، پس شفاعت مرا راجع به اهل بهشت قبول کن تا داخل بهشت گردند. آنگاه خداوند  ﻷ می‌فرماید: شفاعت تو را پذیرفتم و به آنان اجازه می‌دهم که داخل بهشت گردند». بزرگان وامامانی همچون ابن جریر در تفسیر خود، طبرانی[٤٦٨]، ابویعلی موصلی[٤٦٩]، بیهقی و دیگران آن را روایت کرده‌اند.

نوع دوّم- شفاعت پیامبر  ج در خصوص افرادی است که نیکی‌ها و بدی‌هایشان برابر است، پس پیامبر  ج برای آنان شفاعت می‌کند که داخل بهشت گردند[٤٧٠].

نوع سوّم- شفاعت پیامبر  ج در خصوص کسانی است که به آتش دوزخ محکوم شده‌اند، برای آنان شفاعت می‌شود که داخل دوزخ نگردند.

نوع چهارم- شفاعت پیامبر  ج راجع به زیاد شدن درجات کسانی است که داخل بهشت شده‌اند. یعنی پیامبر  ج برایشان شفاعت نماید که درجاتشان زیاد شود که پاداش اعمالشان مقتضی آن نباشد. معتزلی‌ها فقط این نوع شفاعت را قبول دارند و دیگر انواع شفاعت را با وجودی که احادیث راجع به آنها به حد تواتر رسیده، انکار می‌کنند.

نوع پنجم- شفاعت در خصوص کسانی است که بدون حساب داخل بهشت شوند. به جاست که برای این نوع از شفاعت به حدیث عُکّاشه بن مِحصَن استناد شود موقعی که رسول خدا  ج برایش دعا کرد که خداوند او را از هفتاد هزار نفری قرار دهد که بدون حساب داخل بهشت می‌شوند. این حدیث در «صحیحین» آمده است[٤٧١].

نوع ششم- شفاعت راجع به کم کردن عذاب از کسانی است که مستحق عذابند، مانند شفاعت پیامبر  ج برای عمویش (کاکایش)، ابوطالب که عذاب و شکنجه از او کم شود[٤٧٢].

سپس قرطبی در کتاب «التذکرة» پس از ذکر این نوع از شفاعت می‌گوید: اگر گفته شود که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَمَا تَنفَعُهُمۡ شَفَٰعَةُ ٱلشَّٰفِعِينَ٤٨﴾[المدثر: ٤٨] «پس شفاعت شفیعان سودشان بخشید». در جواب به وی گفته می‌شود: شفاعت شفیعان در بیرون آمدن از آتش دوزخ به آنان سود نمی‌بخشد آن گونه که به موحدان گناهکار سود می‌بخشد و از آتش دوزخ بیرون آورده می‌شوند و داخل بهشت کرده می‌شوند[٤٧٣].

نوع هفتم- شفاعت پیامبر  ج برای اینکه به تمامی مؤمنان اجازه داخل شدن به بهشت داده شود همان طور که قبلاً گفته شد. و در صحیح مسلم از انس  س روایت شده که رسول خدا  ج فرمودند «أَنا أوّلُ شفيعٍ في الجنَّة»[٤٧٤] «من اولین شفیع در بهشت هستم».

[٤٥٨]- به «مجموع الفتاوی»، ج٣صص ٤٣٠،٤٢٩ مراجعه کنید.

[٤٥٩]- در اصل نسخه‌های خطی به «لک» تغییر یافته و آنچه دراینجا براساس «مسند» و «صحیحین» می‌باشد.

[٤٦٠]- در صحیح بخاری به شماره: ٣٣٥٨ از طریق ایوب، از محمدبن سیرین از ابوهریره  س آمده که وی گفت: ابراهیم  ÷ به جز سه بار، دروغ نگفته، که دو بار راجع به ذات خدا بوده است: گفته ﴿فَقَالَ إِنِّي سَقِيمٞ٨٩﴾[الصافات: ٨٩] «من بیمارم» و گفته ﴿قَالَ بَلۡ فَعَلَهُۥ كَبِيرُهُمۡ﴾[الأنبياء: ٦٣] «بلکه آن را همین بزرگشان کرده است». ابوهریره گفت: روزی ابراهیم و ساره با هم بودند که یکی از پادشاهان ستمگر از آنجا عبور کرد. به آن پادشاه گفتند: اینجا مردی هست که همراهش زنی از بهترین انسان‌ها هست. پادشاه کسی را پیش ابراهیم فرستاد و درباره زن همراهش ازوی پرسید و گفت: این، زن کیست؟ ابراهیم گفت: خواهرم است. آنگاه ابراهیم پیش ساره آمد و گفت: ای ساره بر روی زمین غیر از من و تو، مؤمن دیگری نیست و این فرد درباره تواز من پرسید، به وی گفتم که تو خواهرم هستی، پس مرا تکذیب مکن. پادشاه کسی را به دنبال ساره فرستاد. وقتی ساره بر پادشاه داخل شد، پادشاه رفت و با دستش او را گرفت. پادشاه دستش گرفته شد و گفت: از خدا برایم دعا کن، به تو ضرری نمی‌رسانم. ساره هم دعا کرد، پس دست پادشاه رها شد. سپس برای بار دوم ساره را گرفت و این بار هم مانند بار اول یا شدیدتر از آن دستش گرفته شد. پادشاه گفت: از خدا برایم دعا کن، به تو ضرری نمی‌رسانم. ساره هم دعا کرد، پس دست پادشاه رها شد. او برخی از نگهبانان و پرده دارانش را صدا زد و گفت: شما انسانی را برایم نیاوردید بلکه تنها شیطانی را برایم آوردید. پس هاجر را به خدمتکاری او داد. پس ساره نزد ابراهیم رفت در حالی که او در حالت نماز خواندن بود، با دستش اشاره کرد: چه شده؟ گفت: خداوند مکر و حیله کافر-یا فاجر- را خنثی نمود و هاجر را به خدمتکاری ساره داد. ابوهریره گفت: او مادر شماست ای پسرانِ آب آسمان. نگا «فتح الباری»، ١٦- ٣٩١-٣٩٤.

[٤٦١]- به تفصیل این موضوع در کتاب «الجواب الصحیح»، ج٢ص ١٣٨-١٤٢ مراجعه کنید.

[٤٦٢]- عبارت «ولم يذکر ذنباً» از نسخه خطی (ب)ساقط شده است.

[٤٦٣]- در اصل نسخه‌های خطی، «لکما» آمده که اشتباه است. آنچه در اینجا آمده، بر اساس «مسند امام احمد» است. لفظ مسلم این است «إن ما بين المصراعين من مصاريع الجنة لکما بين مکة وهجر» «همانا فاصله میان دو لنگه [درهای] بهشت به اندازه فاصله میان مکه و هجر (نام مکانی است) می‌باشد».

[٤٦٤]- این حدیث در مسند امام احمد، ج ٢صص ٤٣٥-٤٣٦ آمده و آنچه میان دو کروشه اضافه شده در مسند امام احمد وجود دارد. بخاری به شماره: ٤٧١٢؛ و مسلم به شماره: ١٩٤ هم آن را روایت کرده‌اند که تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٤٦٥]- تخریج آن بعداً خواهد آمد.

[٤٦٦]- در نسخه خطی (ب)، «وآخذ»آمده است.

[٤٦٧]- این حدیثی بسیار طولانی است. در سند آن، اسماعیل بن رافع هست که ضعیف است، و همچنین در سند این حدیث، محمد بن یزید یا زیاد قرار دارد که ناشناخته است. این حدیث از جمله احادیث طولانی است که طبرانی در«المعجم الکبیر»، ج٢٥ ص٢٦٦ به شماره: ٣٦ از طریق ابوعاصم ضحاک بن مخلد نبیل، از اسماعیل بن رافع، از محمد بن زیاد، از محمد بن کعب قرظی، از ابوهریره آن را روایت کرده است. و حافظ ابن کثیر در تفسیر خود، ج ٢ صفحات ١٤٦-١٤٧ آن را از طبرانی روایت کرده و گوید: این، حدیثی مشهور اما خیلی غریب است. قسمت‌هایی از این حدیث، شواهدی در احادیث دیگر دارد. و برخی از الفاظ حدیث، منکر و ناشناخته است که تنها اسماعیل بن رافع داستان سرای مردم مدینه آن را روایت کرده است. راجع به اسماعیل بن رافع اختلاف نظر وجود دارد: برخی از علما وی را ثقه و عده دیگری او را ضعیف دانسته‌اند. علمای زیادی همچون احمد بن حنبل، ابوحاتم رازی، و عمرو بن علی فلاس بر منکر بودن حدیثش تصریح کرده‌اند. بعضی دیگر از علما او را متروک دانسته‌اند. ابن عدی می‌گوید: در تمامی روایت‌های او، اشکال و ایراد وجود دارد. البته روایت‌هایش در زمره روایت‌های ضعیف نوشته می‌شود. ابن کثیر گوید، می‌گویم: راجع به اسناد این حدیث از جهات زیادی بر وی انتقاد و ایراد شده که من به طور جداگانه در یک جزء آنها را آورده‌ام. اما راجع به سیاق این حدیث، باید گفت که سیاقش خیلی غریب و نادرست است و بعضی می‌گویند: او این سیاق را از احادیث زیادی جمع آوری کرده و آن را یک سیاق قرار داده است به همین علت مورد اعتراض و انکار قرار گرفته است. ابن جریر در کتاب «جامع البیان»، ج٢صص٣٣٠-٣٣١ و ج٣٠صفحات ١٨٦-١٨٨ از طریق ابوکریب آن را هم به طور مختصر و هم به طور طولانی روایت کرده است. در این روایت ابوکریب گوید: عبدالرحمن بن محمد محاربی از اسماعیل بن رافع اهل مدینه، از یزید بن ابی زیاد، از مردی انصاری، از ابوهریره برای من نقل کرد، و حدیث را آورد. همچنین ابن جریر در کتاب «جامع البیان»، ج١٧ص١١٠، ج٢٤ص٣٠، ج٣٠صفحات ٢٦- ٣١-٣٢ با همین اسناد آن را روایت کرده با این تفاوت گفته که از مردی، از محمد بن کعب از مردی انصاری... همچنین ابن جریر در کتاب «جامع البیان»، ج٢٩صص٤١-٤٢ با همان اسناد آن را روایت کرده است. بیهقی هم در کتاب «البعث والنشور»،١٦٧ر١ آن را آورده فقط نزد بیهقی چنین آمده است: از یزید از مردی انصاری، از ابوهریره. و سیوطی در کتاب «الدر المنثور»، ج ٥ صفحات٣٣٩-٣٤٢ آن را آورده و نسبت آن را به ابویعلی و ابوالحسن قطان در «المطولات» و ابن منذر و ابن ابی حاتم و ابوموسی مدینی در «المطولات» و ابوالشیخ در «العظمة» بدان افزوده است. همچنین به کتاب «البدایة والنهایة» اثر ابن کثیر، ج١ص٢٥٣ مراجعه کنید.

[٤٦٨]- او امام و حافظ و ثقه، جهانگرد و گردشگر، محدث اسلام، پرچمدار اصلاح گران، ابوالقاسم سلیمان بن احمد بن ایوب بن مطیر لخمی شامی طبرانی، صاحب سه معجم (المعجم الکبیر، المعجم الأوسط، المعجم الصغیر) است. وی به سال٣٦٠هـ.ق دار فانی را وداع گفت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٦شماره: ٨٦ آمده است.

[٤٦٩]- او امام و حافظ و شیخ الاسلام، ابویعلی احمد بن علی بن مثنی بن یحیی بن عیسی بن هلال تمیمی موصلی، محدث موصل و صاحب «المسند» است. وی انسانی خردمند، بردبار و صبور و مؤدب و خوش اخلاق بود. به سال ٣٠٧هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیرأعلام النبلاء»، ج١٤ شماره:١٠٠ آمده است.

[٤٧٠]- مستند این نوع از شفاعت، گفته ابن عباس است که طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ١١٤٥٤ آن را روایت کرده و لفظ آن چنین است «السابق بالخيرات يدخل الجنة بغيرحساب، والمقتصد يدخل الجنة برحمة الله، والظالم لنفسه وأصحاب الأعراف يدخلون الجنة بشفاعة محمّد» «کسی که در نیکی‌ها پیشگام است، بدون حساب داخل بهشت می‌گردد و کسی که میانه رو است به لطف و رحمت خدا داخل بهشت می‌گردد و کسی که بر خود ستمکار است و اهل اعراف با شفاعت محمّد  ج داخل بهشت می‌گردند». در سند این روایت، موسی بن عبدالرحمن صنعانی هست که ذهبی در «المیزان» گوید: وی شناخته شده است ولی فقیه ثقه نیست، چون ابن حبان درباره‌اش می‌گوید: او دجال است. ابن عدی هم می‌گوید: حدیث او منکر است و این روایت را از روایت‌های منکر وی به شمار آورده است. هیثمی هم در «مجمع الزوائد»، ج١٠ص٣٧٨ پس از آنکه این روایت را به طبرانی در «المعجم الکبیر» و «المعجم الأوسط» نسبت می‌دهد، می‌گوید: در سند این روایت، موسی بن عبدالرحمن صنعانی قرار دارد که جاعل حدیث است.

[٤٧١]- بخاری به شماره‌های: ٥٨١١ و٦٥٤٢؛ و مسلم به شماره‌های: ٢١٦و٢١٧ از طریق روایت ابوهریره آن را با این لفظ روایت کرده‌اند «يدخل الجنة من أُمتي زمرة هی سبعون ألفاً تضیء وجوههم إضاءة القمر، فقام عکاشة بن محصن اسدی يرفع نمرة عليه، فقال: ادع الله يا رسول الله أن يجعلني منهم، فقال: اللّهمّ اجعله منهم». ثم قام رجل من الأنصار، فقال: يا رسول الله ادع الله لي أن يجعلني منهم، فقال رسول الله  ج «سبقك عکاشةُ» «گروهی از امت من که هفتاد هزار نفرند، داخل بهشت می‌گردند که چهره‌هایشان همانند ماه نورانی است. عکاشه بن محصن اسدی بلند شد، گفت: ای رسول الله، از خدا بخواه که مرا از آنان قرار دهد. پیامبر  ج هم فرمود: خدایا، او را از آنان قرار بده». سپس مردی انصاری بلند شد و گفت: ای رسول الله، از خدا بخواه که مرا از آنان قرار دهد. رسول خدا  ج فرمود «عکاشه بر تو پیشی گرفت». ابن منده در «الایمان»به شماره‌های: ٩٧٠،٩٧١،٩٧٣،٩٧٤،٩٧٥ آن را روایت کرده است. مسلم هم به شماره: ٢١٨ مانند آن را از طریق روایت عمران بن حصین  س آورده است.

[٤٧٢]- بخاری به شماره‌های: ٣٨٨٣، ٦٢٠٨؛ و مسلم به شماره: ٢٠٩ از عباس بن عبدالمطلب روایت کرده که وی گوید: ای رسول خدا، آیا سودی به ابوطالب رساندی، چون او را از تو حمایت می‌کرد و به خاطر تو از مشرکان و دشمنان خشمگین می‌شد؟ رسول خدا  ج فرمود «نعم هو في ضحضاح من نار، و لولا أنا لکان في الدرك الأسفل من النار» «بله او در جای کم عمقی از دوزخ است، و اگر من نبودم، قطعاً او در پست‌ترین طبقه از آتش دوزخ می‌بود». و احمد در مسند خود، ج١ صفحات ٢٠٦،٢٠٧،٢١٠؛ ابن منده در «الإیمان» به شماره‌های ٩٥٧،٩٥٨،٩٥٩،٩٦٠،٩٦١؛ و حمیدی به شماره:٤٦٠ آن را روایت کرده‌اند.

[٤٧٣]- «التذکرة»، ج١ ص ٢٤٩؛ و نگا «فتح الباری»، ج١١ ص٤٣١.

[٤٧٤]- مسلم به شماره: ١٩٦؛ دارمی در سنن خود، ج١ص٢٧؛ احمد در مسند خود، ج٣ص١٤٠؛ ابن منده به شماره‌های: ٨٨٥،٨٨٦،٨٨٩،٨٩٠؛ و خطیب در تاریخ خود، ج١٢ص٤٠٠ آن را روایت کرده‌اند.

ثبوت شفاعت پیامبر صلی الله علیه وسلم برای اهل کبائر از امتش

نوع هشتم- شفاعت پیامبر  ج برای اهل کبائر از امتش است؛ کسانی که داخل دوزخ شده‌اند پس به وسیله شفاعت پیامبر  ج از آن بیرون آورده می‌شوند. احادیث وارده در این زمینه به حدّ تواتر رسیده و علم آن بر خوارج و معتزله پنهان مانده است. از این رو اینان با این نوع از شفاعت مخالفت ورزیده‌اند به خاطر اینکه به صحت این احادیث جهل دارند و با کسانی که علم به این احادیث دارند، عناد و دشمنی دارند و بر بدعت خودشان پا بر جا هستند و استمرار دارند.

در این شفاعت، فرشتگان و پیامبران و مؤمنان نیز مشارکت دارند.

این شفاعت چهار بار از پیامبر  ج تکرار می‌شود.

از جمله حدیث انس بن مالک  س است که گوید: رسول خدا  ج فرمودند «شفاعتي لأهلِ الکَبائرِ مِن أُمَّتي»[٤٧٥] «شفاعت من برای اهل گناهان کبیره از امت می‌باشد». امام احمد  / آن را روایت کرده است.

بخاری  / در کتاب «التوحید» روایت کرده که سلیمان بن حرب از حماد بن زید از معبد بن هلال عَنَزی[٤٧٦] روایت می‌کند که وی گوید: افرادی از اهل بصره با هم جمع شدیم و نزد انس بن مالک رفتیم و ثابت بُنانی را همراه خود بردیم تا راجع به حدیث شفاعت برای ما سؤال کند. دیدیم که انس در خانه خود است و مشغول خواندن نماز ضحی (نماز چاشتگاه) می‌باشد. از وی اجازه ورود خواستیم، به ما اجازه داد در حالی که بر بسترش نشسته بود. به ثابت گفتیم: پیش از حدیث شفاعت راجع به چیز دیگری از وی سؤال مکن [ثابت گفت: ای ابوحمزه! اینان برادران تو از اهل بصره هستند و آمده‌اند تا راجع به حدیث شفاعت از تو بپرسند][٤٧٧]. انس بن مالک گفت: محمّد  ج برای ما نقل کرد و فرمود «إذا کان يوم القيامة، ماج الناس بعضهم في بعض، فيأتون آدم، فيقولون: اشفع لنا إلی ربك، فيقول: لست لها، ولکن عليکم بإبراهيم؛ فإنه خليل الرحمن، فيأتون إبراهيم، فيقول: لست لها، ولکن عليکم بموسی؛ فإنه کليم الله، فيأتون موسی، فيقول: لست لها، ولکن عليکم بعيسی، فإنه روح الله وکلمته، فيأتون عيسی، فيقول: لست لها، ولکن عليکم بمحمّد، فيأتوني، فأقول: أنا لها، فأستأذن علی ربي، فيؤذن لي، و يلهمني محامد[٤٧٨] أحمده بها لا تحضرني الآن، فأحمده بتلك المحامد، وأخرُّ له ساجداً، فيقال: يا محمّد، ارفع رأسك، وقل يسمع لك، واشفع تشفع، وسل تعط، فأقول: يا رب، أمتي أمتي، فيقال: انطلق فأخرج من کان في قلبه مثقال ذرة أو خردلة من إيمان، فأنطلق فأفعل، ثم أعود فأحمده بتلك المحامد، ثم أخر له ساجداً، فيقال: يا محمّد، ارفع رأسك، وقل يسمع لك، واشفع تشفع، وسل تعط، فأقول: يا رب، أمتي أمتي، فيقال: انطلق فأخرج من کان في قلبه أدنی أدنی أدنی[٤٧٩] مثقال حبة خردل من إيمان، فأخرجه من النار، فأنطلق فأفعل» «وقتی روز قیامت می‌آید، مردم در بین یکدیگر داخل شده و آشفته و پریشان می‌شوند، پس پیش آدم می‌آیند و می‌گویند: پیش پروردگارت برای ما شفاعت کن. آدم می‌گوید: این کار، کار من نیست، پیش ابراهیم بروید، چون او دوست صمیمی خداوند رحمان است. آنان پیش ابراهیم می‌آیند [و از وی درخواست شفاعت می‌کنند]. ابراهیم هم می‌گوید: این، کار من نیست، پیش موسی بروید، چون او کلیم الله است. آنان پیش موسی می‌آیند [و از او در خواست شفاعت می‌کنند]. موسی هم می‌گوید: این، کار من نیست، پیش عیسی بروید، چون او روح و کلمه خداست. آنان پیش عیسی می‌آیند [و از او درخواست شفاعت می‌کنند]. عیسی هم می‌گوید: این، کار من نیست، پیش محمّد بروید. آنان پیش من می‌آیند [و از من درخواست شفاعت می‌کنند]. من می‌گویم: این، کار من است. آنگاه از پروردگارم اجازه می‌گیرم، به من اجازه داده می‌شود و خداوند کلمات و عبارات شکر و ستایش را به من الهام می‌کند تا با آن کلمات، خداوند را شکر و ستایش کنم. راجع به این کلمات اکنون حضور ذهن ندارم. آنگاه خداوند را با آن کلمات، شکر و ستایش می‌کنم و سجده کنان برای او فرو می‌افتم. پس گفته می‌شود: ای محمّد! سرت را بلند کن و بگو به حرفت گوش می‌شود و شفاعت کن، شفاعتت قبول می‌شود و بخواه، به تو داده می‌شود. می‌گویم: پروردگارا، امت من امت من! گفته می‌شود: برو هر کس را که به اندازه یک دانه جو از ایمان در دلش باشد [از آتش دوزخ] بیرون بیاور. من هم روانه می‌شوم و این کار را می‌کنم و سپس دوباره خداوند را با آن کلمات، شکر و ستایش می‌کنم سپس سجده کنان برای او فرو می‌افتم. پس گفته می‌شود: ای محمّد! سرت را بلند کن و بگو، به حرفت گوش می‌شود و شفاعت کن، شفاعتت قبول می‌شود و بخواه به تو داده می‌شود. آنگاه می‌گویم ای پروردگار من! امت من امت من! گفته می‌شود: برو هر کس که به اندازه ذره غباری یا به وزن یک خردل از ایمان در دلش باشد، [از آتش دوزخ] بیرون آور. من هم می‌روم و این کار را می‌کنم. سپس مجدداً بر می‌گردم و خداوند را با آن کلمات، شکر و ستایش می‌کنم و سپس سجده کنان برای وی فرو می‌افتم. گفته می‌شود: ای محمّد! سرت را بلند کن و بگو، به حرفت گوش می‌شود و شفاعت کن، شفاعتت قبول می‌شود و بخواه، به تو داده می‌شود. می‌گویم: ای پروردگار من! امتم امتم! خدا می‌فرماید: برو هر کس را که به اندازه کمترین دانه خردلی از ایمان در دلش هست، از آتش دوزخ بیرون آر. من هم می‌روم و این کار را می‌کنم». معبد بن هلال عَنَزی گوید: وقتی از نزد انس بیرون آمدیم، گفتیم: چه خوب است پیش حسن – که در منزل ابوخلیفه[٤٨٠] پناهنده شده- برویم [آن وقت عقل و خردش جور بود][٤٨١] و این حدیثی را که انس بن مالک برای ما نقل کرد، ما هم برایش نقل کنیم. پس نزد او آمدیم و به او سلام کردیم و او به ما اجازه ورود داد. به وی گفتیم: ای ابوسعید! از جانب برادرت، انس بن مالک پیش تو آمده‌ایم، و همانند حدیثی که راجع به شفاعت برای ما نقل کرد، تا به حال چیزی خوشایندتر ندیده‌ایم. او گفت: آن حدیث، کدام است؟ پس حدیث را برایش نقل کردیم. پس به اینجا آمدیم.[٤٨٢] او گفت: بقیه حدیث کدام است؟ گفتیم: بیشتر از این برای ما نقل نکرد. ابوسعید گفت: او بیست سال قبل، موقعی که عقل و خردش جمع و جور بود، بقیه حدیث را برای من نقل کرد. حالا نمی‌دانم آیا آن را فراموش کرده یا ترس این را داشته که مبادا به آن پشت گرم شوید؟ گفتیم: ای ابوسعید! آن را برای ما نقل کن. او خندید و گفت: انسان شتابزده آفریده شده است.

این را فقط به این خاطر گفتم که من دنباله حدیث را برایتان نقل کنم. پیامبر  ج می‌فرماید «ثم أعود الرابعة، فأحمده بتلك المحامد، ثم أخر له ساجداً، فيقال: يا محمّد، ارفع رأسك، قل يسمع لك، وسل تعطه، واشفع تشفع، فأقول: يا رب، ائذن لي فيمن قال: لا إله إلا الله، فيقول: وعزَّتي وجلالي وکبريائي وعظمتي، لأُخرجنَّ منها من قال: لا إله إلا الله»[٤٨٣] «سپس برای بار چهارم بر می‌گردم و او را با آن کلمات، شکر و ستایش می‌کنم، سپس سجده کنان برای وی فرو می‌افتم. آنگاه گفته می‌شود: ای محمّد! سرت را بلند کن، شفاعت کن، شفاعتت قبول می‌شود. می‌گویم: ای پروردگار من! به من اجازه بده تا راجع به کسانی که لا إله إلا الله می‌گویند، شفاعت کنم تا از آتش دوزخ بیرون آورده شوند. خداوند می‌فرماید: به عزت و جلال و کبریائی خودم قسم، قطعاً هر کس «لا إله إلا الله» گفته باشد، از آتش جهنم بیرون می‌آورم». مسلم هم، این را این چنین روایت کرده است. حافظ ابویعلی از عثمان  س روایت کرده که رسول خدا  ج فرمود «يشفع يوم القيامة ثلاثة: الأنبياء، ثم العلماء، ثم الشهداء»[٤٨٤] «در روز قیامت سه گروه شفاعت می‌کنند: پیامبران، سپس علماء و پس از آنان شهداء».

در «صحیح» از روایت ابوسعید  س به طور مرفوع آمده که آن حضرت  ج فرمودند «فيقول الله تعالی: شفعت الملائکة، وشفع النبیون، وشفع المؤمنون، ولم يبق إلّا أرحم الراحمين، فيقبض قبضة من النار، فيخرج منها قوماً لم يعملوا خيراً قطّ»[٤٨٥] «پس خداوند متعال می‌فرماید: فرشتگان شفاعت کردند و پیامبران هم شفاعت کردند و مؤمنان نیز شفاعت کردند و کسی نماند جز مهربانترین مهربانان. آنگاه او یک مشت از آتش را به دست می‌گیرد و جماعتی که هرگز خیری را انجام نداده‌اند، از آتش دوزخ بیرون می‌آورد».

علماء در قبال شفاعت، سه قول دارند:

١- مشرکان و نصارا و مبتدعان غلات در میان مشایخ و دیگران، شفاعت کسانی را که در نزد خداوند دارای احترام و گرامیداشت می‌دانند همانند شفاعت معروف در دنیا قرار می‌دهند.

٢- معتزله و خوارج هم شفاعت پیامبرما  ج و غیراو را در خصوص اهل گناهان کبیره انکار می‌کنند.

٣- اما اهل سنت و جماعت، شفاعت پیامبرمان  ج و غیر او را در خصوص اهل گناهان کبیره قبول داشته و بدان باور دارند اما کسی شفاعت نمی‌کند تا اینکه خداوند اجازه‌اش دهد و حدود آن را مشخص نماید آن گونه که در حدیث صحیح، حدیث شفاعت آمده است «إنهم يأتون آدم، ثم نوحاً، ثم إبراهيم، ثم موسی، ثم عيسی، فيقول لهم عيسی  ÷: اذهبوا إلی محمّد، فإنه عبد غفر الله له ما تقدم من ذنبه وما تأخر، فيأتوني، فأذهب، فإذا رأيت ربّي، خررت له ساجداً، فأحمد ربّي بمحامد يفتحها علیَّ، لا أحسنها الآن، فيقول: أی محمّد، ارفع رأسك، وقل يسمع، واشفع تشفع، فأقول: ربّي أمتي، فَيحد لي حداً، فأدخلهم الجنة، ثم أنطلق فأسجد، فيحد لي حداً»[٤٨٦] «آنان پیش آدم، سپس نوح، پس از او ابراهیم، سپس موسی، و سپس عیسی می‌آیند [و درخواست شفاعت می‌کنند]. عیسی  ÷ به آنان می‌گوید: پیش محمّد  ج بروید، چون او بنده‌ای است که خداوند گناهان گذشته و آینده‌اش را بخشوده است. پس آنان نزد من می‌آیند. من هم می‌روم و وقتی پروردگارم را می‌بینم، سجده کنان برای وی فرو می‌افتم و با کلمات شکر و ستایشی که برای من گشوده او را شکر و ستایش می‌کنم که اکنون نمی‌توانم آنها را بر زبان آورم. آنگاه خداوند می‌فرماید: ای محمّد! سرت را بلند کن و بگو، که به حرفت گوش می‌شود و شفاعت کن، که شفاعتت پذیرفته می‌شود. پس می‌گویم: پروردگارا، امتم! آنگاه برای من حدّی جهت شفاعت مشخص می‌شود و آنان را داخل بهشت می‌گردانم سپس می‌روم و سجده می‌کنم، پس برایم حدّی جهت شفاعت مشخص می‌شود». پیامبر  ج این را سه بار ذکر کرد.

[٤٧٥]- این حدیث با طرق شواهدش، صحیح می‌باشد. ابوداود به شماره: ٤٧٣٩؛ ترمذی به شماره: ٢٤٣٥؛ احمد در مسند خود، ج٣ص٢١٣؛ طیالسی به شماره: ٢٠٢٦؛ ابونعیم در «الحلیة»، ج٧ص٢٦١؛ وطبرانی در «المعجم الصغیر»، ج١ص١٦٠ از طریق روایت انس آن را آورده‌اند، و ابن حبان به شماره: ٢٥٩٦؛ و حاکم در «المستدرک»، ج١ ص٦٩ آن را صحیح دانسته‌اند. و ترمذی به شماره: ٢٤٣٦؛ ابن ماجه به شماره:٤٣١٠؛ طیالسی به شماره: ١٦٦٩؛ و ابونعیم در«الحلیة»، ج٣صص ٢٠٠،٢٠١ از طریق روایت جابر بن عبدالله آن را آورده‌اند، و حاکم در«المستدرک»، ج١ص ٦٩ آن را صحیح دانسته است. طبرانی هم به شماره ١١٤٥٤ از طریق روایت ابن عباس آن را آورده، و خطیب بغدادی در تاریخ خود، ج٨ص١١ از طریق روایت ابن عمر آن را آورده است.

[٤٧٦]- منسوب به عنزه حی از ربیعه است. و در نسخه‌های خطی (أ)، (ج)و (د) به «غزی» تغییر یافته است.

[٤٧٧]- آنچه میان دو کروشه اضافه شده، از حدیث صحیح است و در اصل نسخه‌های خطی نیامده است.

[٤٧٨]- در نسخه خطی (ب)، «محامداً» آمده که اشتباه است.

[٤٧٩]- در نسخه‌های خطی (ج)و (د)، «أدنی أدنی» آمده و این روایت همه محدثان بجز کشمیهنی است که بخاری آن را آورده، اما کشمیهنی «أدنی» سوّم را بدان افزوده همان طور که در نسخه‌های خطی (أ) و (ب) هم چنین آمده است.

[٤٨٠]- او حجاج بن عتاب عبدی بصری، پدر عمر بن ابی خلیفه است. بخاری در تاریخ خود، ج٢ص٣٧٧؛ ابواحمد در «الکنی»؛ و دولابی، ج١ص ١٦٥ از او نام برده‌اند. از یحیی بن معین راجع به او سؤال شد، در جواب گفت: او انسانی مشهور است همچنان که در «الجرح والتعدیل»، ج٣ ص١٥٩ آمده است. ابوسعید  / از ترس حجاج بن یوسف ثقفی پناهنده شده بود.

[٤٨١]- این عبارت اضافی که در داخل کروشه است، در اصل نسخه‌های خطی نیامده، اما در صحیح بخاری آمده است، و اشاره به این است که به سن پیری که گمان می‌رود در حافظه و عقل انسان تغییر بوجود بیاید نرسیده بود.

[٤٨٢]- در صحیح بخاری آمده است «پس به اینجا منتهی شدیم».

[٤٨٣]- بخاری به شماره: ٧٥١٠؛ مسلم به شماره‌های: ١٩٣،٣٢٦؛ ابن ماجه به شماره: ٤٣١٢؛ و احمد در مسند خود، ج٣ صفحات ١١٦،٢٤٤،٢٤٧،٢٤٨ آن را روایت کرده‌اند.

[٤٨٤]- همچنین ابن ماجه به شماره: ٤٣١٣؛ و عقیلی در«الضعفاء»، ج٣ ص٣٦٧ آن را روایت کرده‌اند. در سند آن، نزد هر سه راوی (یعنی ابویعلی، ابن ماجه و عقیلی) عنبسة بن عبدالرحمن هست که بخاری درباره‌اش می‌گوید: علماءاو را ترک کرده‌اند، یعنی حدیثش متروک است. ابوحاتم گوید: او حدیث را وضع می‌کرد و شیخ او در این روایت، علاق بن ابی مسلم است که ناشناخته می‌باشد. همچنین بزار به شماره: ٣٤٧١ از طریق عنبسه بن عبدالرحمن، با اسناد ابن ماجه آن را روایت کرده فقط با این تفاوت که به جای «العلماء»، «المؤذنون» گفته است. این حدیث در مسند کبیر ابویعلی است همانگونه که بوصیری در «الزوائد»، برگه ٢٧٣ می‌گوید و این حدیث در نسخه چاپ شده نیست.

[٤٨٥]- قسمتی از حدیثی طولانی است که مسلم به شماره: (١٨٣) (٣٠٢)؛ و احمد در مسند خود، ج٣ص٩٤ آن را روایت کرده‌اند.

[٤٨٦]- قسمتی از حدیث طولانی شفاعت است که تخریج آن قبلاً ذکر شد.

حکم طلب شفاعت از پیامبر صلی الله علیه وسلم و دیگران در دنیا

اما راجع به طلب شفاعت از پیامبر  ج و دیگران در دنیا به درگاه خداوند متعال در دعا، باید گفت که در آن تفصیل وجود دارد؛ چون شخص دعا کننده گاهی می‌گوید: به حق پیامبرت، یا به حق فلانی؛ که خدا را به یکی از مخلوقاتش قسم می‌دهد. این دعا برای شفاعت از دو جهت حرام است:

اوّل- چون او به غیر خدا قسم داده است.

دوّم- چون او معتقد است که کسی بر گردن خدا حقّی دارد. که سوگند به غیر خدا جایز نیست و کسی بر گردن خدا حقّی ندارد بجز حقّی که خداوند بر خود مقرر نموده است؛ مانند آیه ﴿وَكَانَ حَقًّا عَلَيۡنَا نَصۡرُ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ٤٧﴾[الروم: ٤٧] «و نصرت مؤمنان حقی است بر عهده ما». همچنین مانند حدیثی که در «صحیحین» از پیامبر  ج ثابت شده که آن حضرت به معاذ  س که پشت او سوار شده بود، فرمود «يا معاذ، أتدري ما حقّ الله علی عباده؟ قال: قلت: الله ورسوله أعلم. قال: حقه عليهم أن يعبدوه ولا يشرکوا به شيئاً، أتدري ما حقّ العباد علی الله إذا فعلوا ذلك؟ قلت: الله ورسوله أعلم. قال: حقهم عليه أن لا يعذبهم»[٤٨٧] «ای معاذ! آیا می‌دانی که حق خدا بر بندگانش چیست؟ معاذ گوید، گفتم: خدا و پیامبرش بهتر می‌دانند. فرمود: حق خدا بر بندگانش این است که وی را بپرستند و چیزی را شریک وی نگردانند. آیا می‌دانی که حق بندگان بر خدا چیست هر گاه آن را انجام دادند؟ گفتم: خدا و پیامبرش بهتر می‌دانند. فرمود: حق بندگان بر خدا این است که آنان را عذاب ندهد». پس این حقی است که خداوند با سخنان کامل و وعده راستینش آن را واجب نموده نه اینکه خود بنده حقی را بر خدا مقرر نمایدآن گونه که مخلوق بر مخلوق حقی را مقرر می‌نماید؛ چون این خداوند است که هر خیر و نیکی و نعمتی را به بندگانش داده و آنان را از هر نعمتی برخوردار نموده است. و حق واجب آنان بر خداوند از طریق وعده خود که آنان را عذاب ندهد، مطلبی است که شایسته نیست به آن سوگند خورده شود و به سبب آن چیزی درخواست شود و بدان توسل شود، چون سبب درست فقط آن است که خداوند به عنوان سبب قرار داده است. همچنین حدیثی که در «مسند» امام احمد از روایت ابوسعید  س از پیامبر  ج راجع به گفته کسی که برای نماز می‌رفت، آمده است «أسألك بحق ممشاي هذا، وبحق السائلين عليك»[٤٨٨] «به حق این نماز که برای خواندن آن رفته می‌شود و به حق درخواست کنندگان بر تو، از تو می‌خواهم»، این حق درخواست کنندگان است که خداوند بر خودش واجب نموده است. پس این خداوند است که برای درخواست کنندگان این حق را قرار داده که اجابتشان نماید و برای عبادت کنندگان این حق را قرار داده که پاداششان دهد. شاعر چه خوب گفته است:

مَا لِلعباد ِعَلَيهِ حَقٌ واجبٌ
کَلا ولا سَعیٌ لَدَيهِ ضَائِعُ

«بندگان بر خدا حق واجبی ندارند. هرگز و هیچ سعی و تلاشی در نزد خدا از بین نمی‌رود».

إن عُذِّبُوا فَبِعَدلِهِ، أو نُعِّمُوا
فَبِفَضلِهِ وهُوَالکريمُ الواسِعُ

«اگر بندگان عذاب داده شوند، به عدل خداست و اگر نعمت داده شوند، فضل و لطف خداست و او بخشنده گشایش دهنده است».

اگر گفته شود: میان گفته دعا کننده «بِحَقِّ السَّائلينَ عليكَ» «به حق درخواست کنندگان بر تو» و میان این گفته دعا کنندگان «بِحَقِّ نَبيّكَ» «به حق پیامبرت» یا مانند آن چه فرقی هست؟ در جواب گفته می‌شود: معنای گفته «بِحَقِّ السَّائلينَ عليكَ» «به حق درخواست کنندگان بر تو»، این است که تو به درخواست کنندگان وعده اجابت درخواستشان را داده‌ای و من از زمره درخواست کنندگان هستم، پس دعایم را مستجاب گردان؛ اما گفته به حق فلانی چنین نیست، چون فلانی اگر هم به وسیله وعده راستین خدا بر خدا حقی داشته باشد، میان این حقش بر خدا و میان اجابت دعای این شخص درخواست کننده، هیچ تناسبی وجود ندارد. این مانند آن است که بگوید: چون فلان کس از بندگان خوب توست، دعایم را مستجاب گردان! در این کدام مناسبت و کدام ملازمت وجود دارد؟ این دعا از جمله تجاوز در دعاست، که خداوند متعال فرموده است: ﴿ٱدۡعُواْ رَبَّكُمۡ تَضَرُّعٗا وَخُفۡيَةًۚ إِنَّهُۥ لَا يُحِبُّ ٱلۡمُعۡتَدِينَ٥٥﴾[٤٨٩][الأعراف: ٥٥] «پروردگار خود را به زاری و نهانی بخوانید که او تجاوزگران را دوست ندارد». این دعا و مانند آن از دعاهای بدعت است و از پیامبر  ج و از صحابه و تابعین و از هیچ یک از ائمه  ش نقل نشده است. و مانند این تنها در تعویذها و نوشته‌هایی یافت می‌شود که نادانان و اهل طریقت آنها را می‌نویسند.

دعا از برترین عبادتهاست و عبادتها هم، اساسشان بر سنت و تبعیت از سنت است؛ نه بر هوای نفسانی و ایجاد بدعت.

[٤٨٧]- بخاری به شماره‌های: ٥٩٥٦،٥٩٦٧،٦٢٦٧،٦٥٠٠،٧٣٧٣؛ مسلم به شماره:٣٠؛ ترمذی به شماره: ٢٦٤٥؛ ابن ماجه به شماره: ٤٢٩٦؛ نسائی در«الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ج٨ صفحات ٣٩٨،٤١١ آمده؛ همچنین نسائی در «عمل الیوم واللیلة»، به شماره: ١٨٦؛ طیالسی به شماره: ٥٦٥؛ ابونعیم در «أخبارأصبهان»، ج١ص٢٩٤، و در «الحلیة»، ج٨ص١٢٢؛ بخاری در «الأدب المفرد» به شماره: ٩٤٣؛ احمد در مسند خود ج٥، صفحات ٢٢٨،٢٢٩،٢٣٠،٢٣٤،٢٣٦،٢٤٢؛ ابن منده در «الإیمان»، به شماره‌های: ٩٢،١٠٢،١٠٥،١٠٧،١٠٨،١٠٩،١١٠؛ و طبرانی در«المعجم الکبیر»، ج٢٠ به شماره‌های: ٨١،٨٢،٨٣،٨٤،٨٥،٨٦،٨٦،٨٧،٨٨ آن را روایت کرده‌اند.

[٤٨٨]- احمد در مسند خود، ج٣ ص٢١؛ ابن ماجه به شماره: ٧٧٨؛ و ابن السنی به شماره: ٨٣ از طریق روایت فضیل بن مرزوق، از عطیه عوفی، از ابوسعید خدری روایت کرده‌اند که وی گوید: رسول خدا  ج فرمودند «من خرج من بيته إلی الصلاة، فقال: اللهم إني أسألك بحق السائلين عليك، وأسألك بحق ممشاي هذا، فأنی لم أخرج أشراً ولا بطراً ولا رياءً ولا سمعة، خرجت اتقاءَ سخطك، وابتغاءَ مرضاتك، فأسألك أن تعيذنی من النار، وأن تغفر لي ذنوبي، أنه لا يغفر الذنوب إلا أنت، أقبل الله عليه بوجهه، واستغفر له سبعون ألف ملك» «هر کس از خانه‌اش برای نماز بیرون رود و بگوید: خدایا، من به حق درخواست کنندگان بر تو و به حق این نماز که برای خواندن آن رفته می‌شود از تو مسألت می‌نمایم، همانا من متکبرانه و خودپسندانه و به خاطر ریاء و آوازه بیرون نیامده‌ام، بلکه از ترس خشم تو و به دست آوردن خشنودی تو بیرون آمده‌ام. از تو مسألت می‌نمایم که مرا از آتش دوزخ پناه دهی و گناهان مرا مورد بخشایش قرار دهی، چون کسی جز تو گناهان را نمی‌بخشد. در این صورت خداوند با چهره‌اش به او رو می‌کند و هفتادهزار فرشته برای وی طلب آمرزش می‌کنند». اسناد این روایت، به خاطر ضعف فضیل بن مزروق و عطیه عوفی، ضعیف است. ابن حبان در کتاب «الضعفاء»، ج٢ص١٧٦ راجع به عطیه عوفی می‌گوید: او احادیثی را از ابوسعید خدری شنیده، وقتی ابوسعید خدری وفات یافت، او شروع به مجالست و همنشینی با کلبی نمود و در داستانهای او حضور می‌داشت. وقتی کلبی می‌گفت: رسول خدا  ج چنین فرموده، اوآن را حفظ می‌کرد و به کلبی، کنیه ابوسعید داده بود و از وی حدیث روایت می‌کرد، پس وقتی که به او گفته می‌شد: چه کسی این حدیث را برایت نقل کرده است؟ می‌گفت: ابوسعید آن را برایم نقل کرده است. پس مردم گمان می‌کردند که منظور او، ابوسعید خدری است، در حالی که در واقع منظورش فقط کلبی بود. ابن حبان گوید: استدلال به عطیه عوفی و نوشتن حدیثش، جایز نیست مگر به خاطر تعجب و شگفتی از کارش.

[٤٨٩]- در «زادالمسیر»، ج٣ ص٢١٥ آمده است: راجع به تجاوزی که درآیه آمده، دو قول وجود دارد: اوّل- منظور تجاوز در دعاست سپس در اینکه تجاوز در دعا چگونه و کدام است، سه قول وجود دارد:١- برای مؤمنان دعای شرّ کند مانند رسوائی و نفرین. این قول سعید بن جبیر و مقاتل است. ٢-چیزی را از درجات پیامبران درخواست نماید، که استحقاق آن را ندارد. این قول ابومجلز است. ٣-منظور از تجاوز در دعا، دعا کردن با صدای بلند است. این قول ابن سائب است. دوّم- منظور از تجاوز مذکور در آیه، تجاوز از کاری که بدان امر شده است. این قول زجاج است.

جایز نبودن سوگند به غیر خدا

اگر منظور دعا کننده قسم خداوند به حق فلان کس باشد، این هم حرام است؛ زیرا قسم دادن مخلوق به مخلوق جایز نیست چه برسد به قسم دادن خالق به مخلوق. و پیامبر  ج فرموده‌اند «مَن حَلَفَ بِغَيرِ اللهِ فَقَد أشركَ»[٤٩٠] «هر کس به غیر خدا سوگند خورد، شرک ورزیده است». به همین خاطر ابوحنیفه و دو رفیقش (ابویوسف و محمد بن حسن شیبانی) مکروه می‌دانند که شخص دعا کننده بگوید: خدایا، به حق فلان یا به حق پیامبران و فرستادگانت، یا به حق بیت الحرام، یا به حق مشعرالحرام و مانند آنها از تو می‌خواهم. حتی ابوحنیفه و محمد  ب مکروه می‌دانند که انسان بگوید: خدایا، من به محل عزت از عرشت از تو مسألت می‌نمایم. اما ابویوسف  / به خاطر روایتی در این خصوص آن را مکروه ندانسته است[٤٩١]. و گاهی شخص دعا کننده می‌گوید: خدایا، به خاطر منزلت و جایگاه فلانی در نزد تو، از تو می‌خواهم، یا می‌گوید: خدایا به پیامبران و رسولان و دوستانت به سوی تو توسل می‌جویم. منظورش این است که چون فلانی در نزد تو، دارای منزلت و جایگاه و شرافتی است، پس دعای ما را اجابت کن. و این هم حرام و ممنوع است.

چون اگر این همان توسلی بود که صحابه در زمان حیات پیامبر  ج انجام می‌دادند، قطعاً پس از وفات پیامبر  ج هم آن را انجام می‌دادند. آنان در زمان حیات پیامبر  ج توسل می‌جستند[٤٩٢] و از او می‌خواستند که برایشان دعا کند و آنان به دعای آن حضرت احساس امنیت و آرامش می‌کردند مانند دعایی که در طلب باران و جاهای دیگری فرموده است. وقتی پیامبر  ج از دنیا رفت، عمر  س- هنگامی که برای طلب باران بیرون رفتند- گفت «اللّهمّ إنّا کنّا إذا أجدبنا نتوسّل إليك بنبیّنا فتسقيَنَا، وإنّا نتوسّلُ إليكَ بعَمِّ نَبيّنا»[٤٩٣] «خدایا: ما هر گاه دچار قحط سالی می‌شدیم، به سوی تو به پیامبر ما توسل می‌جستیم و تو هم باران را برای ما نازل می‌کردی. و اینک ما به سوی تو به عموی پیامبرمان (عبّاس  س) توسل می‌جوییم».

معنایش این است که به دعا و شفاعت و درخواست او از خدا به او توسل می‌جوییم، و منظورش این نیست که ما تو را به او قسم می‌دهیم، یا به خاطر جایگاه و منزلت او در نزد تو، از تو مسألت می‌نماییم، چون اگر این مراد می‌بود، قطعاً جایگاه و منزلت پیامبر  ج، بسیار عظیم‌تر از جایگاه و منزلت عباس  س است.

و گاهی شخص دعا کننده می‌گوید: خدایا، به خاطر پیروی ام از پیامبرت و محبتم نسبت به او و ایمانم به او و به سایر پیامبران و فرستادگانت و به خاطر تصدیق نمودن آنها از جانب من، و مانند آنها از تو می‌خواهم؛ این بهترین نوع دعا و توسل و طلب شفاعت است.

پس در لفظ توسل و روی آوردن به کسی، اجمال وجود دارد و به سبب آن کسی که معنایش را درک نکرده دچار اشتباه و خطا شده است. اگر منظور از آن، سبب قرار دادن شخصی به این خاطر که داعی و شافع است، این امر در زمان حیاتش ممکن است و اشکالی ندارد. یا منظور از توسل جستن به کسی، سبب قرار دادن آن شخص به این خاطر باشد که فرد دعا کننده، او را دوست دارد، مطیع اوامرش است و به او اقتدا کرده و آن شخص اهلیت محبت و اطاعت و اقتدا را داشته باشد، علماء این را مکروه دانسته و از آن نهی کرده‌اند. پس توسل یا از طریق دعا و شفاعت شخصی است که به او توسل شده، و یا به خاطر محبت شخص درخواست کننده نسبت به او و تبعیت از او می‌باشد و منظور از آن قسم دادن خداوند به آن شخص است، که این دومی، علما آن‌را بد دانسته و از آن نهی کرده‌اند.

همچنین درخواست به خاطر چیزی، گاهی منظور از آن، سبب قرار دادن آن چیز است به خاطر اینکه آن چیز سبب حصولِ خواسته است، و گاهی منظور از آن، قسم دادن خداوند به آن است.

مثال برای مورد اوّل: حدیث سه نفری که به غار پناه بردند. این حدیث، در «صحیحین»، و دیگر کتاب‌های حدیثی، حدیث مشهوری است. این سه نفر، صخره سنگ بر رویشان افتاده بود، پس با نام بردن اعمال صالح و خالصشان برای خدا، به سوی خدا توسل جستند، و هر کدام از آنان می‌گفت: اگر آن کار را به خاطر به دست آوردن رضایت تو انجام داده‌ام، پس ما را از این مصیبت نجات بده و گشایشی برای ما حاصل فرما. پس صخره سنگ متلاشی شد و آنان از آنجا بیرون آمدند و رفتند[٤٩٤].

پس این سه نفر با اعمال صالح شان خدا را خواندند؛ زیرا اعمال صالح بزرگترین وسیله‌ای است که بنده به سوی خداوند به آن توسل جوید و به خدا روی آورد و به وسیله آن از خدا درخواست چیزی نماید، چون خدا وعده داده که دعای کسانی را که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده‌اند، اجابت نماید و فضل و لطف خود را در حق آنان افزایش دهد.

[٤٩٠]- احمد در مسند خود، ج٢صفحات ٦٩،٨٧،١٢٥؛ ابوداود به شماره: ٣٢٥١؛ طیالسی به شماره: ١٨٩٦؛ و طحاوی در«مشکل الآثار»، ج١ص٣٥٨ آن را از طریق روایت ابن عمر با همین لفظ آن را آورده‌اند و اسناد آن، صحیح است. ترمذی به شماره: ١٥٣٥ با این لفظ آن را روایت کرده است «مَن حَلَفَ بِغَيرِ اللهِ فَقَد کفر، أو أشركَ» «هر کس به غیر خدا سوگند بخورد، کفر یا شرک ورزیده است». اسناد آن صحیح است و حاکم در مستدرک خود، ج١ص١٨ این روایت را با لفظ «مَن حَلَفَ بِغَيرِ اللهِ فَقَد کفر» «هر کس به غیر خدا سوگند بخورد، کفر ورزیده است»، صحیح دانسته است.

[٤٩١]- به «الدرالمختار» همراه حاشیه‌اش «ردالمحتار»، ج٦ صفحات ٣٩٥-٣٩٧ مراجعه کنید. در آنجا آمده است: در «التاترخانیة» به منتقی نسبت داده شده که از ابویوسف، از ابوحنیفه نقل شده که وی گوید: هیچ کس نباید خدا را جز به او بخواند و دعای مجاز و دعایی که به آن امر شده، دعایی است که از این آیه مستفاد می‌گردد: ﴿وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ فَٱدۡعُوهُ بِهَاۖ﴾[الأعراف: ١٨٠] «و زیباترین نام‌ها به خداوند تعلق دارد، پس او را بدانها بخوانید». و روایتی که ابویوسف در مکروه نبودن گفته «خدایا، من به محل عزت از عرشت از تو مسألت می‌نمایم» بدان استناد نموده، باطل و نادرست است. زیلعی در «نصب الرایة»، ج٤ صص ٢٧٢-٢٧٣ آن را آورده و آن را به بیهقی در کتاب «الدعوات الکبیر» نسبت داده است. و این گفته از ابن جوزی نقل شده که: بدون شک این حدیث، موضوع و ساختگی است و اسناد آن، همان طور که می‌بینی، نادرست است. در اسناد آن، عمر بن هارون وجود دارد که ابن معین درباره‌اش می‌گوید، او دروغگو است و ابن حبان درباره‌اش می‌گوید: او از راویان ثقه و بسیار مطمئن روایت می‌کند و مدعی است از استادانی روایت کرده که اصلاً آنها را ندیده است. ابن امیر حاج- بر اساس نقل ابن عابدین در حاشیه از او- در فصل سیزدهم از اواخر «الحلیة شرح المنیة» پس از سخن گفتن راجع به این «روایت و سند آن و اینکه ابن جوزی آن جز روایات موضوع به شمار آورده، می‌گوید: قبلاً دانستم که این روایت، ثابت نیست و حقیقت این است که مانند این روایت نباید آورده شود مگر دلیلی از نص قطعی یا اجماع قوی داشته باشد و هر دو هم، محال و غیر ممکن است که در این خصوص آمده باشند، پس ممنوع است که به این روایت استناد شود. و کراهت مذکور بر کراهت تحریمی حمل می‌شود».

[٤٩٢]- از جمله آن، حدیثی که ترمذی در «جامع» خود به شماره: ٣٥٧٨ از طریق شعبه از ابوجعفر خطمی، از عماره بن خزیمه بن ثابت، از عثمان بن حُنیف روایت کرده که مردی نابینا نزد پیامبر  ج آمدو گفت: از خدا بخواه که شفایم دهد. پیامبر  ج فرمود «إن شئت دعوت، وإن شئت صبرت فهو خير لك» «اگر خواستی دعا می‌کنم و اگر خواستی صبر کن که این برایت خیر است». آن مرد گفت: برایم دعا کن. راوی گوید:پس پیامبر  ج به او دستور داد که وضوی کاملی بگیرد و این دعا را بخواند «اللهم إنّي أسألك وأتوجه إليك بنبيك محمّد نبی الرحمة، إنی توجهت بك إلی ربّي في حاجتي هذه لتقضي لي، اللهم فشفعه فيَّ» «خدایا، من از تو مسألت می‌نمایم و به وسیله پیامبرت، محمّد پیامبر رحمت به تو روی می‌آورم. من به وسیله تو به پروردگارم راجع به این نیازم روی آوردم تا نیازم را برآورده کنی. خدایا، او را درباره من شفیع گردان [و دعایش را در خصوص من مستجاب گردان]». سند این روایت، صحیح است. و امام احمد در مسند خود، ج٤ ص١٣٨؛ ابن ماجه به شماره: ١٣٨٥؛نسائی در «عمل الیوم واللیلة» به شماره: ٦٥٩؛ بخاری در «التاریخ الکبیر»، ج٦ صص ٢٠٩-٢١٠؛ ابن السنی در «عمل الیوم اللیلة»، به شماره: ٦٣٣؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ٨٣١١ آن را روایت کرده‌اند و ترمذی گوید: این حدیث، حسن صحیح است. و حاکم در «المستدرک»، ج١صفحات٣١٣،٥١٩ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم با آن موافقت نموده است. در مسند امام احمد و غیر آن، این عبارت اضافی آمده است «وشفعني فیه» «مرا راجع به او شفیع گردان». راوی گوید: مرد نابینا این کار را کرد و شفا یافت. همچنین طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ٨٣١١ و در «المعجم الصغیر»، ج١صص١٨٣-١٨٤ از طریق دیگری آن را روایت کرده و این داستان در آن آمده است. طبرانی در «المعجم الصغیر» پس از بیان طرق آن می‌گوید: این حدیث، صحیح است. و منذری در «الترغیب و الترهیب»، ج١ صفحات ٤٧٤-٤٧٦ و هیثمی در «مجمع الزوائد»، ج٢ص٢٧٩ آن را از طبرانی نقل کرده‌اند و آن را تأیید نموده‌اند. شیخ الاسلام ابن تیمیه در کتاب «التوسل و الوسیلة»، راجع به این حدیث، مطالبی گفته، بدانجا مراجعه شود.

[٤٩٣]- بخاری به شماره‌های: ١٠١٠و٣٧١٠ از طریق روایت انس آن را آورده که عمر بن خطاب  س هنگامی که دچار قحط سالی شدند، برای طلب باران به عباس بن عبدالمطلب توسل جست و گفت «خدایا، ما به سوی تو به پیامبر ما توسل می‌جستیم و تو هم باران را برای ما نازل می‌کردی، و اینک ما به سوی تو به عموی پیامبرمان توسل می‌جوییم، پس باران را برایمان بفرست. راوی می‌گوید: پس باران برایشان نازل می‌شد». این روایت در «صحیح ابن حبان»، به شماره: ٢٨٦١ و «المعجم الکبیر» اثر طبرانی، به شماره: ٨٤ هم وجود دارد. حافظ ابن حجر عسقلانی گوید: زبیر بن بکار در کتاب «الأنساب»، توصیف دعای عباس در این واقعه و زمانی که این واقعه در آن روی داد را بیان کرده و با اسناد خودش روایت کرده که عباس، موقعی که عمر برای طلب باران به او توسل جست، گفت: خدایا، بلا و مصیبت فرود نمی‌آید مگر به خاطر گناه، و این بلا و مصیبت از بین نمی‌رود مگر به وسیله توبه. اینک این جماعت به وسیله من به خاطر جایگاهی که از جانب پیامبرت دارم، به سوی تو روی آورده‌اند. و با دست‌های پر از گناه و با پیشانی‌های توبه به سوی تو روی می‌آوریم، پس باران را برایمان نازل فرما. راوی گوید: پس آسمان بارید تا جایی که زمین سرسبز و پر از گیاه شد و مردم زندگی خوش را از سرگرفتند.

[٤٩٤]- بخاری به شماره‌های: ٢٢١٥،٢٢٧٢،٢٣٣٣،٣٤٦٥،٥٩٧٤؛ مسلم به شماره: ٢٧٤٣؛ احمد در مسند خود، ج٢ص١١٦؛ و نسائی در محبت «في الرقائق» از کتاب «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ج٦ص٢٣٦ آمده از طریق روایت ابن عمر  ب آن را آورده‌اند. در همین باب احمد در مسند خود، ج٣ صفحات٤٢و١٤٢؛ طیالسی به شماره ٢٠١٤؛ و بزار به شماره: ١٨٦٨ روایتی را از طریق انس ذکر کرده‌اند. و هیثمی در «مجمع الزوائد»، ج٨ ص١٤٠ آن را آورده و نسبت آن را به ابویعلی افزوده است. همچنین طیالسی به شماره: ٢٠١٤؛ و بزار به شماره‌های: ١٨٦٦و١٨٦٩ روایتی در همین باب از طریق ابوهریره آورده‌اند. و احمد در مسند خود، ج٤صص٢٧٤-٢٧٥؛ و بزار به شماره‌های: ٣١٧٨،٣١٧٩،٣١٨٠ روایتی را از طریق نعمان بن بشیر ذکر کرده‌اند. و هیثمی در «مجمع الزوائد»، ج ٨ص١٤٢ آن را آورده و نسبت آن را به طبرانی در«المعجم الکبیر» و «المعجم الأوسط» افزوده است. همچنین بزار به شماره: ١٨٦٧ روایتی را از طریق علی ذکر کرده است.

شفاعت نزد خدا، همانند شفاعت نزد بشر نیست

خلاصه: شفاعت نزد خدا همانند شفاعت نزد بشر نیست، چون شفیع در نزد بشر آن کسی است که شافع فردی که خواسته‌ای دارد، می‌شود و برای او در، خواسته‌اش شفاعت کرده، به این معنا که آن فرد به وسیله این شخص در، خواسته‌اش جفت شده پس از آنکه قبلاً تنها خودش بود. پس شافع به این معنی، به معنای جفت کننده است. گاهی او واسطه کاری است. پس به وسیله شفاعت و وساطت او، وی فاعل خواسته مورد نظر است؛ یعنی طالب و مطلوب در آن جفت اند و اما خداوند متعال، فرد است و احدی با آن جفت نمی‌شود، پس کسی نزد خدا شفاعت نمی‌کند مگر به اجازه او. بنابراین تمامی امور به سوی خداست و به هیچ وجه و از هیچ جهتی شریک ندارد. پس وقتی سرور شفیعان در روز قیامت سجده می‌کند و خداوند متعال را شکر و ستایش می‌کند و خدا به او می‌گوید «سرت را بلند کن و بگو، که حرفت شنیده می‌شود و بخواه، که به تو داده می‌شود و شفاعت کن، شفاعتت پذیرفته می‌شود»، پس برای پیامبر  ج حد شفاعتی تعیین می‌شود و بندگان را داخل بهشت می‌گرداند. بنابر این، همه امور از آنِ خداست، همچنان که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿قُلۡ إِنَّ ٱلۡأَمۡرَ كُلَّهُۥ لِلَّهِۗ﴾[آل عمران: ١٥٤] «بگو: سر رشته همه کارها به دست خداست». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿لَيۡسَ لَكَ مِنَ ٱلۡأَمۡرِ شَيۡءٌ﴾[آل عمران: ١٢٨] «از این کار چیزی به دست تو نیست».

همچنین در جای دیگری می‌فرماید: ﴿أَلَا لَهُ ٱلۡخَلۡقُ وَٱلۡأَمۡرُۗ﴾[الأعراف: ٥٤] «آگاه باش که خلق و امر از آنِ اوست».

پس وقتی که کسی نزد خدا شفاعت نمی‌کند مگر به اجازه خدا و آن هم برای هر کس که بخواهد، لیکن شفیع را با قبول شفاعتش اکرام می‌کند همان طور که پیامبر  ج می‌فرماید «اشفَعُوا تُؤجَروُا، ويَقضِی اللهُ عَلی لِسانِ نَبیيِهِ مَا يَشاءُ»[٤٩٥] «شفاعت کنید به شما اجر و پاداش داده می‌شود و خداوند بر زبان پیامبرش هر چه بخواهد حکم می‌کند».

در حدیث صحیح آمده که پیامبر  ج فرمودند «يا بَني عَبدَ مَنافٍ، لا أملِكُ لَکُم مِنَ اللهِ مِن شَیءٍ، يا صَفيّةَ عَمَّةَ رَسُولِ اللهِ لا أملكُ لَكِ مِنَ اللهِ مِنَ شیءٍ، يا عَبّاسُ عَمَّ رسُولِ اللهِ، لا أملِكُ لَكَ مِنَ اللهِ مِن شَیءٍ»[٤٩٦] «ای طایفه عبد مناف، از طرف خدا برایتان چیزی از دستم بر نمی‌آید. ای صفیه عمه رسول خدا  ج، از طرف خدا برایت چیزی از دستم بر نمی‌آید. ای عباس عموی رسول خدا  ج، از طرف خدا برایت چیزی از دستم بر نمی‌آید».

همچنین در حدیث صحیح آمده است «لَا أُلفِيَنَّ أحَدَکُم يَأتي يَومَ القيامةِ عَلی رَقبتِهِ بَعيرٌ لَهُ رُغاءٌ، أو شاةٌ لَها يَعارٌ، أو رِقاعٌ تَخفِقُ، فَيقُولُ: أغِثني أغِثني، فَأقُولُ: قَد أبلَغتُكَ، لا أملِكُ لَكَ مِنَ اللهِ مِن شَیءٍ»[٤٩٧] «هیچ یک از شما را نیابم آنگاه که در روز قیامت در حالی می‌آید که بر گردنش شتری پُر فریاد یا گوسفندی سخت آواز یا پنبه‌های لرزانی هست و می‌گوید: به من کمک کن، به دادم برس، پس من هم می‌گویم: به تو ابلاغ نمودم که از طرف خدا برایت چیزی از دستم بر نمی‌آید». وقتی سرور مخلوقات و برتر شفیعان به نزدیک‌ترین انسان به خود می‌فرماید «از طرف خدا برایت چیزی از دستم بر نمی‌آید»، پس نسبت به غیر پیامبر  ج چه گمانی می‌رود! و وقتی شخص دعوت کننده خدای را می‌خواند، و شفیع نزد خدا شفاعت می‌کند، پس خدا هم دعا را می‌شنود و شفاعت را قبول می‌کند؛ این تأثیر خدا در این کارها همانند تأثیر مخلوق در مخلوق نیست، چون این خداوند سبحان است که باعث شده این فرد دعا کند و شفاعت کند، و او خالق افعال بندگان است. پس خداست که بنده را جهت توبه توفیق داده سپس توبه‌اش را قبول نموده، و اوست که بنده را برای انجام کاری توفیق داده سپس ثواب و پاداش آن کار را به او می‌دهد، و اوست که بنده را جهت دعا توفیق داده سپس دعایش را اجابت نموده است. این بر اساس اعتقاد اهل سنت است که به قدر ایمان دارند و معتقدند که خداوند خالق هر چیزی است.

***

قوله «والميثاقُ الَّذي أخَذَهُ اللهُ تَعالی مَن آدَمَ وذُرّيَّتِهِ حَقٌّ».

ترجمه «و پیمان مؤکدی که خداوند متعال از آدم و فرزندانش گرفته، حق است».

[٤٩٥]- بخاری به شماره‌های:١٤٣٢،٦٠٢٧،٦٠٢٨،٧٤٧٦؛ مسلم به شماره: ٢٦٢٧؛ ابوداود به شماره: ٥١٣١؛ ترمذی به شماره: ٢٦٧٤؛ نسائی در سنن خود، ج٥ صص٧٧-٧٨؛ احمد در مسند خود، ج٤صفحات٤٠٠،٤٠٩،٤١٣؛ حمیدی به شماره: ٧٧١؛ و خطیب بغدادی در تاریخ خود، ج٢ ص ٥ از طریق روایت ابوموسی اشعری آن را آورده‌اند. در همین باب ابوداود به شماره: ٥١٣٢؛ نسائی در سنن خود، ج٥ ص ٧٨؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج١٩ص٨٠٩ روایتی را از طریق معاویه آورده‌اند.

[٤٩٦]- بخاری به شماره: ٢٧٥٣،٣٥٢٧،٤٧٧١؛ مسلم به شماره: ٢٠٤؛ احمد در مسند خود، ج٢ صفحات ٣٣٣،٣٥٠،٣٦٠،٣٩٨،٣٩٩؛ نسائی در سنن خود، ج٦ صص ٢٤٨،٢٤٩،٢٥٠؛ و بغوی به شماره: ٣٧٤٤ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. در همین باب مسلم به شماره: ٢٠٥؛ ترمذی به شماره‌های:٢٣١١و٣١٨٣؛ احمد در مسند خود، ج٦ص ١٨٧؛ نسائی در سنن خود، ج٦ص٢٠٥؛ و بغوی به شماره: ٣٧٤٣ از عایشه روایت کرده‌اند که او گفت: وقتی آیه ﴿وَأَنذِرۡ عَشِيرَتَكَ ٱلۡأَقۡرَبِينَ٢١٤﴾[الشعراء: ٢١٤] «و خویشان نزدیکت را هشدار ده»، نازل شد، رسول خدا  ج بالای کوه صفا رفت و فرمود «يَا فَاطمةَ بنت محمّد، يا صفية بنت عبدالمطلب، يا بنی عبدالمطلب، لا أملك لکم من الله شيئاً، سلونی من مالي ما شئتم» «ای فاطمه دختر محمد! ای صفیه دختر عبدالمطلب! ای بنی عبدالمطلب! از طرف خدا برایتان چیزی از دستم بر نمی‌آید. از مال من هر چه را خواستید، از من درخواست کنید».

[٤٩٧]- قسمتی از حدیثی طولانی است که بخاری به شماره: ٣٠٧٣؛ مسلم به شماره: ١٨٣١؛ واحمد در مسند خود، ج٢ ص ٢٤٦ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. عبارت «لا أُلفين»، یعنی «لا أجدُ» (نمی یابم، پیدا نمی‌کنم). حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «فتح الباری» گوید: اکثر راویان با لفظ نفی مؤکد این لفظ را آورده‌اند و مراد از آن، نهی است. اما این عبارت با فتح همزه و قاف روایت شده (یعنی أَلقِینَّ) که از لقاء آمده است که برخی از راویان مسلم این عبارت را چنین آورده‌اند اما به هر حال معنای هر دو نزدیک به هم است. عبارت «أَو رقاع تخفق» یعنی وقتی بادها آن را به حرکت در می‌آورند، بلرزد و تکان بخورد. و مراد از آن، به گفته ابن جوزی، لباسهاست. حمیدی گوید: منظور از آن، حقوق نوشته شده در نوشته مؤخر است. اما ابن جوزی این معنا را بعید دانسته است؛ زیرا حدیث در سیاق بیان زنجیر حسی آمده، پس حمل آن بر لباسها مناسب‌تر است.

پیمان مؤکدی که خدا از آدم و فرزندانش گرفته، حق است

شرح عبارت: خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَإِذۡ أَخَذَ رَبُّكَ مِنۢ بَنِيٓ ءَادَمَ مِن ظُهُورِهِمۡ ذُرِّيَّتَهُمۡ[٤٩٨] وَأَشۡهَدَهُمۡ عَلَىٰٓ أَنفُسِهِمۡ أَلَسۡتُ بِرَبِّكُمۡۖ قَالُواْ بَلَىٰ شَهِدۡنَآۚ أَن تَقُولُواْ[٤٩٩]﴾﴿إِنَّا كُنَّا عَنۡ هَٰذَا غَٰفِلِينَ١٧٢﴾[الأعراف: ١٧٢] «و آنگاه که پروردگار تو از پسران آدم، از پشت‌هایشان، نسل و نژاد آنها را برگرفت و آنها را بر خودشان گواه کرد که: آیا من پروردگار شما نیستم؟ [آنها به زبان فطرت] گفتند: چرا! گواهی دادیم. تا در روز رستاخیز نگویید ما از آن غافل بودیم». خداوند سبحان در این آیه خبر می‌دهد که او فرزندان آدم را از پشت‌هایشان بیرون می‌آورد و آنان را بر خودشان گواه می‌گیرد که خدا پروردگار و معبود و فرمانروایشان است و اینکه معبود برحقی جز او نیست. احادیثی چند راجع به برگرفتن فرزندان آدم از پشت آدم  ÷ و جدا کردن آنان به اهل سعادت و تیره بختان وارد شده و در برخی از این احادیث آمده است که خداوند آن را بر خودشان گواه گرفته که خدا، پروردگار و معبودشان است. برخی از این احادیث عبارتند از:

١- حدیثی که امام احمد از ابن عباس  ب از پیامبر  ج روایت کرده که آن حضرت فرمودند «إنَّ اللهَ أخَذَ الميثاقَ مِن ظَهرِ آدَمَ  ÷ بِنَعمَانَ- يعني[٥٠٠] عَرَفَةَ- فَأَخرَجَ مِن صُلبِهِ کُلَّ ذُرِّيَّةٍ ذَرَأَهَا، فَنَثَرهَا بَينَ يَدَیهِ، ثُمَّ کَلَّمَهُم قُبُلاً، قال: ﴿أَلَسۡتُ بِرَبِّكُمۡۖ قَالُواْ بَلَىٰ شَهِدۡنَآۚ﴾ تا اینجا که می‌فرماید: ﴿أَفَتُهۡلِكُنَا بِمَا فَعَلَ ٱلۡمُبۡطِلُونَ١٧٣﴾[٥٠١] «همانا خداوند از پشت آدم  ÷ در نعمان- منظورش عرفه است- پیمان مؤکد گرفت و از پشت او هر فرزندی که به دنیایش آورده، بیرون آورد و آنان را در حضور آدم پخش کرد سپس رو در رو با آنان سخن گفت و فرمود: ﴿أَلَسۡتُ بِرَبِّكُمۡۖ قَالُواْ بَلَىٰ شَهِدۡنَآۚ ... أَفَتُهۡلِكُنَا بِمَا فَعَلَ ٱلۡمُبۡطِلُونَ١٧٣﴾ [الأعراف: ١٧٢-١٧٣] «آیا من پروردگار شما نیستم؟ آنها گفتند: چرا گواهی دادیم... تا آنجا که می‌فرماید: آیا ما را به سبب کاری که باطل اندیشان کرده‌اند، مجازات می‌کنی؟».

همچنین نسائی و ابن جریر و ابن ابی حاتم[٥٠٢] و حاکم در «المستدرک» آن را روایت کرده‌اند و حاکم گوید: اسناد این حدیث، صحیح است و بخاری و مسلم آن را روایت نکرده‌اند.

٢- همچنین امام احمد از عمر بن خطاب  س روایت می‌کند که از وی راجع به آیه مذکور سؤال شد، او در جواب گفت «سَمِعتُ رَسُولَ اللهِ  ج سُئِلَ عنها، فَقال: إنّ اللهَ خَلَقَ آدَمَ  ÷، ثُمَّ مَسَحَ ظَهرَهُ بِيَمينِهِ، فاستَخرَجَ مِنهُ ذُرَّيَّةً، قالَ: خَلَقتُ هؤُلاءِ لِلجَنَّةِ وبِعَمَلِ أهلِ الجَنَّةِ يعملونَ، ثُمَّ مَسَحَ ظَهرَهُ، فَاستَخرَجَ مِنهُ ذُرِّيَّةً قال: خَلقتُ هؤُلاءِ لِلنَّارِ وبِعَمَلِ أهلِ النَّارِ يَعملون. فقالَ رَجَلٌ: يا رَسولَ الله فَفيمَ العَمَلُ؟ قالَ رسولُ اللهِ  ج: [إنَّ اللهَ عَزَّ و جَلَّ] إذا خَلَق العَبدَ لِلجَنَّةِ استَعمَلَهُ بِعَمَلِ أهلِ الجَنَّةِ، حتَّی يَمُوتَ عَلی عَمَلٍ مِن أعمالِ أهلِ الجَنَّةَ، فَيدخُلُ بِهِ الجَنَّةَ، وإذَا خَلَقَ العَبدَ لِلنَّارِ، استَعمَلَهُ بِعَمَلِ أهلِ النَّارِ، حتَّی يَمُوتَ عَلی عَمَلٍ مِن أعمالِ أهلِ النَّارِ فَيدخُلُ بِهِ النّارَ»[٥٠٣] «از رسول خدا  ج شنیدم که راجع به این آیه از وی سؤال شد، ایشان فرمودند: همانا خداوند آدم  ÷ را آفرید، سپس با دست راستش، پشت او را مسح کرد و فرزندانی را از آن بیرون آورد و فرمود: اینان را برای بهشت آفریدم و عمل اهل بهشت را انجام می‌دهند. سپس دوباره پشت آدم  ÷، را مسح نمود و فرزندانی را از آن بیرون آورد و فرمود: اینان را برای جهنم آفریدم و عمل اهل جهنم را انجام می‌دهند. مردی گفت: ای رسول خدا، پس عمل، مربوط به چه چیزی است؟ رسول خدا  ج فرمود: [همانا خداوند  ﻷ] وقتی کسی را برای بهشت می‌آفریند، او را به عمل اهل بهشت به کار می‌گمارد تا اینکه او بر عملی از اعمال اهل بهشت می‌میرد، آنگاه به سبب آن عمل داخل بهشت می‌شود، و هر گاه کسی را برای جهنم می‌آفریند، او را به عمل اهل جهنم به کار می‌گمارد تا اینکه او بر عملی از اعمال اهل جهنم می‌میرد، آنگاه به سبب آن داخل جهنم می‌شود». ابوداود و ترمذی و ابن ابی حاتم و ابن جریر و ابن حبّان[٥٠٤] در «صحیح» خود آن را روایت کرده‌اند.

٣- ترمذی از ابوهریره  س روایت کرده که وی گوید: رسول خدا  ج فرمود «لمّا خلق الله آدم مسح ظهره، فسقط من ظهره[٥٠٥] کلّ نسمة هو خالقها من ذرّيّته إلی يوم القيامة، وجعل بين عينی کلّ إنسان منهم وبيصاً من نور، ثمّ عرضهم علی آدم، فقال: أی ربّ، من هؤلاء؟ قال: هؤلاء ذرِّيّتك، فرأی رجلاً منهم، فأعجبه وبيص ما بين عينيه، فقال: أی ربّ، من هذا؟ قال: هذا رجلٌ من آخر الأممِ من ذرّيّتكَ يقالُ له: داود، قال ربّ، کم عمره؟ قال: ستون سنة، قال: أی ربّ، زده من عمري أربعين سنةً، فلما انقضی عمر آدم، جاء ملك الموت، قال: أو لم يبق من عمري أربعون سنةً؟ قال: أو لم تعطها ابنك داود؟ قال: فجحد! فجحدت ذرّيّته، ونسی آدم، فنسيت ذرِّيّته، وخطیء آدم، فخطئت ذرّيِّته»[٥٠٦] «وقتی خداوند آدم را آفرید پشتش را مسح کرد، پس از پشت او هر جانداری از فرزندان آدم که خداوند تا روز قیامت آنان را آفریده، پایین افتاد و میان چشمان هر انسانی از آنان، درخششی از نور قرار داد. سپس آنان را نشان آدم داد. آدم  ÷ گفت: ای پروردگار من! اینان کیستند؟ خداوند فرمود: اینان فرزندان تو هستند. آنگاه آدم مردی را از میان آنان دید که درخشش میان چشمانش آدم را متعجب و شگفت زده نمود، گفت: پروردگارا، این کیست؟ خدا فرمود: این مردی از امت‌های آخر از فرزندان توست که به وی داود می‌گویند. آدم گفت: پروردگارا، عمر او چقدر است؟ خداوند فرمود: شصت سال. آدم گفت: ای پروردگار من! چهل سال از عمر من را به عمر او اضافه کن. وقتی عمر آدم تمام شد و ملک الموت پیش او آمد، آدم گفت: آیا چهل سال از عمر من باقی نمانده است؟ ملک الموت گفت: مگر آن را به پسرت، داود ندادی؟ پیامبر  ج فرمود: آدم انکار نمود و فرزندانش هم انکار نمودند. آدم فراموش کرد و فرزندانش هم فراموش کردند و آدم خطا کرد و فرزندانش هم به تبع او خطا کردند».

سپس ترمذی گوید: این حدیث، حسن صحیح است، و حاکم آن را روایت کرده و گوید: این حدیث بنا به شرط مسلم، صحیح است و بخاری و مسلم آن را روایت نکرده‌اند.

٤- همچنین امام احمد از انس بن مالک  س از پیامبر  ج روایت می‌کند که آن حضرت فرمودند «يقال للرَّجل من أهل النّار يوم القيامة: أرأيت لو کان لك ما علی الأرض من شیءٍ، أکنت مفتدياً به؟ قال: فيقول: نعم، قال: فيقول: قد أردت منك أهون من ذلك، قد أخذت عليك في ظهر آدم أن لا تشرك بي شيئاً، فأبيت إلا أن تشرك بي»[٥٠٧] «در روز قیامت به فردی از اهل دوزخ گفته می‌شود:آیا اگر همه اشیاء روی زمین از تو می‌بود، آیا آن را به عنوان فدیه [جهت نجات خود از دوزخ] می‌دادی؟ راوی گوید، آن مرد می‌گوید: بله. راوی گوید، خدا می‌فرماید: از تو چیز آسان‌تر و کمتری از آن خواستم؛ در پشت آدم از تو پیمان گرفتم که چیزی را شریک من قرار ندهی، اما تو سرپیچی کردی و برای من شریک قائل شدی».

بخاری و مسلم نیز آن را در «صحیحین»، روایت کرده‌اند.

در این زمینه احادیث دیگری نیز وارد شده‌اند که همگی نشان می‌دهند که خداوند فرزندان آدم را از پشتش بیرون می‌آورد و اهل جهنم و اهل بهشت را از هم جدا می‌کند[٥٠٨].

از اینجاست که برخی گفته‌اند: ارواح پیش از اجساد آفریده شده‌اند. این احادیث بر این مطلب دلالت نمی‌کنند که ارواح پیش از اجساد آفریده شده و استقرار یافته‌اند، و نهایت احادیث مذکور این است که بر این نکته دلالت می‌کنند که آفریدگار و به وجود آورنده ارواح، موجودات زنده را شکل و صورت بخشیده و خلقت و زمان مرگ و عمل آنها را مقدر نموده و آن شکل‌ها را از ماده اصلی شان بیرون آورده سپس آنها را به آن ماده بازگردانده و خروج هر فرد از افراد آنها را در وقت معینش، مقدر نموده است. و بر این مطلب دلالت نمی‌کنند که ارواح به عنوان موجودی مستقر و ثابت استمرار داشته باشند که همه شان در یک جا باشند سپس آن ارواح را دسته دسته به اجساد فرستاده است آن گونه که ابن حزم گفته است. روایات فوق الذکر بر این مطلب دلالت ندارند. آری، خداوند سبحان، برخی از ارواح را دسته به دسته به صورتی که قبلاً آن را مقدر نموده می‌آفریند، سپس خلقت خارجی مطابق تقدیر قبلی می‌آید مانند کاری که خداوند سبحان در خصوص تمامی آفریده‌هایش می‌کند، چون خداوند برای تمامی آفریده‌هایش، اندازه‌های مشخص زمان‌های مرگ و صفات و خصوصیات و شکل‌هایی را مقدر نموده، سپس آنها را در وجود، نمایان و آشکار می‌سازد به گونه‌ای که مطابق آن تقدیر قبلی است.

بنابراین روایت‌های وارده در این زمینه، تنها بر تقدیر قبلی دلالت می‌کنند و برخی از این احادیث، بر این مطلب دلالت دارند که خداوند بلند مرتبه شکل و صورتهایشان را بیرون آورده و اهل سعادت را از اهل شقاوت مشخص نموده است.

[٤٩٨]- در اصل نسخه‌های خطی، «ذرّيّاتهِم» به صورت جمع آمده و این بر اساس قرائت ابوعمرو و نافع و ابن عامر است اما ابن کثیر و عاصم و حمزه و کسائی «ذُرِّيَّتَهُم» به صورت مفرد قرائت نموده‌اند. به «حجة القراءات»، صص ٣٠١،٣٠٢؛ «زاد المسیر»، ج٣ ص ٢٨٤؛ و«الکشف عن وجوه القراءات»، ج١ ص ٤٨٣ مراجعه کنید.

[٤٩٩]- در اصل نسخه‌های خطی، «يقولوا» با یاء آمده که بر اساس قرائت ابوعمرو می‌باشد و دیگران «أن تقولوا» قرائت نموده‌اند.

[٥٠٠]- در اصل نسخه‌های خطی، «یوم» آمده که تحریف شده است.

[٥٠١]- احمد در مسند خود، ج١ ص ٢٧٢؛ طبری به شماره: ١٥٣٣٨؛ ابن ابی عاصم به شماره: ٢٠٢؛ بیهقی در «الأسماء و الصفات» صص٣٢٦-٣٢٧؛ و نسائی در «الکبری» آن گونه که در «تحفة الأشراف»، ج ٤ ص ٤٤٠ آمده، از طریق حسین بن محمد، از جریر بن حازم، از کلثوم بن جبر، از سعید بن جبیر، از ابن عباس آن را روایت کرده‌اند. این اسناد بنا بر شرط مسلم است، و حاکم در مستدرک خود، ج٢ ص ٣٢٥ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم با آن موافقت کرده است. هیثمی در «مجمع الزوائد»، ج٢ ص ٢٦٢ آن را از «المسند» احمد بن حنبل نقل کرده و گوید: نسائی در سنن خود این حدیث را از محمد بن عبدالرحیم صاعقة، از حسین بن محمد مروزی روایت کرده، و ابن جریر و ابن ابی حاتم آن را از طریق روایت حسین بن محمد آورده. البته ابن ابی حاتم آن را موقوف دانسته است. و حاکم در «مستدرک» خود از طریق روایت حسین بن محمد و غیر او، از جریر بن حازم، از کلثوم بن جبر آن را روایت کرده و گوید: اسناد آن، صحیح است و بخاری و مسلم آن را روایت نکرده‌اند. مسلم به کلثوم بن جبر استناد نموده است. و عبدالوارث از کلثوم بن جبر، از سعید بن جبیر، از ابن عباس آن را روایت کرده و آن را به ابن عباس موقوف کرده است. همچنین اسماعیل بن علیة و وکیع از ربیعه بن کلثوم بن جبر از پدر ربیعه آن را روایت کرده‌اند. همچنین عطاء بن سائب و حبیب بن ابی ثابت و علی بن بذیمة از سعید بن جبیر از ابن عباس، این را روایت کرده‌اند. به همین صورت عوفی و علی بن ابی طلحه، از ابن عباس آن را روایت کرده‌اند. و روایات موقوفی که ابن کثیر آنها را آورده است در تفسیر طبری تخریج شده‌اند؛ به تفسیر طبری شماره‌های: ١٥٣٣٩، ١٥٣٤١، ١٥٣٤٢، ١٥٣٤٣، ١٥٣٤٤، ١٥٣٤٨، ١٥٣٥٠، ١٥٣٦٠، ١٥٣٦١ مراجعه کنید.

[٥٠٢]- او امام و حافظ و ناقد، ابومحمد عبدالرحمن بن حافظ ابی حاتم محمد بن ادریس بن منذر تمیمی حنظلی رازی، صاحب کتاب «الجرح و التعدیل» می‌باشد. او در علوم و معرفت راویان، متبحر بود. وی انسانی زاهد و عبادتگذار بود و نماز را به بهترین شکل انجام می‌داد. وی به سال ٣٢٧ ه.ق از دنیا رفت. به شرح حالش در «تذکرة الحفاظ»، اثر ذهبی، ج٣صفحات ٨٢٩-٨٣٢ مراجعه کنید.

[٥٠٣]- مالک در «الموطأ»، ج٢ صص ٨٩٨-٨٩٩ آن را روایت کرده، و احمد در مسند خود، ج١ صص ٤٤-٤٥؛ ابوداود به شماره: ٤٧٠٣؛ ترمذی به شماره: ٤٠٧٥؛ نسائی در «الکبری»آن گونه که در «التحفة»، ج٨ ص ١١٤ آمده؛ ابن جریر به شماره: ١٥٣٥٧؛ آجری در «الشریعة»، ص١٧٠؛ لالکائی به شماره: ٩٩٠؛ و بغوی در «شرح السنة» به شماره: ٧٧ آن را از زید بن أبی أُنیسه، از عبدالحمید بن عبدالرحمن بن زید، از مسلم بن یسار جهنی روایت کرده‌اند که از عمر بن خطاب راجع به این آیه سؤال شد... ابن حبان به شماره: ٦١٣٣؛ و حاکم در مستدرک خود، ج٢ صص ٣٢٤-٣٢٥ و٥٤٤ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم با آن موافقت کرده است و در جای دیگری در ج١ص٢٧ با آن مخالفت نموده است و گوید در آن، یک راوی افتاده است. البته مسلم بن یسار جهنی راوی این حدیث از عمر، کسی جز ابن حبان و عجلی او را ثقه ندانسته است، به علاوه، بنا به گفته چندین نفر از ائمه و محدثین، او از عمر حدیث را نشنیده است. و بقیه راویانِ حدیث، ثقه‌اند. ترمذی گوید: این حدیث، حسن است و مسلم بن یسار از عمر حدیث را نشنیده است و برخی از محدثان در اسناد این حدیث، میان بن یسار و عمر، راوی دیگری را نام برده‌اند. ابوعمر بن عبدالبر در «التمهید»، ج ٦ص ٣ گوید: این حدیث با این اسناد، منقطع است، چون مسلم بن یسار، عمر بن خطاب را ندیده و میان او و عمر بن خطاب، نعیم بن ربیعه قرار دارد. و نعیم بن ربیعه نیز با این اسناد، قابل استناد نیست و این مسلم بن یسار، ناشناخته است. و زیادت شخصی که به این حدیث، چیزی را افزوده «نعیم بن ربیعه» حجت نیست، زیرا کسانی که آن را ذکر نکرده‌اند، حافظ ترند و زیادت تنها از حافظ مطمئن و محکم کار قبول می‌شود. خلاصه سخن راجع به این حدیث، این است که اسناد این حدیث، محکم و قوی نیست؛ زیرا مسلم بن یسار و نعیم بن ربیعه به حمل علم و حدیث، معروف نیستند. ابن کثیر در تفسیر خود، ج٢ صص ٢٦٢-٢٦٣، و در تاریخ خود، ج١صص ٨٩-٩٠ آن را آورده و پس از نقل کلام ترمذی می‌گوید: همچنین ابوحاتم و ابوزرعه آن را گفته‌اند، و ابوحاتم میان مسلم بن یسار و عمر بن خطاب، نعیم بن ربیعه را افزوده است. این چیزی که ابوحاتم گفته، ابوداود در سنن خود، شماره: ٤٧٠٤ از محمد بن مصفی، از بقیة، از عمر بن جعثم قریشی، از زید بن ابی انیسه، از عبدالحمید بن عبدالرحمن بن زید بن خطاب، از مسلم بن یسار جهنی، از نعیم بن ربیعه روایت کرده که گوید: نزد عمر بن خطاب بودم که راجع به آیه ﴿وَإِذۡ أَخَذَ رَبُّكَ مِنۢ بَنِيٓ ءَادَمَ مِن ظُهُورِهِمۡ ذُرِّيَّتَهُمۡ ...﴾ سؤال شدو دنباله حدیث را آورد. و حافظ دارقطنی گوید: عمر بن جعثم از یزید بن سنان ابوفروه رهاوی پیروی نموده و قول آن دو، درست‌تر از قول مالک است. ابن کثیر گوید: ظاهراً مالک، نعیم بن ربیعه را عمداً حذف نموده، چون از حال و وضعیت نعیم بی خبر بوده و او را نشناخته است، چون او به جز در این حدیث، ناشناخته است. همچنین مالک نام جماعتی از راویانی که مورد پسندش نیست، حذف می‌کند. به همین خاطر بسیاری از احادیث مرفوع را مرسل و بسیاری از احادیث موصول را منقطع می‌گرداند.

[٥٠٤]- او امام و علامه و حافظ، شیخ خراسان، ابوحاتم محمد بن حبّان بن احمد بن حبان تمیمی بستی، قاضی و یکی از ائمه جهانگرد دنیادیده، صاحب «الصحیح» است. او در فقه و لغت و حدیث و وعظ، متبحر و ماهر بود. او از اشخاص خردمند بود و در طب و نجوم، عالم بود. ابن حبان به سال ٣٥٤هـ. ق دار فانی را وداع گفت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج١٦ شماره ٧٠ آمده است.

[٥٠٥]- عبارت «من ظهره» از نسخه خطی (ب) افتاده است.

[٥٠٦]- ترمذی به شماره: ٣٠٧٨؛ ابن ابی عاصم در«السنة»، به شماره‌های: ٢٠٥و ٢٠٦؛ بیهقی در «الأسماء و الصفات»، ص ٣٢٤؛ و ابن سعد در «الطبقات»، ج١ صص ٢٧-٢٨ آن را از ابوهریره روایت کرده‌اند. ترمذی گوید: این حدیث، حسن صحیح است. و ابن حبّان به شماره: ٦١٣٤؛ و حاکم در مستدرک خود، ج١ص ٦٤، و ج٢ ص ٣٢٥ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم با آن موافقت کرده است.

[٥٠٧]- احمد در مسند خود، ج٣ صفحات ١٢٧،١٢٩،٢١٨؛ بخاری به شماره‌های: ٣٣٣٤،٦٥٣٨،٦٥٥٧؛ مسلم به شماره ٢٨٠٥؛ ابن ابی عاصم در«السنة» به شماره: ٩٩؛ ابونعیم در«الحلیة»، ج ٢ص ٢١٥؛ و بغوی به شماره: ٤٤٠٣ آن را روایت کرده‌اند.

[٥٠٨]- به «الدر المنثور»، ج٣ صفحات ١٤١-١٤٥؛ «تفسیر ابن کثیر»، ج٢ صفحات ٢٦١-٤٦٤؛ و «الروح» اثر ابن قیم، صفحات ٢١١-٢١٦ مراجعه کنید.

بیان منظور از گواه گرفتن بر بنی آدم

اما به گواه گرفتن بنی آدم بر خودشان، در دو حدیثی که بر ابن عباس و ابن عمرو[٥٠٩]  ب موقوف است، آمده است. از اینجاست که برخی از دانشمندان گذشته و حال بر این باورند که منظور از این به گواه گرفتن، همانا سرشته شدن آنان بر توحید است همچنان که در حدیث ابوهریره  س ذکر شد. و معنای عبارت ﴿شَهِدۡنَآ﴾ این است که بلی، گواهی دادیم که تو پروردگار ما هستی. این، گفته ابن عباس و ابیّ بن کعب[٥١٠] می‌باشد.

ابن عباس نیز می‌گوید: آنان را بر همدیگر به گواه گرفت. عدّه‌ای گفته‌اند که عبارت ﴿شَهِدۡنَآ﴾، گفته فرشتگان است. و بر عبارت ﴿بَلَىٰ﴾ وقف می‌شود. این قول مجاهد و ضحاک و سُدی[٥١١] است. سُدی نیز می‌گوید: این آیه، خبری است از جانب خداوند متعال درباره خودش و فرشتگان که آنان بر اقرار و اعتراف فرزندان آدم، گواه بوده‌اند. اما قول اوّل، اظهر است و اقوال دیگر، محتمل است و دلیلی ندارند و ظاهر آیه، قول اوّل را تأیید می‌کند.

بدان که برخی از مفسران همچون ثعلبی[٥١٢] و بغوی و دیگران فقط این گفته را بیان کرده‌اند که خدا از پشت آدم، فرزندانش را بیرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفت سپس آنان را به حالت اوّلی خودشان بازگرداند.

و برخی دیگر از مفسران همچون زمخشری و دیگران این را نگفته‌اند، بلکه خاطرنشان ساخته‌اند که خداوند در این آیه، ادله ربوبیت و وحدانیت خود را پیش روی آنان قرار داده و خردها و بصیرت‌هایشان که خداوند در آنان ترکیب نموده، بدان گواهی دادند. و عده دیگری همچون واحدی[٥١٣] و رازی و قرطبی و دیگران هر دو قول را بیان کرده‌اند. لیکن رازی قول اوّل را به اهل سنت و قول دوّم را به معتزله نسبت داده است.

بدون شک آیه مذکور بر قول اوّل دلالت ندارد. منظورم این است که برگرفتن از پشت آدم باشد، بلکه در این آیه آمده که برگرفتن از پشت پسران آدم است. و تنها در برخی احادیث، برگرفتن از پشت آدم و گواه گرفتن بر آنان وجود دارد و در برخی دیگر از احادیث، برگرفتن از پشت آدم و مقرر شدن اینکه بعضی از فرزندان آدم به بهشت و بعضی دیگر به جهنم می‌روند؛ همچنان که در حدیث عمر  س آمده است. و در بعضی دیگر از احادیث، برگرفتن از پشت آدم و نشان دادنِ آنان به آدم بدون مقرر شدن اینکه عده‌ای از آنان بهشتی و عده‌ای دیگر جهنمی اند و بدون گواه گرفتن بر آنان آمده است همان طور که در حدیث ابوهریره آمده است. و حدیثی که در آن گواه گرفتن بر آنان – به آن شیوه‌ای که صاحبان قول اوّل می‌گویند – موقوف بر ابن عباس و ابن عمرو[٥١٤] است که اهل حدیث راجع به آن سخن گفته‌اند که صاحبان «صحیح» کسی جز حاکم در کتاب «المستدرک علی الصحیحین» آن را نیاورده‌اند، و تساهل حاکم  / معروف است.

و حدیثی که در آن مقرر شده که برخی از فرزندان آدم به بهشت و برخی به جهنم می‌روند، دلیلی برای قضیه قدر و تقدیر است. شواهد این حدیث، زیادند و میان اهل سنت در آن، اختلافی نیست و تنها قدریه‌ی باطل اندیش و مبتدع در آن مخالفت نموده‌اند.

راجع به قول اوّل باید گفت که میان اهل سنت از گذشته و حال، اختلاف نظر وجود دارد و اگر مجبور به اختصار نبودم، حتماً احادیث وارده در این زمینه و اقوالی که درباره این احادیث گفته شده و مطالب معقول، و دلالت عبارات آیه کریمه را به طور مفصل می‌آوردم.

قرطبی می‌گوید[٥١٥]: این آیه، مشکل و مبهم است و علماء در تأویل آن بحث کرده‌اند.

اینک ما بر اساس اطلاعاتی که به ما رسیده برخی از آن اقوال را بیان می‌کنیم. عده‌ای معتقدند که معنای آیه چنین است: خداوند از پشت پسران آدم، ذریه آدم را بیرون آورده است.

اینان می‌گویند: آیه ﴿وَأَشۡهَدَهُمۡ عَلَىٰٓ أَنفُسِهِمۡ أَلَسۡتُ بِرَبِّكُمۡۖ﴾ [مخلوقاتش] را به سوی توحید و یگانگی خدا راهنمایی نموده است، چون هر انسان بالغی به طور ضروری و بدیهی می‌داند که تنها یک پروردگار را دارد. ﴿أَلَسۡتُ بِرَبِّكُمۡۖ﴾ یعنی: قرطبی گوید: این عبارت به منزله شهادت گرفتن بر آنان و اقرار و اعتراف از آنان می‌باشد؛ همان طور که خداوند متعال درباره آسمان‌ها و زمین می‌فرماید: ﴿قَالَتَآ أَتَيۡنَا طَآئِعِينَ١١﴾[فصلت: ١١] «گفتند: فرمانبردارانه آمدیم». قفال چنین نظری را دارد و در این رابطه به تفصیل صحبت نموده است[٥١٦].

بعضی گفته‌اند: خداوند سبحان ارواح را قبل از اجساد بیرون آورد، و معرفت و شناخت را در ارواح قرار داد که به وسیله آن آنچه را که به آنها خطاب شده، می‌دانستند.

سپس قرطبی بعد از آن، احادیث وارده در این زمینه را بیان کرد.

قوی‌ترین دلیلی که صحت قول اوّل را تأیید می‌کند، حدیث انس است که در «صحیحین» آمده است. در این حدیث آمده «قد أردت منك ما هو أهون من ذلك، قد أخذت عليك في ظهر آدم أن لا تشرك بي شيئاً، فأبيت إلا أن تشرك بي»[٥١٧] «از تو کمتر از آن را خواستم. در پشت آدم از تو پیمان مؤکد گرفتم که چیزی را شریک من قرار ندهی، اما تو سرپیچی کردی و برای من شریک قائل شدی». اما از طریق دیگری روایت شده است که: «قد سألتك أقل من ذلك وأيسر فلم تفعل، فيردُّ إلی النّار» «کمتر و آسان‌تر از آن را از تو خواستم اما تو آن را نکردی. آنگاه به دوزخ بازگردانده می‌شود». و در آن «في ظهر آدم» (در پشت آدم) نیامده است. و در روایت اوّل بیرون آوردن ذریت آدم از پشت آدم به آن کیفیتی که صاحبان قول اوّل اظهار داشته‌اند، نیامده است.

بلکه قول اوّل در بردارنده دو چیز عجیب و شگفت انگیز است:

اوّل- اینکه مردم آن وقت سخن می‌گویند و به ایمان اقرار می‌نمایند. و اینکه بدین صورت در روز قیامت حجت علیه آنان اقامه می‌شود.

دوّم- اینکه آیه مذکور بر آن دلالت دارد. در حالی که این آیه به خاطر چندین دلیل بر آن دلالت ندارد[٥١٨]:

١- خداوند فرموده است: ﴿مِنۢ بَنِيٓ ءَادَمَ﴾ «از پسران آدم» و نفرموده «از آدم».

٢- خداوند فرموده است: ﴿مِن ظُهُورِهِمۡ﴾ «از پشت‌هایشان» و نفرموده «از پشت آدم» و این بدل بعض یا بدل اشتمال است. واین، زیباتر و نیکو‌تر است.

٣- در آیه آمده: ﴿ذُرِّيَّتَهُمۡ﴾ «فرزندان آنان» و نفرموده: «فرزندان او».

٤- خدا می‌فرماید: ﴿وَأَشۡهَدَهُمۡ عَلَىٰٓ أَنفُسِهِمۡ﴾ «آنان را بر خودشان گواه گرفت». و حتماً باید شاهد، آنچه را که بدان گواهی داده به یاد آورد و او شهادت و گواهی خود را تنها پس از رفتن از این دنیا بیان می‌کند همان طور که به این مطلب اشاره می‌شود و پیش از رفتن به این دنیا، شهادت و گواهی خود را بیان می‌کند. شهادت پیش از آن را یاد آور نمی‌شود.

٥- خداوند سبحان خبر داده که حکمت این به گواه گرفتن، اقامه حجت بر آنان است تا در روز قیامت نگویند: ﴿إِنَّا كُنَّا عَنۡ هَٰذَا غَٰفِلِينَ١٧٢﴾ «ما از این غافل بودیم». و حجت تنها به وسیله پیامبران و فطرتی که بر آن سرشته شده‌اند، اقامه می‌شود؛ همان طور که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿رُّسُلٗا مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى ٱللَّهِ حُجَّةُۢ بَعۡدَ ٱلرُّسُلِۚ﴾[النساء: ١٦٥] «پیامبرانی که مژده رسان و هشدار دهنده بودند، تا مردم را پس از [فرستادن] پیامبران، در مقابل خدا دستاویزی نباشد [و حجت تمام شود]».

٦- یادآوری این مطلب به آنان تا در روز قیامت نگویند: ﴿إِنَّا كُنَّا عَنۡ هَٰذَا غَٰفِلِينَ١٧٢﴾[الأعراف: ١٧٢]. «ما از آن غافل بودیم». و معلوم است که آنان از بیرون آوردنشان از پشت آدم و به گواه گرفتنشان در آن وقت، غافل بودند و کسی از آنان، آن را به یاد نمی‌آورد.

٧- خداوند متعال می‌فرماید: ﴿أَوۡ تَقُولُوٓاْ إِنَّمَآ أَشۡرَكَ ءَابَآؤُنَا مِن قَبۡلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةٗ مِّنۢ بَعۡدِهِمۡۖ﴾[الأعراف: ١٧٣] «یا بگویید: همانا پدران ما پیش از این شرک آورده‌اند و ما نسلی بعد از ایشان بودیم». خداوند در این پیمان گرفتن و به گواه گرفتن دو حکمت را بیان داشته است: اینکه ادعای غفلت و بی خبری نکنند، یا ادعای تقلید نکنند، چون، غافل، شعور و درکی ندارد و مقلد هم، تابع و پیرو دیگری است. و این دو حکمت تحقق پیدا نمی‌کند مگر زمانی که از جانب پیامبران و یا از راه فطرت، حجت اقامه شود.

٨- خداوند متعال می‌فرماید: ﴿أَفَتُهۡلِكُنَا بِمَا فَعَلَ ٱلۡمُبۡطِلُونَ١٧٣﴾[الأعراف: ١٧٣] «آیا ما را به سبب کاری که باطل اندیشان کرده‌اند، مجازات می‌کنی؟» یعنی اگر خداوند آنان را به خاطر انکار و نافرمانی و شرکشان عذاب می‌داد، قطعاً آن را می‌گفتند. اما خداوند سبحان آنها را فقط به خاطر مخالفت و سرپیچی از پیامبران خدا و تکذیب آنان، مجازات می‌کند. [پس اگر آنان را به خاطر تقلید از پدرانشان در شرکشان بدون آنکه به وسیله پیامبران بر آنان اقامه حجت شود، مجازات می‌کرد، آن وقت آنان را به سبب کاری که باطل اندیشان کرده‌اند، یا آنان را با وجود غفلتشان از شناخت بطلانِ مسیر و آیینی که بر آن هستند، مجازات کرده است] در حالی که خداوند سبحان خبر داده که مناطق و شهر را نابود نمی‌گرداند در حالی که مردم آن غافل و بی خبرند و آنان را تنها پس از انذار و ترساندن به وسیله فرستادن پیامبران، نابود می‌گرداند.

٩- خداوند بلند مرتبه هر فردی را بر خودش به گواه گرفته که خدا، پروردگار و آفریدگار اوست و با این [ به گواه گرفتن] در چندین جا از کتابش بر او حجت آورده است؛ ماننداین آیه: ﴿وَلَئِن سَأَلۡتَهُم مَّنۡ خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ لَيَقُولُنَّ ٱللَّهُۚ﴾[٥١٩][لقمان: ٢٥] «و اگر از آنها بپرسی: چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده است؟ مسلماً خواهند گفت: خدا».

پس این حجتی که خداوند با مضمون آن، آنان را بر خودشان به گواه گرفته و پیامبران خدا با این گفته شان: ﴿أَفِي ٱللَّهِ شَكّٞ فَاطِرِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۖ﴾[إبراهيم: ١٠] «مگر درباره خدا- پدیدآورنده آسمان‌ها و زمین- شکی هست؟!»، آن حجت را بدانان یادآوری نموده‌اند.

١٠- خداوند این آیه را نشانه‌ای قرار داده، و دلالت آن واضح و روشن و مستلزم مدلولش است [به گونه‌ای که مدلول، خلاف آن نیست]. و شأن آیات خداوند متعال، این گونه است، [چون آیات پروردگار، ادله‌ای معین بر مطلوبی معیّن هستند و مستلزم علم به مطلوب می‌باشند]؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَكَذَٰلِكَ نُفَصِّلُ ٱلۡأٓيَٰتِ وَلَعَلَّهُمۡ يَرۡجِعُونَ١٧٤﴾[الأعراف: ١٧٤] «و این گونه، آیات را [ به روشنی] شرح می‌دهیم، باشد که [به راه حق] بازگردند». و این امر تنها به وسیله فطرتی که خداوند، مردمان را بر آن سرشته است که در خلقت خدا تغییری نیست، امکان پذیر است. چون هیچ مولودی نیست مگر آنکه بر فطرت [پاک و سالم] متولد می‌شود و هیچ مولودی بر غیر این فطرت به دنیا نمی‌آید. این امری قطعی و مقرر از جانب خداست، که تبدیل و تغییر و دگرگونی به آن راه نمی‌یابد. قبلاً به این مطلب اشاره شد.

ابن عطیه[٥٢٠] و دیگران به این نکته پی برده‌اند اما از مخالفت با ظاهر آن احادیثی که در آنها تصریح شده به اینکه خداوند آنان را بیرون می‌آورد و بر خودشان به گواه می‌گیرد سپس آنان را به حالت نخست شان باز می‌گرداند، ترسیده‌اند. همچنین شیخ ابومنصور ماتریدی در کتاب «شرح التأویلات» این دو قول را نقل کرده و قول دوّم را ترجیح داده و در رابطه با آن سخن گفته و بدان تمایل داشته است.

[٥٠٩]- در اصل نسخه‌های خطی، «ابن عمر» آمده که تحریف شده است. راجع به حدیث ابن عباس قبلاً سخن گفته شد. و در خصوص حدیث ابن عمرو باید گفت که طبری در تفسیرش، به شماره‌های: ١٥٣٥٤،١٥٣٥٥،١٥٣٥٦ از سه طریق آن را روایت کرده است: طریق اوّل، مرفوع است و دو طریق دیگر، موقوف بر عبدالله بن عمرو می‌باشد. طبری راجع به حدیثی که طریق آن مرفوع است، می‌گوید: آن را صحیح نمی‌دانم؛ زیرا راویان ثقه‌ای که به حفظ و محکم کاری شان تکیه می‌شود، این حدیث را از ثوری نقل کرده‌اند وآن را بر عبدالله بن عمرو موقوف دانسته وآن را مرفوع ندانسته‌اند. و ابن کثیر در تفسیر خود، ج ٢ص ٢٦٢ آن را آورده و مرفوع بودن آن را ضعیف دانسته و بیان کرده که موقوف بودن آن، صحیح‌تر است.

[٥١٠]- روایت ابی بن کعب را لالکائی به شماره: ٩٩١؛ ابن جریر به شماره: ١٥٣٦٣؛ آجری در «الشریعة»، ص٢٠٧؛ و حاکم در مستدرک خود، ج٢ ص ٣٢٣ آن را روایت کرده‌اند. و حاکم آن را صحیح دانسته و ذهبی با آن موافقت کرده است. البته در سند این روایت، ابوجعفر رازی که نامش، عیسی بن ماهان است، قرار دارد و ابن مدینی درباره‌اش می‌گوید: او الفاظ احادیث را قاطی و آمیخته می‌کرد. یحیی درباره‌اش می‌گوید: او اشتباه می‌کرد. احمد هم راجع به وی می‌گوید: او در حدیث، قوی نیست. ابوزرعه هم می‌گوید: او بسیار اشتباه و خطا می‌کرد. ابن حبان درباره‌اش می‌گوید: او احادیث منکری را از افراد مشهور روایت می‌کند و این خصوصیت اوست. و سلیمان تیمی نزد عبدالله بن احمد در مسند پدرش، ج٥ ص ١٣٥ از طریق محمد بن یعقوب ربالی از معتمر بن سلیمان، از پدرش، از ربیع بن انس، از ابوعالیه، از ابی بن کعب، از ابوجعفر رازی پیروی کرده است. محمد بن یعقوب ربالی، نه از طریق جرح و نه از طریق تعدیل شناخته شده نیست و بقیه راویانش، ثقه اند».

[٥١١]- او امام و مفسر، ابومحمد اسماعیل عبدالرحمن بن ابی کریمه حجازی سپس کوفی، متوفای سال ١٢٧ هـ.ق می‌باشد. مسلم و صاحبان سنن، احادیثش را آورده‌اند و حدیث او، حسن است. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٥ شماره: ١٢٤ آمده است. او بدین خاطر به سدی ملقب شده که در سایبان دروازه مسجد جامع می‌نشست.

[٥١٢]- به او ثعالبی هم می‌گویند. این لقب اوست نه نام او. وی امام و حافظ و علامه و استاد تفسیر، ابواسحاق احمد بن محمد بن ابراهیم نیشابوری، یکی از دانشمندان متبحر می‌باشد. امام ذهبی او را چنین توصیف می‌کند: او انسانی راستگو، ثقه و آگاه به علوم و ادبیات عربی بود. در وعظ ماهر بود. او صاحب «التفسیر الکبیر» است و در این تفسیر بر او عیب و ایراد گرفته شده که وی احادیث واهی و بی‌اساس و روایت‌های بیهوده را در ضمن تفسیرش آورده است. شیخ الاسلام ابن تیمیه در «مقدمة أصول تفسیر»، ص ٧٦ می‌گوید: ثعلبی ذاتاً و از نظر شخصیتی، انسانی خیّر و متدین بود ولی او همانند هیزم شکن شب است که هر چه در کتاب‌های تفسیر می‌بیند از صحیح و ضعیف و موضوع، نقل می‌کند. ابن کثیر در «البدایة و النهایة»، ج١٢ ص ٤٠ می‌گوید: ثعلبی احادیث زیادی را روایت کرده و زیاد به روایت‌های دیگران گوش داده، به همین خاطر در کتاب‌هایش، روایت‌های عجیب و غریب زیادی وجود دارد. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج١٧ شماره: ٢٩١ آمده است.

[٥١٣]- او امام و علامه و استاد، ابوالحسن علی بن احمد بن محمد بن علی واحدی نیشابوری شافعی مذهب، صاحب تفاسیر «البسیط»، «الوجیز»، «أسباب النزول» و صاحب «شرح دیوان المتنبی» می‌باشد. وی به سال ٤٦٨ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج١٨ شماره: ١٦٠ آمده است.

[٥١٤]- در اصل نسخه‌های خطی، ابن عمر آمده اما این اشتباه است. کمی قبل به این مطلب اشاره شد.

[٥١٥]- در «الجامع لأحکام القرآن»، ج ٧ ص ٣١٤. و عباراتی که داخل دو کروشه است، از اوست.

[٥١٦]- این قولی که قفال بدان معتقد است، ابن کثیر در تفسیرش، ج ٢ ص ٢٦٤ آن را قوی دانسته و می‌گوید: جماعتی از دانشمندان گذشته و حال، این نظر را دارند. و به مجموعه اوّل از جامع الرسائل اثر شیخ الاسلام ابن تیمیه، صفحات ١١-١٤ با تحقیق دکتر رشاد سالم مراجعه کنید. قفال، آن امام و علامه و فقیه و اصولی و لغوی، عالم خراسان، ابوبکر محمد بن علی بن اسماعیل شاشی شافعی مذهب، قفال بزرگ، صاحب تألیفاتی در تفسیر و فقه و اصول می‌باشد. وی به سال ٣٦٥ هـ.ق وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٦ شماره: ٢٠٠ آمده است.

[٥١٧]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٥١٨]- نص این دلایل در کتاب «الروح»، صفحات ٢٢٥-٢٢٨ آمده است. و آنچه میان دو کروشه اضافه شده، از این کتاب است.

[٥١٩]- در کتاب «الروح»، ص٢٢٧ عبارت ﴿فَأَنَّىٰ يُؤۡفَكُونَ﴾ هم اضافه شده تا آیه تمام شود. و آن را چنین تفسیر نموده است: یعنی چگونه بعد از این اقرار از جانب آنان مبنی بر اینکه خدا پروردگار و آفریدگارشان است، از توحید منصرف می‌شوند؟ این عبارت، در قرآن زیاد است. این، اشتباه از جانب امام ابن قیم  / است، چون نص آیه از سورة لقمان است: ﴿وَلَئِن سَأَلۡتَهُم مَّنۡ خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ لَيَقُولُنَّ ٱللَّهُۚ قُلِ ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِۚ﴾[لقمان: ٢٥] «و اگر از آنها بپرسیم چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده است؟ مسلماً خواهند گفت: خدا. بگو: ستایش از آنِ خداست». و نص آیه‌ای که در سوره زخرف است، این است: ﴿وَلَئِن سَأَلۡتَهُم مَّنۡ خَلَقَهُمۡ لَيَقُولُنَّ ٱللَّهُۖ فَأَنَّىٰ يُؤۡفَكُونَ٨٧﴾[الزخرف: ٨٧] «و اگر از آنها بپرسی: چه کسی آنها را آفرید؟ مسلماً خواهند گفت: خدا.پس چگونه [از بندگی او] بازگردانده می‌شوند؟»

[٥٢٠]- او امام و علامه و شیخ مفسران، ابومحمد عبدالحق بن حافظ ابوبکر غالب بن عطیه محاربی غرناطی است. وی در فقه و تفسیر و علوم عربی، امام و پیشوا بود. او در کارهای خیر مشارکتی قوی داشت، زیرک و باهوش و فهمیده بود. در علم و دانش متبحر بود. وی قضاوت «مریّه» را عهده دار شده است. ابن عطیه به سال ٥٠٤ هـ.ق دار فانی را وداع گفت. شرح حالش در کتاب «سیرأعلام النبلاء»، ج١٩ شماره: ٣٣٧ آمده است. از جمله تألیفات وی، می‌توان تفسیر قرآن موسوم به «المحرر الوجیز في تفسیر الکتاب العزیز» نام برد که شیخ الاسلام ابن تیمیه در کتاب «مجموعة الفتاوی»، ج٢ ص ١٩٤ درباره آن می‌گوید: این تفسیر از تفسیر زمخشری بهتر است و نقل و تحقیق صحیح تری دارد و از بدعت‌ها، دورتر است هر چند در برخی از مطالب این تفسیر بدعت وجود دارد اما در کل خیلی بهتر از زمخشری است بلکه شاید این تفسیر، از همه این تفاسیر راجح‌تر باشد. وزارت اوقاف و امور اسلامی در مراکش به نشر و چاپ آن اقدام کرده و نُه جزء از آن از زیر چاپ بیرون آمده است.

اقرار به ربوبیت، امری فطری است و شرک، امری عارضی است

بدون شک اقرار به ربوبیت، امری فطری است و شرک، امری حادث و عارضی است.

و فرزندان از پدران تقلید می‌کنند، پس وقتی در روز قیامت این حجت را می‌آورند که پدرانمان شرک ورزیده‌اند و ما هم از روش و مسیر آنان پیروی کرده‌ایم، همچنان که انسان‌ها در خوراک و پوشاک و مسکن از عادت و روش پدرانشان پیروی می‌کنند، به آنان گفته می‌شود: شما آفریدگار را قبول دارید و اقرار می‌کنید که خدا، پروردگارتان است و شریکی ندارد و بر خودتان به آن گواهی داده‌اید، چون گواهی انسان بر خودش همانا اقرار و اعتراف او به آن چیز است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿۞يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُونُواْ قَوَّٰمِينَ بِٱلۡقِسۡطِ شُهَدَآءَ لِلَّهِ وَلَوۡ عَلَىٰٓ أَنفُسِكُمۡ﴾[النساء: ١٣٥] «ای کسانی که ایمان آورده اید! برپاکنندگان عدل و داد باشید و برای خدا گواهی دهید، هر چند به زیان شما باشد». منظور این نیست که بگویید: بر خودم به فلان چیز گواهی می‌دهم، بلکه هر کس به چیزی اقرار نماید، بر خودش به آن چیز گواهی داده است؛ پس چرا از این معرفت و از این اقراری که بر خودتان به آن گواهی داده‌اید، منصرف شده و به سوی شرک روی آورده اید؟ بلکه شما از امر معلوم و متیقنی منصرف شده و به چیزی روی آورده‌اید که حقیقت آن، معلوم نیست و این از روی تقلید از کسی است که حجت و برهانی همراهش نیست. این امر بر خلاف پیروی شما از آنان در عادات و رسوم دنیوی است، چون این عادات و رسوم در نزد شما چنان نیستند که فساد و بطلان شان معلوم باشند و از طرف دیگر در آن برای شما مصلحت هست؛ اما شرک چنین نیست، چون در نزد شما شناخت و گواهی بر خودتان که فساد و بطلان آن و منصرف شدن شما را از حق، تبیین و روشن نماید وجود دارد، چون دینی که کودک از پدر و مادرش می‌گیرد، دین تربیت و عادت به خاطر مصلحت دنیاست، چون کودک حتماً باید سرپرستی داشته باشد و سزاوارترین و مستحق‌ترین فرد نسبت به او، پدر و مادرش هستند؛ به همین خاطر شریعت اسلام این مطلب را اظهار داشته که کودک در احکام ظاهری دنیا همراه پدر و مادرش و بر دین و روش آنان می‌باشد. بنا به قول صحیح، خداوند، کودک را به خاطر این دین بازخواست و عقاب نمی‌نماید تا اینکه بالغ و عاقل شود و حجت بر او اقامه شود، آن موقع بر او واجب است که از دینِ علم و عقل پیروی کند و اوست که با عقل خود می‌داند که آن دین، دینی درست است.

اگر پدران او هدایت یافته‌اند، مثل یوسف صدیق همراه پدرانش، می‌گوید: ﴿وَٱتَّبَعۡتُ مِلَّةَ ءَابَآءِيٓ إِبۡرَٰهِيمَ وَإِسۡحَٰقَ وَيَعۡقُوبَۚ﴾[يوسف: ٣٨] «و از آیین پدران خویش، ابراهیم و اسحاق و یعقوب پیروی کرده‌ام». و پسران یعقوب گفتند: ﴿نَعۡبُدُ إِلَٰهَكَ وَإِلَٰهَ ءَابَآئِكَ إِبۡرَٰهِ‍ۧمَ وَإِسۡمَٰعِيلَ وَإِسۡحَٰقَ﴾[البقرة: ١٣٣] «معبود تو و معبود پدرانت، ابراهیم و اسماعیل و اسحاق را می‌پرستیم».

و اگر پدران، مخالف پیامبران بودند، بر او واجب است که از پیامبران پیروی نماید، همچنان که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَوَصَّيۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ بِوَٰلِدَيۡهِ حُسۡنٗاۖ وَإِن جَٰهَدَاكَ لِتُشۡرِكَ بِي مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٞ فَلَا تُطِعۡهُمَآۚ﴾[العنكبوت: ٨] «و آدمی را به نیکی با پدر و مادرش سفارش کرده‌ایم. و اگر کوشیدند تا تو چیزی را شریک من کنی که بدان علم نداری، از ایشان اطاعت مکن».

بنابر این هر کس بدون بصیرت و علم از آیین پدرانش پیروی کند بلکه از حق معلوم منصرف شود و بدان روی آورد، این فرد از هوای نفسانی پیروی کرده است؛ همان طور که خداوند بلند مرتبه می‌فرماید: ﴿وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ ٱتَّبِعُواْ مَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ قَالُواْ بَلۡ نَتَّبِعُ مَآ أَلۡفَيۡنَا عَلَيۡهِ ءَابَآءَنَآۚ أَوَلَوۡ كَانَ ءَابَآؤُهُمۡ لَا يَعۡقِلُونَ شَيۡ‍ٔٗا وَلَايَهۡتَدُونَ١٧٠﴾[البقرة: ١٧٠] «و چون به آنها گفته شود: از چیزی که خدا نازل کرده پیروی کنید، می‌گویند: [نه] بلکه از آنچه پدران خویش را بر آن یافته‌ایم پیروی می‌کنیم. آیا هر چند پدرانشان چیزی نمی‌فهمیدند و هدایت نیافته بودند [باز پیروی می‌کنند]؟».

اسلام خانگی و اسلام اختیاری

این وضعیت بسیاری از مردمانی است که بر اسلام متولد شده‌اند که هر یک از آنان از اعتقاد و مذهب پدرش پیروی می‌کند هر چند آن اعتقاد و مذهب، خطا باشد و او از روی بصیرت و علم بدان نرسیده باشد. بلکه او از مسلمانان خانگی است نه از مسلمانان اختیاری. این شخص هر گاه در قبرش به وی گفته شود: پروردگارت کیست؟ می‌گوید: ها! ها! نمی‌دانم از مردم شنیدم که چیزی می‌گفتند و من هم آن را تکرار کردم. انسان خردمند باید در اینجا تأمل کند و خیرخواه خودش باشد و به خاطر خدا به پا خیزد و نگاه کند که او از کدام یک از دو گروه است. چون همانا توحید ربوبیت نیاز به هیچ دلیلی ندارد، چون در فطرت‌ها به ودیعت نهاده شده است. نزدیک‌ترین موقعی که انسان به وضعیت خودش نگاه می‌کند زمانی است که نطفه بود و از میان ستون فقرات و استخوانهای سینه بیرون آمد. سپس آن نطفه در جایگاهی استوار در سه جای تاریک قرار گرفت و تدبیر و چاره اندیشی پدر و مادر و سایر مخلوقات از آن قطع شد، و اگر بر روی تخته یا بشقابی قرار داده می‌شد و تمام حکیمان جهان جمع می‌شدند تا ذره‌ای شکل به آن دهند، نمی‌توانستند. و گمان تأثیر سرشتها در آن نطفه محال و غیر ممکن است؛ زیرا سرشتها چیزهای مردنی و ناتوان اند و متصف به حیات نیستند و از مردنی‌ها هیچ کار و چاره‌ای بر نمی‌آید. پس وقتی انسان در این امر و انتقال این نطفه از یک حال و وضعیت به حال و وضعیت دیگری تفکر کند، به توحید ربوبیت و پس از آن به توحید الوهیت پی می‌برد، چون وقتی او از طریق عقل دانست که پروردگاری دارد که او را به وجود آورده، چگونه در شأن اوست که غیر پروردگارش را پرستش نماید؟ و هر چه تفکر و تدبر نماید، به یقین و توحیدش افزوده می‌شود. خداوند توفیق دهنده است و هیچ پروردگار و معبودی جز او نیست.

***

قوله: «وقد علم الله فيما لم يزل عدد من يدخل الجنة، وعدد من يدخل النّار، جملةً واحدةً، فلا يزاد في ذلك العدد ولا ينقص منه، وکذلك أفعالهم فيما علم منهم أن يفعلوه».

ترجمه: «خداوند متعال از ازل تعداد کسانی که داخل بهشت می‌شوند و تعداد کسانی که داخل جهنم می‌شوند، یکباره همه‌اش را دانسته است پس به آن تعداد اضافه نمی‌شود و از آن کم نمی‌شود. همچنین خداوند از ازل دانسته که بندگان چه کارهایی را انجام می‌دهند».

علم ازلی خدا نسبت به اهل بهشت و اهل دوزخ

شرح عبارت: «خداوند متعال می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمُۢ٧٥﴾[الأنفال: ٧٥] «خدا به هر چیزی داناست». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَكَانَ ٱللَّهُ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٗا٤٠﴾[الأحزاب: ٤٠] «و خدا به هر چیزی داناست».

پس خداوند متعال موصوف به این است که ازلاً و ابداً به هر چیزی داناست و هرگز چیزی نبوده که خداوند از آن بی خبر باشد: ﴿وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيّٗا٦٤﴾[مريم: ٦٤] «و پروردگار تو فراموش کار نیست».

و از علی بن ابی طالب روایت است که گوید: ما مشغول تشییع جنازه‌ای در قبرستان بقیع الغرقد بودیم، آنگاه رسول خدا  ج پیش ما آمد و نشست و ما هم اطرافش نشستیم. او عصایی به دست داشت، پس سرش را خم نمود و با عصایش شروع به کندن و خراش دادن زمین شد. سپس فرمود: «[ما منکم من أحد] ما من نفسٍ منفوسةٍ إلا قد کتب الله مکانها من الجنة والنّار، وإلا قد کُتبت شقيّة أو سعيدة، قال: فقال رجل: يا رسول الله، أفلا نمکث علی کتابنا، وندع العمل؟ فقال: من کان من أهل السعادة، فسيصير إلی عمل [أهل] السعادة، ومن کان من أهل الشقاوة فسيصير إلی عمل أهل الشقاوة، ثم قال: اعملوا فکلّ ميسر لما خُلق له، امّا أهل السعادة، فيُيسَّرون لعمل أهل السعادة، و امّا أهل الشقاوة فيُيسّرون لعمل أهل الشقاوة» «[هیچ یک از شما نیست] هیچ نفسِ جانداری نیست مگر اینکه خداوند جایگاهش را در بهشت و دوزخ نوشته است و نوشته شده که آیا بدبخت است یا خوشبخت؟ علی  س گوید: پس مردی گفت: ای رسول خدا! پس آیا بر آنچه بر ما نوشته شده توقف نکنیم و عمل را رها کنیم؟ پیامبر  ج فرمود: هر کس از اهل سعادت باشد به سوی عمل اهل سعادت می‌رود و هر کس از اهل شقاوت باشد، به سوی عمل اهل شقاوت می‌رود سپس فرمود: کار بکنید چون هر کسی برای آنچه که برای آن آفریده شده، راه آسانی پیش پایش گذاشته می‌شود. اهل سعادت برای عمل اهل سعادت، راه آسانی پیش پایشان گذاشته می‌شود و اهل شقاوت برای عمل اهل شقاوت راه آسانی پیش پایشان گذاشته می‌شود».

سپس پیامبر  ج این آیات را تلاوت نمود: ﴿فَأَمَّا مَنۡ أَعۡطَىٰ وَٱتَّقَىٰ٥ وَصَدَّقَ بِٱلۡحُسۡنَىٰ٦ فَسَنُيَسِّرُهُۥ لِلۡيُسۡرَىٰ٧ وَأَمَّا مَنۢ بَخِلَ وَٱسۡتَغۡنَىٰ٨ وَكَذَّبَ بِٱلۡحُسۡنَىٰ٩ فَسَنُيَسِّرُهُۥ لِلۡعُسۡرَىٰ١٠﴾[الليل: ٥-١٠] «اما آنکه انفاق کرد و پارسایی نمود و [ وعده] نیکو را باور داشت، پس به زودی راه آسانی پیش پای او می‌گذاریم [و مشکلاتش را برطرف می‌سازیم]. و اما آنکه بخل ورزید و [از دین] بی نیازی نمود و آن [ وعده] نیکو را انکار کرد، پس به زودی طریقه سختی پیش وی آوریم [در دنیا مشقت و در آخرت، عذاب]». بخاری و مسلم آن را در «صحیحین» روایت کرده‌اند[٥٢١].

***

قوله: «وکلّ ميسر لما خلق له، والأعمال بالخواتيم، والسعيد من سعد بقضاء الله، والشقی من شقی بقضاء الله».

ترجمه: «هر کس برای آنچه که برایش آفریده شده راه آسانی پیش پایش گذاشته شده، و کارها به سرانجام و عاقبت آنهاست. خوشبخت کسی است که به قضا و تقدیر خدا خوشبخت است و بدبخت کسی است که به قضا و تقدیر خدا بدبخت است».

شرح عبارت: حدیث علی  س ذکر شد و اینکه پیامبر  ج در آن حدیث فرمودند: «اعملوا فکل ميسر لما خُلق له» «کار بکنید، چون هر کس برای آنچه که برای آن آفریده شده، راه آسانی پیش پایش گذاشته شده است». همچنین از زهیر، از ابوزبیر، از جابر بن عبدالله  ب روایت است که جابر گوید: سراقه بن مالک بن جُعشم آمد و گفت: ای رسول خدا، دین ما را برایمان تبیین کن، انگار که ما حالا آفریده شده‌ایم. امروز عمل بر اساس چه چیزی است؟ آیا بر اساس چیزی است که قلم‌ها با آن خشک گردیده و اندازه‌های آن معین شده‌اند یا بر اساس چیزی است که در آینده انجام می‌شوند؟ پیامبر  ج فرمود: «لا، بل فيما جفّت به الأقلام، وجرت به المقادير» «نه، بلکه بر اساس چیزی است که قلم‌ها با آن خشک شده و اندازه‌های آن معین شده‌اند». آن مرد گفت: پس چرا اعمال را انجام دهیم؟ زهیر گوید: سپس ابوزبیر چیزی گفت که من آن را نفهمیدم، از وی پرسیدم: پیامبر  ج در جواب چه فرمود؟ گفت، فرموده است: «اعملوا فکلٌ میسرٌ» «اعمال را انجام بدهید چون برای هر کس، راه آسانی جهت انجام اعمال پیش پایش گذاشته شده است». مسلم آن را روایت کرده است[٥٢٢].

از سهل بن سعد ساعدی  س روایت است که رسول خدا  ج فرمودند: «إن الرّجل ليعمل عمل أهل الجنّة فيما يبدو للنّاس وهو من أهل النّار، وإنّ الرّجل ليعمل عمل أهل النّار فيما يبدو للنّاس وهو من أهل الجنّة» «همانا انسان بر اساس آنچه که برای مردم نمایان می‌شود عمل اهل بهشت را انجام می‌دهد در حالی که او اهل دوزخ است و همانا انسان بر اساس آنچه که برای مردم نمایان می‌شود عمل اهل دوزخ را انجام می‌دهد در حالی که او از اهل بهشت است». بخاری و مسلم آن را در «صحیحین» روایت کرده‌اند[٥٢٣]. و بخاری این عبارت را افزوده است: «إنّما الأعمال بالخواتيم»[٥٢٤] «همانا کارها بستگی به سرانجام و عاقبتشان دارند».

همچنین در «صحیحین» از عبدالله بن مسعود  س روایت شده که می‌گوید: رسول صادق و مصدوق برای ما نقل کرد: «إن أحدکم يجمع خلقه في بطن أمة أربعين يوماً[٥٢٥] ثمّ يکون علقةً مثل ذلك، ثمّ يکون مضغةً مثل ذلك، ثمّ يرسل [إلیه] الملك فينفخ فيه الرّوح، ويؤمر بأربع کلمات: يکتب[٥٢٦] رزقه وأجله وعمله وشقي أم سعيد، فوالّذي لا إله غيره، إنّ أحدکم ليعمل بعمل أهل الجنّة حتّی ما يکون بينه وبينها إلّا ذراعٌ، فيسبق عليه الکتاب، فيعمل بعمل أهل النّار فيدخلها، وإنّ أحدکم ليعمل بعمل أهل النّار حتّی ما يکون بينه وبينها إلّا ذراعٌ، فيسبق عليه الکتاب، فيعمل بعمل أهل الجنّة فيدخلها»[٥٢٧] «همانا آفرینش هر یک از شما تا چهل روز در شکم مادرش جمع می‌شود، سپس مانندآن به لخته خونی تبدیل می‌شود سپس مانند آن تبدیل به پاره گوشتی می‌شود سپس فرشته به سوی آن فرستاده می‌شود و روح را در آن می‌دمد و آن فرشته به چهار چیز امر می‌شود: رزق، زمان مرگ، عمل و اینکه آیا او بدبخت است یا خوشبخت، را بنویسد. سوگند به کسی که معبودی جز او نیست، یکی از شما عمل اهل بهشت را انجام می‌دهد تا جایی که میان او و بهشت به اندازه یک دست فاصله مانده، پس تقدیر بر او پیشی می‌گیرد و او عمل اهل دوزخ را انجام می‌دهد آنگاه داخل دوزخ می‌شود. و یکی از شما عمل اهل دوزخ را انجام می‌دهد تا جایی که میان او و دوزخ به اندازه یک دست فاصله مانده، پس تقدیر بر او پیشی می‌گیرد و او عمل اهل بهشت را انجام می‌دهد آنگاه داخل بهشت می‌شود». احادیث وارده و آثار و روایت‌های وارده از سلف صالح در این موضوع، زیادند.

ابوعمر بن عبدالبر در «التمهید» می‌گوید[٥٢٨]: «علما آثار و روایت‌های زیادی را در این موضوع آورده و متکلمان راجع به آن زیاد سخن گفته‌اند. و اهل سنت بر ایمان و اعتقاد به این آثار و و روایت‌ها و ترک مجادله و جر و بحث درباره آنها اتفاق نظر دارند».

***

قوله: «وأصل القدر سرّ الله تعالی في خلقه، لم يطّلع علی ذلك ملكٌ مقرّبٌ، ولا نبیٌّ مرسلٌ، والتعمُّق والنظر في ذلك ذريعة الخذلان، وسلّم الحرمان، ودرجة الطغيان، فالحذر کلّ الحذر من ذلك نظراً وفکراً ووسوسة، فإنّ الله تعالی طوی علم القدر عن أنامه، ونهاهم عن مرامه، کما قال تعالی في کتابه: ﴿لَا يُسۡ‍َٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ وَهُمۡ يُسۡ‍َٔلُونَ٢٣﴾[الأنبياء: ٢٣]. فمن سأل: لم فعل؟ فقد ردّ حکم الکتاب، ومن ردّ حکم الکتاب، کان من الکافرين».

ترجمه: «اصل قدر راز خداوند متعال در مخلوقاتش است که فرشته‌ای مقرب یا پیامبری مرسل از آن خبر ندارد. و تأمل و اندیشیدن در آن، وسیله خواری و نردبان محرومیت و پله سرکشی است؛ پس شخص باید خیلی دوری شود از اینکه درباره آن، تأمل و اندیشه و فکر و وسوسه به کار برد، چون خداوند متعال علم قدر را از محلوقاتش پیچیده و آنها را از جستجوی آن نهی کرده است، همچنان که در کتابش می‌فرماید: ﴿لَا يُسۡ‍َٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ وَهُمۡ يُسۡ‍َٔلُونَ٢٣﴾[الأنبياء: ٢٣] «[ خدا] از آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود، ولی آنها بازخواست می‌شوند». پس هر کس سؤال کند، چرا خدا فلان کار را کرده، حکم قرآن را رد نموده و هر کس حکم قرآن را رد نماید، از زمره کافران است».

[٥٢١]- بخاری به شماره‌های: ١٣٦٢،٤٩٤٥،٤٩٤٦،٤٩٤٧،٤٩٤٨،٤٩٤٩،٦٢١٧،٦٦٠٥،٧٥٥٢؛ مسلم به شماره: ٢٦٤٧ آن را روایت کرده‌اند. همچنین ابوداود به شماره: ٤٦٩٤؛ ترمذی به شماره‌های: ٢١٣٦ و٣٣٤٤؛ احمد در مسند خود، ج١ صفحات ٨٢،١٢٩،١٣٢،١٤٠؛ ابن ماجه به شماره: ٧٨؛ نسائی در مبحث «في التفسیر» از کتاب «السنن الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ج٧ ص ٣٩٩ آمده؛ عبدالرزاق در «المصنف»، شماره: ٢٠٠٧٤؛ آجری در«الشریعة»، صص١٧١-١٧٢؛ طبری در تفسیر خود، ج٣٠ ص ٢٢٣؛ ابویعلی به شماره‌های: ٣٧٥و ٥٨٢؛ و ابن حبان به شماره‌های: ٣٤ و ٣٥ آن را روایت کرده‌اند.

[٥٢٢]- صحیح مسلم، شماره: ٢٦٤٨. همچنین احمد در مسند خود، ج ٣صص ٢٩٢و٢٩٣؛ طیالسی به شماره: ١٧٣٧؛ طبرانی به شماره‌های: ٦٥٦٢،٦٥٦٥،٦٥٦٦،٦٥٦٧،٦٥٦٨؛ و ابن حبان به شماره: ٧٣٧ آن را روایت کرده‌اند.

[٥٢٣]- قسمتی از حدیثی است که بخاری به شماره‌های: ٢٨٩٨،٤٢٠٢،٤٢٠٧،٦٤٩٣،٦٦٠٧؛ مسلم به شماره: ١١٢و ج٤ ص ٢٠٤٢(١٢)؛ و احمد در مسند خود، ج٥ ص ٣٣٢ آن را از سهل بن سعد روایت کرده‌اند. لفظ کامل حدیث این است: رسول خدا  ج و مشرکان به همدیگر برخورد نموده و با هم پیکار می‌کردند، وقتی پیامبر  ج به سوی اردوگاهش روانه شد و دیگران هم به سوی اردوگاهشان روانه شدند، و در میان یاران رسول خدا  ج مردی بود که هر کسی را از مشرکان می‌یافت با شمشیرش او را می‌زد، کسی گفت: امروز هیچ یک از میان ما مثل فلانی مبارزه نکرد. رسول خدا  ج فرمود: «أمّا إنّه من أهل النّار» «اما او از اهل دوزخ است». مردی از میان جماعت گفت: من همراهش هستم. راوی گوید: آن مرد همراه آن یک نفر رفت و هر وقت آن یک نفر می‌ایستاد، این یکی هم همراهش می‌ایستاد و هر وقت به سرعت راه می‌رفت، او هم همراهش به سرعت راه می‌رفت. راوی گوید: پس آن یک نفر به شدت زخمی شد وآرزوی مرگ کرد، پس دسته‌ی شمشیرش را در زمین نصب کرد و تیزی شمشیرش را بین سینه‌هایش قرار داد سپس خود را روی آن انداخت و خود را کُشت. پس رسول خدا  ج آن موقع گفت: «إن الرّجل ليعمل عمل أهل الجنّة فيما يبدو للنّاس وهو من أهل النّار، وإن الرّجل ليعمل عمل أهل النّار فيما يبدو للنّاس وهو من أهل الجنة» «همانا انسان بر اساس آنچه که برای مردم نمایان می‌شود، عمل اهل بهشت را انجام می‌دهد در حالی که او از اهل دوزخ است و همانا انسان بر اساس آنچه که برای مردم نمایان می‌شود، عمل اهل دوزخ را انجام می‌دهد در حالی که او از اهل بهشت است». طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره‌های: ٥٧٨٤،٥٧٩٨،٥٧٩٩،٥٨٠٦،٥٨٢٥،٥٨٣٠،٥٨٩١،٥٩٥٢؛ و بغوی به شماره: ٨٠ آن را آورده‌اند. همچنین طبرانی به شماره: ٦٥٩٣ آن را از طریق حجاج بن منهال آورده که حماد بن سلمه از قیس بن سعد از طاووس از سراقه آن را روایت کرده است. همچنین ابن ماجه به شماره: ٩١؛ و طبرانی به شماره: ٦٥٨٨ از طریق عطاءبن مسلم، از أعمش، از مجاهد، از سراقه آن را روایت کرده‌اند. در هر دو سند، انقطاعی وجود دارد، و آن هم این است که طاووس و مجاهد، از سراقه حدیث را نشنیده‌اند.

[٥٢٤]- بخاری در مبحث «القدر» به شماره‌های: ٦٤٩٣ و٦٦٠٧ آن را روایت کرده است.

[٥٢٥]- ابوعوانه، عبارت «نطفةً» را بدان افزوده است همچنان که در «فتح الباری»، ج١١ ص ٤٧٩ هم آمده است.

[٥٢٦]- در اصل نسخه‌های خطی چنین آمده است. همچنین «بِکَتبٍ» با «باء» مکسور و «کاف» مفتوح روایت شده، اما روایت شارح، صحیح‌تر است، چون در روایتی از بخاری به شماره: ٧٤٥٤ از طریق آدم آمده است: «فَيؤذَنُ بأربع کلماتِ، فيکتب». همچنین در روایت ابوداود و دیگران چنین آمده است.

[٥٢٧]- بخاری به شماره‌های: ٣٢٠٨،٣٣٣٢،٦٥٩٤،٧٤٥٤؛ مسلم به شماره: ٢٦٤٣؛ ابوداود به شماره: ٤٧٠٨؛ ترمذی به شماره: ٢١٣٨؛ ابن ماجه به شماره: ٧٦؛ احمد در مسند خود، ج١ صفحات ٣٨٢،٤١٤،٤٣٠؛ و حمیدی به شماره: ١٢٦ آن را روایت کرده‌اند.

[٥٢٨]- التمهید ٦/١٢.

اصل قدر، راز خداوند در مخلوقاتش است

شرح عبارت: اصل قدر راز خداوند در مخلوقاتش است و خداست که به وجود می‌آورد و از بین می‌برد، نیازمند می‌گرداند و بی نیاز می‌کند، می‌میراند و زنده می‌گرداند، و گمراه می‌کند و هدایت می‌کند. علی  س گوید: قدر، راز خداست پس آن را کشف مکن.

عقیده اهل سنت و جماعت راجع به قضیه قدر

اختلاف میان علما راجع به قضیه قدر، مشهور است. عقیده اهل سنت و جماعت در این خصوص این است که: هر چیزی به قضا و تقدیر خداست و خداوند متعال، آفریننده افعال بندگان است؛ می‌فرماید: ﴿إِنَّا كُلَّ شَيۡءٍ خَلَقۡنَٰهُ بِقَدَرٖ٤٩﴾[٥٢٩][القمر: ٤٩] «همانا ما هر چیزی را به اندازه آفریدیم».

در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيۡءٖ فَقَدَّرَهُۥ تَقۡدِيرٗا٢﴾[الفرقان: ٢] «و هر چیزی را آفریده و حدّ و اندازه‌ای برای آن تدبیر نموده». خداوند سبحان کفر را برای کافر ارده کرده و آن را می‌خواهد اما بدان راضی و خشنود نیست وآن را دوست ندارد. پس از لحاظ تکوینی کفر را از کافر می‌خواهد و از لحاظ تشریعی آن را نمی‌پسندد و بدان راضی نیست.

قدریه و معتزله بااین باور مخالفت کرده و چنین می‌پندارند که خداوند، ایمان را از کافر خواسته، اما کافر کفر را خواسته است. آنان بدین خاطر به سوی این باور فرار کرده‌اند تا نگویند خدا کفر را از کافر خواسته و از آن طرف کافر را به خاطر کفرش عذاب می‌دهد. اما اینان با این کارشان به کسی می‌مانند که از ترس گرمای ظهر به آتش پناه می‌برد، چون آنان از چیزی گریخته‌اند و گرفتار چیز بدتری از آن شده‌اند؛ چون این باورشان مسلتزم این است که مشیت و خواست کافر بر مشیت و خواست خدا غلبه یافته؛ زیرا خداوند – بنا به گفته آنان- ایمان را از کافر خواسته و کافر، کفر را خواسته، پس مشیت و خواست کافر تحقق پیدا کرده و مشیت و خواست خدا تحقق پیدا نکرده است. این عقیده، قبیح‌ترین و زشت‌ترین عقیده است و این گفته‌ای است، که هیچ دلیل و اساسی ندارد بلکه مخالف دلیل است.

لالکائی[٥٣٠]، از طریق روایت بقیة، از اوزاعی، از علاء ابن حجاج، از محمدبن عبیدالمکی، از ابن عبّاس روایت کرده که: مردی پیش ما آمد و قدر را تکذیب می‌کرد. ابن عبّاس گفت: او را نزد من بیاورید. ابن عبّاس در آن روز نابینا بود. مسلمانان به او گفتند: با این مرد چه کار می‌کنی؟ گفت: سوگند به کسی که جانم در دست اوست، اگر به او دسترسی پیدا کنم قطعاً بینی‌اش را با دندان می‌گیرم تا آن را قطع کنم و اگر گردنش به دستم برسد، گردنش را می‌زنم، چون از رسول خدا  ج شنیدم که می‌فرمود: «کأنّي بنساء بنی فهمٍ[٥٣١] يطفن بالخزرج، تصطكّ ألياتهنّ مشرکات، وهذا أوّل شرك في الإسلام، والّذي نفسي بيده لا ينتهي بهم سوء رأيهم حتّی يخرجوا الله من أن يقدّر الخير، کما أخرجوه من أن يقدّر الشّرّ»[٥٣٢] «گویی من در میان زنان بنی فهم هستم که خزرج را طواف می‌کنند و در حالی که مشرک هستند، سرین شان تکان می‌خورد. و این، اولین شرک در اسلام است. سوگند به کسی که جانم در دست اوست، عقیده و باور بدشان از آنان دست بردار نیست تا اینکه خدا را از این که خیر را تقدیر نماید، بیرون می‌آورند همان طور که او را از اینکه شرّ را تقدیر نماید، بیرون آوردند».

عبارت: «و این اولین شرک در اسلام است تا آخر عبارت»، از کلام ابن عبّاس است. این گفته موافق این کلام است که: قدر نظام توحید است، پس هر کس خدا را یگانه و یکتا بداند ولی قدر را انکار کند، این انکارش، توحیدش را هم نقض می‌کند.

عمر بن هیثم[٥٣٣] روایت کرده می‌گوید: سوار یک کشتی شدیم و بیرون رفتیم و در کشتی یک نفر قدری و یک نفر مجوسی همراه ما بود. شخص قدری به شخص مجوسی گفت: اسلام بیاور[٥٣٤]، فرد مجوسی گفت: زمانی اسلام می‌آورم که خدا بخواهد. قدری گفت: همانا خدا می‌خواهد ولی شیطان نمی‌خواهد. فرد مجوسی گفت: خدا اراده کرده و شیطان هم اراده کرده، پس آنچه شیطان اراده کرده، تحقق یافته است! این شیطان، چه قدر قوی است! در روایتی آمده که آن مجوسی گفت: پس من همراه قوی‌ترینشان هستم!!

یک نفر عرب بادیه نشین در کنار حلقه‌ای ایستاد که عمرو بن عبید[٥٣٥] در میان حلقه بود، عرب بادیه نشین گفت: ای جماعت! شترم دزدیده شده است، پس برایم از خدا دعا کنید که آن را برای من برگرداند. عمرو بن عبید گفت: خدایا! تو نخواستی که شتر این یک نفر دزدیده شود، اما دزدیده شد، پس آن را به او برگردان. آن اعرابی گفت: من نیازی به دعایت ندارم. عمرو بن عبید گفت: چرا؟ گفت: چون می‌ترسم- همان طور که خدا خواست که دزدیده نشود اما دزدیده شد- می‌ترسم که بخواهد آن را برگرداند، اما برگردانده نشود!!

مردی به ابوعصام قسطلانی[٥٣٦] گفت: نظرت چیست اگر خدا هدایت را از من منع کند و مرا گمراه گرداند سپس مرا عذاب دهد، آیا این انصاف و عدالت است؟ ابوعصام به او گفت: اگر هدایت چیزی باشد، برای خداست[٥٣٧]، پس خدا حق دارد آن را به هر کس که خواهد، بدهد و از هر کس که خواهد، منع کند.

اینک ادله آن از قرآن سنت بیان می‌شود.خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَوۡ شِئۡنَا لَأٓتَيۡنَا كُلَّ نَفۡسٍ هُدَىٰهَا وَلَٰكِنۡ حَقَّ ٱلۡقَوۡلُ مِنِّي لَأَمۡلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ ٱلۡجِنَّةِ وَٱلنَّاسِ أَجۡمَعِينَ١٣﴾[السجدة: ١٣] «و اگر می‌خواستیم، به هر کسی [از روی جبر] هدایتش را می‌دادیم، لیکن این سخن از جانب من حتمی شده است که به یقین جهنم را از همه جنیّان و آدمیان [که به اختیار خلاف می‌کنند] آکنده سازم».

﴿وَلَوۡ شَآءَ رَبُّكَ لَأٓمَنَ مَن فِي ٱلۡأَرۡضِ كُلُّهُمۡ جَمِيعًاۚ أَفَأَنتَ تُكۡرِهُ ٱلنَّاسَ حَتَّىٰ يَكُونُواْ مُؤۡمِنِينَ٩٩﴾[يونس: ٩٩] «و اگر پروردگار تو می‌خواست، قطعاً کسانی که در زمین اند همه آنها یکسره [به اجبار] ایمان می‌آوردند. حال آیا تو مردم را مجبور می‌کنی که مؤمن شوند؟». ﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُ رَبُّ ٱلۡعَٰلَمِينَ٢٩﴾[التكوير: ٢٩] «و شما نمی‌خواهید مگر آنکه خدا، پروردگار جهانیان بخواهد».

﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَّهُۚ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمٗا٣٠﴾[الإنسان: ٣٠] «[و این را] نمی‌خواهید مگر آنکه خدا بخواهد، قطعاً خدا دانای حکیم است». ﴿وَٱلَّذِينَ كَذَّبُواْ بِ‍َٔايَٰتِنَا صُمّٞ وَبُكۡمٞ فِي ٱلظُّلُمَٰتِۗ مَن يَشَإِ ٱللَّهُ يُضۡلِلۡهُ وَمَن يَشَأۡ يَجۡعَلۡهُ عَلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ٣٩﴾[الأنعام: ٣٩] «خدا هر که را بخواهد بی راه می‌گذارد و هر که را بخواهد بر راه راست قرارش می‌دهد». ﴿فَمَن يُرِدِ ٱللَّهُ أَن يَهۡدِيَهُۥ يَشۡرَحۡ صَدۡرَهُۥ لِلۡإِسۡلَٰمِۖ وَمَن يُرِدۡ أَن يُضِلَّهُۥ يَجۡعَلۡ صَدۡرَهُۥ ضَيِّقًا حَرَجٗا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي ٱلسَّمَآءِۚ﴾[الأنعام: ١٢٥] «پس هر که را بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای اسلام می‌گشاید، و هر که را بخواهد در گمراهی وا نهد، سینه‌اش را تنگ و تنگ‌تر می‌گرداند؛ چنان که گویی در آسمان بالا می‌رود».

[٥٢٩]- امام مسلم در صحیح خود، به شماره: ٢٦٥٦ از طریق روایت ابوهریره آورده که ابوهریره گوید: مشرکان قریش نزد رسول خدا  ج آمدند و راجع به قدر با هم نزاع و اختلاف نظر داشتند، آنگاه این آیه نازل شد: ﴿يَوۡمَ يُسۡحَبُونَ فِي ٱلنَّارِ عَلَىٰ وُجُوهِهِمۡ ذُوقُواْ مَسَّ سَقَرَ٤٨ إِنَّا كُلَّ شَيۡءٍ خَلَقۡنَٰهُ بِقَدَرٖ٤٩﴾[القمر: ٤٨-٤٩] «روزی که درآتش بر صورت‌هایشان کشانده شوند، [و گفته شود:] درد لمس کردن لهیب آتش را بچشید. همانا ما هر چیزی را به اندازه آفریدیم». ترمذی در سنن خود، به شماره: ٢١٥٧؛ ابن ماجه به شماره: ٨٣؛ احمد در مسند خود، ج٢ صفحات ٤٤٤و٤٧٦؛ ابن جریر، ج٢٧ص ١١٠؛ و بخاری در کتاب «خلق أفعال العباد»، ص١٩ آن را روایت کرده‌اند. این حدیث، شاهدی از روایت عمرو بن شعیب، از پدرش، از پدر بزرگش دارد که بخاری در «أفعال العباد» آن را آورده است.حافظ ابن کثیر در تفسیر خود، ج٧ ص ٤٥٧ گوید: ائمه سنت جهت اثبات قدر خدا به این آیه استدلال می‌کنند. یعنی خدا همه چیزها را قبل از به وجود آمدنشان، دانسته و قبل از پدید آمدنشان آنها را نوشته و تقدیر نموده است. اینان به وسیله این آیه و دیگر آیات مشابه و احادیثی که در این زمینه وارد شده‌اند، باور قدریه که در اواخر عصر صحابه پیدا شدند، را ردّ کرده‌اند. نگا: «فتح الباری»١١/٤٧٧-٤٧٨.

[٥٣٠]- او امام و حافظ، ابوالقاسم هبة الله بن حسین بن منصور طبری لالکائی، متوفای سال ٤١٨ هـ.ق می‌باشد. شرح حالش در کتاب «سیرأعلام النبلاء»، ج١٧ ص ٤١٩ آمده است.

[٥٣١]- در اصل نسخه‌های خطی و بنا به روایت لالکائی چنین آمده است. ولی در «المسند» و «المطالب العالیة»، به جای «فَهم»، «فَهر» آمده است.

[٥٣٢]- این روایت در شرح اصول اعتقاد اهل اصل سنت، ج ٤ ص ٦٢٥ آمده است. و اسناد آن به خاطر عنعنه بقیة ضعیف است. و علاء بن حجاج هم ناشناخته است و کسی او را ثقه ندانسته، و امام ذهبی ضعیف دانستن او را از ازدی نقل کرده است. محمد بن عبید هم کسی است که جز ابن حبان کسی او را ثقه ندانسته است و ابوحاتم درباره‌اش می‌گوید: حدیث او، ضعیف است. احمد در مسند خود، ج١ ص ٣٢٩ از طریق ابومغیره از اوزاعی، از برخی از برادرانش، از محمد بن عبید مکی، از عبدالله بن عبّاس آن را روایت کرده است. همچنین آن را از طریق ابومغیره، از اوزاعی، روایت کرده که وی گوید: علاء بن حجاج، از محمد بن عبید مکی، از ابن عبّاس برای ما نقل کرد. و آجری در کتاب «الشریعة» ص٢٣٨ از طریق بقیة آن را روایت کرده که وی گوید: اوزاعی از علاءبن حجاج، از محمد بن عبید مکی، از ابن عبّاس برای ما نقل کرد. ابن حجر عسقلانی در کتاب «المطالب العالیة» به شماره: ٢٩٣٦ آن را آورده و آن را به اسحاق بن راهویه نسبت داده است.

[٥٣٣]- در سه اصل نسخه خطی (أ، ب و ج)چنین آمده است. امادر نسخه خطی(د)، عمرو بن هیثم آمده و برای ما راجح نشد که کدام یک درست است. در کتاب «التقریب» آمده است: عمرو بن هیثم ناشناخته‌ای از طبقه‌ی هشتم است. همچنین در آن آمده است: عمرو بن هیثم بن قطن قطعی بصری، ثقه است. شاید دومی، در اینجا مراد باشد.

[٥٣٤]- عبارت «أسلِم» (اسلام بیاور) از نسخه خطی(ب) افتاده است.

[٥٣٥]- او عمرو بن عبید، زاهد و عبادتگذار و قدری، بزرگ معتزله و مرد نحست آنان، ابوعثمان بصری است. ابن علیة درباره‌اش می‌گوید: اولین کسی که در میان معتزله سخن گفت و عقاید خود را اظهار داشت، واصل بن عطاء بود. پس عمرو بن عبید هم همراه او به معتزله گروید و از او خوشش آمد و خواهرش را به نکاح او درآورد. عمرو بن عبید به سال ١٤٤ هـ.ق از دنیا رفت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج٦ص١٠٤ آمده است. این نقل را لالکائی در «السنة»،٤ /٧٤٠؛ و ابن بطة در«الإبانة»٢/٣٨٦ آورده‌اند.

[٥٣٦]- این ابوعصام قسطلانی برای ما معلوم نشد و به شرح حالش دسترسی پیدا نکردیم. این سحنان در مناظره عبدالجبّار همدانی و ابواسحاق اسفراینی وجود دارد که سبکی در طبقات خو،٤/٢٦١-٢٦٢ آن را ذکر کرده است.

[٥٣٧]- نگا: «مجموع الفتاوی»، ٨/٤٧٥-٤٨٠؛ و «مدارج السالکین»، ١/٢٥٣-٢٥٤ .

منشأ گمراهی، مساوی دانستن مشیت و اراده با محبت و رضا است

منشأ گمراهی، مساوی دانستن مشیت و اراده با محبت و رضا است. که جبریه و قدریه این دو را با هم مساوی و برابر دانسته‌اند. سپس با هم اختلاف نظر دارند؛ جبریه می‌گویند: تمام هستی به قضا و قدر خداست، پس هستی و آنچه که در هستی اتفاق می‌افتد، خدا دوست داشته که چنان باشد و بدان راضی است. اما قدریه نفی کنندگان معتقدند که خدا، گناهان را دوست نداشته و مورد رضایت و پسند او نیستند، پس گناهان مقدر و مقرر نیستند، یعنی قضا و قدر خدا به گناهان تعلق ندارد و گناهان خارج از مشیت و خلقت خداوند هستند.

قرآن و سنت و فطرت‌های سالم و پاک، تفاوت میان مشیت و محبت را به خوبی نشان می‌دهند و بر آن دلالت دارند.

آیات مربوط به مشیت و اراده، ذکر شد و آیات مربوط به محبت و رضا، به قرار زیر است:

- ﴿وَٱللَّهُ لَا يُحِبُّ ٱلۡفَسَادَ٢٠٥﴾[البقرة: ٢٠٥] «و خداوند فساد و تباهی را دوست ندارد».

- ﴿وَلَا يَرۡضَىٰ لِعِبَادِهِ ٱلۡكُفۡرَۖ﴾[الزمر: ٧] «و کفر را برای بندگانش نمی‌پسندد».

- خداوند متعال پس از آنکه از شرک و ظلم و گناهان زشت و گناهان کبیره نهی نمود، می‌فرماید: ﴿كُلُّ ذَٰلِكَ كَانَ سَيِّئُهُۥ عِندَ رَبِّكَ مَكۡرُوهٗا٣٨﴾[الإسراء: ٣٨] «زشتی همه اینها نزد پروردگارت ناپسند است».

در «صحیح» از پیامبر  ج روایت شد که آن حضرت فرمودند: «إنّ الله کره لکم ثلاثاً: قيل وقال، وکثرة السّؤال، وإضاعة المال»[٥٣٨] «همانا خدا سه چیز را برای شما ناپسند دانسته است: قیل و قال، زیاد سؤال کردن، و ضایع گردانیدن مال».

و در مسند احمد آمده که پیامبر  ج می‌فرمایند: «إنّ الله يحبّ أن يؤخذ برُخَصه، کما يکره أن تؤتی معصيتُه»[٥٣٩] «همانا خداوند دوست دارد که به رخصتهایش عمل شود همان طور که ناپسند می‌داند که گناهانش انجام گیرد».

از جمله دعای پیامبر  ج این بود: «اللّهمّ إنّي أعوذ برضاك من سخطك، وأعوذ بمعافاتك من عقوبتك، وأعوذ بك منك»[٥٤٠] «خدایا، من از خشم تو به رضای تو، و از مجازات و عذاب تو به عفو و بخشش تو و از تو به تو پناه می‌برم».

پس به پناه بردن پیامبر  ج به صفت رضا از صفت خشم، و به فعل بخشش از فعل عقوبت بیندیش.

پناه بردن اوّل برای صفت است. پناه بردن دوم برای اثر صفت است که بر آن مترتب شده است، سپس همه آن را به ذات خداوند سبحان ربط داده و اظهار داشته که همه آن تنها به خداوند بر می‌گردد نه به غیر خدا.

و بیان داشته که خشم و عقوبتی که از آن پناه می‌برم به مشیت و خواست تو واقع می‌شود و رضا و بخشش تو که به آن پناه می‌برم، نیز به مشیت و خواست توست؛ اگر خواستی از بنده‌ات راضی می‌شوی و او را می‌بخشی و اگر خواستی از او خشمگین می‌شوی و او را مجازات می‌نمایی. پس پناه بردن من از چیزی که از آن بدم می‌آید و از تو می‌خواهم که نگذاری شامل حالم شود، نیز به مشیت و خواست توست. پس هر چیزی که مورد پسند توست و هر چیزی که مورد پسند تو نیست، همه‌اش به قضا و مشیت واراده توست، پس از تو به تو پناه می‌برم. پس از آنچه به حول و قوه و عدالت و حکمت تو واقع می‌شود به آنچه که به حول و قوه و رحمت تو واقع می‌شود، پناه می‌برم. پس از غیر تو به غیر تو پناه نمی‌برم و از چیزی که از غیر مشیت و خواست تو صادر می‌شود به تو پناه نمی‌برم، بلکه هر چیزی که واقع می‌شود از طرف توست.

توحید و معارف و عبودیتی که در این کلمات و عبارات هست جز کسانی که در دانش نسبت به خدا و معرفت خدا و معرفت عبودیت او ریشه دارند، کسی نمی‌داند[٥٤١].

اگر گفته شود: چگونه خدا، چیزی را اراده می‌کند ولی بدان راضی نیست و آن را دوست ندارد؟ و چگونه آن را می‌خواهد وآن را به وجود می‌آورد؟ و چگونه خواست خدا نسبت به آن و ناپسند دانستن خداوند نسبت به آن با هم جمع می‌شود؟

در جواب گفته می‌شود: این سؤال همان چیزی است که انسان‌ها به خاطر آن فرقه فرقه شده و طریقه و منهج و اقوالشان متضاد و مختلف‌اند.

آنچه که خدا اراده کرده، دو نوع است: چیزی را که برای خود اراده کرده و چیزی را که برای غیر خود اراده کرده است:

بدان که آنچه خدا اراده کرده دو نوع است:

چیزی را که برای خود اراده کرده و چیزی را که برای غیر خود اراده کرده است. آنچه که برای خود اراده کرده، ذاتاً مطلوب و مورد پسند خداست و در آن، خیر هست. پس این چیز، مقصود و مورد نظر خداست.

و آنچه که برای غیر خود اراده کرده، گاهی مقصود اراده کننده نیست و از جهت نگاه به ذاتش برای او مصلحتی در آن نیست هر چند وسیله‌ای برای مقصود و مراد خداوند است. پس این چیز از جهت ذات خدا، مکروه و ناپسنداست و از جهت منجر شدن و رسیدن به مرادش، مورد اراده و خواست خداوند است. پس در آن دو چیز جمع می‌شود:

١- ناپسند بودن و مکروه بودن آن برای خدا.

٢- اراده خدا.

و این دو با هم منافات و تعارض ندارند چون هر کدام به چیز جداگانه ربط دارد. این همانند داروی بدبو است، وقتی خورنده دارو می‌داند که شفای او در آن است. و به قطع عضو کسی که بدنش به تحلیل رفته است، وقتی که آن شخص می‌داند که قطع آن عضو سبب می‌شود که سایر اعضای بدنش سالم بماند. یا مانند طی مسافت بسیار سخت است، وقتی فرد مسافر می‌داند که این کار وی را به مقصود و هدف و چیزی که می‌خواهد و دوستش دارد، می‌رساند. بلکه انسان عاقل به ترجیح دادن این کار سخت و ناپسند و اراده آن با ظن راجح اکتفا می‌کند هر چند سرانجام ان کار از روی پنهان ماند، حالا نسبت به کسی که سرانجام کار از وی پوشیده نیست و ترسی از سرانجام کار ندارد، چگونه باید باشد؟ پس خداوند سبحان چیزی را ناپسند می‌داند و بدان راضی نیست و این امر با اراده و خواست خدا جهت تحقق آن کار به خاطر غیر خود، و سبب بودن آن برای کاری که مورد پسند خداست، هیچ منافاتی ندارد.

از جمله این موارد، می‌توان به چند نمونه اشاره کرد:

خداوند ابلیس را آفرید. موجودی که ماده فساد و تباهی ادیان و اعمال و اعتقادات و اراده هاست. موجودی که سبب شقاوت و بدبختی بسیاری از بندگان خداوند است و سبب می‌شود بندگان خدا کاری کنند که پروردگار را به خشم می‌آورد.

موجودی که دائماً تلاش می‌کند تا خلاف آنچه که خدا دوستش دارد و بدان راضی است، به وقوع بپیوندد. با این وجود، همین ابلیس وسیله‌ای برای بسیار از کارهای مورد پسند و رضایت خداوند است که این کارها زمانی تحقق پیدا می‌کند که ابلیس آفریده شود. پس وجود ابلیس نزد خدا دوست داشتنی‌تر از عدم آن است.

یکی دیگر از این موارد، این است که قدرت پروردگار جهت آفرینش چیزهای متضاد، برای بندگان آشکار می‌شود. خداوند این موجودی که خبیث‌ترین و بدترین موجودات است، را آفرید. موجودی که سبب هر شرّ و بدی است و در مقابل ذات جبرئیل قرار می‌گیرد. آن ذاتی که پاک‌ترین و پاکیزه‌ترین و شریف‌ترین موجودات است و ماده هر خیر و نیکی است. ارجمند است خدائی که آفریننده این موجود و آن موجود است. همچنین قدرت در آفرینش شب و روز، درد و درمان، زندگی و مرگ، خوب و بد، نیک و زشت، و خیر و شّر، برای بندگان خدا آشکار می‌شود.

این موارد، بهترین و بزرگ‌ترین دلیل برای کمال قدرت و عزت و فرمانروایی و تسلط خداست، چون او موجودات متقابل و متضاد را آفریده و آنها در مقابل یکدیگر قرار داده و آنها را مورد تصرف و تدبیر خود قرار داده است. پس موجود نبودن بعضی از این آفریده‌ها به طور کلی سبب تحقق نیافتن حکمت و کمال تصرف و تدبیر خداوند می‌گردد.

یکی دیگر از این نمونه‌ها ظهور آثار اسماءقهری خداوند همچون قهار (چیره شونده)، منتقم (انتقام گیرنده)، عدل (عادل)، ضارّ (ضرر رسانده)، شدید العقاب (سخت مجازات کننده)، سریع الحساب[٥٤٢] (سریع محاسبه کننده)، ذی البطش الشدید (دارای انتقام و زور شدید)، خافض (پایین آورنده، خوار کننده)، و مُذلّ (خوار کننده) می‌باشد، چون این اسماء و افعال، کمال است و حتماً باید چیزهایی که این اسماء و افعال بدانها تعلق می‌گیرد و بدانها مربوط می‌شود، وجود پیدا کنند. و اگر جنیّان و آدمیان، سرشت فرشتگان را می‌داشتند، اثر این اسماء ظاهر نمی‌شد.

یکی دیگر از این نمونه‌ها، ظهور آثار نام‌های خداوند است که در بردارنده حلم و بردباری و عفو و بخشش و ستر و گذشتن از حق خود و دادن حق خود به هر کس از بندگانش که بخواهد، می‌باشد. و اگر خداوند چیزهایی که مورد پسندش نیست اما اسباب و وسایل ظهور آثار این اسماء هستند را نمی‌آفرید، این حکمت‌ها و فایده‌ها تحقق نمی‌یافت. پیامبر  ج به این مطلب اشاره کرده آنجا که می‌فرماید: «لو لم تذنبوا، لذهب الله بکم، ولجاء بقومٌ يذنبون، ويستغفرون، فيغفر لهم»[٥٤٣] «اگر شما گناه نمی‌کردید، خداوند شمارا از بین می‌برد و کسانی را می‌آفرید که گناه کنند و طلب مغفرت و بخشش نمایند، پس خداوند هم آنان را می‌بخشید».

یکی دیگر از این نمونه‌ها، ظهور آثار اسماء حکمت و علم است، چون خداوند حکیم و آگاه است. کسی است که چیزها را در جاهای خود می‌گذارد و آنها را در مکان‌های شایسته شان قرار می‌دهد. خداوند چیزی را به غیر جای خودش نمی‌گذارد و آن را در غیر مکان شایسته‌اش که کمال علم و حکمت و آگاهی‌اش اقتضای آن را می‌کند، قرار نمی‌دهد. پس خدا می‌داند که پیام‌های خود را کجا قرار دهد و می‌داند که چه کسی برای قبول این پیام‌ها، صلاحیت دارد و خداوند را به خاطر این که این پیام‌ها به او رسیده، شکرگزاری می‌کند و می‌داند که چه کسی برای قبول این پیام‌ها صلاحیت ندارد. پس اگر خداوند چنین مقدر می‌نمود که این اسباب ناپسند به وجود نیایند، قطعاً حکمت‌های زیادی تعطیل می‌شد و تحقق نمی‌یافت و مسلماً مصلحت‌های بی شماری از بین می‌رفت.

و اگر آن اسباب تنها به خاطر این که در آن شرّ وجود دارد، تعطیل می‌شدند و به وجود نمی‌آمدند، قطعاً خیری که بزرگ‌تر از شرّ موجود در آن اسباب است، تحقق نمی‌یافت.

این به خورشید و باران و بادها می‌ماند که در آنها مصلحت‌ها و منافعی هست که بسیار بیشتر و بیشتر از ضررهای موجود در آنها می‌باشد.

از جمله این موارد، حصول عبودیتِ متنوع است که اگر ابلیس آفریده نمی‌شد، این عبودیت‌ها حاصل نمی‌شدند. مثلاً عبودیت جهاد از دوست داشتنی‌ترین عبودیت‌ها در نزد خداوند سبحان است.

اگر همه انسان‌ها مؤمن می‌بودند، این عبودیت و توابع آن از قبیل دوست داشتن به خاطر خدا و دشمنی کردن به خاطر خدا عبودیت امر به معروف و نهی از منکر، عبودیت صبر و شکیبایی و پیروی نکردن از هواهای نفسانی، ترجیح دادن چیزهایی که مورد پسند خداست، عبودیت توبه و استغفار، عبودیت پناه بردن به خدا از این که او را از دشمنش پناه دهد و او را از نیرنگ و اذیت او محافظت کند، و دیگر حکمت‌هایی که عقل بشری از درک آنها ناتوان است، حاصل نمی‌شدند.

اگر گفته شود: آیا وجود این حکمت‌ها بدون این اسباب ممکن می‌بودند؟ این سؤال، سؤالی غلط و نادرست است، و فرض ملزوم، بدون لازمه‌اش است؛ مانند فرض وجود پسر بدون پدر، فرض وجود حرکت بدون محرِّک، فرض توبه بدون توبه کننده.

اگر گفته شود: پس وقتی این اسباب از آن جهت که منجر به حکمت‌هایی می‌شود، اراده شده، پس آیا از این جهت مورد رضایت و پسند خدا هست یا خیر از تمامی جهات مورد پسند خدا نیست؟ در جواب گفته می‌شود: این سؤال از دو جهت پاسخ داده می‌شود:

اوّل- از جهت پروردگار، که آیا این اسباب از آن جهت که منجر به چیزهایی می‌شود که خدا دوستشان دارد و مورد پسند خدا هستند، خود این اسباب هم مورد پسند خدا هست هر چند خداوند ذات این اسباب را دوست ندارد؟

دوّم- از جهت بنده، که آیا رضایت خدا از این جهت نیز نسبت به این اسباب، جایز است یا خیر؟ این سؤال، سؤال به جایی است.

بدان که همه شرّها به عدم خیر و عدم اسبابی که منجر به خیر می‌شوند، برمی‌گردد، که شرّ از این جهت شرّ است اما از جهت صرف وجودش، شرّ نیست. مانند نفس‌های ناپاک و بد که وجودشان از آن جهت که موجودند، خیر است و شرّ تنها بر اثر قطع خیر از آنها، برایشان حاصل می‌شود، چون این نفس‌ها در اصل، متحرک آفریده شده‌اند، که اگر به وسیله علم و الهام خیر یاری شوند، به سوی خیر حرکت می‌کنند و اگر به حال خود رها شوند، در طبیعت و سرشت خود برخلاف آن حرکت می‌کنند. و حرکت این نفس‌ها از آن جهت که حرکت است، خیر است و شرّ تنها به خاطر اضافه شدن به چیزی دیگر حاصل می‌شوند؛ نه از آن جهت که حرکت است.

و شرّ نیز همه‌اش ظلم است. شرّ یعنی گذاشتن چیزی در غیر جای خودش. پس اگر این چیز در جای خود گذاشته می‌شد، شرّ نیست. پس معلوم شد که جهت شرّ در شرّ، نسبی و در صورت اضافه شدن به چیز‌های دیگر است.

به همین خاطر عقوبات و مجازاتی که در جای خود گذاشته می‌شوند، در ذات خودشان، خیر هستند هر چند نسبت به موردی که بر آن جاری شده، شرّ می‌باشند با توجه به درد و ناراحتی که برای آن حاصل شده و طبیعت آن، ضدّ درد یعنی لذت را قبول می‌کرد و استعداد آن را داشت. پس آن درد به نسبت آن، شرّ است اما به نسبت فاعل این مجازات‌ها و عقوبات از آن جهت که آنها را در جای خود قرار داده، خیر است. همانا خداوند سبحان شرّ محض را از تمامی جهات و به تمامی اعتبارات، نیافریده است، چون حکمت خدا این را نمی‌طلبد. درباره خداوند ممکن نیست که چیزی را اراده کند که از تمامی جهات، فساد و شرّ در آن باشد و در آفرینش آن به هیچ وجه مصلحتی نباشد. این از روشن‌ترین محالات است؛ چون خداوند متعال همه خیرها به دست اوست و شرّ به او تعلق ندارد بلکه آنچه به خدا تعلق دارد، همه‌اش خیر است. و شرّ تنها به خاطر منسوب نشدن به خدا و اضافه نشدن به او، حاصل می‌شود و اگر به خدا اضافه می‌شد شرّ نبود. پس منقطع شدنِ نسبت شرّ به خداست که آن را شرّ گردانیده است.

اگر گفته شود: نسبت شرّ به خدا هم از لحاظ آفرینش و هم از لحاظ مشیت منقطع نشده است، در جواب گفته می‌شود: شرّ از این جهت، شرّ نیست، چون وجود آن از جانب خداست و شرّ از این جهت که از جانب خداست، شرّ نیست، و شریِ که در آن است به خاطر یاری نشدن به وسیله خیر و اسباب خیر حاصل می‌شود و عدم، چیزی نیست تا این که به کسی منسوب شود که خیر به دست اوست.

[٥٣٨]- بخاری به شماره‌های: ١٤٧٧،٢٤٠٨،٥٩٧٥،٦٤٧٣،٧٢٩٢؛ مسلم به شماره: ١٥٩٣؛ احمد در مسند خود، ج٤ صفحات ٢٤٦،٢٤٩،٢٥٠،٢٥١،٢٥٥؛ دارمی در سنن خود، ج٢ صص ٣١٠-٣١١؛ نسائی در مبحث «في الرّقائق» از کتاب «السنن الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ج٨ص٤٩٧ آمده؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ج٤ص٢٣٣؛ بغوی به شماره: ٣٤٢٦؛ بخاری در«الأدب المفرد»، به شماره ٤٦٠؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج٢٠ به شماره‌های: ٨٩٧، ٩٠٠، ٩٠١، ٩٠٢، ٩٠٣، ٩٠٤، ٩٠٩، ٩١٠، ٩١٣،٩١٩،٩٢٠،٩٣٠، ٩٤٢، ٩٤٣ از طریق روایت مغیره بن شعبه آن را آورده‌اند. و مسلم به شماره: ١٧١٥؛ و احمد در مسند خود، ج٢صفحات٣٢٧و٣٦٠ از طریق روایت ابوهریره آن را با این لفظ آورده‌اند: «إنّ الله عزّ وجلّ رضي لکم ثلاثاً وکره لکم ثلاثاً: رضي لکم أن تعبدوه ولا تشرکوا به شيئاً، وأن تنصحوا لمن ولاه الله أمرکم، وأن تعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرّقوا، وکره لکم قيل وقال، وکثرة السّؤال، وإضاعة المال» «همانا خداوند  ﻷ سه چیز را برای شما پسندیده و سه چیز را برای شما نپسندیده است. برای شما پسندیده که او را بپرستید و چیزی را شریک او نگردانید، کسی را که خداوند او را سرپرست امور شما گردانیده، نصیحت و خیرخواهی نمایید، و همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و از همدیگر جدا و پراکنده نشوید. و برای شما این سه چیز را ناپسند دانسته است: قیل و قال، زیاد سؤال کردن و ضایع گردانیدن مال». این روایت در «الموطاء» ج٢ ص ٩٩٠؛ «الأدب المفرد»، شماره: ٤٤٢؛ و «شرح السنة»، شماره: ١٠١ آمده است. مراد از کراهت در این حدیث، تحریم است؛ همچنان که در این آیه آمده است: ﴿كُلُّ ذَٰلِكَ كَانَ سَيِّئُهُۥ عِندَ رَبِّكَ مَكۡرُوهٗا٣٨﴾[الإسراء: ٣٨] «زشتی همه اینها نزد پروردگارت ناپسند است». و سلف صالح کراهت را در معنایش که در کلام خدا و پیامبر  ج به کار رفته، به کار می‌بردند اما متأخرین، کراهت را به چیزی که حرام نیست، و ترک آن راجح‌تر از انجام آن باشد، اختصاص می‌دادند. سپس کلام ائمه بر این اصطلاح تازه، حمل می‌شد که این غلط است.

[٥٣٩]- احمد در مسند خود، ج٢ ص ١٠٨ آن را از طریق قتیبه بن سعید روایت کرده که وی گوید: عبدالعزیز بن محمد، از عماره بن غزیه، از نافع، از ابن عمر آن را به طور مرفوع با این لفظ برای ما نقل کرد: «إنّ الله يحبّ أن تؤتی رخصه کما يکره أن تؤتی معصيته» «همانا خداوند دوست دارد که رخصتهایش انجام شوند همانطور که ناپسند می‌داند که گناهانش انجام گیرند». این اسناد بنا به شرط مسلم است. و ابن حبان به شماره‌های: ٢٧٤٢،٣٥٦٨ از طریق قتیبه بن سعید از عبدالعزیز؛ و قضاعی در «مسند الشهاب»، به شماره: ١٠٧٨ از طریق سعید بن منصور از عبدالعزیز آن را روایت کرده‌اند فقط قضاعی میان عماره و نافع، حرب بن قیس را افزوده، که ابن حبان او را در زمره«افراد ثقه» ذکر کرده است و بخاری گوید: او مورد پسند است. و یحیی بن ایوب از عبدالعزیز پیروی کرده پس آن را از عماره بن غزیه روایت کرده است. ابن الأعرابی در معجم خود،٢٣٣/١ آن را آورده است. همچنین احمد در مسند خود، ج٢ص ١٠٨؛ و خطیب بغدادی در تاریخ خود، ج١٠ ص ٣٤٧ از طریق علی بن عبدالله مدینی، از عبدالعزیز بن محمد، از عماره بن غزیة، از حرب بن قیس، از نافع، از ابن عمر آن را آورده‌اند. این روایت در «مسند البزار» به شماره‌های: ٩٨٨و٩٨٩ از طریق احمد بن أبان، از عبدالعزیز...وجود دارد. هیثمی «در مجمع الزوائد»، ج٣ص ١٦٢ می‌گوید: بزار و طبرانی در«المعجم الأوسط» آن را روایت کرده‌اند و اسناد آن، حسن است. و طبرانی در«المعجم الأوسط»، ١/١٠٤ و ٢؛ ابن منده در «التوحید» ق ١٢٥/٢؛ و ابن عساکر ١٢/٣٤٨/١ آن را از چند طریق از عبدالعزیز بن محمد، از موسی بن عقبة، از حرب بن قیس، از نافع ...روایت کرده‌اند. همچنین ابن منده آن را از طریق هارون بن معروف از عبدالعزیز ... روایت کرده با این تفاوت که حرب بن قیس از سند انداخته است. طبرانی می‌گوید: کسی جز دراوردی، میان موسی و نافع، حرب را ذکر را نکرده است. این حدیث شواهدی چند دارد؛ از جمله حدیثی است که از ابن عبّاس با این لفظ روایت شده است: «إنّ الله يحب أن تؤتی رخصه کما يحب أن تؤتی عزائمه» «همانا خداوند دوست دارد که به رخصتهایش عمل شود همان طور که دوست دارد به عزیمت‌هایش عمل شود». طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ١١٨٨١؛ ابونعیم در «الحلیة»، ج٦ ص٢٧٦؛ و بزار به شماره: ٩٩٠ آن را روایت کرده‌اند، و اسناد آن صحیح است و ابن حبان به شماره: ٣٥٤ آن را صحیح دانسته است. هیثمی در «مجمع الزوائد»، ج٣ ص ١٦٢ می‌گوید: طبرانی در «المعجم الکبیر» و بزار آن را روایت کرده‌اند، و روایان بزار و طبرانی، ثقه‌اند. یکی دیگر از شواهد حدیث فوق الذکر، حدیثی است که از ابن مسعود با این لفظ روایت شده است: «إن الله عز وجل یحب أن تقبل رخصه کما یحب أن تؤتی عزائمه» «همانا خداوند دوست دارد که رخصت‌هایش پذیرفته شوند همان طور که دوست دارد که به عزیمت‌هایش عمل شود». طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ١٠٠٣٠ ودر «المعجم الأوسط»؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ج ٢ص ١٠١ از طریق ابومسلم کشی، از معمر بن عبدالله انصاری، از شعبه، از حکم، از ابراهیم، از علقمه، از عبدالله بن مسعود به طور مرفوع آن را روایت کرده‌اند. راجع به معمر بن عبدالله انصاری، عقیلی در «الضعفاء»، ج ٢ ص ٢٠٧ می‌گوید: به مرفوع بودن حدیثش اعتنا نمی‌شود و این حدیثش را به طور مرفوع از طریق ابراهیم بن عبدالله، از معمر بن عبدالله ... آورده است. سپس آن را از طریق محمد بن اسماعیل روایت کرده که محمد بن اسماعیل گوید: روح بن عباده از شعبه برای ما نقل کرد که شعبه گفت: حکم، از ابراهیم، از علقمه، از عبدالله بن مسعود به ما خبر داد. این روایت بر عبدالله بن مسعود موقوف است. یکی دیگر از شواهد حدیث فوق الذکر، حدیثی است که از عایشه با این لفظ روایت شده است: «إن الله يحب أن يؤخذ برخصه کما يحب أن يؤخذ بعزائمه، قلت: وما عزائمه؟ قال: فرائضه» «همانا خداوند دوست دارد که به رخصتهایش عمل شود همان طور که دوست دارد که به عزیمت‌هایش عمل شود. گفتم: عزیمت‌هایش کدامند؟ فرمود: فرائض و واجبات خدا». ابن حبان در «الثقات»، ج ٧ صص ١٨٥-١٨٦؛ طبرانی در «الأوسط»؛ و ابن عدی در «الکامل»، ج ٥ص١٧١٨ آن را روایت کرده‌اند. در سند آن، عمر بن عبید فروشنده خمر وجود دارد که ضعیف است. از دیگر شواهد حدیث مذکور، حدیثی است که از انس روایت شده که دولابی در «الکنی»، ج ٢ص ٤٢١ آن را روایت کرده و سندآن ضعیف است.

[٥٤٠]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٥٤١]- به کتاب «مدارج السالکین»،١/٢٥٤-٢٥٥ مراجعه کنید. ابن قیم این حدیث را در کتاب «شفاء العلیل»، صص٢٧٢-٢٧٣ به طور مفصل، شرح نموده است بدان جا مراجعه شود، چون خیلی با ارزش است.

[٥٤٢]- در اصل نسخه‌های خطی، «سریع العقاب» آمده و آنچه در اینجا ذکر شده، از مدارج السالکین»، ٢/١٩٥ گرفته شده است.

[٥٤٣]- مسلم به شماره: ٢٧٤٩؛ احمد در مسند خود، ج٢ صفحات ٣٠٥-٣٠٩؛ ترمذی به شماره: ٢٥٢٦؛ و بغوی به شماره‌های: ١٢٩٤و١٢٩٥ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. در همین باب، احمد در مسند خود، ج٥ ص ٤١٤ حدیثی را از طریق ابوایوب با این لفظ آورده است: «لو لا أنکم تذنبون لخلق الله خلقاً يذنبون، فيغفر لهم» «اگر شما گناه نمی‌کردید، مسلماً خداوند کسانی را می‌آفرید که گناه بکنند، پس خداوند هم آنان را می‌بخشید». این حدیث در «صحیح مسلم»، شماره: ٢٧٤٨؛ «سنن الترمذی»، شماره: ٣٥٣٩؛ و «تاریخ بغداد»، ج٤ ص ٢١٧ آمده است.

اسباب خیر سه چیزند: إیجاد (به وجود آوردن)، إعداد (آماده کردن) و إمداد (یاری کردن]

اگر می‌خواهی این مطلب بیشتر توضیح داده شود، پس بدان که اسباب خیر سه چیزند: إیجاد (به وجودآوردن)، إعداد (آماده کردن) و إمداد (یاری کردن). پس به وجود آوردن شرّ خیر است، چون این به وجود آوردن از جانب خداست و به او مربوط می‌شود. همچنین آماده کردن و کمک کردن آن، خیر است. پس اگر آماده کردن و یاری کردن در آن صورت نگیرد، به سبب این عدمی که به فاعل بر نمی‌گردد و تنها ضد عدم (وجود) به فاعل بر می‌گردد، شرّ، حاصل می‌شود.

اگر گفته شود:چرا وقتی آن را به وجود آورده، آن را یاری نکرده است؟ در جواب گفته می‌شود: حکمت مقتضی به وجود آوردن و یاری کردن آن نشده، بلکه تنها مقتضی به وجود آوردن آن و ترک یاری کردن آن شده است[٥٤٤]. پس به وجود آوردن آن، خیر است و شرّ به خاطر یاری نکردن آن، واقع شده است.

اگر گفته شود: پس چرا تمامی موجودات را یاری نکرده است؟ در جواب باید گفت: این سؤال، سؤال غلط و نادرستی است. سؤال کننده گمان می‌کند برابری میان موجودات، حکیمانه‌تر است و این عین جهل و نادانی است! بلکه نهایت حکمت در این تفاوت عظیم میان چیزهاست. در آفرینش هر نوع از اشیاء، تفاوت و فرق نیست و تفاوت تنها به خاطر اموری عدمی حاصل می‌شود که آفرینش بدان تعلق نبسته است و گرنه در آفرینش موجودات تفاوت و اختلاف نیست. اگر این مطلب برایت دشوار است و آن را آن گونه باید فهم نکردی، پس به این گفته شاعر مراجعه کن:

إذا لم تستطع شيئاً فدعه
وجاوزه إلی ما تستطيع[٥٤٥]

«هر گاه چیزی را نتوانستی، آن را رها کن و از آن بگذر و به چیزی روی آور که می‌توانی».

اگر گفته شود: چگونه خدا چیزی را برای بنده‌اش می‌پسندد ولی او را بر آن چیز یاری نمی‌کند؟ در جواب گفته می‌شود: چون یاری کردن او بر آن چیز، مستلزم از بین رفتن امری محبوب و موردپسند خدا می‌باشد که عظیم‌تر و بهتر از حصول آن طاعتی است که برای بنده‌اش پسندیده است. و گاهی حصول آن طاعت از جانب خدا، در بردارنده مفسده‌ای است که از نظر خدا ناپسندتر و زشت‌تر از دوست داشتن آن طاعت از جانب خدا می‌باشد. خداوند متعال در این آیه به همین مطلب اشاره می‌کند: ﴿۞وَلَوۡ أَرَادُواْ ٱلۡخُرُوجَ لَأَعَدُّواْ لَهُۥ عُدَّةٗ وَلَٰكِن كَرِهَ ٱللَّهُ ٱنۢبِعَاثَهُمۡ فَثَبَّطَهُمۡ﴾[التوبة: ٤٦] «و اگر آنها عزم بیرون رفتن داشتند، قطعاً برای آن ساز و برگی تدارک می‌دیدند ولی خداوند بیرون شدن آنها را خوش نداشت پس آنها را [ با سلب توفیق] بازداشت». پس خداوند سبحان خبر داده که او بسیج شدن آنها برای جنگ همراه پیامبر  ج که طاعت و عبادت است، خوش نداشت. پس چون بسیج شدن آنها را خوش نداشت، در نتیجه آنان را از پیامبر  ج باز داشت.

سپس خداوند بلندمرتبه برخی از مفاسدی که بر بیرون رفتن شان همراه پیامبر  ج مترتب می‌شد، اظهار داشته می‌فرماید: ﴿لَوۡ خَرَجُواْ فِيكُم مَّا زَادُوكُمۡ إِلَّا خَبَالٗا﴾[التوبة: ٤٧] «اگر با شما بیرون آمده بودند، جز تردید و شرّ و تباهی در کارتان نمی‌افزودند»، ﴿وَلَأَوۡضَعُواْ خِلَٰلَكُمۡ﴾[التوبة: ٤٧] «و در بین شما رخنه می‌کردند»؛ یعنی تباهی و شرّ را میانتان می‌انداختند.

﴿يَبۡغُونَكُمُ ٱلۡفِتۡنَةَ وَفِيكُمۡ سَمَّٰعُونَ لَهُمۡۗ﴾[التوبة: ٤٧] «تفرقه و فتنه می‌انداختند، و در میان شما برای خود جاسوسانی دارند». یعنی کسانی که حرف‌های آنان را قبول و خواسته‌هایشان را اجابت می‌کردند.

پس از رفتن اینان به جنگ و قبول آنها برای این کار، شرّ و بدی به وجود می‌آورد که بزرگتر از مصلحت بیرون رفتن شان است؛ از این رو حکمت و رحمت خدا مقتضی آن شد که خداوند آنان را از رفتن به جنگ باز دارد.

این مثال را اصلی قرار بده و موارد زیر را بر آن قیاس کن.

اما جهت دوّم، که از جهت بنده است؛ این هم ممکن و بلکه واقع شده است، چون بنده از فسق و فجور و گناهان بدش می‌آید و آنها را از آن جهت که فعل بنده است و به وسیله کسب و اراده و اختیار او واقع شده، ناخوش می‌دارد. ولی به علم و تقدیر و مشیت و اراده و امر تکوینی خدا راضی و خشنود است. یعنی به آنچه از جانب خداست، راضی و از آنچه از جانب خودش است، ناراضی است. این عقیده گروهی از عارفان است. گروه دیگری گناهان و فسق و فجور را به طور مطلق ناخوش و ناپسند می‌دارند البته گفته شان به همین عقیده گروه قبل بر می‌گردد، چون این که کراهت و ناپسند داشتن گناهان و فسق و فجور را به طور مطلق می‌آورند، منظورشان آن نیست که علم و تقدیر و مشیت و اراده خدا را هم ناخوش می‌دارند.

راز مطلب در این است که آنچه از گناهان و فسق و فجور به خداوند مربوط می‌شود، مکروه و ناپسند نیست و آنچه به بنده مربوط می‌شود، مکروه و ناپسند است.

اگر گفته شود: چیزی از گناهان و فسق و فجور به بنده مربوط نمی‌شود. در جواب گفته می‌شود: این جبر باطلی است که صاحب این عقیده از این جای تنگ نجات نمی‌یابد. و فرد قدری و منکر به نجات از این جای تنگ نزدیکتراست تا فرد جبری. اهل سنت، میان قدریه و جبریه هستند و از هر دو شانس بیشتری برای نجات از این جای تنگ دارند.

اگر گفته شود: پشیمانی و توبه با وجود حکمت در تقدیر گناهان و با وجود پایندگی و مشیت نافذ خداوند چگونه سازگاری دارد؟ در جواب گفته می‌شود: این ایرادی است که تنها کسی که بصیرتش در حقیقت چیزها کور شده، آن را مطرح می‌کند. او آن افعال را صرفاً به خاطر اینکه موافق مشیت و تقدیر خداوند است، طاعت و عبادت می‌داند و می‌گوید: اگر از امر خدا سرپیچی کنم، از اراده خدا اطاعت نموده‌ام. در همین زمینه گفته شده است:

أصبحت منفعلاً لما تختاره
منّي، ففعلي کلّه طاعاتُ[٥٤٦]

«به خاطر آنچه که به خاطر من اختیار می‌کنی، متأثر شدم، پس همه کارهای من، طاعت است».

اینان از همه مخلوقات چشم بصیرت شان کورتر است و از همه انسان‌ها نسبت به خدا و احکام تشریعی و تکوینی خدا جاهل ترند، چون طاعت آن است که موافق امر دینی و تشریعی خدا باشد نه موافق تقدیر و مشیت.

و اگر موافقت تقدیر و مشیت، طاعت بود مسلماً ابلیس بزر گ‌ترین مطیع خداوند بود و قطعاً قوم نوح و هود و صالح و لوط و شعیب و قوم فرعون، همه شان مطیع بودند. این، نهایت جهل و نادانی است.

اما وقتی انسان بنده ناتوانی خود و تأثیر تقدیرات در خود و کمال فقر و نیازمندی‌اش به پروردگار و عدم بی نیازی‌اش از محافظت و حمایت خدا حتی در یک چشم به هم زدن، درک کرد، این حالت به وسیله خداوند است نه به وسیله خودش. پس ارتکاب گناه از وی در چنین حالتی به طور قطع ممکن نیست، چون پناهگاه محکمی از «فبي يسمع، وبي يبصر، وبي يبطش، وبي يمشي» «پس به کمک من می‌شنود و می‌بیند و نیرو دارد و راه می‌رود». بنابراین در این حالت، گناه از وی تصور نمی‌شود. اما اگر از این حالت محروم شود و به حال خویش رها شود، حکم نفس بر وی چیره می‌شود، و آن موقع تورها و دام‌ها بر روی او گذاشته شده شکاری‌ها به سوی او فرستاده شده‌اند. و وقتی ابرهای آن حالت از وی دور شدند، آن موقع پشیمانی و توبه و بازگشت به سراغش می‌آیند چون در هنگام گناه به دست خودش از پروردگارش محروم است، پس وقتی آن حالت از او دور شد، حالت دیگری به او دست می‌دهد، آن موقع به وسیله پروردگارش مانده نه به وسیله خودش.

[٥٤٤]- عبارت «مدارج السالکین»، ج٢ ص ٢٠٠ این است: هر چه «حکمت، مقتضی به وجود آوردن و یاری کردن آن شده، خداوند سبحان آن را به وجود می‌آورد و آن را یاری می‌کند و آنچه که حکمت، مقتضی به وجود آوردن و ترک یاری کردن آن شده، خداوند با حکمت خود آن را به وجود می‌آورد و با حکمت خودآن را یاری نمی‌کند».

[٥٤٥]- این شعر از آنِ سوارکار دلیر، صاحب ماجراهای مشهور در زمان جاهلیت و اسلام، آن صحابی جلیل القدر، عمرو بن معدیکرب زبیدی است. این بیت شعر از قصیده وی می‌باشد که مطلع آن، چنین است:
أمن ريحانة الدّاعی االسّميع
يؤرّقني وأصحابي هجوع
«آیا از جانب ریحانه صدا کننده شنوا مرا بیدار می‌کنی در حالی که همراهانم در خوابند». به شعرش، صص ١٣٥-١٣٦ مراجعه کنید.

[٥٤٦]- شیخ الاسلام ابن تیمیه در «الفتاوی»، ٨/٢٥٧ آن را به ابن اسرائیل نسبت داده است. وی شاعر مشهور، نجم الدین محمد بن سوار بن اسرائیل بن خضر شیبانی، متوفای سال ٦٧٧ هـ.ق می‌باشد. شرح حالش در کتاب «العبر»، ٥/٣١٦ آمده است.

آنچه که از جانب خداوند مقرر کننده، مورد رضایت و پسند است و آنچه که مورد رضایت و پسند نیست و باید آن را زشت و ناپسند دانست

اگر گفته شود: وقتی کفر به قضا و تقدیر خداست و از طرفی به ما امر شده که به قضای خدا راضی شویم، پس چگونه آن را انکار کنیم و از آن بدمان آید؟

در جواب می‌گوییم: اولاً؛ ما به راضی بودن به آنچه که خدا مقرر و مقدّر می‌گرداند، امر نشده‌ایم. چنین چیزی در قرآن و سنت وارد نشده است، بلکه برخی از اموری که از جانب خداوند مقرر کننده است، مورد رضایت و پسند است و برخی از آنها مورد رضایت و پسند نیست و باید آن را زشت و ناپسند دانست همچنان که خود خداوند به قضای آن راضی نیست بلکه برخی از آنچه مقرر نموده، مورد پسندش نیست؛ همچنان که چیزهایی که مقرر شده‌اند، مورد نفرت و نکوهش است.

دوّماً؛ اینجا دو چیز است: یکی قضای خدا؛ که فعلی است قائم به ذات خدا، و دیگر امر قضا و مقرر شده؛ که آن کاری است انجام شده که از خداوند جداست. پس قضا همه اش، خیر و عدالت و حکمت است و همه‌اش مورد رضایت است و باید نسبت به آنها ابراز خشنودی کرد. و امر قضا و مقرر شده دو دسته‌اند: دسته‌ای مورد رضایت اند و دسته‌ای مورد رضایت نیستند.

سوّماً؛ قضا، دو جهت دارد:

١- تعلق و نسبت آن به خدا، که قضا از این جهت مورد رضایت است.

٢- تعلق و نسبت آن به بنده، که قضا از این جهت به دو دسته تقسیم می‌شود: دسته‌ای که مورد رضایت است و دسته‌ای مورد رضایت نیست.

مثال آن: قتل نفس. این عمل دو جهت دارد: از آن جهت که خداوند آن را مقدر و مقرر نموده وآن را اراده کرده است و این عمل کشتن را اجل و زمان معین مرگ مقتول و پایان عمرش قرار داده، بدان راضی هستیم و از آن جهت که از قاتل صادر شده و او آن را انجام داده و به اختیار خود بدان اقدام نموده و با این عمل خود از خداوند نافرمانی کرده، از آن بدمان می‌آید و بدان راضی نیستیم.

گفته طحاوی: «والتعمق والنظر في ذلك ذريعة الخذلان ... » تا آخر کلامش.

زیاد سخن گفتن در قدر، وسیله رسوائی است:

تعمق، به معنای زیاده روی در خواستن چیزی است. معنای عبارت این است: زیاده روی در طلب قدر و فرو رفتن در بحث راجع به آن، وسیله خواری می‌باشد. ذریعه، یعنی وسیله. «ذریعه و درجه و سلّم» در زبان عربی معانی نزدیک به هم دارند. همچنین «خذلان و حرمان و طغیان»، معنایشان نزدیک به هم است، اما خذلان متضاد نصر، حرمان متضاد ظفر و طغیان متضاد استقامت است.

گفته طحاوی: «فالحذر کلّ الحذر من ذلك، نظراً وفکراً ووسوسةً» «باید از تأمل و تفکر و وسوسه در مسئله قدر، به طور جدی اجتناب کرد».

از ابوهریره  س روایت است که گوید: افرادی از یاران پیامبر  ج نزد آن حضرت آمدند و از او پرسیدند: ما در درونمان چیزی را احساس می‌کنیم که هر یک از ما ابا می‌کند از اینکه آن را بر زبان آورد. پیامبر  ج فرمود: آیا آن را احساس کردید؟ [گفتند: آری][٥٤٧]. فرمود: «ذاك صريح الإيمان» «آن، صریح ایمان است». مسلم آن را روایت کرده است[٥٤٨].

پیامبر  ج با این فرموده‌اش: «ذاك صريح الإيمان» «آن، صریح ایمان است»، به ابا کردنشان از اینکه آن را بر زبان جاری سازند، اشاره فرموده است.

همچنین مسلم از عبدالله ابن مسعود  س روایت کرده که وی گوید: از رسول خدا  ج سؤال شد که وسوسه چیست؟ فرمود: «تلك محض الإيمان»[٥٤٩] «آن، ایمان محض است».

این حدیث، همان معنای حدیث ابوهریره را دارد، چون وسوسه نفس و ایستادگی در برابر وسوسه کننده، به منزله گفتگوی دو طرف است. پس ایستادگی در برابر وسوسه شیطان و ابا نمودن از اینکه بر سر زبان آورده شود، صریح ایمان و ایمان محض است.

این، طریقه صحابه  ش و تابعین بود. سپس بعد از آنان نسلی جانشین شدند که برگ‌های کاغذ را با آن وسوسه‌هایی که همه‌اش شک و شبهات بود، سیاه کردند، بلکه دل‌ها را سیاه کردند و به باطل مجادله کردند تا به وسیله آن حق را پایمال کنند. به همین خاطر طحاوی  / در نکوهش زیاد سخن گفتن درباره تحقیق و پژوهش در آن، مبالغه کرد. از عایشه  ل روایت است که وی گوید: رسول خدا  ج فرمودند: «إنّ أبغض الرّجال إلی الله الألدّ الخصم»[٥٥٠] «همانا منفورترین اشخاص نزد خداوند، لجوج‌ترین خصومت کننده است». امام احمد گوید: ابومعاویه، از داود بن ابی هند، از عمرو بن شعیب، از پدرش، از پدر بزرگش برای ما نقل کرد که وی گفت: روزی رسول خدا  ج بیرون رفت در حالی که مردم راجع به قدر صحبت می‌کردند. راوی گوید: گویی از خشم، دانه انار در چهره‌اش شکست (یعنی از شدت خشم، چهره‌اش سرخ شد). راوی گوید، آنگاه رسول خدا  ج فرمود: «ما لکم تضربون کتاب الله بعضه ببعض؟! بهذا هلك من کان قبلکم» «شما را چه شده که آیات قرآن را بر همدیگر می‌زنید؟ امت‌های پیش از شما به سبب چنین کاری نابود شدند». راوی گوید: هیچ گاه به مانند آنچه که نفسم به آن مجلس غبطه خورده که ای کاش آنجا حضور نداشتم، نفسم به مجلسی که رسول خدا در آن بوده و من در آن مجلس حضور نداشته‌ام، غبطه نخورده است[٥٥١]. همچنین ابن ماجه آن را روایت کرده است.

خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَٱسۡتَمۡتَعُواْ بِخَلَٰقِهِمۡ فَٱسۡتَمۡتَعۡتُم بِخَلَٰقِكُمۡ كَمَا ٱسۡتَمۡتَعَ ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُم بِخَلَٰقِهِمۡ وَخُضۡتُمۡ كَٱلَّذِي خَاضُوٓاْۚ﴾[التوبة: ٦٩] «شما نیز بهره خویش گرفتید، همان طور که پیشینیان بهره گرفتند و شما بیهوده گفتید چنان که آنها بیهوده گفتند».

خلاق به معنای بهره و نصیب است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَا لَهُۥ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ مِنۡ خَلَٰقٖ٢٠٠﴾[البقرة: ٢٠٠] «او در آخرت بهره‌ای ندارد».

معنای آیه قبل این است: بهره تان را از دنیا گرفتید همان طور که پیشینیان شما بهره گرفتند و بیهوده گفتید چنان که آنها بیهوده گفتند.

[٥٤٧]- عبارتی که میان دو کروشه اضافه شده در اصل نسخه‌های خطی نیامده، اما در صحیح مسلم چنان آمده است.

[٥٤٨]- صحیح مسلم، مبحث «في الإيمان»، باب «بيان الوسوسة في الإيمان وما يقوله من وجدها»، شماره: ١٣٢. احمد در مسند خود، ج٢صفحات ٣٩٧،٤٤١،٤٥٦؛ ابوداود به شماره: ٥١١١؛ ابن حبان در صحیح خود، به شماره‌های: ١٤٥،١٤٦،١٤٨؛ نسائی در «الیوم واللیلة»، آن گونه که در «تحفة الأشراف»، ج٩ ص ٣٩٦ آمده؛ طیالسی در مسند خود؛ و ابن منده در الإیمان به شماره‌های: ٣٤٠،٣٤١،٣٤٢،٣٤٣،٣٤٤ آن را روایت کرده‌اند.

[٥٤٩]- صحیح مسلم، شماره: ١٣٣؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ج٢ص ٢٥١؛ بغوی به شماره: ٥٩؛ ابن حبان به شماره: ١٤٩؛ نسائی در «الیوم واللیلة» آن گونه که در «تحفة الأشراف»، ج٧ ص ١٠٧ آمده؛ و ابن منده در «الإیمان» به شماره: ٣٤٧ آن را آورده‌اند. در همین باب از عایشه روایت شده که وی گوید: صحابه شکایت وسوسه‌ای را که احساس می‌کردند به رسول خدا  ج بردند و گفتند: ما چیزی را احساس می‌کنیم که اگر هر یک از ما از آسمان فرو افتد برایش بهتر از این است که آن را بر زبان جاری سازد. پیامبر  ج فرمود: «ذلك محض الإيمان» «آن، ایمان محض است». احمد در مسند خود، ج٦ ص ١٠٦؛ و نسائی در «الیوم واللیلة» آن گونه که در «تحفة»، ج١١ ص٣٤٩ آمده است، آن را روایت کرده‌اند.

[٥٥٠]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٥٥١]- احمد در مسند خود، ج٢ صفحات ١٧٨،١٨١،١٨٥،١٩٥؛ ابن ماجه به شماره: ٨٥؛ لالکائی در «شرح أصول اعتقاد أهل السنة»، به شماره‌های: ١٨٠،١١١٨،١١١٩؛ بخاری در «أفعال العباد»، ص ٤٣؛ عبدالرزاق در«المصنف»، به شماره: ٢٠٣٦٧؛ و بغوی در «شرح السنة»، به شماره: ١٢١ آن را روایت کرده‌اند.

فساد و تباهی دین، ناشی از شبهات و شهوات است

خداوند سبحان میان بهره گرفتن و میان بیهوده گفتن جمع کرده است؛ زیرا فساد و تباهی دین، یا در عمل است و یا در اعتقاد. اگر در عمل باشد، ناشی از شهوات است و اگر در اعتقاد باشد، ناشی از شبهات است. بخاری از ابوهریره  س روایت کرده که پیامبر  ج فرمودند: «لتأخذنّ أمّتي مآخذ القرون قبلها شبراً بشبر، ذراعاً بذراعٍ» قالوا: فارس والرّوم؟ قال: «فمَن النّاس إلا أولئك»[٥٥٢] «امت من، شیوه‌های قرن‌های پیشین را وجب به وجب و دست به دست خواهد گرفت». صحابه عرض کردند: [منظورت از قرن‌های پیشین] فارس و روم است؟ پیامبر  ج فرمود: «پس غیر از آنان، چه کسانی هستند؟».

از عبدالله بن عمرو  ب روایت است گوید: رسول خدا  ج فرمود: «ليأتينّ علی أمّتي ما علی بني اسرائيل حذوالنّعل بالنّعل، حتّی إن کان من هم من أتی أمّه علانيّةً، کان في أمتي من يصنع ذلك، وإنّ بني إسرائيل تفرّقوا علی ثنتين وسبعين ملّة، وتفترق أمّتي علی ثلاث وسبعين ملّة، کلّهم في النّار إلا ملّة واحدة، قالوا، من هي يا رسول الله؟ قال: ما[٥٥٣] أنا علیه وأصحابي»[٥٥٤] «بلائی که بر سر بنی اسرائیل آمد، گام به گام بر سر امت من نیز می‌آید تا جایی که اگر در میان بنی اسرائیل کسی باشد که آشکارا با مادرش زنا نموده، در میان امت من نیز کسی هست که این کار را بکند. و بنی اسرائیل به هفتاد و دو فرقه تقسیم شدند، و امت من به هفتاد و سه فرقه تقسیم می‌شود که همه شان در آتش جهنم اند جز یک فرقه. صحابه عرض کردند: آن یک فرقه کدام است ای رسول خدا؟ فرمود: فرقه‌ای که بر روش من و یاران من هستند». ترمذی آن را روایت کرده است.

از ابوهریره  س روایت است که رسول خدا  ج فرمودند: «تفرّقت اليهود علی إحدی وسبعين فرقة أو ثنتين وسبعين فرقةً، والنّصاری مثل ذلك، وتفترق أمّتي علی ثلاثٍ وسبعين فرقةً»[٥٥٥] «یهود و نصارا به هفتاد و یک یا هفتاد و دو فرقه تقسیم شدند، و امت من به هفتاد وسه فرقه تقسیم می‌شوند».

از معاویه بن ابو سفیان  س روایت شده است که رسول گرامی اسلام فرمودند: «إن أهل الکتابين افترقوا في دينهم علی ثنتين وسبعين ملة وإن هذه الأمة ستفترق علی ثلاث وسبعين ملة –يعنی الأهواء- کلها في النار إلا واحدة، وهی الجماعة»[٥٥٦]. «اهل هر دو کتاب (یهود و نصارا) در دین خویش به هفتاد و دو فرقه تقسیم شدند، و این امت به هفتاد و سه فرقه تقسیم خواهد شد – یعنی اهل اهواء- همه‌ی آنها در آتش جهنم می‌باشند مگر یک گروه و آن کسانی هستند که با جماعت مسلمان‌ها می‌باشند».

و بزرگترین مسأله‌ی که امت اسلامی درباره‌ی آن اختلاف نموده‌اند مسأله‌ی قدر می‌باشد که در آن با وسعت تمام سخن گفته‌اند.

گفته‌ی طحاوی: «فمن سأل: لم فعل؟ فقد ردّ حکمَ الکتاب، ومن رد حکم الکتاب کان من الکافرين» «پس اگر کسی سوال نمود: خداوند چرا این کار را کرده؟ او حکم کتاب خدا را رد نموده است، و کسی که حکم کتاب را رد نمود از زمره‌ی کافران است».

[٥٥٢]- بخاری به شماره: ٧٣١٩ در «في الإعتصام» آن را با این لفظ روایت کرده است» «لا تقوم الساعة حتی تأخذ أمّتي بأخذ القرون قبلها شبراً بشبرٍ وذراعاً بذراعٍ»، فقيل: يا رسول الله کفارس والروم؟ فقال «ومن النّاس إلا أولئك» «قیامت بر پا نمی‌شود تا اینکه امت من، روش قرن‌های پیشین را وجب به وجب و دست به دست می‌گیرد»، گفتند: ای رسول خدا، مانند فارس و روم؟ آن حضرت فرمود: «غیر از آنان چه کسانی هستند». آجری در «الشریعة»، ص ١٨؛ ابونعیم در «أخبار أصبهان»، ج١ ص ١١ آن را روایت کرده‌اند. در همین باب بخاری به شماره: ٣٤٥٦؛ و مسلم به شماره: ٢٦٦٩ روایتی را از ابوسعید خدری با این لفظ آورده‌اند: «لتتبعن سنن الّذين من قبلکم شبراً بشبرٍ، وذراعاً بذراعٍ حتّی لو دخلوا في حجر ضب لاتبعتموهم»، قلنا: يا رسول الله، اليهود والنصاری؟ قال: «فمن» «حتماً شما از سنت‌ها و شیوه‌های پیشینیان تان وجب به وجب و دست به دست پیروی می‌کنید تا جایی که اگر آنان در سوراخ سوسماری داخل شوند، شما هم از آنان پیروی می‌کنید». گفتیم: ای رسول خدا، [ منظورتان] یهود و نصارا است؟ فرمود: «پس چه کسی». مانند این حدیث در «مسند احمد»، ج٢ ص ٤٥٠؛ «سنن ابن ماجه»، شماره: ٣٩٩٤؛ و «صحیح ابن حبان»، شماره: ٦٦٦٨ آمده است. ترمذی به شماره: ٢١٨١؛ از ابوواقد لیثی، و طبرانی به شماره: ٥٩٤٣؛ و احمد در مسند خود، ج٥ص ٣٤٠ از سهل بن سعد، و آجری در «الشریعة»، ص ١٩ از شداد بن اوس روایتی را در همین باب ذکر کرده‌اند.

[٥٥٣]- در نسخه خطی (ب)، «من» آمده که اشتباه است.

[٥٥٤]- ترمذی به شماره: ٢٦٤١، در مبحث «في الإیمان»، باب «ما جاء في افتراق هذه الأمة»، آن را روایت کرده است. در سند آن، عبدالرحمن بن زیاد آفریقایی هست که ضعیف است، اما این حدیث به وسیله حدیث قبل و بعد خود، قوی می‌شود.

[٥٥٥]- ابوداود به شماره: ٤٥٩٦؛ ترمذی به شماره:٢٦٤٠؛ ابن ماجه به شماره: ٣٩٩١؛ احمد در مسند خود، ج٢ ص ٣٣٢؛ و ابن ابی عاصم به شماره: ٦٦ آن را روایت کرده‌اند. سند آن، حسن است و ابن حبان به شماره: ٢٦١٤؛ و حاکم در «المستدرک»، ج١ ص ١٢٨ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم با آن موافقت کرده است.

[٥٥٦]- امام احمد در مسند خود ٤/ ١٠٢، ابوداود به شماره: ٤٥٩٧، دارمی ٢/ ٢٤١، لالکائی در شرح السنة به شماره: ١٥٠، ابن ابی عاصم به شماره: ١ و ٦٥، طبرانی در «الکبیر» ١٩/ ٨٨٤ و ٨٨٥، آجری در الشریعة صفحه: ١٨ آن‌را روایت نموده‌اند. و در باب از انس بن مالک احادیثی روایت شده است که امام احمد در مسند خود ٣/ ١٢٠ و ١٤٥، ابن ماجه به شماره: ٣٩٩٢ و دیگران روایت نموده‌اند و در آن این جمله اضافه شده است: «واحدة في الجنة و ثنتان وسبعون في النار» «یکی از این فرقه‌ها در بهشت است و هفتاد و دو فرقه‌ی دیگر در جهنم می‌باشند». و این روایت حسَن است.

مبنای عبودیت و ایمان بر تسلیم و انقیاد است

بدان که مبنای عبودیت و ایمان به خدا و کتاب‌ها و پیامبران خدا، بر اساس تسلیم محض و سؤال نکردن از جزئیات حکمت در اوامر و نواهی خدا و شریعت‌های آسمانی است. به همین خاطر خداوند سبحان هیچ امتی را که پیامبرش را تصدیق نموده و به رسالت وی ایمان آورده، نام نبرده که آن امت از جزئیات حکمت در اوامر و نواهی پیامبری خدا و رسالتی که آورده سؤال کرده باشد و اگر این کار را می‌کرد، به پیامبرش ایمان نیاورده بود؛ بلکه هر امتی را که خداوند ماجرایش را برای ما نقل کرده، فرمانبردار و تسلیم بی‌چون و چرای پیامبر و فرستاده خداوند شده، و اگر حکمت برخی از دستورات پیامبر را ندانسته، فرمانبرداری و تسلیم آن متوقف بر شناخت حکمت آن نبوده و اصلاً این کار را در شأن آن امت قرار نداده است، و پیامبرش از نظرش بزرگتر از آن بوده که از حکمت اوامر و نواهی‌اش سؤال کند همچنان که در انجیل آمده است: «ای بنی اسرائیل نگویید: چرا پروردگارمان امر کرد، بلکه بگویید: پروردگارمان به چه چیزی امر کرده است؟» به همین خاطر پیشینیان صالح این امت ـ که از همه امت‌ها عقل و معارف و علوم کامل‌تری دارد ـ از پیامبرشان سؤال نکردند: چرا خداند به فلان کار امر نموده و چرا از فلان کار نهی نموده است؟ چرا فلان چیز را مقدر نموده و چرا فلان کار را کرده است؟ چون می‌دانستند که این سؤالات با ایمان و تسلیم محض و بی‌چون و چرا در تضادند و می‌دانستند که گامهای اسلام تنها بر پله مستقیم استوار و ثابت می‌شوند.

پس اولین مراتب بزرگداشت اوامر خدا، تصدیق به آن است. پس از آن، عزم قطعی بر پیروی از آن اوامر و سپس شتاب و عجله جهت عملی نمودن آن و مبادرت برای آن اوامر، پس از آن، به کارگیری نهایت توان و تلاش جهت انجام دادن و عملی نمودن اوامر به بهترین و کاملترین صورت، در پله‌های بعدی می‌باشند. سپس انجام دادن آن کارها از آن جهت که به آنها امر شده به گونه‌ای که انجام دادن آنها متوقف بر شناخت حکمتشان نباشد که اگر حکمت کارها برایش آشکار شد، آن را انجام دهد و اگر آشکار نشد، آن را انجام ندهد؛ چون این امر با فرمانبرداری متناقض است و در تطبیق و پیروی از اوامر خلل و نقص وارد می‌نماید.

قرطبی به نقل از ابن عبدالبر می‌گوید: هر کس از حکمت کارها به خاطر فهم و درک حکمتشان و به خاطر رغبت و تمایل در علم به آنها و از بین بردن جهل از خودش و به خاطر جستجوی مطلبی که در دین اطلاع از آن واجب است، سؤال کند، اشکالی ندارد چون درمان ندانستن، پرسیدن است اما هر کس خیره‌سرانه و بدون کسب علم و دانش از حکمت کارها بپرسد، این چیزی است که سؤال کردن اندک و زیاد آن جایز نیست.

ابن‌عربی[٥٥٧] می‌گوید: «چیزی که شایسته است انسان عالم بدان مشغول شود، بسط و فراوانی ادله و توضیح و روشن نمودن راههای تأمل و اندیشیدن و به دست آوردن مقدمات اجتهاد و فراهم نمودن وسیله و ابزار مورد نیاز جهت به کارگیری آن در اجتهاد، می‌باشد. وی می‌افزاید: پس در این صورت هر گاه حادثه‌ای پیش آمد، از دروازه‌اش آورده می‌شود و از جای گمان بردنش جستجو می‌شود و خداوند هم راه درست در آن حادثه را باز می‌کند».

پیامبر  ج می‌فرماید: «من حسن إسلام المرء ترکه ما لا يعيه»[٥٥٨].

«از خوبی‌های اسلام یک شخص آن است که چیزهایی را که به دردش نمی‌خورد، ترک نماید». ترمذی و دیگران آن را روایت کرده‌اند.

[٥٥٧]- او محمد بن عبدالله بن محمد معافری، اشبیلی مالکی، صاحب تألیفات سودمند در زمینه حدیث و فقه و اصول و تفسیر و ادبیات و تاریخ می‌باشد. وی به سال ٥٤٣ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٩ شماره: ٦٨ آمده است.

[٥٥٨]- این حدیث با شواهدش صحیح می‌باشد. ترمذی به شماره: ٢٣١٧؛ ابن ماجه به شماره: ٣٩٧٦؛ بغوی در «شرح السنة» به شماره ٤١٣٢؛ و خطیب بغدادی در «تاریخ» خود، ج ٤، ص ٣٠٩ و ج ٥، ص ١٧٢ و ج ١٢، ص ٦٤ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. این حدیث شاهدی از روایت حسین بن علی دارد که احمد در مسند خود، ج ١، ص ٢٠١؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ٢٨٨٦، و در «المعجم الصغیر»، ج ١٢، ص ١١١ آن را روایت کرده‌اند. همچنین شاهدی از روایت ابوبکر دارد که حاکم در «الکنی» آن را ذکر کرده است. همچنین حدیث فوق شاهدی از روایت ابوذر دارد که شیرازی آن را نقل کرده و شاهدی از روایت علی بن حسین به صورت مرسل دارد که مالک در «الموطأ»، ج ٢، ص ٩٠٣؛ ترمذی به شماره ٢٣١٨؛ و بغوی به شماره ٤١٣٣ آن را آورده‌اند. حدیث فوق‌الذکر شاهدی از روایت زید بن ثابت نیز دارد که طبرانی در «المعجم الصغیر»، ج ٢، ص ٤٣ آن را روایت کرده است.

عدم تکفیر کسی که حکم قرآن را به خاطر شبهه‌ای که برای پیش آمده، تأویل می‌کند

در تکفیر کسی که حکم قرآن را ردّ می‌کند، شکی نیست، اما هر کس حکم قرآن را به خاطر شبهه‌ای که برایش پیش آمده، تأویل نماید، رأی درست برایش بیان می‌شود تا بدان رجوع کند، خداوند سبحان از آنچه می‌کند، بازخواست نمی‌شود، به خاطر کمال حکمت و رحمت و عدالتش؛ نه صرفاً به خاطر سیطره و قدرتش آن گونه که جَهم و پیروانش معتقدند. راجع به این مطلب هنگام شرح گفته طحاوی: «هیچ یک از اهل قبله را به خاطر ارتکاب گناه مادام که آن را حلال نداند تکفیر نمی‌کنیم»، توضیح و تفصیل بیشتری آورده می‌شود.

***

قوله: «فهذا جملة ما يحتاج إليه من هو منور قلبه من أولياء الله تعالی، وهي درجة الراسخين في العلم، لأن العلم نوعان: علم في الخلق موجود، وعلم في الخلق مفقود، فإنکار العلم الموجود کفر، وادّعا العلم المفقود کفر، ولايثبت الإيمان إلا بقبول العلم الموجود، وترك طلب العلم المفقود».

ترجمه: «این تمام چیزهایی بود که کسانی از دوستان خدا که دلشان نورانی شده، بدان نیاز دارند، و این درجه کسانی است که در علم و دانش ریشه دارند؛ چون علم دو نوع است: ١) علم موجود در مخلوقات، ٢:) علم مفقود در مخلوقات. انکار علم موجود، کفر است و ادعای علم مفقود هم کفر است، و ایمان تحقق پیدا نمی‌کند مگر با قبول علم موجود و دنبال نکردن علم مفقود».

شرح عبارت: عبارت «فهذا» اشاره‌ای است به مطالبی که قبلاً ذکر شد؛ مطالبی که در شریعت آمده و اعتقاد و عمل به آنها واجب است. و عبارت «و این درجه کسانی است که در علم و دانش ریشه دارند»، یعنی علم اجمالی و تفصیلی نسبت به آنچه که پیامبر  ج آورده هم به صورت نفی و هم به صورت اثبات.

منظور از علم مفقود، علم نسبت به تقدیراتی است که خداوند آن را از مخلوقاتش پنهان کرده و آنها را از دنبال کردن علم نسبت به آنها نهی فرموده است. منظور از علم موجود، علم نسبت به اصول و فروع دین می‌باشد. پس هر کس چیزی را از رسالت پیامبر  ج انکار نماید، از زمره کافران است، و هر کس ادعای علم غیب نماید، نیز از زمره کافران است؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿عَٰلِمُ ٱلۡغَيۡبِ فَلَا يُظۡهِرُ عَلَىٰ غَيۡبِهِۦٓ أَحَدًا٢٦ إِلَّا مَنِ ٱرۡتَضَىٰ مِن رَّسُولٖ﴾[الجن: ٢٦-٢٧]

«او دانای غیب است و کسی را بر غیب خود آگاه نمی‌‌کند. مگر پیامبری را که [برای این امر] بپسندد».

در جای دیگر می‌فرماید:

﴿إِنَّ ٱللَّهَ عِندَهُۥ عِلۡمُ ٱلسَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ ٱلۡغَيۡثَ وَيَعۡلَمُ مَا فِي ٱلۡأَرۡحَامِۖ وَمَا تَدۡرِي نَفۡسٞ مَّاذَا تَكۡسِبُ غَدٗاۖ وَمَا تَدۡرِي نَفۡسُۢ بِأَيِّ أَرۡضٖ تَمُوتُۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرُۢ٣٤﴾[لقمان: ٣٤]

«بی‌تردید، خداست که علم قیامت نزد اوست، و باران می‌فرستد، و آنچه در رحم‌هاست می‌داند، و کسی نمی‌داند فردا چه به دست می‌آورد، و کسی نمی‌داند در کدام سرزمین می‌میرد. بی‌تردید، خداوند دانای آگاه است».

از پنهان بودن حکمت خداوند بر ما، عدم حکمت لازم نمی‌آید و از جهل ما نسبت به حکمت خداوند، انتفای حکمت لازم نمی‌آید. مگر نمی‌بینی که پنهان بودن حکمت خدا بر ما در آفرینش مارها و عقرب‌ها و موش‌ها و حشرات، که جز ضرر و زیان آنها چیزی را سراغ نداریم، این واقعیت را نفی نمی‌کند که خداوند متعال آنها را آفریده و مستلزم آن نیست که در آنها حکمتی نیست که بر ما پنهان مانده است، زیرا عدم علم، به معنای علم به معدوم نیست.

***

قوله: «ونؤمن باللّوح و القلم، ولجميع ما فيه قد رقم».

ترجمه: «به لوح محفوظ و قلم و به تمامی چیزهایی که در آن رقم خورده ایمان داریم».

ایمان به لوح محفوظ و قلم

شرح عبارت: خداوند متعال می‌فرماید:

﴿بَلۡ هُوَ قُرۡءَانٞ مَّجِيدٞ٢١ فِي لَوۡحٖ مَّحۡفُوظِۢ٢٢﴾[البروج: ٢١-٢٢]

«آری، این قرآن ارجمند است که در لوح محفوظ است».

حاکم ابوالقاسم طبرانی به سند خود که به پیامبر متصل کرده روایت کرده که آن حضرت فرمودند: «إن الله خلق لوحاً محفوظاً من درة بيضاء، صفحاتها من ياقوته حمراء، قلمه نورٌ، وکتابه نورٌ، لله فيه کل يوم ستون وثلاث مئة لحظة، يخلق ويرزق، ويميت، ويحيی، ويعز ويذلّ يفعل ما يشاؤه»[٥٥٩]. «همانا خداوند لوح محفوظ را از مرواریدی سفید آفریده که پوست آن از یاقوت قرمز است. قلم و کتاب لوح محفوظ نور است و خداوند در آن، هر روز سیصد و شصت لحظه دارد که می‌آفریند و روزی می‌دهد، می‌میراند و زنده می‌کند، عزت می‌دهد و خوار می‌کند، و هر چه را بخواهد می‌کند».

لوح محفوظ، چیزی است که خداوند، اندازه‌های مشخص هر یک از آفریده‌ها را در آن نوشته است. قلم چیزی است که خداوند آن را آفریده و اندازه‌های مشخص آفریده‌ها را به وسیله آن نوشته است همان طور که در «سنن ابوداود» از عباده بن صامت  س روایت است که گوید: از رسول خدا  ج شنیدم که می‌فرمود: «أول ما خلق الله تعالی القلم، فقال له: اکتب، قال: يا رب، وما اکتب؟ قال: اکتب مقادير کل شیء حتی تقوم الساعة»[٥٦٠] «اولین چیزی که خداوند آفریده، قلم است. آنگاه خدا به قلم گفت: بنویس. قلم گفت: ای پروردگار من! چه بنویسم؟ فرمود: اندازه‌های مشخص هر چیزی را تا هنگام برپایی قیامت بنویس».

[٥٥٩]- طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ١٢٥١١ از طریق زیاد بن عبدالله بکائی، از لیث بن ابی سلیم ـ که هر دو ضعیف‌اند ـ از عبدالملک بن سعید بن جبیر، از پدرش، از ابن عباس آن را روایت کرده، همچنین به شماره: ١٠٦٠٥، از طریق دیگری به صورت موقوف بر ابن عباس آن را روایت کرده است که لفظ آن، چنین است: «لوددت أن عندي رجلاً من أهل القدر فوجأت رأسه، قالوا: و لم ذاك؟ قال: لأن الله خلق لوحاً محفوظاً من درّة بيضاء، دفتاه ياقوتة حمراء، قلمه نور وکتابه نور، وعرضه ما بين السماء والأرض ينظر فيه کل يوم ستين وثلاث مئة نظرة، يخلق بکل نظرة ويحيی ويميت، ويعز ويذل، ويفعل ما يشاء» «دوست داشتم که مردی از اهل قدر (کسانی که به دنبال علم از قدر و قضا هستند) نزدم باشد و سرش را می‌زدم. گفتند: چرا؟ فرمود: چون خداوند لوح محفوظ را از مرورایدی سفید آفریده که پوست آن، یافوت قرمز است. قلم و کتابش، نور است و پهنای آن به اندازه فاصله میان آسمان و زمین است. خداوند هر روز سیصد و شصت بار به آن نگاه می‌کند، در هر نگاه می‌آفریند و زنده می‌کند و می‌میراند، عزت می‌دهد و خوار می‌کند، و هر چه را بخواهد می‌کند». سند آن، حسن است. نگا: «مجمع الزوائد»، ٧/١٩١.

[٥٦٠]- حدیثی صحیح است، که ابوداود به شماره: ٤٧٠٠ در مبحث «في السنة»، باب «في القدر»؛ ترمذی به شماره: ٢١٥٥ در مبحث «القدر»، و شماره: ٣١٩ در مبحث «التفسیر»؛ احمد در مسند خود، ج ٥، ص ٣١٧؛ ابوداود طیالسی به شماره: ٥٧٧؛ آجری در «الشریعة»، ص ١٧٧؛ بیهقی در «الأسماء و الصفات»، ص ٣٨٧؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ج ٥، ص ٢٤٨ آن را روایت کرده‌اند. این حدیث شاهدی از روایت ابن عباس دارد که ابن جریر (٢٩/١١)؛ ابویعلی (ق ١٢٦/١)؛ و بیهقی در «الأسماء و الصفات» ص ٣٧٨ آن را با این لفظ روایت کرده‌اند: «أول شیء خلقه الله القلم، فأمره، فکتب کل شیء» «نخستین چیزی که خداوند آفریده، قلم است. آنگاه خداوند به آن امر نمود و هر چیزی را نوشت». راویان این حدیث ثقه‌اند.

اختلاف نظر علما راجع به اینکه قلم و عرش کدام یک، اول آفریده شده‌اند

علما اختلاف‌نظر دارند که آیا نخستین آفریده‌ها، قلم است یا عرش؟ در این زمینه دو قول هست که حافظ ابوالعلاء همدانی[٥٦١] آن را ذکر کرده و قول صحیح‌تر این است که عرش قبل از قلم آفریده شده است، چون در «صحیح» از طریق روایت عبدالله بن عمر  ب ثابت شده که وی می‌گوید: رسول خدا  ج فرمود: «قدّر الله مقادیر الخلق قبل أن یخلق السماوات والأرض، بخمسین ألف سنةٍ، وعرشه علی الماءِ»[٥٦٢]: «خداوند اندازه‌های مخلوقات را پنجاه هزار سال قبل از آفرینش آسمان‌ها و زمین، مشخص کرد، در حالی که عرش او بر روی آب بود». این حدیث به صراحت بیان می‌دارد که تقدیر و مشخص نمودن اندازه‌های آفریده‌ها بعد از آفرینش عرش روی داده، و تقدیر و مشخص نمودن اندازه‌های آفریده‌ها هم بنا به این حدیث عباده هنگام ابتدای خلق قلم روی داده است.

عبارت: «اولین چیزی که خداوند آفریده، قلم است ...» از دو حال خارج نیست: یا یک جمله است و یا دو جمله. اگر یک جمله باشد ـ که این صحیح است ـ در این صورت معنایش چنین است: خداوند هنگام ابتدای خلق قلم به آن گفت: «بنویس» که در این صورت لفظ عبارت حدیث، چنین است: «أول ما خلق الله القلم قال له: أکتب» «خداوند هنگام ابتدای آفرینش قلم به آن گفت: بنویس». یعنی لفظ «اول» و «قلم» هر دو منصوب‌اند. و اگر دو جمله باشد، که این هم نقل شده و لفظ «أول» و «قلم» هر دو مرفوع‌اند، در این صورت باید آن را بر نخستین آفریده‌های این جهان حمل کرد. بنا براین هر دو حدیث با هم متفق و سازگارند، چون روایت عبدالله بن عمرو به صراحت بیان می‌دارد که عرش قبل از تقدیر و مشخص نمودن اندازه‌های مخلوقات بوده است، و تقدیر و مشخص نمودن اندازه‌های مخلوقات هم، همزمان با آفرینش قلم بوده است. در لفظ دیگری آمده است: «لما خلق الله القلم قال له: اکتب» «وقتی خداوند قلم را آفرید، به آن گفت: بنویس».

پس این قلم، اولین و برترین و بزرگترین قلم‌هاست. افراد زیادی از مفسران گفته‌اند: آن قلمی است که خداوند در قرآن بدان سوگند یاد کرده، آنجا که می‌فرماید: ﴿نٓۚ وَٱلۡقَلَمِ وَمَا يَسۡطُرُونَ١﴾[٥٦٣][القلم: ١] «نون، سوگند به قلم و آنچه می‌نویسد».

قلم دوّم، قلم وحی است. قلمی که خداوند به وسیله آن وحی خدا به سوی پیامبران و فرستادگانش می‌نویسد: صاحبان این قلم، کسانی هستند که بر جهان حکومت و سیطره دارند و تمامی قلم‌ها خدمتگزار قلم آنها است. پیامبر  ج در شب معراج تا حدی بلند کرده شد که صدای قلم را می‌شنید[٥٦٤]. این قلم‌ها، آنهایی هستند که اموری را که خداوند به وسیله آنها امر عالم بالا و عالم پایین را تدبیر می‌نماید و به آنها الهام می‌کند، می‌نویسند.

***

قوله: «فلو اجتمع الخلق کلهم علی شیء کتبه الله تعالی أنه کائن، ليجعلوه غير کائن، لم يقدروا عليه، ولو اجتمعوا کلهم علی شیء کتبه الله تعالی فيه أنه غير کائن ليجعلوه کائناً، لم يقدروا عليه. جفّ القلم بما هو کائن إلی يوم القيامة».

ترجمه: «اگر تمامی مخلوقات بر چیزی که خداوند متعال مقدر نموده که باشد، جمع شوند و کاری کنند که آن چیز به وجود نیاید، نمی‌توانند این کار را بکنند، و اگر همه‌شان بر چیزی که خداوند متعال مقدر نموده که نباشد، جمع شوند و کاری کنند که آن چیز به وجود آید، نمی‌توانند این کار را بکنند. قلم به آنچه که تا روز قیامت، می‌باشد خشک شده است».

[٥٦١]- او حافظ و علامه و قاری و شیخ الاسلام، حسن بن احمد بن حسن بن احمد بن محمد بن سهل عطار، شیخ همدان متوفای سال ٥٦٩ هجری می‌باشد. سمعانی وی را این گونه توصیف نموده است: «او حافظِ محکم کار و قاری فاضل، خوش رفتار و نیک سرشت بود. عزت نفس داشت، سخاوتمند بود و غریبان را اکرام می‌کرد. درباره قراءت‌ها و حدیث و ادبیات شناخت خوبی داشت و از وی کسب علم نموده‌ام. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٢١، شماره ٢ آمده است.

[٥٦٢]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٥٦٣]- ابن کثیر در تفسیرش ج ٨، ص ٢١٢ چنین اظهار می‌دارد که: آن، جنس قلمی است که به وسیله آن می‌نویسد؛ مانند این آیه: ﴿ٱقۡرَأۡ وَرَبُّكَ ٱلۡأَكۡرَمُ٣ ٱلَّذِي عَلَّمَ بِٱلۡقَلَمِ٤ عَلَّمَ ٱلۡإِنسَٰنَ مَا لَمۡ يَعۡلَمۡ٥﴾[العلق: ٣-٥] «بخوان که پروردگارت از همه کریم‌تر است. همان که به وسیله قلم آموخت. به انسان آنچه نمی‌دانست آموخت». پس این سوگندی از جانب خدا و آگاه نمودن مخلوقاتش نسبت به نعمت تعالیم و آموزش‌های کتابت که علوم به وسیله آنها حاصل می‌شوند، می‌باشد. به همین خاطر فرموده است: ﴿وَمَا يَسۡطُرُونَ﴾ «و آنچه می‌نویسند». ابن عباس و مجاهد و قتاده می‌گویند: یعنی آنچه که می‌نویسند. ابوضحی از ابن عباس نقل کرده که آیه ﴿وَمَا يَسۡطُرُونَ﴾ یعنی آنچه که می‌دانند.

[٥٦٤]- این متن بخشی از حدیث طولانی ‌انس راجع به حادثه معراج است که بخاری به شماره‌های ٣٤٩، ١٦٣٦ و ٣٣٤٢؛ و مسلم به شماره ١٦٣ آن را روایت کرده‌اند.

قلم به آنچه که تا روز قیامت می‌باشد خشک شده است

شرح عبارت: روایت جابر از رسول خدا  ج ذکر شد که در آن روایت، جابر گوید: سراقه بن مالک جُعشُم آمد و گفت: ای رسول خدا! دین و آیین‌مان را برایمان بیان کن گوئی که اکنون آفریده شده‌ایم، امروز عمل و کارمان بر چه اساسی است؟ آیا بر اساس چیزی است که قلم‌ها با آن خشک شده و مقدر شده است؟ یا براساس چیزی است که در آینده می‌آید؟ پیامبر  ج فرمود: «نه، بلکه براساس چیزی است که قلم‌ها با آن خشک شده و مقدر شده است»[٥٦٥].

از ابن عباس  ب روایت است که گوید: روزی پشت سر پیامبر  ج بودم، فرمود: «يا غلام ألا أعلّمك کلماتِ: احفظ الله يحفظك، احفظ الله تجده تجاهك إذا سألت فاسأل الله وإذا استعنت فاستعن بالله، واعلم أن الأمة لو اجتمعت علی أن ينفعوك بشیء لم ينفعوك إلا بشیءِ قد کتبه الله لك، وإن اجتمعوا علی أن يضروك بشیءٍ لم يضروك إلا بشیءٍ قد کتبه الله عليك، رفعت الأقلام وجفّت الصحف» «ای پسر! آیا کلماتی را به تو یاد ندهم: خدای را نگه‌دار تا تو را نگه دارد. خدای را نگه دار تا او را روبرویت بیابی. هر گاه چیزی خواستی فقط از خدا بخواه، و هر گاه طلب یاری نمودی، فقط از خدا کمک بخواه، و بدان که اگر امت همه جمع شوند تا نفعی را به تو برسانند نمی‌توانند هیچ نفعی را به تو برسانند مگر نفعی که خدا برایت مقدر نموده، و اگر جمع شوند تا زیانی به تو برسانند نمی‌توانند هیچ زیانی به تو برسانند مگر زیانی که خداوند برایت مقدر نموده است. قلم‌ها برداشته شده و کاغذها خشک شده است». ترمذی آن را روایت کرده[٥٦٦]، و می‌گوید: حدیثی حسن صحیح است.

در روایت غیرترمذی آمده است: «احفظ الله تجده أمامك، تعرف إلی الله في الرخاء يعرفك في الشدّة، واعلم أن ما أخطأك لم يکن ليصيبك، وما أصابك لم يکن ليخطئك، واعلم أن النصر مع الصبر، وأن الفرج مع الکرب، وأن مع العسر يسراً»[٥٦٧] «خدای را نگه‌دار تا او را روبروی خود بیابی. خدا را در هنگام خوشی بشناس تا تو را در هنگام سختی بشناسد. بدان که هر چه به تو نرسیده، امکان ندارد که به تو برسد و هر چه به تو رسیده، امکان ندارد که به تو نرسد. بدان که پیروزی همراه صبر، و گشایش همراه سختی و ناخوشی، و همراه سختی، آسانی هست».

لفظ «أقلام» در این احادیث و دیگر احادیث به صورت جمع آمده و این نشان می‌دهد که برای اندازه‌های مشخص آفریده‌ها، قلم‌هایی هست غیر از قلم اول که همراه لوح محفوظ ذکر شد.

[٥٦٥]- مسلم آن را روایت کرده است. تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٥٦٦]- این حدیث در «سنن ترمذی» به شماره: ٢٥١٦ در مبحث «صفة القیامة» از طریق عبدالله بن مبارک، از لیث بن سعد و ابن لهیمه، از قیس بن حجاج، از حنش صنعانی، از عبدالله بن عباس، روایت شده است. این سند قوی است. احمد در مسند خود، ج ١، ص ٢٩٣، از طریق لیث، از قیس بن حجاج ... آن را روایت کرده، و همچنین در مسند خود، ج ١، ص ٣٠٣ از طریق یحیی بن اسحاق از ابن لهیعه، از نافع بن یزید روایت کرده که قیس بن حجاج برای نافع بن یزید نقل کرد که حنش از ابن عباس برای او نقل کرد. طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره‌های: ١٢٩٨٨ و ١٢٩٨٩ از دو طریق از قیس بن حجاج روایت کرده است. این حدیث، طرق دیگری دارد که طبرانی به شماره‌های: ١١٢٤٣، ١١٤١٦ و ١١٥٦٠؛ ابونعیم در «الحلیة»، ج ١، ص ٣١٤، و «اخبار أصبهان»، ج ٢، ص ٢٠٤ آن را روایت کرده‌‌اند.

[٥٦٧]- این لفظ را نووی در «الأربعین» به دنبال روایت اول آورده است. حافظ ابن رجب در «جامع العلوم و الحکم» ص ١٧٤ گوید: عبد بن حمید در «مسند خود» با اسنادی ضعیف، آن را از عطاء، از ابن عباس روایت کرده است. احمد در «المسند»، ج ١، ص ٣٠٧ آن را با لفظی کامل‌تر از سه طریق روایت کرده که در دو طریق آن، انقطاع وجود دارد و طریق سوم، متصل و صحیح است. لفظ آن چنین است: «يا غلام أو يا غليم ألا أعلمك کلمات ينفعك الله بهنّ؟ فقلت: بلی، فقال: احفظ الله يحفظك، احفظ الله تجده أمامك، تعرّف إليه في الرخاء يعرفك في الشدة، وإذا سألت فاسأل الله، وإذا استعنت فاستعن بالله، قد جفّ القلم بما هو کائن، فلو أن الخلق کلهم جميعاً أرادوا أن ينفعوك بشیءٍ لم يکتبه الله عليك لم يقدروا عليه، وإن أرادوا أن يضروك بشیء لم يکتبه الله عليك لم يقدروا عيه، واعلم أن في الصبر علی ما ترکه خيراً کثيراً، وأن النصر مع الصبر، وأن الفرج مع الکرب، وأن مع العسر يسراً» «ای پسر! آیا کلماتی را به تو یاد ندهم که خداوند به وسیله آن کلمات به تو نفع می‌رساند؟ گفتم: آری. فرمود: خدای را نگه‌دار تا تو را نگه دارد، خدای را نگه دار تا او را روبرویت بیابی، او را در هنگام خوشی بشناس تا تو را هنگام سختی بشناسد. هر گاه چیزی را خواستی، فقط از خدا بخواه و هر گاه کمکی خواستی فقط از خدا کمک بخواه. همانا قلم به آنچه هست، خشک شده است؛ پس اگر همه مخلوقات بخواهند که نفعی را به تو برسانند که خداوند برایت مقدر نکرده، نمی‌توانند این کار را بکنند و اگر بخواهند که زیانی را به تو برسانند که خداوند برایت مقدر نکرده، نمی‌توانند این کار را بکنند، و بدان که در صبر کردن بر آنچه که دوست نداری، خیر زیادی هست، و بدان که پیروزی همراه صبر است و گشایش همراه سختی و ناخوشی است، و همراه سختی، آسانی است».

قلم‌های چهارگانه

سنت بر این مطلب دلالت می‌کند که قلم‌ها چهار تا هستند. این تقسیم با تقسیمی که قبلاً ذکر شد، فرق دارد. قلم‌های چهارگانه عبارتند از:

قلم اولـ قلم عام است که همه آفریده‌ها را در بر می‌گیرد. این همان قلمی است که همراه لوح محفوظ ذکر شد.

قلم دومـ موقع خلق آدم  ÷. این قلم نیز عام است اما تنها انسان‌ها را در بر می‌گیرد. در این زمینه آیاتی وارد شده‌اند که نشان‌ می‌دهند که خداوند اعمال و روزی‌ها و اجل‌ها و سعادت آنها را پس از خلق آدم مقدر نموده است.

قلم سومـ موقعی که فرشته به سوی جنین در شکم مادرش فرستاده می‌شود، آنگاه فرشته روح را در جنین می‌دمد و به چهار چیز امر می‌شود: روزی، اجل، عمل و بدبخت بودن یا خوشبخت بودن او را بنویسد[٥٦٨]؛ همچنان که در احادیث صحیح آمده است.

قلم چهارمـ قلمی است که بر بنده خدا از موقع بلوغش قرار داده شده است. قلمی که به دستان نویسندگان ارجمند است؛ کسانی که اعمال بنی آدم را می‌نویسند. همچنان که در قرآن و سنت آمده است[٥٦٩].

[٥٦٨]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٥٦٩]- در قرآن، این آیه است: ﴿وَإِنَّ عَلَيۡكُمۡ لَحَٰفِظِينَ١٠ كِرَامٗا كَٰتِبِينَ١١ يَعۡلَمُونَ مَا تَفۡعَلُونَ١٢﴾[الانفطار: ١٠-١٢] «و قطعاً بر شما نگاهبانانی است. نویسندگانی ارجمند، می‌دانند آنچه می‌کنید». در سنت هم، این حدیث است که پیامبر  ج می‌فرمایند: «رفع القلم عن ثلاثة: عن النائم حتی يستيقظ، والمجنون حتی يعقل، وعن الصبی حتی يحتلم» «قلم از سه کس برداشته شده: از شخص خوابیده تا موقعی که از خواب بر می‌خیزد؛ شخص دیوانه تا موقعی که به سر عقل می‌آید؛ و کودک تا موقعی که به سن بلوغ می‌رسد». این حدیثی صحیح است، که از طریق روایت عایشه و ابوقتاده انصاری و علی بن ابی‌طالب وارد شده است.

واجب است که فقط از خدا خشیت و ترس و تقوا را داشت

وقتی بنده دانست که هر چیزی از جانب خداست، پس واجب است که فقط از او خشیت و ترس و تقوا را داشت؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿فَلَا تَخۡشَوُاْ ٱلنَّاسَ وَٱخۡشَوۡنِ﴾[المائدة: ٤٤] «پس از مردم نترسید و از من بترسید». ﴿وَإِيَّٰيَ فَٱرۡهَبُونِ٤٠﴾[البقرة: ٤٠] «و تنها از من بترسید». ﴿وَإِيَّٰيَ فَٱتَّقُونِ٤١﴾[البقرة: ٤١] «و تنها از من بترسید». ﴿وَمَن يُطِعِ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ وَيَخۡشَ ٱللَّهَ وَيَتَّقۡهِ[٥٧٠] فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡفَآئِزُونَ٥٢﴾[النور: ٥٢] «و هر که خدا و فرستاده او را فرمان برد و از خدا بترسد و از [مخالفت امرش] بپرهیزد، اینانند که کامیاب خواهند بود». ﴿هُوَ أَهۡلُ ٱلتَّقۡوَىٰ وَأَهۡلُ ٱلۡمَغۡفِرَةِ٥٦﴾[المدثر: ٥٦] «او سزاوار پروا و او سزاوار آمرزش است». امثال این مطلب در قرآن، فراوان‌اند. هر بنده‌ای حتماً به ناچار از چیزهایی می‌ترسد، چون او به تنهایی زندگی نمی‌کند، و اگر پادشاه و فرمانروایی هم باشد، حتماً باید از چیزهایی بترسد که زیر دستانش را با آن چیزها مراقبت می‌کند. در این صورت هر انسانی به ناچار باید بترسد. پس اگر از خدا نترسد، از مخلوق می‌ترسد، و مخلوقات هم به گونه‌ای هستند که حب و بغض همه‌شان مثل هم نیست، بلکه چیزی که این یکی می‌خواهد، آن یکی نمی‌خواهد؛ از این رو راضی کردن همه‌شان امکان‌پذیر نیست. همچنان که شافعی  س گفته است: رضایت مردم، غایتی است که درک نمی‌شود. پس بر توست که پایبند کاری باشی که تو را اصلاح می‌گرداند، و غیر از آن را رها کن و به آن اهمیتی مده. پس راضی کرن مخلوقات نه مقدور است و نه بدان امر شده، اما راضی کردن خالق هم مقدور است و هم بدان امر شده است.

به علاوه، مخلوق، او را از خدا بی‌نیاز نمی‌گرداند. هر گاه بنده از پروردگارش بترسد، مردم از وی راضی و خوشنود می‌شوند، همان طور که عایشه به معاویه نوشت. این روایت به طور مرفوع و موقوف بر عایشه روایت شده است: «من أرضی الله بسخط الناس، وأرضی عنه الناس، ومن أرضی الناس بسخط الله، عاد حامده من الناس ذامّاً[٥٧١]» «هر کس با ناخشنودی مردم، خدا را خوشنود گرداند، خداوند از وی راضی می‌شود و مردم را از او راضی می‌گرداند، و هر کس با ناخوشنودی خدا، مردم را خوشنود گرداند، کسانی که وی را تمجید نموده بودند این بار وی را نکوهش می‌نمایند». پس هر کس خدای را راضی گرداند، خدا او را از فشار و سختی مردم کفایت می‌کند و خدا از وی راضی و خوشنود می‌گردد. سپس مردم هم از وی راضی و خوشنود می‌گردند، چون سرانجام از آنِ تقوا و پرهیزگاری است. در این صورت خداوند وی را دوست می‌دارد و مردم هم او را دوست می‌دارند؛ همان طور که در «صحیحین» از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت فرمودند: «إذا أحب الله العبد، نادی: يا جبرئيل، إنی أحب فلاناً فأحبه، فيحبه جبرئيل، ثم ينادی جبرئيل في السماء: إن الله يحب فلاناً فأحبوه، فيحبه أهل السماء ثم يوضع له القبول في الأرض»[٥٧٢] «هر گاه خداوند بنده‌ای را دوست بدارد، ندا سر می‌دهد که ای جبرئیل! من فلان بنده را دوست دارم تو هم او را دوست بدار. آنگاه جبرئیل او را دوست می‌دارد سپس در آسمان ندا سر می‌دهد: همانا خداوند فلان بنده را دوست دارد، شما هم او را دوست بدارید، آنگا اهل آسمان او را دوست می‌دارند. سپس اهل زمین همه وی را قبول دارند». راجع به دوست نداشتن هم مانند آن گفت.

او بیان داشت که مخلوق حتماً باید بترسد حالا این ترس از مخلوق باشد و یا از خالق، و زیان ترس از مخلوق از جهات زیادی بیشتر از نفع آن است، و تنها تقوا و ترس از خداست که سعادت دنیا و آخرت با آن حاصل می‌شود. تنها خداوند سبحان سزاوار ترس است. همچنین تنها او سزاوار بخشش است، چون تنها اوست که گناهان را می‌بخشاید، و مخلوق نمی‌تواند گناهان را ببخشاید و غیر خود را از عذاب گناهان پناه دهد، و تنها خداست که دیگران را پناه می‌دهد و کسی او را پناه نمی‌دهد. برخی از پیشینیان صالح می‌گویند: انسان متقی و پرهیزگار هیچ‌گاه نیازمند نمی‌شود، چون خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَمَن يَتَّقِ ٱللَّهَ يَجۡعَل لَّهُۥ مَخۡرَجٗا٢ وَيَرۡزُقۡهُ مِنۡ حَيۡثُ لَا يَحۡتَسِبُۚ﴾[الطلاق: ٢-٣] «و هر که از خدا بترسد، برای او راه خروجی [از گناه و مشکلات] پدید می‌آورد، و او را از جایی که گمان نمی‌برد روزی می‌دهد». خداوند متعال در این آیه پرهیزگاران را ضمانت کرده که راه گشایش و خروجی را برایشان پدید می‌آورد و آنان را از جایی که گمان نمی‌برند، روزی می‌‌دهد. وقتی این حاصل نشد، نشان می‌دهد که در تقوا خللی هست، پس در آن صورت باید از خداوند طلب بخشش نماید و به سوی او توبه کند. به علاوه، خداوند سبحان می‌فرماید:

﴿وَمَن يَتَوَكَّلۡ عَلَى ٱللَّهِ فَهُوَ حَسۡبُهُۥٓۚ﴾[الطلاق: ٣]

«و هر کس بر خدا توکل کند او برای وی کافی است».

یعنی خداوند برای او بس است و او نیاز به غیر خدا ندارد.

[٥٧٠]- نافع در روایت حلوانی چنین خوانده: ﴿وَيَخۡشَ ٱللَّهَ وَيَتَّقۡهِ﴾. اهل نحو هم این را برگزیده‌اند، چون فعل قبل از مجزوم بودن، «یتقیه» بوده و بعداً «یاء» به خاطر جزم، حذف شده و حرکت کسره مانند اول باقی مانده است. ابو عمرو و ابوبکر ﴿وَيَتَّقۡهِ﴾ با سکون «هاء» خوانده‌اند همان طور که در اصل نسخه‌های خطی هم به همین صورت است. اینان گفته‌اند: وقتی «هاء» با فعل همراه باشد، کلمه ثقیل می‌شود، پس «هاء» ساکن می‌شود. حفص ﴿وَيَتَّقۡهِ﴾ با سکون «قاف» و کسره «هاء» خوانده است. او دو دلیل دارد: اول ـ کسره در «قاف» را ناپسند دانسته از این رو «قاف» را سکون کرد. عرب می‌گوید: فَخِذ وفَخذ، وکَبِد وکَبد. و جایز است که «قاف» و «هاء» ساکن شوند و آن وقت برای رفع التقاء الساکنین، «هاء» مکسور می‌شود. دیگر قراء ﴿و یتّقهی﴾ با کسره «هاء» به خاطر مجاورت قاف، مکسور خوانده‌اند، و حرف «یاء» را به خاطر تقویت به «هاء» چسبانده‌اند. نگا: «حجة القراءات»، صص ٥٠٣-٥٠٤.

[٥٧١]- ترمذی به شماره: ٢٤١٤ در آخر «کتاب الزهد»؛ ابن مبارک در «الزهد» به شماره: ١٩٩؛ و بغوی به شماره: ٤٢١٣ آن را از طریق عبدالوهاب بن رود، از مردی از اهل مدینه روایت کرده‌‌اند که آن مرد گفت: معاویه به مادر مؤمنان، عایشه  ل نوشت که نامه‌ای را برایم بنویس و توصیه‌ها و سفارش‌هایی به من بکن، اما نامه‌ات زیاد طولانی نباشد. عایشه به معاویه نوشت: سلام بر تو! اما بعد؛ من از رسول خدا  ج شنیدم که می‌فرمود: «من التمس رضی الله بسخط الناس، کفاه الله مؤنة الناس، ومن التمس رضی الناس بسخط الناس وکّله الله إلی الناس» «هر کس با ناخشنودی مردم جویای خوشنودی خدا باشد، خدا او را از فشار و سختی مردم کفایت می‌کند و هر کس با ناخشنودی خدا جویای خوشنودی مردم است، خداوند او را به مردم می‌سپارد». والسلام علیک. این سند به خاطر مجهول بودن مردی که نامش برده نشده، ضعیف است؛ اما ابن حبان به شماره: ٢٧٦؛ قضاعی در «مسند الشهاب» به شماره‌های: ٤٩٩ و ٥٠٠؛ و ابن عساکر (١٥/٢٧٨/١) از طریق عثمان بن واقد، از پدرش، از محمد بن منکدر، از عروه بن زبیر ... به طور مرفوع، روایتی را با این لفظ آورده‌اند: «من التمس رضی الله بسخط الناس، رضی الله عنه، وأرضی عنه الناس، ومن التمس رضی الناس بسخط الله، سخط الله عليه، وأسخط عليه الناس» «هر کس با ناخشنودی مردم جویای خوشنودی خدا باشد، خداوند از وی ناراضی و ناخشنود می‌شود و مردم را بر وی ناراضی و ناخشنود می‌گرداند». سند این روایت، حسن است. عثمان بن واقد، راستگوست اما بعضی اوقات دچار اشتباه می‌شود، و دیگر راویان، ثقه‌اند. حمیدی در «مسند خود» به شماره ٢٦٦ آن را روایت کرده و در «الزهد الکبیر» به شماره ٨٨١ از طریق بیهقی، از سفیان، از زکریا بن ابی زائده، از عباس بن ذریح، از شعبی روایت کرده که شعبی گوید: معاویه بن ابی سفیان به عایشه نوشت که چیزی را که از رسول خدا  ج شنیده‌ای، برایم بنویس. راوی گوید: پس عایشه به معاویه نوشت: از رسول خدا  ج شنیدم که می‌فرمود: «إنه من يعمل بغير طاعة الله يعود حامده من الناس ذاماً» «هر کس کاری را بدون اطاعت از خدا انجام دهد، کسانی که وی را تمجید نموده بودند، این بار او را مذمت و نکوهش می‌نمایند». راویان این سند، ثقه‌اند. همچنین ابن حبان به شماره: ٢٧٧ از طریق ابراهیم بن یعقوب گرگانی، از عثمان بن عمر، از شعبه، از واقد بن محمد، از بن ابی ملیکه، از قاسم، از عایشه به طور مرفوع، آن را صحیح دانسته است. این روایت در «مسند الشهاب» به شماره: ٥٠١ و «الزهد الکبیر» به شماره: ٨٨٥ وجود دارد. پس حدیث فوق، قوی و صحیح می‌شود. ترمذی به شماره: ٢٤١٤ از طریق هشام بن عروه، از پدرش، از عایشه به طور موقوف آن را روایت کرده، و سند آن صحیح است. ابن مبارک هم به شماره: ٢٠٠ از طریق دیگری به طور موقوف بر عایشه آن را روایت کرده است.

[٥٧٢]- بخاری به شماره‌های: ٣٢٠٩، ٦٠٤٠ و ٧٤٨٥؛ مسلم به شماره: ٢٦٣٧ در مبحث «البر و الصلة»، باب «إذا أحب الله عبداً حبّبه إلی عباده» مالک در «الموطأ»، ج ٢، ص ٩٥٣؛ احمد در مسند خود، ج ٢ صفحات ٢٦٧، ٣٤١، ٤١٣، ٥٩٠ و ٥١٤؛ ترمذی به شماره: ٣١٦٠؛ ابونعیم در «الحلیة»، ج ٧، ص ١٤١؛ طیالسی به شماره: ٢٤٣٦؛ و بغوی به شماره: ٣٤٧٠ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند.

اخذ اسباب، هیچ منافاتی با توکل ندارد

برخی از مردم چنین تصور می‌کنند که توکل با اخذ اسباب و اکتساب منافات دارد، و اینکه وقتی همه چیز مقرر شده‌اند، پس نیازی به اسباب نیست. این پنداری باطل است[٥٧٣]، چون اکتساب؛ برخی از آن فرض، بعضی مستحب، برخی مباح، بعضی مکروه و برخی حرام‌اند. همچنان که در جای خود این مطلب دانسته شد، و پیامبر  ج افضل توکل‌کنندگان است، زره جنگ را می‌پوشد و در بازارها جهت کسب راه می‌رود تا جایی که کافران گفتند: ﴿مَالِ هَٰذَا ٱلرَّسُولِ يَأۡكُلُ ٱلطَّعَامَ وَيَمۡشِي فِي ٱلۡأَسۡوَاقِ﴾[الفرقان: ٧] «این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟!».

به همین خاطر می‌بینی که بسیاری از کسانی که معتقدند که اکتساب با توکل منافات دارد، به دست دیگران روزی داده می‌شوند یا از راه صدقه و یا از راه هدیه. گاهی این امر از جانب باج گیرنده یا نیروی پلیس یا مانند آنها می‌باشد. این مطلب در جای خود به تفصیل بیان شده و در این مخصر نمی‌گنجد. قبلاً به برخی اقوال در خصوص تفسیر این آیه اشاره شده: ﴿يَمۡحُواْ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُ وَيُثۡبِتُۖ وَعِندَهُۥٓ أُمُّ ٱلۡكِتَٰبِ٣٩﴾[الرعد: ٣٩] «خدا آنچه را خواهد محو می‌کند و [آنچه را خواهد] تثبیت می‌کند، و اصل کتاب نزد اوست».

اما راجع به آیه: ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ٢٩﴾[الرحمن: ٢٩] «او هر روز دست به کاری است».

بغوی می‌گوید: مقاتل گوید: این آیه درباره یهودیان نازل شد وقتی که گفتند: خداوند در روز شنبه هیچ کاری نمی‌کند و هیچ حکمی را مقرر نمی‌دارد[٥٧٤]. مفسران می‌‌گویند: کار خدا این است که زنده می‌کند و می‌میراند، روزی می‌دهد، عده‌ای را عزت می‌دهد و عده‌ای را خوار می‌کند، بیمار را شفا می‌دهد، نیازمند را دست‌گیری می‌کند، برای کسی که در سختی است، گشایش حاصل می‌کند، دعای دعاکننده را اجابت می‌کند، به سائل می‌دهد، گناه را می‌بخشاید، و کارهای بی‌شمار دیگری که هر طور بخواهد در آفریده‌هایش انجام می‌دهد[٥٧٥].

***

قوله: «و ما أخطأ العبد لم يکن ليصيبه، وما أصابه لم يکن ليخطئه».

ترجمه: «هر چه به بنده نرسیده، امکان ندارد که به او برسد و هر چه به بنده رسیده، امکان ندارد که به او نرسد».

شرح عبارت: این گفته بر مبنای مطلبی است که قبلاً ذکر شد، و آن، اینکه هر چه مقدّر باشد، بدون شک به وجود می‌آید، شاعر چه خوب گفته است:

ما قضی الله[٥٧٦] کائن لا محالة
و الشقی الجهول من لام حاله

«هر چه خداوند مقرر کرده، حتماً به وجود می‌آید و بدبخت نادان کسی است که وضعیت موجود خود را مذمت و نکوهش نماید».

دیگری می‌گوید:

اقنع بما ترزق يا ذا الفتی
فليس ينسی ربّنا نمله

«ای جوانمرد! به آنچه به تو روزی داده می‌شود، قانع باش؛ چون پروردگار ما حتی یک مورچه را فراموش نمی‌کند».

إن أقبل الدهر فقم قائماً
و إن تولّی مدبراً نم له

«اگر زمانه و بخت روی آورد، برای آن به پا خیز و اگر زمانه پشت کرد، برای آن بخواب».

***

قوله: «وعلی العبد أن يعلم أن الله قد سبق علمه في کل کائن من خلقه، فقدّر ذلك تقديراً محکماً مبرماً، ليس فيه ناقض، ولا معقب ولا مزيل ولا مغير، ولامحولٌ ولا ناقصٌ، ولا زائدٌ من خلقه في سماواته وأرضه».

ترجمه: «بنده باید بداند که خداوند به هر موجودی از آفریده‌هایش، قبلاً علم داشته و آن را به صورتی محکم مقدر نموده است. چیزی از آفریده‌هایش در آسمان‌ها و زمین تقدیر خدا را نقض نمی‌کند، آن را به عقب نمی‌اندازد، آن را از بین نمی‌برد، و آن را تغییر و دگرگون نمی‌سازد، و نقص و فزونی در آن ایجاد نمی‌کند».

[٥٧٣]- تفصیل سخن در این مسأله را در «الفتاوی» ٨/٥٢٦-٥٣٩ و ٨/٦٨-٧٣ و ١٣٨-١٣٩ و ١٧٥-١٧٨ و ٢٧٧؛ و «مدارج السالکین»، ٣/٤٩٥-٥٠١ نگاه کنید.

[٥٧٤]- تفسیر بغوی، ٤/٢٧٠. همچنین ابن جوزی در «زاد المسیر» ٨/١١٤ آن را از مقاتل نقل کرده است.

[٥٧٥]- به تفسیر ابن کثیر ٧/٤٦٩-٤٧٠ مراجعه کنید.

[٥٧٦]- در این بیت، جناس تام میان عبارت «لا محاله» و «لام حاله» وجود دارد و علمای علم بدیع جناس تام را چنین تعریف کرده‌اند: وقتی دو لفظ در نوع و تعداد حروف و حرکات و سکنات و ترتیب با وجود اختلاف معنا، مثل هم باشند. در دو بیت زیر هم میان عبارت «نمله» و «نم له» جناس تام وجود دارد.

پیشی بودن علم خدا نسبت به موجودات قبل از آفرینش آنها

شرح عبارت: این عبارت بر اساس مطلبی بود که قبلاً ذکر شد و آن، اینکه علم خداوند نسبت به کائنات و موجودات بر آفرینش آنها پیشی گرفته و خداوند قبل از آفرینش آنها، اندازه‌های مشخص هر یک را مقدر نموده است، همچنان که پیامبر  ج می‌فرمایند: «قدّر الله مقادير الخلق قبل أن يخلق السماوات والأرض بخمسين ألف سنة، وعرشه علی الماء»[٥٧٧] «خداوند اندازه‌های مشخص مخلوقات را پنجاه هزار سال پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین مقدر نموده بود و آن موقع عرش خدا بر روی آب بود». پس معلوم می‌شود که خداوند دانسته که چیزها در اوقات خود بنا به حکمت کامل خدا به وجود می‌آیند، و موجودات هم به آن صورت که خداوند از آنها علم داشت، به وجود آمدند؛ چون به وجود آمدن مخلوقات براساس آنچه که برایشان مقدر شده از شگفتی‌های حکم است که به وجود آوردن آنها تنها از جانب موجود عالم و آگاهی که قبل از به وجود آوردن آنها، نسبت به آنها علم داشته، تصور می‌شود؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿أَلَا يَعۡلَمُ مَنۡ خَلَقَ وَهُوَ ٱللَّطِيفُ ٱلۡخَبِيرُ١٤﴾[الملك: ١٤] «آیا کسی که آفریده است نمی‌داند؟ حال آنکه او باریک‌بین آگاه است».

افراط‌گرایان معتزله انکار می‌کنند که خداوند از ازل نسبت به همه موجودات علم داشته و معتقدند که خداوند متعال به افعال بندگان علم ندارد تا زمانی که بندگان آن کارها را انجام می‌دهند. خداوند از آنچه می‌گویند، بسیار والاتر و برتر است. امام شافعی  / می‌گوید: با قدری‌ها در علم خدا نسبت به موجودات قبل از آفرینش آنها مناظره کنید؛ اگر بدان اقرار کردند، در این صورت آنان در مناظره شکست خورده‌اند و اگر آن را انکار نمودند، در این صورت کفر ورزیده‌اند. چون خداوند متعال می‌داند که این یکی می‌تواند فلان کار نیک را انجام دهد و او آن را انجام می‌دهد در نتیجه خداوند به او پاداش می‌دهد، و می‌داند که این یکی می‌تواند فلان کار نیک را انجام دهد اما انجام نمی‌دهد، از این رو وی را عذاب می‌دهد. خداوند تنها بدین خاطر وی را عذاب می‌دهد که او با وجود توانایی جهت انجام فلان کار نیک، آن را انجام نمی‌دهد در حالی که خداوند علم داشته که او می‌تواند آن را انجام دهد، و هر کسی که نتواند کاری را انجام دهد، خداوند به او امر نمی‌کند و او را به خاطر انجام ندادن کاری که در توانش نیست، عذاب نمی‌دهد.

اگر گفته شود: این مطلب مستلزم آن است که انسان می‌تواند علم خدا را تغییر دهد، چون خداوند دانسته که او فلان کار را انجام نمی‌دهد، پس وقتی توانست آن کار را انجام دهد، توانسته که علم خدا را تغییر دهد.

در جواب گفته می‌شود: این مغالطه و سفسطه است، چون صرف توانایی انسان بر انجام کاری مستلزم تغییر علم خدا نیست، و تنها وقتی که فعل واقع شود، برخی گمان کرده‌اند که علم خدا تغییر یافته است، اما وقتی فعل واقع شد، آنچه معلوم است وقوع آن است نه عدم وقوع. پس ممتنع است که فعلی که خداوند علم به وقوع آن دارد، واقع شود؛ بلکه اگر آن کار واقع شد، خداوند علم داشته که واقع می‌شود و اگر واقع نشود، خداوند علم داشته که واقع نمی‌شود. ما علم خدا را نسبت به کاری نمی‌دانیم تا اینکه وضعیت آن کار آشکار می‌شود که آیا واقع شده یا خیر. اگر واقع شود، می‌دانیم که خدا به وقوع آن علم داشته و اگر واقع نشود، می‌دانیم که خداوند به عدم وقوع آن علم داشته است. یعنی علم خدا مطابق واقع است. پس محال و غیر ممکن است که چیزی واقع شود که مستلزم تغییر علم باشد، بلکه هر چیزی که واقع شده، آن در علم خداوند بوده است، و بنده‌ای که کاری انجام نداده، باعث تغییر علم خدا نشده، بلکه او قادر به انجام کاری بوده که واقع نشده است و اگر واقع می‌شد، خداوند علم داشته که واقع می‌شود نه اینکه علم داشته که واقع نمی‌شود.

اگر گفته شود: پس در صورت عدم وقوع آن فعل، خداوند می‌داند که آن فعل واقع نمی‌شود، اما اگر بنده قادر به وقوع آن فعل باشد آیا در این صورت قادر به تغییر علم خدا بوده است؟ در جواب گفته می‌شود: قضیه چنین نیست، بلکه بنده به وقوع آن فعل قادر است اما او آن فعل را انجام نمی‌دهد و اگر آن را انجام می‌داد، تنها وقوع آن در علم خدا بود. پس کای که در توان بنده است، اگر واقع شود، وقوع آن در علم خداوند است. اینان وقوع فعلی را با وجود علم به عدم وقوع آن فرض کرده‌اند! و این فرض محال است. این فرض مانندآن است که کسی بگوید: وقوع آن را با وجود عدم وقوع آن، فرض کن! و این جمع میان دو نقیض است.

اگر گفته شود: اگر وقوع آن فعل با وجود علم پروردگار به عدم وقوع آن، محال باشد و در حد توان نباشد، چی؟ در جواب گفته می‌شود: لفظ «محال» مجمل است، و این کار به خاطر عدم توانایی انسان جهت انجام آن و به خاطر عجز و ناتوانی‌اش از انجام آن و به خاطر ممتنع بودن ذاتی آن فعل، محال نیست، بلکه آن کار ممکن و مقدور و در حد توان انسان است. اما اگر واقع شد، خداوند علم داشته که آن کار واقع خواهد شد و اگر واقع نشد، خداوند علم داشته که واقع نخواهد شد. پس اگر وقوع آن کار با وجود منتفی بودن لازمه وقوع، فرض شود در این صورت آن کار از جهت اثبات ملزوم بدون لازمه‌اش محال شده است، و هر چیزی با این اعتبار محال است!

این پندار اینان مستلزم آن است که هیچ کسی نه پروردگار و نه مخلوقات، قادر به چیزی نیستند، چون پروردگار وقتی می‌داند که فلان کار را انجام خواهد داد، این عملش مستلزم منتفی بودن قدرتش بر ترک آن کار نیست، همچنین وقتی می‌داند که فلان کار را نمی‌کند، این عملش مستلزم منتفی بودن قدرتش بر انجام آن کار نیست. به همین صورت است افعال بندگانش را که مقدر نموده است. والله اعلم

***

قوله: «وذلك من عَقد الإيمان، وأصول المعرفة، والإعتراف بتوحيد الله تعالی وربويته، کما قال تعالی في کتابه: ﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيۡءٖ فَقَدَّرَهُۥ تَقۡدِيرٗا٢﴾[الفرقان: ٢] وقال تعالی: ﴿وَكَانَ أَمۡرُ ٱللَّهِ قَدَرٗا مَّقۡدُورًا٣٨﴾[الأحزاب: ٣٨]».

ترجمه: «و این باور از دایره ایمان و اصول معرفت و اعتراف به توحید و ربوبیت خداوند متعال است. همچنان که در کتاب خود می‌فرمایند: ﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيۡءٖ فَقَدَّرَهُۥ تَقۡدِيرٗا٢﴾[الفرقان: ٢] «و هر چیزی را آفریده و حد و اندازه‌‌ای برای آن در نظر گرفته است». در جای دیگر می‌فرماید: ﴿وَكَانَ أَمۡرُ ٱللَّهِ قَدَرٗا مَّقۡدُورًا٣٨﴾[الأحزاب: ٣٨] «و فرمان خدا همواره سنجیده و حساب شده است».

شرح عبارت: این عبارت اشاره به مطالبی است که راجع به ایمان به قدر و قضا و پیشی بودن علم خدا نسبت به موجودات قبل از آفرینش آنها، ذکر شد. پیامبر  ج در جواب کسی که راجع به ایمان پرسید، فرمودند: «أن تؤمن بالله و ملائکته[٥٧٨] وکتبه ورسله واليوم الآخر، وتؤمن بالقدر خيره وشره» «اینکه به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران خدا و روز آخرت ایمان بیاوری و به قدر خیر و شر خدا ایمان بیاوری». آن حضرت در آخر حدیث فوق می‌فرماید: «يا عمر، أتدري من السائل؟ قال: الله ورسوله أعلم، قال: إنه جبرئيل، أتاکم يعلمم دينکم» «ای عمر! آیا می‌دانی که سؤال‌کننده کی بود؟ عمر گفت: خدا و پیامبرش بهتر می‌دانند، پیامبر  ج فرمود: او جبرئیل بود که پیش شما آمد تا دین‌تان را به شما آموزش دهد». مسلم آن را روایت کرده است[٥٧٩].

عبارت: «و اعترا[٥٨٠] به توحید و ربوبیت خداست»، یعنی توحید و اعتراف به ربوبیت تحقق پیدا نمی‌کند مگر در صورت ایمان به صفات خداوند متعال، چون هر کس گمان کند که غیر الله خالقی هست شرک ورزیده پس راجع به کسی که گمان می‌کند هر یک خالق فعل خود است چه فکر می‌کنید؟ به همین خاطر قدریه مجوسیان این امت هستند و احادیث مربوط به آنها در «سنن» روایت شده‌اند.

[٥٧٧]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٥٧٨]- این واژه از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

[٥٧٩]- مسلم به شماره ٨ در مبحث «في الإیمان»؛ ابوداود به شماره ٤٦٩٥؛ ابن ماجه به شماره ٦٣؛ نسائی در «الکبری»، ج ٨، صفحات ٩٧ و ١٠١؛ طیالسی، ص ٥؛ ابویعلی به شماره ٢٤٢؛ احمد در «المسند»، ج ١، صفحات ٢٨، ٥١ و ٥٢؛ ابن حبان به شماره ١٦٨؛ ترمذی به شماره ٢٦١٠؛ بغوی به شماره ٢؛ آجری در «الشریعة»، صص ١٨٨-١٨٩؛ و ابن منده در «الإیمان»، به شماره‌های ١، ٢، ٤، ٥، ٦، ٧، ٨، ٩، ١٠، ١١، ١٢، ١٣ و ١٤ از طریق روایت عمر  س آن را آورده‌اند. بخاری مانند آن را به شماره‌های ٥٠ و ٤٧٧٧؛ مسلم به شماره ٩؛ ابن ماجه به شماره ٦٤؛ نسائی در «الکبری»، ج ٨ صفحات ١٠١-١٠٣؛ ابن ابی شیبه در «المصنف»، ج ١١، ص ٥؛ ابن حبان به شماره ١٥٩؛ احمد در «المسند»، ج ٢، ص ٤٢٦؛ ابن منده به شماره‌های ١٥ و ١٦ آن را روایت کرده‌اند. همچنین آجری در «الشریعة» صص ١٨٩-١٩٠ آن را از طریق روایت جریر بن عبدالله، و احمد در «المسند»، ج ١، ص ٣١٩؛ و بزار به شماره ٢٤ آن را از طریق روایت ابن عباس آورده‌اند.

[٥٨٠]- در نسخه خطی (ب)، به جای «الاعتراف»، «الإقرار» آمده است.

احادیثی راجع به مذمت و نکوهش قدریه

ابوداود از ابن عمر، روایت کرده که پیامبر  ج فرمودند: «القدرية مجوس هذه الأمة إن مرضوا، فلاتعودوهم، وإن ماتوا، فلا تشهدوهم»[٥٨١] «قدریه مجوسیان این امت هستند. اگر بیمار شدند به عیادت آنها نروید واگر وفات یافتند در تشیع جنازه آنها حضور پیدا نکنید».

همچنین ابوداود از حذیفه بن یمان  س روایت کرده که وی گفت: رسول خدا  ج فرمودند: «لکل أمة مجوسٌ، ومجوس هذه الأمة الذين يقولون: لاقدر، من مات منهم فلا تشهدوا جنازته، ومن مرض منهم فلا تعودهم، وهم شیعة الدجال، وحق علی الله أن يلحقهم بالدّجال»[٥٨٢] «هر امتی مجوسی دارد و مجوس این امت، کسانی‌اند که می‌گویند: هیچ چیز مقدر نشده و قدری وجود ندارد. هر کس از آنان وفات یافت، در تشیع جنازه‌اش حضور پیدا نکنید و هر کس از آنان بیمار شد، به عیادتش نروید. آنان پیروان دجال هستند و حق است که خداوند، آنان را به دجّال ملحق نماید».

همچنین ابوداود از عمر بن خطاب  س روایت کرده که آن حضرت فرمودند: «لا تجالسوا أهل القدر ولا تُفاتحوهم»[٥٨٣] «با اهل قدر همنشینی نکنید و با آنان سر صحبت باز نکنید».

ترمذی از ابن عباس  ب روایت کرده که وی گفت: رسول خدا  ج فرمود: «صنفان من بني آدم ليس لهما في الإسلام نصيب: المرجئة و القدرية»[٥٨٤] «دو دسته از بنی‌آدم هستند که از اسلام، بهره‌ای ندارند: مرجئه و قدریه».

اما تمامی احادیث مرفوع مربوط به قدریه، ضعیف‌اند. ولی احادیثی که راجع به آنها وارد شده و موقف به صحابه‌اند، صحیح می‌باشند؛ از ابن عباس  ب روایت است که گوید: قدر، نظام توحید است هر کس خدای را به یگانگی بستاید و قدر را تکذیب نماید، تکذیب قدر از جانب او، توحیدش را هم نقض می‌کند[٥٨٥]؛ چون ایمان به قدر در بردارنده ایمان به علم قدیم خداوند و علم خدا در خصوص اندازه‌های مشخص مخلوقات است. بسیاری از مشرکان و ستاره‌پرستان و خورشیدپرستان و فلاسفه و دیگران که علم خدا نسبت به جزئیات و چیزهای دیگری را انکار می‌کنند، در این قضیه به گمراهی رفته‌اند، چون همه آنها در تکذیب قدر داخل است.

اما قدرت خداوند بر هر چیزی، موضوعی است که قدریه به طور کلی آن را تکذیب می‌کند به گونه‌ای که معتقدند که خداوند افعال بندگان را خلق نکرده و آن را از دایره قدرت و آفرینش خدا خارج ساخته‌اند.

قدری که قرآن و سنت و اجماع بدون شک بر آن دلالت دارند و قدری که قدریه آن را انکار نموده‌اند، قدری است که خداوند برای بندگان تقدیر نموده و اندازه‌های مشخص آنها را مقرر فرموده است.

و عموم کلام صحابه‌ی کرام و تابعین که در ذم قدریه آمده است مشمول آنها می‌شود؛ مانند فرموده‌ی ابن عمر  ب در بیان مذمت و نکوهش قدریه، موقعی که به وی گفتند که آنان گمان می‌کنند که قدری نیست و هر کاری تازه از سر گرفته می‌شود و قدر و مشیت خدا بدان تعلق نمی‌گیرد، فرمود: به اطلاع آنان برسان که من از ایشان مبرا و آنان از من مبرا هستند.

[٥٨١]- ابوداود در مبحث «في السنة»، باب «القدر»؛ و حاکم در «المستدرک»، ج ١، ص ٨٥ از طریق ابوحازم سلمه بن دینار، از ابن عمر آن را روایت کرده‌اند. این روایت از این طریق منقطع است، چون ابوحازم از ابن عمر حدیث نشنیده است. لالکائی در «شرح السنة»، به شماره ١١٥٠؛ و آجری در «الشریعة»، ص ١٩٠ از طریق زکریا بن منظور، از ابوحازم، از نافع، از ابن عمر ... آن را روایت کرده‌اند. لازم به ذکر است که زکریا بن منظور ضعیف است و دارقطنی درباره‌اش می‌گوید: او متروک است. در همین باب لالکائی به شماره: ١١٥٢ روایتی از طریق سهل بن سعد آورده، که در سند آن یحیی بن سابق مدنی هست که ابن حبان درباره‌اش می‌گوید: او احادیث موضوع و جعلی را از افراد ثقه روایت می‌کند. راجع به فرموده: «قدریه مجوسیان این امت هستند»، ابن اثیر گفته است: برخی گفته‌اند: پیامبر  ج بدین خاطر قدریه را مجوس قرار داده، چون عقیده آنان شبیه عقیده مجوس در قائل بودنشان به دو اصل: نور و ظلمت است. که مجوس معتقدند خیر از فعل نور است و شر از فعل ظلمت، قدریه نیز خیر را به خدا و شر را به انسان و شیطان نسبت می‌دهند و حال آنکه خداوند متعال خالق هر دوی خیر و شر است و هیچ کدام از آنها بدون مشیت و خواست خدا به وجود نمی‌آیند. پس خیر و شر از لحاظ خلق و ایجاد به خدا نسبت داده می‌شود و از لحاظ عمل و اکتساب به فاعل آنها نسبت داده می‌شود.

[٥٨٢]- ابوداود به شماره: ٤٦٩٢؛ احمد در «المسند»، ج ٥، ص ٤٠٧؛ و لالکائی به شماره: ١١٥٥ از طریق ثوری، از عمر ابن محمد، از عمر برده آزاد شده غفرة، از مردی انصاری، از حذیفه آن را روایت کرده‌اند. عمر برده آزاد شده غفرة علاوه بر ضعیف بودنش این روایت را به صورت آشفته نقل کرده و استادش ناشناخته است. مثلاً احمد در «المسند»، ج ٢، ص ٨٦ از طریق عمر برده آزاد شده غفرة، از ابن عمر آن را روایت کرده، و عمر با وجود ضعیف بودنش، ابن عمر را ندیده است. همچنین احمد در «المسند»، ج ٢، ص ١٢٥؛ و ابن ابی عاصم به شماره: ٣٢٩ از طریق عمر برده آزاد شده غفرة، از عمر بن محمد بن زید، از نافع، از ابن عمر آن را روایت نموده، و آجری در «الشریعة»، ص ١٩٠ از طریق ابومصعب، از حکم بن سعید سعیدی، از جعید بن عبدالرحمن، از نافع، از ابن عمر آن را روایت کرده است. بخاری درباره حکم بن سعید می‌گوید که او منکر الحدیث است و ازدی می‌گوید که او ضعیف است. همچنین ابن ماجه به شماره ٩٢ از طریق روایت جابر بن عبدالله آن را روایت کرده، و در سند آن سه نفرد مدلّس وجود دارند و اینان، روایت را به صورت عنعن نقل کرده‌اند.

[٥٨٣]- ابوداود به شماره‌های: ٤٧١٠ و ٤٧٢٠؛ احمد در «المسند»، ج ١، ص ٣٠؛ لالکائی به شماره ١١٢٤؛ و حاکم در «المستدرک»، ج ١، ص ٨٥ آن را روایت کرده‌اند. در سند آن، حکیم بن شریک هذلی وجود دارد که ناشناخته است.

[٥٨٤]- ترمذی به شماره: ٢١٤٩؛ در مبحث «في القدر»، باب «ما جاء في القدریة»؛ و ابن ماجه به شماره‌های: ٦٢ و ٧٣ در مبحث «المقدمة»، باب «في الإیمان» آن را روایت کرده‌اند. در سند آن، نزار بن حیان برده آزاد شده بنی‌هاشم وجود دارد که ضعیف است. طبرانی نیز در «المعجم الکبیر»، به شماره: ١١٦٨٢ آن را روایت کرده، و در سند آن، سلام بن ابی عمرة هست که ضعیف می‌باشد.

[٥٨٥]- لالکائی در «شرح السنة»، به شماره: ١١١٢؛ احمد در «السنة»، به شماره: ٧٦١، ص ١٤١؛ آجری در «الشریعة»، ص ٢١٥؛ و ابن بطه در «الإبانة»، ج ٢، صص ٢٣٤-٢٣٥ آن را روایت کرده‌اند. در سند آن، راوی‌ای هست که نامش را نبرده‌اند. طبرانی هم در «المعجم الأوسط» به طور مرفوع آن را روایت کرده آن گونه که در «مجمع الزوائد»، ج ٧، ص ١٩٧ آمده است. در سند آن، هانی بن متوکل هست که ضعیف می‌باشد. ابن حبان در «المجروحین»، ج ٣، ص ٩٧ درباره‌اش می‌گوید: چیزهای منکر در روایتش زیاد هست و احتجاج به وی در هیچ حالی جایز نیست.

قدر دربردارنده اصول عظیمی هست

قدری که همان تقدیر مطابق علم خداست، در بردارنده اصول عظیمی هست:

اول- خداوند نسبت به امور مقدر قبل از پیدایش آنها، آگاه بوده است. پس بدین صورت علم قدیم خدا ثابت می‌شود. این مطلب ردّی است بر کسانی که علم قدیم خدا را انکار می‌کنند.

دوم- تقدیر دربردارنده اندازه‌های مشخص مخلوقات است. اندازه‌های مشخص مخلوقات همانا صفات و ویژگی‌های معین و مختص به هر یک از مخلوقات است، چون خدا برای هر چیزی حد و اندازه مشخصی قرار داده است؛ خداوند بلند مرتبه می‌فرمایند: ﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيۡءٖ فَقَدَّرَهُۥ تَقۡدِيرٗا٢﴾[الفرقان: ٢] «و هر چیزی را آفریده و حدّ و اندازه‌‌ای برای آن در نظر گرفته است». پس آفرینش در بردارنده تقدیر است: تقدیر آن چیز در ذات خود، بدین صورت که برای آن حدّ و اندازه‌ای قرار داده شده است، و تقدیر آن چیز قبل از پیدایش آن. پس وقتی که خداوند برای هر مخلوقی، اندازه مشخص و معینی از لحاظ کمیت و کیفیت مقرر نموده، پس به طریق اولی خداوند نسبت به امور جزئی و معین علم داشته است برخلاف کسانی که آن را انکار نموده‌اند و می‌گویند: خداوند تنها کلیات را می‌داند و جزئیات را نمی‌داند! بنابراین قدر در بردارنده علم قدیم خدا و علم خدا نسبت به جزئیات می‌باشد.

سوم- قدر در بردارنده این مطلب هست که خداوند از قدر خبر داده و آن را قبل از پیدایش مخلوقات به طور مفصل آشکار کرده است. این اقتضا می‌کند که ممکن است خداوند، بندگان را نسبت به امور قبل از پیدایش آنها به طور مفصل آگاه کند. پس این نشان می‌دهد که آفریدگار نسبت به این علم اولی‌تر و مستحق‌تر است، چون وقتی او بندگانش را از آن آگاه می‌کند، چگونه آن را نمی‌داند؟!

چهارم- قدر در بردارنده این مطلب هست که خداوند در آنچه می‌کند، مختار است، و با مشیت و اراده خود آن چیز را به وجود می‌آورد و این به وجود آمدن، لازمه ذات آن چیز نیست، بلکه این خداوند است که آن را به عرصه وجود آورده است.

پنجم- قدر نشان‌دهنده پیدایش این مقدور است، و اینکه فلان چیز مقدر شده، پس از آنکه نبوده به وجود آمده است، چون خداوند ابتدا آن را مقدر می‌نماید سپس آن را می‌آفریند.

***

قوله: «فويل لمن ضاع له في القدر قلباً سقيماً - وفي نسخة: فويلٌ لمن صار قلبه في القدر قلباً سقيماً ـ لقد التمس بوهمه في فحص الغيب سرّاً کتيماً، وعاد بما قال فيه أفاکاً أثيماً».

ترجمه: «وای بر کسی که در قضیه قدر قلب بیمارش او را از پا در آورده ـ در یکی از نسخه‌ها آمده است: وای بر کسی که در قضیه قدر، قلبش بیمار شده است ـ او با گمان خود در جستجوی امور غیب و سری و پنهان است، اما به خاطر آنچه در این زمینه گفته به دروغ پردازِ گناهکار تبدیل شده است».

حیات قلب، بیماری و شفای آن

شرح عبارت: قلب، حیات و مرگ، و بیماری و بهبودی دارد. قلب، عظیم‌ترین و مهم‌ترین عضو بدن است. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿أَوَ مَن كَانَ مَيۡتٗا فَأَحۡيَيۡنَٰهُ وَجَعَلۡنَا لَهُۥ نُورٗا يَمۡشِي بِهِۦ فِي ٱلنَّاسِ كَمَن مَّثَلُهُۥ فِي ٱلظُّلُمَٰتِ لَيۡسَ بِخَارِجٖ مِّنۡهَاۚ﴾[الأنعام: ١٢٢] «آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برایش نوری پدید آوردیم که با آن در میان مردم راه می‌رود، مانند کسی است که در تاریکی‌هاست و از آن بیرون آمدنی نیست؟».

یعنی به سبب کفر، مرده بود و به وسیله ایمان او را زنده کردیم. پس قلب سالم و زنده وقتی چیزهای باطل و زشت بر آن عرضه می‌شود، با سرشت خود از آن نفرت دارد و آن را نمی‌پسندد و بدان توجهی ندارد اما قلب ناسالم و مرده چنین نیست، چون چنین قلبی میان خوب و بد و نیکو و زشت فرقی نمی‌نهد؛ همچنان که عبدالله بن مسعود  س می‌گوید: نابود باد کسی که قلبی ندارد که با آن پسندیده و ناپسند و خوب و بد را تشخیص دهد[٥٨٦].

همچنین است قلبی که به خاطر شهوت، بیمار شده است، چون چنین قلبی به خاطر ضعفش به تناسب شدت بیماری و ضعفش به سوی شهوت تمایل دارد.

بیماری قلب دو نوع است همان طور که قبلاً گفته شد: بیماری شهوت و بیماری شبهه. پست‌ترین‌شان بیماری شبهه است، و پست‌ترین شبهه، شبهه قضیه قدر است. قلب گاهی بیمار می‌شود و بیماری‌اش آن قدر شدت می‌یابد که صاحب آن قلب به خاطر مشغولیت و روی گرداندن از شناخت سلامت و اسباب آن، آن را نمی‌داند بلکه گاهی می‌میرد و صاحبش مرگ آن را احساس نمی‌کند. علامت آن، این است که ضربه‌های زشتی‌ها به آن درد نمی‌رساند و جهل آن نسبت به حق و عقاید باطلش، آن را دردمند نمی‌کند، چون اگر حیاتی در قلب باشد به خاطر واردشدن زشتی بر آن، و به خاطر جهلش نسبت به حق احساس درد می‌کند و:

........... ما لجرح بمیت إیلامُ[٥٨٧]

«............. زخمی که بر قلب مرده وارد می‌آید، دردی ندارد».

گاهی فرد احساس بیماری قلب می‌نماید، اما تحمل تلخی دارو و صبر بر آن برایش سخت است. در نتیجه بقای دردش را بر مشقت و تلخی دارو ترجیح می‌دهد، چون داروی آن در مخالفت با هوای نفس است، و این امر سخت‌ترین چیز برای نفس است اما در عین حال سودمندتر از آن برای قلب نیست.

گاهی خود را برای صبر بر تحمل دارو آماده می‌کند، سپس به خاطر ضعف علم و بصیرت و صبرش، عزمش تمام می‌شود و استمرار ندارد. درست همانند کسی که وارد راه ترسناکی می‌شود که آن راه به نهایت امنیت و آرامش منتهی می‌شود و او می‌داند که اگر بر آن صبر و پایداری پیشه کند، ترس تمام می‌شود و امنیت و آرامش به دنبالش می‌آید. پس چنین فردی نیازمند صبر قوی و یقین قوی نسبت به طی مسیر است، و هر گاه صبر و یقینش ضعیف شود، از راه بر می‌گردد و مشقت و سختی راه را تحمل نمی‌کند به ویژه وقتی که رفیق نداشته و از تنهایی وحشت دارد. او در عین حال می‌گوید: مردم هر جا رفتند، من هم به آنان اقتدا می‌کنم. این حال اکثر مردمان است و چیزی است که آنان را به هلاکت رسانده است. چون انسان بابصیرت و صادق از کمی و فقدان وحشت ندارد وقتی که قلبش احساس همراهی و همدمی با گروه نخست می‌کند: ﴿ٱلَّذِينَ أَنۡعَمَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِم مِّنَ ٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ وَٱلصِّدِّيقِينَ وَٱلشُّهَدَآءِ وَٱلصَّٰلِحِينَۚ وَحَسُنَ أُوْلَٰٓئِكَ رَفِيقٗا٦٩﴾[النساء: ٦٩] «کسانی که خدا بر ایشان نعمت خویش را ارزانی فرموده [که عبارتند] از: پیامبران و راستی پیشگان و شاهدان و صالحان، و آنان چه خوب همدمانی هستند».

آنچه ابومحمد عبدالرحمن بن اسماعیل معروف به ابوشامه[٥٨٨] در کتاب «الحوادث و البدع» گفته چه قدر زیباست، آنجا که می‌گوید: «هر وقت به همراهی با جماعت امر شده، منظور همراهی حق و پیروان حق است هر چند اندک باشند و مخالفان حق زیاد باشند، چون حق همان است که جماعت نخست از عصر پیامبر  ج و یارانش  ش بر آن بودند و به کثرت و زیاد بودن اهل باطل پس از آنان نگاه نمی‌شود». از حسن بصری[٥٨٩]  / روایت است که وی گفت: «سنت ـ سوگند به کسی که معبود برحقی جز او نیست ـ میان افراط‌گر و جفاکار است، پس رحمت خدا بر شما باد بر آن صبر کنید و پایدار باشید، چون اهل سنت خیلی کم‌اند. اهل سنت کسانی بودند که با خوشگذرانان رفت و آمد نکردند، با اهل بدعت میانه‌ای نداشتند و بر سنت خود پایدار بودند تا اینکه پروردگارشان را ملاقات نمودند. شما هم چنان باشید».

نشانه بیماری قلب، منصرف‌شدن آن از غذاهای سودمند و سازگار با آن و روی آوردن به غذاهای زیان‌آور، و منصرف‌شدن از داروی سودمند و روی آوردن به داوری زیان‌آور است.

پس در اینجا چهار چیز هست: غذای سودمند، داروی شفابخش، غذای زیان‌آور، و داروی هلاک‌کننده.

قلب سالم غذای سودمند و داروی شفابخش را بر غذای زیان‌آور و داروی هلاک‌کننده ترجیح می‌دهد، اما قلب بیمار عکس آن را اختیار می‌کند.

[٥٨٦]- طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ٨٥٦٤ از طریق سفیان، از قیس بن مسلم، از طارق به شهاب روایت کرده که وی گفت: عتریس بن عرقوب شیبانی نزد عبدالله آمد و گفت: نابود باد کسی که به معروف امر نکند و از منکر نهی ننماید. عبدالله گفت: بلکه نابود باد کسی که قلبش معروف و منکر را نشناسد. هیثمی در «مجمع الزوائد»، ج ٧، ص ٢٧٥ گوید: راویان آن، روایان صحیح‌اند.

[٥٨٧]- مصراع دوم بیت متنبی است که مصراع اول آن، چنین است:
من يهن يسهل الهوان عليه
«کسی که خوار شده، خواری بر وی آسان است». این بیت از قصیده‌ای است که در مدح علی بن احمد مری خراسانی سروده که مطلع آن چنین است:
لا افتخار إلا لمن لا يضام
مدرك أو محارب لاينام
 «افتخاری نیست مگر برای کسی که مورد ستم واقع نمی‌شود یا جنگجویی که نمی‌خوابد». قبل از بیتی که شارح آورده و بدان استناد نموده، ابیات زیر قرار گرفته است:
ذلّ من يغبط الذلیل بعيش
رب عيش أخف منه الحمام
«خوار شد کسی که غبطه فردی را می‌خورد که به سبب زندگی خوار شده است. چه بسا زندگی که مرگ از آن سبک‌تر وبهتر است».
کل حلم أتی بغیر اقتدار
حجة لاحیء إلیها اللئام
«هر بردباری که بدون اقتدار به دست آید، حجتی است که پستی بدان نزدیک شده است». به دیوان متنبی با شرح عکبری ٤/ ٩٢- ١٠١ مراجعه نمائید.

[٥٨٨]- او حافظ و علامه و مجتهد و صاحب فنون، شهاب‌الدین ابوالقاسم عبدالرحمن بن اسماعیل مقدس دمشقی شافعی، قاری و نحوی، و صاحب کتاب‌های «الروضتین» و «البدع و الحوادث» می‌باشد. وی با وجود متبحر بودن در علوم مختلف، انسانی متواضع و ساده بود. بالای ابرویش خال بزرگی بود. دو نفر در قیافه مستفتی بر او داخل شدند و او را زدند، وی بر اثر این ضربه درگذشت. درگذشت وی به سال ٦٦٥ هجری بود. به زندگی‌نامه‌اش در «تذکرة الحفاظ»، ٤/١٤٦٠ مراجعه کنید.

[٥٨٩]- او ابوسعید حسن بن ابی الحسن یسار بصری انصاری و برده آزاد شده آنان است. محمد بن سعد در کتاب «الطبقات» وی را چنین توصیف می‌کند: حسن انسانی عالم، استوار و متین، فقیه، ثقه، حجت، مورد اطمینان و اعتماد، عابد، زاهد، دارای علم و دانش زیاد، فصیح، زیبا، و خوبروی بود. اما احادیث مرسل وی حجت نیست. وی به سال ١١٠ هجری وفات یافت. او در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٤ شماره: ٢٢٣ شرح حال جامعی دارد.

سودمندترین غذا، ایمان و سودمندترین دارو، قرآن است

سودمندترین غذا، غذای ایمان و سودمندترین دارو، داروی قرآن است. در هر یک از ایمان و قرآن، غذا و دارو هست[٥٩٠]. هر کس شفا را در غیر قرآن و سنت، جستجو کند، چنین فردی از نادان‌ترین نادانان و گمراه‌ترین گمراهان است، چون خداوند متعال می‌فرماید:

﴿قُلۡ هُوَ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ هُدٗى وَشِفَآءٞۚ وَٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ فِيٓ ءَاذَانِهِمۡ وَقۡرٞ وَهُوَ عَلَيۡهِمۡ عَمًىۚ أُوْلَٰٓئِكَ يُنَادَوۡنَ مِن مَّكَانِۢ بَعِيدٖ٤٤﴾[فصلت: ٤٤]

«بگو: این [کتاب] برای کسانی که ایمان آورده‌اند هدایت و درمان است، و کسانی که ایمان نمی‌آورند در گوش‌هایشان سنگینی است و قرآن بر آنها [مایه] کوری است، [و گویی] آنها از جایی دور ندا شوند».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿وَنُنَزِّلُ مِنَ ٱلۡقُرۡءَانِ مَا هُوَ شِفَآءٞ وَرَحۡمَةٞ لِّلۡمُؤۡمِنِينَ وَلَا يَزِيدُ ٱلظَّٰلِمِينَ إِلَّا خَسَارٗا٨٢﴾[الإسراء: ٨٢]

«و از قرآن آنچه برای مؤمنان شفا و رحمت است نازل می‌کنیم، ولی ستمگران را جز زیان نمی‌افزاید».

واژه «مِن» در فرموده ﴿مِنَ ٱلۡقُرۡءَانِ﴾ برای بیان جنس است نه برای تبعیض. همچنین خداوند سبحان می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ قَدۡ جَآءَتۡكُم مَّوۡعِظَةٞ مِّن رَّبِّكُمۡ وَشِفَآءٞ لِّمَا فِي ٱلصُّدُورِ وَهُدٗى وَرَحۡمَةٞ لِّلۡمُؤۡمِنِينَ٥٧﴾[يونس: ٥٧]

«ای مردم! به راستی برای شما از جانب پروردگارتان موعظه‌ای آمده است و شفایی برای آنچه در دل‌هاست و هدایت و رحمتی برای مؤمنان».

پس قرآن درمان کامل برای تمامی دردهای قلبی و بدنی و تمامی دردهای دنیا و آخرت و برای هر کسی است که اهلیت درمان شدن به وسیله قرآن را دارد، می‌باشد. وقتی بیمار، خوب با قرآن خود را مداوا نماید و با صداقت و ایمان و پذیرش کامل و اعتقاد جازم و تحقق تمامی شرایط آن را بر روی دردش بگذارد، درد هرگز مقاومت نمی‌کند. چگونه دردها در مقابل کلام پروردگار زمین و آسمان مقاومت می‌کند؛ کلامی که اگر بر روی کوه‌ها نازل می‌شد، کوه‌ها را تکه‌تکه می‌کرد، یا اگر بر روی زمین نازل می‌شد، زمین را منهدم می‌کرد. پس هیچ بیماری از بیماری‌های قلبی و بدنی نیست مگر آنکه در قرآن راه درمان و سبب آن و پیشگیری از درد وجود دارد البته برای کسی که خداوند فهم و درک قرآن را به وی داده باشد.

گفته طحاوی: «او با گمان خود در تلاش امور غیب سرّ پنهانی را جستجو نموده است»؛ یعنی با گمان و پندار خود به دنبال غیبی است که سری و پنهان است، چون قدر سرّ خداوند در آفریده‌هایش است. پس با جستجوی خویش قصد اطلاع از غیب را دارد و حال آنکه خداوند متعال می‌فرماید:

﴿عَٰلِمُ ٱلۡغَيۡبِ فَلَا يُظۡهِرُ عَلَىٰ غَيۡبِهِۦٓ أَحَدًا٢٦﴾[الجن: ٢٦]

«[او] دانای غیب است و کسی را بر غیب خود آگاه نمی‌کند». تا آخر سوره.

گفته طحاوی: «به سبب آنچه در آن گفته» یعنی در قضیه قدر گفته است.

أفّاک به معنای دروغ‌پرداز و أثیم هم به معنای گناهکار است.

***

قوله: «والعرش و الکرسي حق».

ترجمه: «و عرش و کرسی حق‌اند».

[٥٩٠]- نگا: «إغاثة اللهفان»، ١/٦٨-٧٠.

عرش و کرسی

شرح عبارت: خداوند متعال این امر را در کتابش بیان فرموده است؛ می‌فرماید:

﴿ذُو ٱلۡعَرۡشِ ٱلۡمَجِيدُ١٥﴾[البروج: ١٥]

«صاحب ارجمند عرش».

﴿رَفِيعُ ٱلدَّرَجَٰتِ ذُو ٱلۡعَرۡشِ﴾[غافر: ١٥]

«[خدایی که] دارای منزلت‌های رفیع و صاحب عرش است».

﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ٥﴾[طه: ٥]

«خدای رحمان، بر عرش استوا یافت».

﴿ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِۖ﴾[الأعراف: ٥٤]

«سپس بر عرش استوا یافت».

﴿لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ ٱلۡعَرۡشِ ٱلۡكَرِيمِ١١٦﴾[المؤمنون: ١١٦]

«هیچ معبودی جز او نیست، و او پروردگار عرش کریم است».

﴿ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ ٱلۡعَرۡشِ ٱلۡعَظِيمِ۩٢٦﴾[النمل: ٢٦]

«خداوندی که هیچ معبودی جز او نیست، صاحب عرش بزرگ است».

﴿ٱلَّذِينَ يَحۡمِلُونَ ٱلۡعَرۡشَ وَمَنۡ حَوۡلَهُۥ يُسَبِّحُونَ بِحَمۡدِ رَبِّهِمۡ وَيُؤۡمِنُونَ بِهِۦ﴾[غافر: ٧]

«فرشتگانی که حاملان عرش‌اند و آنها که پیرامون آنند، به ستایش پروردگارشان تسبیح می‌گویند و به او ایمان دارند».

﴿وَٱلۡمَلَكُ عَلَىٰٓ أَرۡجَآئِهَاۚ وَيَحۡمِلُ عَرۡشَ رَبِّكَ فَوۡقَهُمۡ يَوۡمَئِذٖ ثَمَٰنِيَةٞ١٧﴾[الحاقة: ١٧]

«و عرش پروردگارت را آن روز هشت [فرشته] بر فرازشان حمل می‌کنند».

﴿وَتَرَى ٱلۡمَلَٰٓئِكَةَ حَآفِّينَ مِنۡ حَوۡلِ ٱلۡعَرۡشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمۡدِ رَبِّهِمۡۚ﴾[الزمر: ٧٥]

«و فرشتگان را می‌بینی که پیرامون عرش حلقه زنان به ستایش پروردگارشان تسبیح می‌گویند».

و در دعای «کرب» و سختی که در «صحیح» از پیامبر  ج روایت شده، آمده است: «لا إله إلا الله العظيم الحليم، لا إله إلا الله رب العرش العظيم، لا إله إلا الله رب السماوات ورب[٥٩١] الأرض ربّ العرش الکريم»[٥٩٢] «هیچ معبود برحقی جز خداوند عظیم و بردبار نیست، هیچ معبود برحقی جز خداوند پروردگار عرش بزرگ نیست، هیچ معبود برحقی جز خداوند پروردگار آسمان‌ها و پروردگار زمین و پروردگار عرش کریم نیست».

امام احمد در حدیث «اوعال» از عباس بن عبدالمطلب  س روایت کرده که وی گفت: رسول خدا  ج فرمود: «هل تدرون کم بين السماء والأرض؟ قال: قلنا: الله ورسوله أعلم، قال: بينهما مسيرة[٥٩٣] خمس مئة سنة ومن کل سماء إلی سماء مسيرة خمس مئة سنة، وکِثَف کل سماءٍ مسيرة خمس مئة سنة، وفوق السماء السابعة بحرٌ بين أسفله وأعلاوه کما بين السّماء والأرض، ثم فوق ذلك العرش بين أسفله وأعلاه کما بين السماء والأرض، والله فوق ذلك، ليس يخفی عليه من أعمال بني آدم شیء»[٥٩٤] «آیا می‌دانید که فاصله میان آسمان و زمین چقدر است؟ عباس گوید: گفتیم: خدا و پیامبرش بهتر می‌دانند. فرمود: فاصله میان آن دو به اندازه مسیر پانصد سال پیاده است. و فاصله هر آسمان تا آسمان دیگر به اندازه مسیر پانصد سال پیاده است. ضخامت هر آسمان به اندازه فاصله میان آسمان و زمین است. سپس بالای آن عرش قرار دارد که فاصله پایین تا بالای آن به اندازه فاصله میان آسمان و زمین است. خداوند بالای عرش است و چیزی از اعمال انسان‌ها از وی پنهان نمی‌ماند». ابوداود و ترمذی و ابن ماجه آن را روایت کرده‌اند.

ابوداود با سند خود که به رسول خدا  ج متصل کرده، در حدیث اَطِیط روایت نموده که آن حضرت فرمودند: «إن عرشه علی سماواته کهاکذا[٥٩٥] وقال بأصابعه، مثل القبة»[٥٩٦] «همانا عرش خدا بر آسمان‌هایش مانند این است. با انگشتانش اشاره کرد که مانند گنبد است».

در «صحیح بخاری» از رسول خدا  ج روایت شده که آن حضرت فرمودند: «إذا سألتم الله الجنة[٥٩٧] فسلوه الفردوس، فإنه أعلی الجنّة، وأوسط الجنة[٥٩٨]، وفوقه عرش الرحمن»[٥٩٩] «هر گاه بهشت را از خدا خواستید، فردوس را از وی بخواهید، چون فردوس بالاترین قسمت بهشت است و در وسط بهشت واقع شده است، و بر فراز آن عرش خدای رحمان قرار دارد». عبارت «وفوقه» هم به صورت منصوب بنا بر ظرف بودن و هم به صورت مرفوع بنا بر مبتدا بودن روایت شده است.

عده‌ای از متکلمین بر این باورند که عرش فلک‌گردی است که از تمامی جوانبش از هر جهت بر عالم احاطه دارد. برخی آن را فلک اطلس، و فلک نهم می‌نامند. این درست نیست، چون در شریعت ثابت شده که عرش ستونهایی دارد که فرشتگان آنها را حمل می‌کنند همچنان که پیامبر  ج می‌فرماید: «فإن الناس يصعقون، فأکون أول من يفیق، فإذا أنا بموسی آخذٌ بقائمة من قوائم العرش، فلاأدری أفاق قبلی أم جوزی بصعقة الطور»[٦٠٠] «همانا مردم بیهوش می‌شوند و من اولین کسی هستم که به هوش می‌آید. ناگهان می‌بینم که در کنار موسی هستم که ستونی از ستونهای عرش را در دست دارد. اما نمی‌دانم آیا پیش از من به هوش آمده یا به خاطر بیهوش شدن در بالای کوه طور دیگر بیهوش نشده است».

عرش در لغت، به تخت پادشاه‌گفته می‌شود همچنان که خداوند متعال راجع به بلقیس می‌فرماید:

﴿وَلَهَا عَرۡشٌ عَظِيمٞ٢٣﴾[النمل: ٢٣]

«او تخت بزرگی داشت».

عرش به معنای فلک نیست و عرب هم، از عرش، فلک را فهم نمی‌کند و قرآن با زبان قوم عرب نازل شده است. پس عرش تختی است که دارای ستونهایی است که فرشتگان آن را حمل می‌کنند، و به مانند گنبد بر روی عالم است. در واقع عرش سقف تمامی مخلوقات است. امیة بن ابی صلت[٦٠١] در این باره می‌سراید:

«مجِّدوا الله فهو للمجد أهل ربُّنا في السماء أمسی کبيراً.»

«خداوند را به مجد و عظمت یاد کنید و وی را تمجید نمایید چون او سزاوار تمجید است. پروردگار ما در آسمان، بزرگ است».

«بالبناء العالی الذّي بهر النّا وسوی فوق السماء سريرا».

«با بنای بلندی که مردم را خیره کرد و بالای آسمان، تختی را راست گردانیده است».

«شرجعاً لايناله بصر العين تُری حوله الملائك صورا[٦٠٢]».

«تخت بلندی که بینائی چشم به آن نمی‌رسد و پیرامون آن فرشتگان دیده می‌شوند که با نگاه کردن به علو و بلندی آن، گردن خود را کج نموده‌اند».

از جمله اشعار عبدالله بن رواحه  س که آن را برای زنش خواند موقعی که او را به نزدیکی با کنیزش متهم نمود، این است:

«شهدت بأن وعد الله حق وأن النّار مثوی الکافرينا».

«گواهی دادم که وعده خدا حق است، و دوزخ جایگاه کافران است».

«وأن العرش فوق الماء طافٍ وفوق العرش رب العالمينا».

«و گواهی دادم که عرش، بالای آب قرار گرفته و بالای عرش، پروردگار جهانیان است».

«وتحمله ملائکة شداد ملائکة الإله مسوّمينا».

«و فرشتگانی خشن و سخت‌گیر، فرشتگان نیکو خلقِ خدا آن را حمل می‌کنند».

ابن عبدالبر و دیگر ائمه آن را آورده‌اند[٦٠٣].

ابوداود از پیامبر  ج روایت کرده که آن حضرت فرمودند: «أذن لی أن أحدث عن ملك من ملائکة الله عزّ وجل من حملة العرش: إن مابين أذنيه[٦٠٤] إلی عاتقه مسيرة سبع مئة عام»[٦٠٥] «به من اجازه داده شده که راجع به فرشته‌ای از فرشتگان خدا از حاملان عرش برای شما صحبت کنم. فاصله میان گوش‌هایش تا شانه‌اش، به اندازه مسیر هفتصد سال است». ابن ابی حاتم آن را روایت کرده، و لفظ او چنین است:

اما هر کس کلام خدا را تغییر دهد و عرش را به معنای فرمانروایی قرار دهد، با این آیه چه کار می‌کند:

﴿وَيَحۡمِلُ عَرۡشَ رَبِّكَ فَوۡقَهُمۡ يَوۡمَئِذٖ ثَمَٰنِيَةٞ١٧﴾[الحاقة: ١٧]

«آن روز هشت [فرشته] عرش پروردگارت را بر فرازشان حمل می‌کنند».

و با این آیه چه کار می‌کند که می‌فرماید:

﴿وَكَانَ عَرۡشُهُۥ عَلَى ٱلۡمَآءِ﴾[هود: ٧]

«و عرش او بر آب بود».

آیا می‌گوید: آن روز هشت فرشته فرمانروایی او را حمل می‌کنند؟! و فرمانروایی او بر آب بود! و موسی ستونی از ستونهای فرمانروایی را به دست گرفته بود! آیا هیچ عاقلی که می‌داند چه می‌گوید، این را می‌گوید؟!

راجع به کرسی هم خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَسِعَ كُرۡسِيُّهُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَۖ﴾[البقرة: ٢٥٥]

«تخت او آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است».

برخی گفته‌اند: کرسی همان عرش است، اما صحیح آن است که کرسی با عرش فرق دارد. این امر از ابن عباس  ب و دیگران نقل شده است. ابن ابی شیبه[٦٠٦] در کتاب «صفة العرش» و حاکم در مستدرک خود آن را روایت کرده‌اند و حاکم گوید: این روایت بنا بر شرط بخاری و مسلم است اما آن را روایت نکرده‌اند. از سعید بن جبیر[٦٠٧]از ابن عباس راجع به آیه ﴿وَسِعَ كُرۡسِيُّهُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَۖ﴾ آمده که وی گوید: کرسی، جای دو پا است و عرش کسی جز خدا اندازه آن را نمی‌داند[٦٠٨]. و این روایت به طور مرفوع هم نقل شده است[٦٠٩] اما صحیح آن است که موقوف بر ابن عباس است.

سدی می‌گوید: آسمان‌ها و زمین در داخل کرسی‌اند و کرسی هم داخل عرش است[٦١٠].

ابن جریر گوید: ابوذر  س گفت: از رسول خدا  ج شنیدم که می‌فرمود: «ما الکرسي في العرش إلا کحلقة من حديد ألقيت بين ظهري فلاة من الأرض»[٦١١] «کرسی به نسبت عرش چیزی نیست جز مانند حلقه آهنی که در بیابان افتاده باشد».

بعضی گفته‌اند: کرسی خدا، علم خداست. این قول به ابن عباس نسبت داده شده[٦١٢]، اما آنچه از وی حفظ شده، قولی است که ابن ابی شیبه آن را از ابن عباس روایت کرده است همان طور که قبلاً به آن اشاره شده، و هرکس غیر این را بگوید، جز گمان صرف، دلیلی ندارد. و ظاهراً این قول از کلام مذموم نشأت گرفته همان طور که در خصوص عرش هم چیزی شبیه این قول گفته‌اند. همانا حقیقت مطلب آن گونه است که افراد زیادی از سلف صالح گفته‌اند که: کرسی میان عرش، همانند نردبان به سوی عرش است.

***

قوله: «وهو مستغن عن العرش ومادونه، محيط بکل شیء وفوقه، وقد أعجز عن الإحاطة خلقه».

ترجمه: «و خدا از عرش و غیرعرش بی‌نیاز است. بر هر چیزی احاطه دارد و بالای هر چیزی است. و مخلوقاتش از محیط بودن بر موجودات درمانده و ناتوان‌اند».

خداوند سبحان از عرش بی‌نیاز است، بر هر چیزی و آنچه که بر فراز آن است، احاطه دارد:

شرح عبارت: گفته‌‌‌ی: «و خدا از عرش و غیر عرش بی‌نیاز است» از این آیات گرفته شده است:

﴿فَإِنَّ ٱللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ ٱلۡعَٰلَمِينَ٩٧﴾[آل عمران: ٩٧]

«قطعاً خدا از جهانیان بی‌نیاز است».

﴿وَٱللَّهُ هُوَ ٱلۡغَنِيُّ ٱلۡحَمِيدُ١٥﴾[فاطر: ١٥]

«و خداست که بی‌نیاز و ستوده است».

طحاوی تنها بدین خاطر این سخن را در اینجا گفته که چون عرش و کرسی را ذکر کرد، پس از آن خاطرنشان ساخت که خداوند از عرش و غیرعرش بی‌نیاز است، تا بیان کند که آفرینش عرش توسط خدا و استوا یافتن بر آن به خاطر نیاز به آن نیست بلکه در آن حکمتی هست که اقتضای آن را کرده است، و بودن موجودی والا بر فراز موجودی پایین مستلزم آن نیست که موجود پایین داخل موجود والاست و در آن قرار گرفته است، همچنین مستلزم آن نیست که موجود بالا به موجود پایین نیاز دارد. به آسمان نگاه کن که چگونه بالای زمین هست و به زمین نیاز ندارد؟ پس خداوند متعال شأن عظیم‌تر و بزرگتری دارد از اینکه علو و بلنداش مستلزم نیاز به موجودات پایین خود باشد.

بلکه لوازم علو و بلندی خدا از خصایص و ویژگی‌های خداست. که این لوازم بدین صورت هستند که خداوند با قدرت خویش آنچه در پایین خود است حمل می‌کند و موجودات پایین او به خدا نیاز دارند اما خدا از آنها بی‌نیاز است و خدا به همه آنها احاطه دارد. پس خداوند بالای عرش است و در عین حال با قدرت و توان خویش موجودات پایین خود را حمل می‌کند، و از عرش بی‌نیاز است اما عرش به او نیاز دارد، بر عرش احاطه دارد اما عرش بر خدا احاطه ندارد، عرش را در اختیار گرفته اما عرش، خدا را در اختیار نگرفته است. این لوازم از مخلوق منتفی هستند و تنها خاص خالق می‌باشد.

نفی‌کنندگان علو و اهل تعطیل صفات خدا، اگر این تفصیل را می‌آوردند و بدان توجه می‌کردند، قطعاً به راه راست هدایت می‌شدند و می‌دانستند که عقل با دین سازگار است و هدایت می‌شدند، لیکن اینان از هدایت دور شده و از راه راست گمراه شدند. موضع‌گیری در خصوص صفات خدا از جمله استواء بر روی عرش چنان است که امام مالک در پاسخ سؤال کسی که درباره آیه ﴿ثُمَّ ٱسۡتَوَىٰ عَلَى ٱلۡعَرۡشِۖ﴾[٦١٣] پرسید که استواء چگونه است؟ فرمود: استواء معلوم است و کیفیت آن، مجهول. همین جواب از ام سلمه[٦١٤] به طور موقوف و مرفوع به پیامبر  ج روایت شده است[٦١٥].

گفته طحاوی: «محیط بکل شیء وفوقه» و در برخی نسخه‌ها آمده است: «محیط بکل شیء فوقه»، که نسخه اول، صحیح است، به این معناست که خداوند متعال بر هر چیزی احاطه دارد و بالای هر چیزی است. معنای عبارت اخیر در نسخه دیگر این است که خداوند بر هر چیزی در بالای عرش احاطه دارد. این امر یا برخی از نسخه‌برداران از روی سهو آن را ساقط نموده‌اند سپس برخی از علما از همان نسخه، نسخه‌برداری کرده‌اند، و یا برخی از تحریف‌کنندگان گمراه به قصد تباهی و انکار صفت‌ فوق بودن، آن را ساقط کرده‌اند. وگرنه دلیل وجود دارد که عرش بالای مخلوقات است و هیچ مخلوقی بالای عرش نیست. پس در این حالت برای گفته: «بر هر چیزی که بالای عرش است احاطه دارد، معنایی باقی نمی‌ماند، چون بالای عرش مخلوقی نیست تا خداوند بر آن احاطه یابد. بنا براین حتماً باید «واو» قبل از کلمه «فوق» در عبارت مذکور باشد و آن وقت معنا بدین صورت است که خداوند سبحان بر هر چیزی احاطه دارد، و بالای هر چیزی است.

راجع به اینکه خداوند بر هر چیزی احاطه دارد، این آیات آمده است:

﴿وَٱللَّهُ مِن وَرَآئِهِم مُّحِيطُۢ٢٠﴾[البروج: ٢٠]

«و خدا از هر سو به آنها احاطه دارد».

﴿أَلَآ إِنَّهُۥ بِكُلِّ شَيۡءٖ مُّحِيطُۢ٥٤﴾[فصلت: ٥٤]

«آگاه باش که مسلماً او به همه چیز احاطه دارد».

﴿وَلِلَّهِ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِۚ وَكَانَ ٱللَّهُ بِكُلِّ شَيۡءٖ مُّحِيطٗا١٢٦﴾[النساء: ١٢٦]

«و هر چه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ خداست و خدا به همه چیز احاطه دارد».

احاطه داشتن خدا بر مخلوقاتش به این معنا نیست که خدا همانند فلک است و مخلوقات داخل ذات مقدسش هستند. خداوند از این بسیار والا و منزه است. بلکه منظور تنها احاطه عظمت و گستردگی و علم و قدرت است. مخلوقات به نسبت عظمت خدا همانند یک دانه خردل است همچنان که از ابن عباس  ب روایت شده که گوید: آسمان‌های هفتگانه و هفت زمین و موجودات میان آنها و آنچه در بین آنها در دست خدای رحمان است چیزی نیستند جز همانند یک دانه خردل در دست هر یک از شما.

معلوم است که هر یک از ما وقتی یک دانه خردل در کنارش باشد، اگر خواست آن را می‌گیرد و بر آن احاطه دارد و اگر خواست آن را زیر خود قرار می‌دهد، و او در هر دو حال از این دانه خردل جداست و بر آن علو دارد و از تمامی جهات بالای آن است، پس نسبت به پروردگار عظیمی که هیچ وصفی بر او احاطه ندارد، چطور است؟ اگر خدا بخواهد همین امروز آسمان‌ها و زمین را می‌گیرد و با آنها کاری می‌کند درست مثل کاری که در روز قیامت با آنها می‌کند. پس چگونه با وجود این، عقل بعید می‌داند که خداوند سبحان به برخی از اجزای این عالم نزدیک می‌شود و او بالای عرش خود بر فراز آسمان‌هاست؟ یا چگونه عقل بعید می‌داند که خداوند هر کدام از مخلوقاتش را که بخواهد به خود نزدیک می‌گرداند؟ به راستی هر کس آن را نفی کند، قدر خدا را ندانسته و وی را نشناخته است. در حدیث مشهور ابورزین[٦١٦] که در خصوص رؤیت خداوند متعال، از پیامبر  ج روایت کرده آمده که ابورزین به پیامبر  ج گفت: چگونه او گنجایش ما را دارد ـ ای رسول خدا  ج ـ حال آن که او تنهاست و ما خیلی زیادیم؟ پیامبر  ج فرمود: «سأنبئك بمثل ذلك في آلاء الله: هذا القمر، آية من آيات الله، کلکم يراه مخلياً به، والله اکبر من ذلك»[٦١٧] «مانند آن را در نعمت‌های خدا به تو خبر خواهم داد. این ماه، نشانه‌ای از نشانه‌های خداست، هر یک از شما تنها او را می‌بینید، و خدا بزرگتر از آن است». وقتی معلوم شد که خدا از هر چیزی عظیم‌تر و بزرگ‌تر است»، این امر هر ابهام و اشکالی را از بین می‌برد و هر گمانی را باطل می‌کند.

[٥٩١]- این کلمه از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

[٥٩٢]- بخاری به شماره‌های: ٦٣٤٥، ٦٣٤٦، ٧٤٢٦ و ٧٤٣١؛ مسلم به شماره: ٢٧٣٠؛ ترمذی به شماره ٣٤٥٣؛ احمد در «المسند»، ج ١ صفحات ٢٢٨، ٢٤٥، ٢٥٩، ٢٦٨، ٢٨٠، ٣٣٩ و ٣٥٦؛ ابن ابی شیبه در «المصنف»، ج ١٠، ص ١٩٦؛ ابن ماجه به شماره: ٣٨٨٣؛ بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره‌های: ٧٠٠ و ٧٠٢؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره‌های: ١٢٧٥٠ و ١٠٧٧٢ از طریق روایت ابن عباس  ب آن را آورده‌اند. در همین باب ابن السنی در کتاب «عمل الیوم و اللیلة» به شماره: ٣٤٣ از طریق علی  س روایتی را نقل کرده است.

[٥٩٣]- این کلمه از نسخ خطی (ب) افتاده است.

[٥٩٤]- احمد در «المسند»، ج ١، صفحات ٢٠٦ و ٢٠٧؛ ابوداود به شماره: ٤٧٢٣ در مبحث «في السنة»، باب «في الجهمية» ترمذی به شماره: ٣٣٢٠ در مبحث «في التفسير»، باب «و من سورة الحاقة»؛ ابن ماجه به شماره: ١٩٣ در مبحث «في المقدمة»، باب «فیما أنکرت الجهمیة»؛ عثمان دارمی در سنن خود، صص ٩٠ و ٩١؛ بیهقی در «الأسماء و الصفات»، ص ٣٩٩؛ و حاکم در «المستدرک»، ج ٢، صص ٥٠٠-٥٠١ از طریق روایت عبدالله بن عمیرة، از احنف بن قیس، از عباس بن عبدالمطلب آن را روایت کرده‌اند. عبدالله بن عمیرة ناشناخته است و کسی او را ثقه ندانسته جز ابن حبان بنا به عادت خود که راویان ناشناخته را ثقه می‌داند. بخاری درباره‌اش می‌گوید: شنیدن او از احنف معلوم نشده است. ابن عربی در «عارضة» خود می‌گوید: روایت «اوعال» تلفیقی از اسرائیلیات است.

[٥٩٥]- در اصل نسخه‌های خطی چنین آمده است و در «سنن ابوداود»، «لهکذا» آمده است.

[٥٩٦]- ابوداود به شماره: ٤٧٢٦؛ ابن خزیمه در «التوحید» صص ١٠٣-١٠٤؛ دارمی در «الرد علی الجهیمة» ص ٢٤؛ بیهقی در «الأسماء و الصفات» صص ٤١٧-٤١٨؛ طبرانی به شماره: ١٥٤٧؛ بغوی در «شرح السنة»، به شماره: ٩٢؛ ابن ابی عاصم به شماره‌های: ٥٧٥ و ٥٧٦؛ و آجری در «الشریعة» ص ٢٩٣ از طریق ابن اسحاق، از یعقوب بن عتبة، از جبیر بن محمد بن جبیر، از پدرش و او از پدربزرگش آن را روایت کرده‌اند. این سند به خاطر عنعنه ابن اسحاق و به خاطر مجهول بودن جبیر بن محمد ضعیف است. جز ابن حبان کسی جبیر بن محمد را ثقه ندانسته است. حافظ ابن عساکر قسمتی از کتابش را «بیان وجوه التخلیط في حدیث الأطیط» نام نهاده است.

[٥٩٧]- این لفظ در صحیح بخاری نیامده است.

[٥٩٨]- در اصل نسخه‌های خطی چنین آمده است، و لفظ بخاری این است: «فإنه أوسط الجنة، وأعلی الجنة».

[٥٩٩]- قسمتی از حدیثی است که بخاری به شماره: ٧٤٢٣؛ و احمد در «المسند»، ج ٢، ص ٣٣٥ از طریق روایت ابوهریره آن را نقل کرده‌اند.

[٦٠٠]- متفق علیه. تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٦٠١]- او امیه بن عبدالله بن ابی صلت بن ابی ربیعه بن عوف ثقفی، شاعر زمان جاهلیت، حکیمی از اهل طائف بود. ابن سلّام در طبقاتش می‌گوید: از جمله شعرای طائف، امیه بن ابی صلت بود. او از همه‌شان در شعر مهارت بیشتری داشت. شگفتی‌های زیادی از او سر می‌زد. در شعرش از آفرینش آسمان‌ها و زمین، نام می‌برد و فرشتگان را در شعرش می‌آورد که هیچ یک از شعرا، نامی از آنها نمی‌بردند. او تمایل به اهل کتاب داشت. ابن قتیبه گوید: او در شعرش داستان‌های پیامبران را نقل می‌کرد و الفاظ و عبارات زیادی را می‌آورد که برای عرب ناشناخته بود و آن را از کتاب‌های پیشینیان می‌گرفت. همچنین احادیث اهل کتاب را می‌آورد. سپس چیزی را از آن نقل کرد و آنگاه گفت: این چیزها منکرند و علمای ما شعرش را در زبان عربی حجت نمی‌دانند. وقتی بعثت پیامبر  ج و ماجرای او به امیه بن ابی صلت رسید، از روی حسادت به پیامبر  ج کفر ورزید و وقتی پیامبر  ج شعرش را دید، فرمود: زبانش ایمان آورده و قلبش کفر ورزیده است. به «الشعر و الشعراء» ص ٤٥٩، چاپ دارالمعارف، تحقیق احمد محمد شاکر؛ «الأغانی» ٤/١٢٠-١٣٣؛ «طبقات فحول الشعراء»، ١/٢٦٢-٢٦٧؛ «صحیح مسلم» به شماره: ٢٢٥٥؛ «تهذیب ابن عساکر»، ٣/١١٨-١٣١؛ و «خزانة الأدب»، ١/١١٩-١٢٢ مراجعه کنید.

[٦٠٢]- دیوان أمیة، صص ٣٩٩-٤٠٠.

[٦٠٣]- ابوعمر بن عبدالبر در شرح حال عبدالله بن رواحه در کتاب «الاستیعاب»، ٢/٢٨٧ می‌گوید: «داستان او با زنش موقعی که با کنیز مشهورش نزدیکی کرد، از طرق صحیحی آن را روایت کرده‌ایم فقط ذهبی در کتاب «العلو» ص ١٠٦ می‌گوید: این داستان از طریق مرسل روایت شده است. سپس داستان را ذکر کرد. ابیات فوق در کتاب‌های «الرد علی الجهمیة» ص ٢٧؛ «أمالی الیزیدی» ص ١٠٢؛ «جمع الجواهر» اثر قیروانی، ص ٣١؛ «سیر أعلام النبلاء»، ١/٢٣٨؛ «تاریخ دمشق» اثر ابن عساکر، صفحات ٣٤٠ و ٣٤٢؛ و «تهذیب ابن عساکر»، ٧/٣٩٥ آمده است.

[٦٠٤]- در اصل نسخه‌های خطی، همین است، و لفظ ابوداود چنین است: «مابین شحمة أذنه»: «فاصله میان نرمه گوش».

[٦٠٥]- ابوداود به شماره ٤٧٢٧؛ خطیب در تاریخ خود، ١٠/١٩٥؛ و بیهقی در «الأسماء و الصفات»، ص ٣٩٨ از طریق روایت جابر بن عبدالله آن را آورده‌اند، و اسناد آن، صحیح است.

[٦٠٦]- او ابوبکر عبدالله بن محمد بن قاضی ابوشیبه، ابراهیم بن عثمان بن خُواستی، امام و بزرگمرد و سرور حافظان، عبسی و برده آزاد شده آنان، اهل کوفه، صاحب «المسند» و «المصنف» و التفسیر» می‌باشد. وی به سال ٢٣٥ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١١، شماره: ٤٤ آمده است.

[٦٠٧]- او امام و حافظ و قاری، مفسر شهید، ابومحمد سعید بن جبیر اسدی والبی برده آزاد شده آنان، اهل کوفه، یکی از علمایان برجسته می‌باشد. به سال ٩٥ هجری وفات یافت. وی شرح حال جالبی در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٤، شماره: ١١٦ دارد.

[٦٠٨]- این مطلب در کتاب «صفة العرش»، ورقه ١١٤؛ و مستدرک حاکم ٢/٢٨٢ از طریق ابوعاصم ضحاک بن مخلد روایت شده که ضحاک گوید: سفیان از عمار دهنی، از مسلم بطین، از سعید بن جبیر از ابن عباس برای ما نقل کرد. طبری به شماره: ٥٧٩٢؛ طبرانی به شماره: ١٢٤٠٤؛ و دارقطنی در «أحادیث النزول» ص ٤٩ از چندین طریق از ابوعاصم ... تا آخر سند آن را روایت کرده‌اند، و حاکم بنا به شرط بخاری و مسلم آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است. هیثمی هم در «مجمع الزوائد»، ج ٦، ص ٣٢٣ از طبرانی آن را روایت کرده و گوید: راویان آن، راویان صحیح‌اند.

[٦٠٩]- شجاع بن مخلد فلاس ابوالفضل بغوی در مرفوع دانستن آن به خطا رفته است. وی راوی ثقه و از رجال «التهذیب» می‌باشد. حافظ ابن کثیر در تفسیر خود ١/٤٥٧ پس از آنکه آن را از طریق شجاع بن مخلد آورده، می‌گوید: ابوعاصم از سفیان، از عمار دهنی، از مسلم بطین، از سعید بن جبیر، از ابن عباس به ما خبر داده که ابن عباس گوید: از پیامبر  ج راجع به آیه ﴿وَسِعَ كُرۡسِيُّهُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَۖ﴾ سؤال شد، ایشان در جواب فرمودند: کرسی خدا، جای پاهای خداست ... تا آخر روایت. حافظ ابوبکر بن مردویه از طریق شجاع بن مخلد فلاس این حدیث را آورده است اما این اشتباه است، و وکیع در تفسیر خود آن را روایت کرده که: سفیان از عمار دهنی، از مسلم بطین، از سعید بن جبیر، از ابن عباس برای ما نقل کرد که ابن عباس گفت: کرسی جای پاهاست ... ابن منده هم در کتاب «الردعلی الجهمیه» صص ٤٤-٤٥ آن را از طریق شجاع بن مخلد روایت کرده و گوید: همچنین شجاع بن مخلد در تفسیر به طور مرفوع آن را از پیامبر  ج روایت کرده است. اسحاق بن سیار هم قول ابن عباس را از ابوعاصم نقل کرده است. همچنین اصحاب ثوری آن را از ابن عباس نقل کرده‌اند. همچنین این روایت به طور موقوف از عمار دهنی روایت شده است، و ابوبکر هذلی و دیگران آن را از سعید بن جبیر روایت کرده‌اند. دارقطنی در «کتاب النزول» ص ٤٩ پس از آنکه آن را از طریق احمد بن منصور رمادی از ابوعاصم روایت کرده، می‌گوید: شجاع این روایت را به پیامبر  ج مرفوع کرده و رمادی آن را مرفوع نکرده است.

[٦١٠]- طبری در تفسیر خود به شماره: ٥٧٩٠ آن را از موسی بن هارون، از عمرو بن حماد قناد، از اسباط بن نصر همدانی ـ که بسیار اشتباه می‌کند ـ ... روایت کرده، و سیوطی در کتاب «الدر المنثور»، ج ٢، ص ١٨ آن را آورده و آن را به ابن ابی حاتم هم نسبت داده است.

[٦١١]- این روایت، ضعیف است که ابن جریر در تفسیرش به شماره: ٥٧٩٤ از طریق یونس آن را روایت کرده و گوید: ابن وهب به ما خبر داد و گفت: ابن زید گفت که پدرم برایم نقل کرد و گفت: ابوذر گفت که از رسول خدا  ج شنیدم که می‌فرمود: «ما الکرسی إلا کحلقة من حديد ألقيت بين ظهری فلاةٍ من الأرض» «کرسی به نسبت عرش چیزی نیست جز به مانند حلقه آهنی که در بیابانی افتاده باشد». این سند، خیلی ضعیف است. ابن زید همان عبدالرحمن بن زید بن اسلم عدوی است که علی بن مدینی او را بسیار ضعیف دانسته و ابن خزیمه درباره‌اش می‌گوید: او از کسانی نیست که اهل علم به خاطر حافظه بدش به حدیثش استدلال کنند. او مردی است که کارش عبادت و ریاضت است و در زمینه حدیث مهارتی ندارد. ابوزید هم از ابوذر نشنیده است، و شیخ ناصرالدین آلبانی در صحیح خود به شماره: ١٠٩ به خطا رفته و گمان کرده که ابن زید، همان عمر بن محمد بن زید بن عبدالله بن عمر بن خطاب است که ثقه و مورد اعتماد است. بیهقی در «الأسماءوالصفات»، صص ٤٠٤-٤٠٥ از طریق حسن بن عرفة عبدی، از یحیی بن سعید سعدی، از ابن جریج، از عطاء، از عبید بن عمیر لیثی، از ابوذر آن را روایت کرده است. یحیی بن سعید سعدی، عقیلی در «الضعفاء» ٤/٤٠٤ درباره‌اش می‌گوید: از روایتش پیروی نمی‌شود و ابن حبان در «المجرمین» ٣/١٢٩ گوید: او روایت‌های مقلوب و نااستوار را روایت می‌کند و در صورتی که حدیثی تنها او روایت کرده باشد، به روایتش استدلال نمی‌شود. ابن جریج هم اهل تدلیس است و عنعن را در روایتش به کار برده است. به علاوه، بیهقی در کتاب مذکور از طریق حسن بن سفیان بن عامر، از ابراهیم بن هشام بن یحیی بن یحیی غسانی آن را روایت کرده که وی گوید: پدرم از پدربزرگم، از ابوادریس خولانی، از ابوذر برای ما نقل کرد ... و روایت را ذکر نمود. این سند، معیوب است. چون ابراهیم بن هشام بن یحیی کسی است که ابوحاتم و ابوزرعه وی را دروغگو دانسته‌اند آن گونه که در «المیزان»، ١/٧٢-٧٣ آمده است. محمد بن ابی شیبه در کتاب «العرش» ١١٤/١ آن را از طریق دیگری از ابوذر روایت کرده، و در سند آن، راوی ضعیف و راوی ناشناخته وجود دارد. ابن مردویه هم آن را روایت کرده همان طور که ابن کثیر از طریق دیگری نیز آن را آورده، و در سند آن، یک راوی ناشناخته و دو راوی ضعیف وجود دارند.

[٦١٢]- طبری در تفسیر خود به شماره‌های: ٥٧٨٧ و ٥٧٨٨ از دو طریق از مطرف، از جعفر بن ابی‌مغیره، از سعید بن جبیر، از ابن عباس آن را روایت کرده که ابن عباس راجع به آیه ﴿وَلَا يَ‍ُٔودُهُۥ حِفۡظُهُمَاۚ﴾ گفت: کرسی خدا علم خداست. در طریق دوم این عبارت را افزوده است: مگر نمی‌بینی که خداوند می‌فرماید: ﴿وَلَا يَ‍ُٔودُهُۥ حِفۡظُهُمَاۚ﴾ «نگهداری آسمان‌ها و زمین او را درمانده نمی‌کند». این سند صحیح است. مطرف، همان ابن طریف کوفی حارثی است که انسانی ثقه است و جماعت محدثان از او حدیث را روایت کرده‌اند. و جعفر بن أبی مغیره هم از جمعی روایت کرده و جمعی از او روایت کرده‌اند. ابن حبان او را در «الثقات» نام برده و ثقه دانستن او را از امام احمد نقل کرده است. همچنین ابن شاهین او را ثقه دانسته و امام ذهبی در «تاریخ الإسلام» درباره‌اش می‌گوید: او انسانی راستگوست. ابن منده در «الرد علی الجهمیه» ص٤٥ درباره‌اش می‌گوید: او چندان راوی قوی نیست. شرح حالش در کتاب «تهذیب الکمال»، ج٥، شماره ٩٥٨ آمده است. امام ابوجعفر،٥/٤٠١-٤٠٢ می‌گوید: آنچه بر صحت آن دلالت دارد، ظاهر قرآن می‌باشد. پس گفته ابن عباس که جعفر بن أبی مغیره از سعید بن جبیر از ابن عباس نقل کرده، این است که کرسی خدا علم خداست، و این هم به خاطر دلالت این آیه است که می‌فرماید: ﴿وَلَا يَ‍ُٔودُهُۥ حِفۡظُهُمَاۚ﴾ «نگهداری آسمان‌ها و زمین او را درمانده نمی‌کند». ظاهراً همین گفته ابن عباس درست به نظر می‌رسد، چون خداوند در این آیه خبر داده که حفظ آنچه که خداوند مربوط به آسمان‌ها و زمین بدان علم داشته و بدان احاطه یافته برای خدا دشوار نیست، همچنان که از فرشتگان خبر داده که آنان در دعایشان گفتند: ﴿رَبَّنَا وَسِعۡتَ كُلَّ شَيۡءٖ رَّحۡمَةٗ وَعِلۡمٗا﴾[غافر: ٧] «پروردگارا! رحمت و دانش تو شامل همه چیز شده است». پس خداوند متعال در این آیه خبر داده که علم و دانش او شامل همه چیز شده است. آیه: ﴿وَسِعَ كُرۡسِيُّهُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَۖ﴾ نیز به همین صورت است. تازه کرسی در اصل به معنای علم است. از همین جاست که به صحیفه‌ای که در آن علم مکتوب هست، می‌گویند: «کراسة» (کتابچه). و قول شاعر در صفت شکاری از همین گرفته شده آنجا که می‌گوید: حتی اذا ما احتازها تکرساً «تا جایی که از روی علم آن را در چنگ گرفت». و از همین که به علماء می‌گویند: «الکراسی، (عالمان)، چون آنان کسانی‌اند که مورد اعتمادند. همان طور که به علماء «أوتاد الأرض» (میخ‌های زمین) گفته می‌شود، یعنی به وسیله علماست که زمین آباد می‌شود.

[٦١٣]- اعراف: ٥٤ «سپس بر عرش استیلا یافت».

[٦١٤]- او هند دختر ابوامیه بن مغیره بن عبدالله بن عمر بن مخزوم بن یقظه بن مره مخزومیة، بنت عم خالد بن ولید، از زنان نخست مهاجر است. او قبل از پیامبر  ج نزد برادر رضاعی‌اش ابوسلمه بن عبدالاسد مخزومی بود. ابوسلمه مردی صالح بود. پیامبر  ج در سال چهارم هجری با وی ازدواج کرد. ام سلمه از شریف‌ترین و خردمندترین زنان بود، او آخرین زن از مادران مؤمنان بود که به سال ٥٩ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ٢/٢٠٢-٢١٠ آمده است.

[٦١٥]- شیخ الاسلام ابن تیمیه در «الفتاوی» ٥/٣٦٥ می‌گوید: این جواب از ام سلمه  ل به طور موقوف و مرفوع روایت شده است، اما اسنادش قابل اعتماد نیست. گویم: لالکائی در «شرح السنة» ٣/٣٩٧ گفته ام سلمه را روایت کرده، و در سند آن، محمد بن اشرس سلمی هست که در حدیث، متهم است و علمای زیادی او را ترک کرده‌اند و به حدیثش استدلال نمی‌کنند. لالکائی ٣/٣٩٨؛ بیهقی در «الأسماء و الصفات»، ص ٤٠٨؛ و ابن حجر در «الفتح الباری» ١٣/٤٠٦ گفته مالک را روایت کرده‌اند.

[٦١٦]- عقیلی: او همراه و یار رسول خدا  ج بوده و از مردم طائف بود که پیامبر  ج را یاری کردند. او لقیط بن عمر بن صبرة بن عبدالله بن منتفق است؟، و گفته می‌شود لقیط بن صبره، بخاری و ابن ابی حاتم و دیگران این چنین او را نام برده‌اند. برخی می‌گویند: آنان دو نفرند، و لقیط بن عامر با لقیط بن صبره فرق دارد. حافظ مزی در آن دچار تناقض‌گویی شده و صاحب «تحفة الأشراف»، ٨/٣٣١-٣٣٢ به یقین می‌گوید که آنان دو نفرند. در «تهذیب الکمال» ورقه ٥٧٦ آمده که لقیط بن عامر و لقیط بن صبره، یک نفر است. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «الإصابة»، ٣/٣١١ ترجیح داده که آنان دو نفرند.

[٦١٧]- ابوداود به شماره: ٤٧٣١ در مبحث «السنة»، باب «في الرؤیة»؛ ابن ماجه به شماره: ١٨٠ در مبحث «المقدمه»؛ احمد در مسند خود، ٤/١١ و ١٢؛ طیالسی به شماره ١٠٩٤ آن را روایت کرده‌اند، و اسناد آن به خاطر ناشناخته بودن وکیع بن عدس یا حدس ـ یکی از راویان حدیث ـ ضعیف است.

بحث فوق بودن

اینکه خداوند بالای مخلوقات است، در این باره خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَهُوَ ٱلۡقَاهِرُ فَوۡقَ عِبَادِهِۦۚ﴾[الأنعام: ١٨ و ٦١]

«و او بر بندگان خویش قاهر و چیره است».

﴿يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوۡقِهِمۡ﴾[النحل: ٥٠]

«از پروردگارشان که بر آنها سیطره دارد می‌ترسند».

و پیامبر  ج در حدیث اوعال که قبلاً ذکر شد، می‌فرماید: «و العرش فوق ذلك، والله فوق ذلك کله»[٦١٨] «عرش بالای آن است، و خداوند بالای همه آنهاست». عبدالله بن رواحه شعر مذکورش را در حضور پیامبر  ج سرود و پیامبر بر آنچه که گفت مهر تأیید زد و به آن خندید[٦١٩]. همچنین حسان بن ثابت  س این ابیات را سروده است:

شهدت بإذن الله أن محمداً
رسول الذي فوق السماوات مِن عَلُ

«به اذن خدا گواهی دادم که محمد، فرستاده کسی است که بالای آسمان‌هاست».

وأن أبايحيی و يحيی کلاهما
له عمل من ربه متقبّلُ

«گواهی دادم که ابویحیی و یحیی، هر دوی‌شان از جانب پروردگارشان عمل مقبولی دارند».

وأن الذي عادی اليهود ابن مريم
رسول أتی من عند ذی العرش مرسلُ

«گواهی دادم که کسی با یهودیان دشمن ورزید، پسر مریم، آن فرستاده‌ای است که از جانب صاحب عرش آمد».

وأنّ أخا الأحقاف إذ قام فيهم
ييجاهد في ذات الإله[٦٢٠] ويعدل[٦٢١]

آن گاه پیامبر  ج فرمود: «و أنا أشهد»[٦٢٢] «و من هم گواهی می‌دهم».

از ابوهریره  س از پیامبر  ج روایت است که آن حضرت فرمودند: «لما قضی الله الخلق کتب في کتاب فهو عنده فوق العرش: إن رحمتي سبقت غضبي»[٦٢٣] وفی روایة: «تغلب غضبي» «وقتی خداوند مخلوقات را طبق اندازه‌های مشخص‌شان آفرید، در کتابی که نزد خدا بر فراز عرش است نوشت: همانا رحمتم بر خشمم پیشی گرفت». در روایت دیگری آمده است: «بر خشمم غالب می‌شود». بخاری و دیگران آن را روایت کرده‌اند.

ابن ماجه از جابر[٦٢٤] به صورت مرفوع روایت کرده که آن حضرت می‌فرماید: «بينا أهل الجنة في نعيمهم إذ سطح لهم نورٌ، فرفعوا إليه رؤوسهم، فإذا الجبار جل جلاله قد أشرف عليهم من فوقهم، وقال: يا أهل الجنة، سلام عليکم، ثم قرأ قوله تعالی: ﴿سَلَٰمٞ قَوۡلٗا مِّن رَّبّٖ رَّحِيمٖ٥٨﴾[يس: ٥٨]. فينظر إليهم، وينظرون إليه، فلايلتفتون إلی شیء من النعيم ماداموا ينظرون إليه»[٦٢٥] «در حالی که بهشتیان در نعمت‌هایشان به سر می‌برند، ناگهان نوری برایشان می‌درخشد، پس سرشان را به سوی آن بلند می‌کنند، می‌بینند که خداوند جبار از بالایشان بر آنان اشراف یافته و می‌فرماید: ای اهل بهشت! سلام بر شما! سپس پیامبر  ج این آیه را خواند: ﴿سَلَٰمٞ قَوۡلٗا مِّن رَّبّٖ رَّحِيمٖ٥٨﴾[يس: ٥٨] «و [آنها را] سلامی است که سخنی از پروردگار مهربان است». آن گاه خداوند به آنان نگاه می‌کند و آنان هم به خداوند نگاه می‌کنند، و تا زمانی که به خدا نگاه می‌کنند به هیچ یک از نعمت‌های بهشتی توجه نمی‌کنند».

مسلم از پیامبر  ج راجع به تفسیر آیه: ﴿هُوَ ٱلۡأَوَّلُ وَٱلۡأٓخِرُ وَٱلظَّٰهِرُ وَٱلۡبَاطِنُۖ﴾[الحديد: ٣] «اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، و او به همه چیز داناست» روایت می‌کند که آن حضرت فرمودند: «أنت الأول فليس قبلك شیءٌ، وأنت الآخر فليس بعدك شیء، وأنت الظاهر، فليس فوقك شیء، وأنت الباطن، فليس دونك شیء»[٦٢٦] «تو اول هستی پس قبل از تو چیزی نیست، و تو آخر هست پس بعد از تو چیزی نیست، و تو ظاهر هستی پس بالای تو چیزی نیست، و تو باطن هستی پس پایین تو چیزی نیست».

منظور از ظهور در اینجا، علو و بلندی است، از آن جمله است این فرموده خداوند: ﴿فَمَا ٱسۡطَٰعُوٓاْ[٦٢٧] أَن يَظۡهَرُوهُ﴾[الكهف: ٩٧] «پس نتوانستند از آن سدّ بالا روند». که ﴿يَظۡهَرُوهُ﴾ به معنای «یعلوه» می‌باشد.

این اسماء چهارگانه در مقابل همدیگرند: دو اسم از آنها برای بیان ازلیت و ابدیت خداوند سبحان است و دو اسم دیگر برای بیان علو و نزدیکی خداوند می‌باشد.

ابوداود از جبیر بن محمد بن جبیر بن مطعم از پدرش، او هم از پدربزرگش روایت کرده که وی گوید: یک نفر عرب بادیه‌نشین نزد رسول خدا  ج آمد و گفت: ای رسول خدا، جانها به سختی افتاده‌اند و اموال از بین رفته‌اند، پس برای ما طلب باران کن؛ زیرا ما به سوی خدا از تو طلب شفاعت می‌کنیم و از خدا بر تو شفاعت می‌خواهیم. آنگاه رسول خدا  ج فرمودند: «ويحك! أتدري ما تقول؟! وسبّح رسول الله  ج، فمازال يسبح حتی عرف ذلك في وجوه أصحابه، ثم قال: ويحك! إنه لا يستشفع بالله علی أحد من خلقه، شأن الله أعظم من ذلك، ويحك! أتدري ما الله؟ إن الله فوق عرشه، وعرشه فوق سماواته، وقال بأصابعه مثل القبة، وإنه ليئطّ به أطيط الرحل الجديد بالرّاکب»[٦٢٨] «وای بر تو! آیا می‌دانی چه می‌گویی؟! رسول خدا  ج خدای را تسبیح کرد و پیوسته این کار را می‌کرد تا اینکه این امر در چهره‌های یارانش معلوم بود. سپس فرمود: وای بر تو! از خدا بر هیچ یک از مخلوقاتش طلب شفاعت نمی‌شود. شأن خدا بسیار بزرگتر از آن است. وای بر تو! آیا می‌دانی خداوند کیست؟ همانا خداوند بالای عرش خود است و عرش او بالای آسمان‌هاست و با انگشتانش اشاره کرد که عرش او بر فراز آسمان‌ها مثل گنبد است، و همانند صداهای سوارکار بر روی سواری، صدای پای خداوند هم بر فراز عرش می‌آید».

در داستان سعد بن معاذ در روز بنی قریظه، موقعی که حکم کرد که جنجگویان بنی‌قریظه کشته شوند و زن و فرزندانشان به اسارت گرفته شوند، پیامبر  ج فرمود: «لقد حکمت فيهم بحکم الملك من فوق سبع سماوات»[٦٢٩] «همانا درباره آنان به حکم خداوند ملک از بالای هفت آسمان، حکم کردی». این حدیث، صحیح است، که اموی[٦٣٠] در مغازی خود آن را روایت کرده، و اصل آن در «صحیحین» است.

بخاری از زینب  ل روایت کرده که: «او بر همسران پیامبر  ج افتخار می‌کرد و می‌گفت: خانواده‌هایتان، شما را به ازدواج پیامبر در آورده‌اند. اما خداوند از بالای هفت آسمان مرا به ازدواج ایشان در آورد»[٦٣١].

از عمر  س روایت است: او از کنار پیرزنی عبور کرد، آن پیرزن او را وادار به توقف کرد. عمر همراه آن پیرزن ایستاد و با او حرف می‌زد. مردی گفت: ای امیر مؤمنان! مردم را به خاطر این پیرزن معطل کرده‌ای؟ عمر گفت: وای بر تو! آیا می‌دانی این پیرزن کیست؟ این زنی است که خداوند شکایت وی را از بالای هفت آسمان شنید. او همان خوله‌ای است که خداوند درباره‌اش این آیه را نازل فرمود:

﴿قَدۡ سَمِعَ ٱللَّهُ قَوۡلَ ٱلَّتِي تُجَٰدِلُكَ فِي زَوۡجِهَا وَتَشۡتَكِيٓ إِلَى ٱللَّهِ﴾[المجادلة: ١]

«قطعاً خدا سخن زنی را که درباره شوهرش با تو مجادله می‌کرد و به خدا شکایت می‌نمود شنید».

دارمی آن را روایت کرده است[٦٣٢].

عکرمه از ابن عباس راجع به آیه: ﴿ثُمَّ لَأٓتِيَنَّهُم مِّنۢ بَيۡنِ أَيۡدِيهِمۡ وَمِنۡ خَلۡفِهِمۡ وَعَنۡ أَيۡمَٰنِهِمۡ وَعَن شَمَآئِلِهِمۡۖ﴾[٦٣٣] روایت کرده که وی گفت: و نتوانست که بگوید و از بالایشان، چون دانسته که خداوند سبحان بالای آنهاست[٦٣٤].

هر کس احادیث پیامبر  ج و سخنان سلف را بشنود، راجع به اثبات فوق بودن خدا موارد بی‌شماری را می‌یابد.

بدون شک خداوند سبحان وقتی مخلوقات را آفرید، آنان را در ذات مقدس خود نیافرید. خداوند از آن برتر و منزه است. چون او یگانه و بی‌نیازی است که نزایده و زایده نشده است. پس واجب شد که خداوند مخلوقات را خارج از ذات خود آفریده است، و اگر خداوند سبحان به فوق بودن ذاتش متصف نمی‌بود ـ با وجودی که قائم به ذاتش است و با عالم آمیخته نشده است ـ قطعاً به ضد آن متصف می‌شد، چون دو چیز متقابل، حتماً یکی از آنها هست، و ضد فوق بودن، پایین بودن است، که این امر به طور مطلق مذموم و نکوهیده است، چون پایین بودن، محل استقرار ابلیس و پیروان و سربازانش است.

اگر گفته شود: قبول نمی‌کنیم که خداوند فوق بودن را می‌پذیرد تا از نفی آن، ثبوت ضدش لازم آید، در جواب گفته می‌شود: اگر خداوند علو و فوق بودن را نمی‌پذیرفت، حقیقتی قائم به ذاتش نمی‌داشت. چون وقتی شما اقرار کردید که خداوند ذاتی قائم به خود است و با عالم آمیخته نشده است و خداوند موجودی در خارج عالم است، وجود او تنها ذهنی صرف نیست، بلکه وجودش قطعاً در خارج ذهن هم هست، و همه عقلاء به ضرورت دانسته‌اند که هر چیزی که وجودش خارج از ذهن باشد، از دو حال خارج نیست: یا داخل عالم است و خارج آن. انکار این مطلب بدون شک انکار روش‌ترین و آشکارترین امور بدیهی و ضروری است. پس با هیچ دلیلی بر آن استدلال نمی‌شود مگر اینکه علم به جدا بودن خدا از عالم، روشن‌تر و آشکارتر و واضح‌تر از آن است. به علاوه، وقتی صفت علو و فوق بودن، صفت کمال است و در آن نقصی نیست و مستلزم نقص هم نیست و موجب حرام نیست و با کتاب و سنت و اجماع مخالفت ندارد، پس نفی حقیقت آن، عین باطل و محالی است که شریعت اصلاً آن را نمی‌آورد. پس چگونه است هر گاه اقرار به وجود خدا و تصدیق پیامبرانش و ایمان به قرآن و آنچه که پیامبرش آورده جز آن امکان‌پذیر نیست؟ پس چگونه است وقتی گواهی عقل‌های سالم و فطرت‌های پاک و نصوص وارده متنوع و محکم بر علو و بلندی خدا بر مخلوقاتش و اینکه خدای بالای بندگانش است ـ که این نصوص نزدیک به بیست نوع می‌باشد ـ بدان اضافه شود:[٦٣٥]

اول ـ تصریح به فوق بودن مقرون به حرف «من» که فوق بودن ذات را معین می‌کند، مانند این آیه:

﴿يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوۡقِهِمۡ﴾[النحل: ٥٠]

«از پروردگارشان که بالای آنهاست، می‌ترسند».

دوم ـ ذکر فوق بودن بدون ادات، مانند این آیه:

﴿وَهُوَ ٱلۡقَاهِرُ فَوۡقَ عِبَادِهِۦۚ﴾[الأنعام: ١٨ و ٦١]

«و او بر بندگان خود غالب است».

سوم ـ تصریح به عروج به سوی او، مانند این فرموده خداوند متعال:

﴿تَعۡرُجُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ وَٱلرُّوحُ إِلَيۡهِ﴾[المعارج: ٤]

«فرشتگان و روح به سوی او بالا می‌روند».

پیامبر  ج هم می‌فرماید: «فيعرج الذين باتوا فيکم فيسألهم»[٦٣٦] «پس کسانی در میان شما بودند بالا می‌روند و خداوند از آنان می‌پرسد».

چهارم ـ تصریح به بالا رفتن و صعود به سوی خدا، مانند این آیه:

﴿إِلَيۡهِ يَصۡعَدُ ٱلۡكَلِمُ ٱلطَّيِّبُ﴾[فاطر: ١٠]

«سخنان پاکیزه به سوی او بالا می‌رود».

پنجم ـ تصریح به اینکه خداوند برخی از آفریده‌هایش را به سوی خود بلند می‌کند؛ مثلاً خداوند متعال می‌فرماید:

﴿بَل رَّفَعَهُ ٱللَّهُ إِلَيۡهِۚ﴾[النساء: ١٥٨]

«بلکه خدا او را به سوی خود بالا برد».

در جای دیگر می‌فرماید:

﴿إِنِّي مُتَوَفِّيكَ[٦٣٧] وَرَافِعُكَ إِلَيَّ﴾[آل عمران: ٥٥]

«من تو را برگرفته و به سوی خود بالا می‌برم».

ششم ـ تصریح به علو مطلق که بر تمامی مراتب علو و بلندی از لحاظ ذات و منزلت و شرف دلالت می‌کند، مانند این فرموده خداوند متعال:

﴿وَهُوَ ٱلۡعَلِيُّ ٱلۡعَظِيمُ٢٥٥﴾[البقرة: ٢٥٥]

«و او والای بزرگ است».

﴿وَهُوَ ٱلۡعَلِيُّ ٱلۡكَبِيرُ٢٣﴾[سبأ: ٢٣]

«و او بلندمرتبه و بزرگ است».

﴿إِنَّهُۥ عَلِيٌّ حَكِيمٞ٥١﴾[الشورى: ٥١]

«همانا او والامقام حکیم است».

هفتم ـ تصریح به فرو فرستادن قرآن از جانب خدا، مانند آیات زیر:

﴿تَنزِيلُ ٱلۡكِتَٰبِ مِنَ ٱللَّهِ ٱلۡعَزِيزِ ٱلۡحَكِيمِ١﴾[الزمر: ١]

«فرو فرستادن [این] کتاب از جانب خدای شکست‌ناپذیر حکیم است».

﴿تَنزِيلُ ٱلۡكِتَٰبِ مِنَ ٱللَّهِ ٱلۡعَزِيزِ ٱلۡعَلِيمِ٢﴾[غافر: ٢]

«فرو فرستادن [این] کتاب از جانب خدای شکست‌ناپذیر دانا است».

﴿تَنزِيلٞ مِّنَ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ٢﴾[فصلت: ٢]

«[این کتاب] فرو فرستاده از جانب [خدای] هستی‌بخش مهربان است».

﴿تَنزِيلٞ مِّنۡ حَكِيمٍ حَمِيدٖ٤٢﴾[فصلت: ٤٢]

«فرو فرستاده از جانب [خدای] حکیم ستوده است».

﴿قُلۡ نَزَّلَهُۥ رُوحُ ٱلۡقُدُسِ مِن رَّبِّكَ بِٱلۡحَقِّ﴾[النحل: ١٠٢]

«بگو آن را روح القدس از طرف پروردگارت به حق نازل کرده».

﴿حمٓ١ وَٱلۡكِتَٰبِ ٱلۡمُبِينِ٢ إِنَّآ أَنزَلۡنَٰهُ فِي لَيۡلَةٖ مُّبَٰرَكَةٍۚ إِنَّا كُنَّا مُنذِرِينَ٣ فِيهَا يُفۡرَقُ كُلُّ أَمۡرٍ حَكِيمٍ٤ أَمۡرٗا مِّنۡ عِندِنَآۚ إِنَّا كُنَّا مُرۡسِلِينَ٥﴾[٦٣٨][الدخان: ١-٥]

«حاء میم، سوگند به [این] کتاب روشنگر. همانا ما آن را در شبی مبارک نازل کردیم، که ما [همواره] بیم‌دهنده بوده‌ایم. در آن [شب] هر کار حکیمانه‌ای از هم جدا و تدبیر می‌گردد. امری از جانب ماست، همانا ما فرستنده [پیامبران] بوده‌ایم».

هشتم ـ تصریح به اینکه برخی از آفریده‌ها نزد خداوند است و برخی از آنها به نسبت برخی دیگر به خداوند نزدیک‌ترند؛ مثلاً خداوند بلند مرتبه می‌فرماید:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ عِندَ رَبِّكَ﴾[الأعراف: ٢٠٦]

«به یقین، کسانی که نزد پروردگار تو [مقرب] هستند».

در جای دیگر می‌فرماید:

﴿وَلَهُۥ مَن فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۚ وَمَنۡ عِندَهُۥ﴾[الأنبياء: ١٩]

«و هر که در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست، و کسانی که در محضر اویند».

پس میان «من له» و «من عنده» فرق گذاشته که «من له» برای عموم مخلوقات است و «من عنده» مخصوص برخی از بندگان و مخلوقات خداوند است.

پیامبر  ج هم راجع به کتابی که خداوند متعال بر خود نوشته می‌فرماید: «أنه عنده فوق العرش»[٦٣٩] «آن نزد خدا بر فراز عرش است».

نهم ـ تصریح به اینکه خداوند متعال در آسمان است. این امر نزد مفسران اهل سنت براساس یکی از این دو رأی است: یا «فی» به معنای «علی» است، و یا منظور از آسمان، بلندی است. که در این امر اختلاف‌نظر ندارند و حمل آن بر چیز دیگری جایز نیست.

دهم ـ تصریح به استواء که همراه با ادات «علی» آمده و این استواء چون با ادات «علی» آمده به عرش اختصاص دارد؛ عرشی که بر بالای تمامی آفریده‌ها قرار دارد.

یازدهم ـ تصریح به بلندکردن دستان به سوی خداوند متعال، مانند این فرموده پیامبر  ج: «إن الله يستحی من عبده إذا رفع إليه يديه أن يردهما[٦٤٠] صفراً»[٦٤١] «همانا خداوند از بنده‌اش حیا دارد که دستش را موقعی که به سوی او بلند می‌کند، خالی بر گرداند». قائل شدن به اینکه علو و بلندی فقط قبله دعاست، به طور بدیهی و به وسیله فطرت باطل است، و این را هر دعاکننده‌ای از درون خود می‌داند همچنان که إن شاء الله بعداً می‌آید.

دوازهم ـ تصریح به پایین آمدن خداوند در هر شب به آسمان دنیا. نزول معقول نزد تمامی امت‌ها تنها از بالا به پائین است.

سیزدهم ـ اشاره حسی به خداوند به علو و بلندی است؛ همچنان که کسی نسبت به خدا و آنچه که برای خدا واجب، یا بر او ممتنع و محال است، از تمامی بشر عالم‌تر می‌باشد، به این اشاره کرده، در آن گردهمایی بزرگی که مانند آن برای احدی پیش نیامده، در آن روز بزرگ و در آن مکان بزرگ[٦٤٢]. پیامبر  ج به آنان گفت: «أنتم مسؤولون عني، فماذا أنتم قائلون؟» «از شما راجع به من سؤال خواهد شد، در جواب چه می‌گویید؟» گفتند: گواهی می‌دهیم که تو رسالتت را ابلاغ کردی و آن را به تمام و کمال ادا نمودی و بندگان خدا را نصیحت و خیرخواهی نمودی. آنگاه پیامبر  ج انگشت مبارکش را به سوی آسمان بلند کرد؛ انگشتش را به سوی کسی که بالای انگشتان و بالای همه چیز است، بلند کرد و فرمود: «اللّهم اشهد»[٦٤٣] «خدایا! گواه باش». گویی ما آن انگشت مبارک را در حالی که به سوی خدا بلند شده، و آن زبان مبارک را مشاهده می‌کنیم که او به کسی که انگشت را به سویش بلند کرده، می‌فرماید: «اللهم اشهد» «خدایا گواه باش». گواهی می‌دهیم که او پیام روشنگر را ابلاغ نمود و رسالت پروردگارش را بدان صورتی که امر شده به تمام و کمال ادا نمود و نهایت نصیحت و خیرخواهی را در حق امتش انجام داد. پس با وجود بیان و تبلیغ و توضیح پیامبر نیازی به موشکافی موشکافان و لاف‌زنی لاف‌زنان نیست. والحمد لله رب العالمین.

چهاردهم ـ تصریح به لفظ «أین» مانند فرموده عالم‌ترین مخلوقات نسبت به خدا و خیرخواه‌ترین انسان‌ها نسبت به امتش و فصیح‌ترین انسان‌ها از معنای صحیح، با لفظی که به هیچ وجه باطلی در آن راه ندارد، آنجا که می‌فرماید: «أين الله»[٦٤٤] «خدا کجاست؟». که این فرموده را در چندین جا اظهار داشته است.

پانزدهم ـ گواهی دادن پیامبر  ج به ایمانِ کسی که گفت: همانا پروردگارش در آسمان است.

شانزدهم ـ خبردادن خداوند متعال از فرعون که او قصد بالا رفتن به آسمان را داشت تا از خدای موسی اطلاع یابد. او موسی را تکذیب نمود وقتی به او خبر داد که خداوند سبحان بالای آسمان‌هاست، پس فرعون گفت:

﴿يَٰهَٰمَٰنُ ٱبۡنِ لِي صَرۡحٗا لَّعَلِّيٓ أَبۡلُغُ ٱلۡأَسۡبَٰبَ٣٦ أَسۡبَٰبَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ فَأَطَّلِعَ إِلَىٰٓ إِلَٰهِ مُوسَىٰ وَإِنِّي لَأَظُنُّهُۥ كَٰذِبٗاۚ﴾[غافر: ٣٦-٣٧]

«ای هامان! برای من بنای مرتفعی بساز، شاید من به آن راهها دست یابم؛ راههای آسمان‌ها، تا از خدای موسی اطلاعی حاصل کنم. همانا من او را سخت دروغ‌پرداز می‌پندارم».

پس هر کس از جهمیه علو و بلندی خدا را نفی کند، فرعونی است و هر کس آن را اثبات نماید، موسی و محمدی است.

هفدهم ـ خبردادن پیامبر  ج که او میان موسی  ÷ و میان پروردگارش در شب معراج به خاطر کم کردن نماز رفت و آمد کرد، که به سوی پروردگارش بالا می‌رفت و سپس به سوی موسی بازگشت و این کار را چندین بار انجام داد[٦٤٥].

هیجدهم ـ نصوص قرآن و سنت که بر رؤیت خداوند متعال برای اهل بهشت دلالت می‌کنند، و خبر دادن پیامبر  ج که بهشتیان پروردگارشان را عین دیدن خورشید و ماه در شب چهارده که آسمان صاف باشد، می‌بینند. آنان خدا را فقط از طرف بالایشان می‌بینند همچنان که پیامبر  ج می‌فرماید: «بينا أهل الجنة في نعيمهم، إذ سطح لهم نورٌ، فرفعوا رؤوسهم، فإذا الجبار جل جلاله قد أشرف عليهم من فوقهم، وقال: يا أهل الجنة، سلامٌ عليکم، ثم قرأ قوله تعالی: ﴿سَلَٰمٞ قَوۡلٗا مِّن رَّبّٖ رَّحِيمٖ٥٨﴾[يس: ٥٨] ثم يتواری عنهم، وتبقی رحمته وبرکته عليهم في ديارهم» «در حالی که بهشتیان در نعمت‌هایشان در بهشت به سر می‌‌برند، ناگهان نوری برایشان می‌درخشد، آنان سرشان را بلند می‌کنند می‌بینند که خداوند جبار ـ  أ ـ از بالایشان بر آنان اشراف یافته و می‌فرماید: ای اهل بهشت! سلام بر شما! سپس این آیه را خواند: ﴿سَلَٰمٞ قَوۡلٗا مِّن رَّبّٖ رَّحِيمٖ٥٨﴾[يس: ٥٨] «[آنها را] سلامی است که سخنی از پروردگار مهربان است». سپس خداوند از آنان ناپدید می‌شود و رحمت و برکتش در دیارشان می‌ماند». امام احمد در «المسند» و دیگران از طریق روایت جابر  س آن را روایت کرده‌اند[٦٤٦].

انکار فوق بودن تحقق پیدا نمی‌‌کند مگر با انکار رؤیت خدا، به همین خاطر جهمیه هر دو را نفی کرده‌اند ولی اهل سنت هر دو را با هم تصدیق نموده و به هر دو اقرار نموده‌‌اند، و کسی که رؤیت خدا را اثبات نموده و علو و بلندی خدا را نفی نموده، دودل و مردد است نه به این طرف کاملاً پیوسته و نه به آن طرف. این انواع ادله اگر به طور مفصل آورده شوند و جزئیاتشان آورده شوند، به هزار دلیل می‌رسند. تأویل کننده باید جواب تمامی این ادله را بدهد! اما بعید است که بتواند جواب درست حتی بعضی از آنها را بدهد!

[٦١٨]- این حدیث، ضعیف است. تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٦١٩]- قبلاً گفته شد که این روایت از طریق مرسلی روایت شده است.

[٦٢٠]- در نسخه خطی (ج) آمده است: «يقوم بذات الله فيهم ...» این عبارت در نسخه خطی (ب) هم آمده است، اما در نسخه خطی (أ) هر دو روایت ذکر شده، و مؤلف راجع به روایت اول می‌گوید: این صحیح است.

[٦٢١]- دیوان حسان، ص ٤٠٣.

[٦٢٢]- مزی در «تهذیب الکمال» ٦/٢١؛ ذهبی در «سیر أعلام النبلاء» ٢/٥١٨-٥١٩؛ و ابوالفرج در «الأغانی» ٤/١٥١-١٥٢ آن را همراه ابیات فوق آورده‌اند. این روایت مرسل است همان‌طور که ذهبی می‌گوید: ابویحیی، همان زکریا  ÷ است و برادر أحقاف هم، هود  ÷ می‌باشد.

[٦٢٣]- بخاری به شماره‌های: ٣١٩٤، ٧٤٠٣، ٧٤٢٢، ٧٤٥٣، ٧٥٥٣ و ٧٥٥٤؛ مسلم به شماره: ٢٧٥١؛ ابن ماجه به شماره: ٤٢٩٥؛ احمد در «المسند»، ج ٢، صفحات ٢٤٢، ٢٥٨، ٢٦٠، ٢٩٣، ٣٥٨، ٣٨١، ٣٩٧، ٤٣٣ و ٤٦٦؛ نسائی در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ج ١٠، ص ٢٠١ آمده: ابونعیم در «أخبار أصبهان» ٢/٣٤٠؛ و بغوی در «شرح السنة» به شماره‌های: ٤١٧٧ و ٤١٧٨ آن را روایت کرده‌اند.

[٦٢٤]- عبارت «از جابر» از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

[٦٢٥]- این حدیث، ضعیف است و تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٦٢٦]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٦٢٧]- در نسخه‌های خطی (ب) و (د) ﴿ٱسۡطَٰعُوٓاْ﴾ آمده است. این قرائت شاذی است که تنها اعمش آن را قرائت نموده است. در کتاب «حجة القراءات» ص ٤٣٥ آمده است: حمزه آن را ﴿فَمَا ٱسۡطَٰعُوٓاْ﴾ با تشدید «طاء» خوانده و منظورش، ﴿فَمَا ٱسۡطَٰعُوٓاْ﴾ بوده، که «تاء» در «طاء» دغم شده است، و حجت او قراءت اعمش است که آن را ﴿فَمَا اسْتطَاعُوا﴾ با «تاء» خوانده، و دیگران ﴿فَمَا ٱسۡطَٰعُوٓاْ﴾ با تخفیف طاء خوانده‌اند. اصل آن ﴿فَمَا اسْتطَاعُوا﴾ بوده که حرف «تاء» به خاطر کراهت ادغام و جمع میان دو حرفی که مخرجشان به هم نزدیک است، حذف شده است.

[٦٢٨]- حدیثی ضعیف است، و تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٦٢٩]- بخاری به شماره‌های: ٣٠٤٣، ٣٨٠٤، ٤١٢١ و ٦٢٦٣؛ مسلم به شماره: ١٧٦٨؛ احمد در «المسند»، ج ٣، ص ٢٢؛ نسائی در «الکبری» آن گونه که در «التحفة» ج ٣، ص ٣٢٧ آمده؛ طیالسی به شماره ٢٢٤٠؛ ابن ابی شیبه ١٤/٤٢٥؛ ابونعیم در «الحلیة» ٣/١٧؛ ابویعلی در مسند خود به شماره ١١٨٨؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ٥٣٢٣ آن را از طریق روایت سعد بن مالک بن سنان ابوسعید خدری بدون گفته: «من فوق سبع سماوات» روایت کرده‌اند. این عبارت اضافی را ابن سعد در «الطبقات» ٣/٤٢٦ روایت کرده و ذهبی در کتاب «العلو» ص ١٠٢ آن را آورده است، و مانند شارح آن را صحیح دانسته با وجودی که فقط محمد بن صلاح عمار آن را روایت کرده، چون کسی مثل او، روایت‌هایی را که فقط او روایت کرده، پذیرفته نمی‌شود همچنان که با مراجعه به شرح حالش در «التهذیب» ٩/٢٢٥-٢٢٦ این امر روشن می‌شود. سعدبن‌معاذ بن نعمان بن امری، القیس بن عبدالأشهل، سرور شهید و بزرگمرد، ابوعمرو انصاری اشهلی بدری، کسی است که به خاطر مرگش عرش لرزید. او در صحاح و سیره، مناقب و فضائل مشهور و زیادی دارد. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء» ١/٢٧٩-٢٩٧ آمده است.

[٦٣٠]- ابویحیی بن سعید بن ابان بن سعید بن عاص، امام و محدث، ثقه و شریف، ابوایوب قریشی اموی کوفی است. وی به سال ١٩٤ هجری درگذشت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ٩/١٣٩-١٤٠ آمده است.

[٦٣١]- بخاری به شماره: ٧٤٢٠؛ ترمذی: ٣٢١٣؛ و نسائی در «الکبری» ٦/٨٠ آن گونه که در «التحفة» ١/٢٩٧ آمده از طریق روایت انس آن را آورده‌اند. زینب، همان زینب بنت جحش بن رثاب دختر عمه پیامبر  ج بود، سپس خداوند متعال با نص صریح قرآن بدون وجود ولی و شاهد، او را به ازدواج پیامبر  ج در آورد. زینب از لحاظ دین و ورع و بخشش و کارهای پسندیده از زنان بزرگ بود. احادیث و روایت‌های وی در کتاب‌های ششگانه حدیثی موجود است. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء» ٢/٢١١-٢١٨ آمده است.

[٦٣٢]- دارمی در «الرد علی الجهمیه» ص ٢٦ از طریق ابویزید مدنی، از عمر آن را روایت کرده است. ذهبی در کتاب «العلو» ص ١١٣ می‌گوید: این اسناد، خوب است ولی در آن انقطاع وجود دارد، چون ابویزید عمر را ندیده است. خوله، همان خوله ـ و بنا به گفته‌ای خویله ـ دختر ثعلبه بن اصرم، زن اوس بن صامت برادر عباده بن صامت است. خوله زنی بود که درباره او و شوهرش این آیه نازل شد: ﴿قَدۡ سَمِعَ ٱللَّهُ قَوۡلَ ٱلَّتِي تُجَٰدِلُكَ فِي زَوۡجِهَا وَتَشۡتَكِيٓ إِلَى ٱللَّهِ﴾[المجادلة: ١] «قطعاً خدا سخن زنی را که درباره شوهرش با تو مجادله می‌کرد و به خدا شکایت می‌نمود شنید». به «اسد الغابة» ٧/٩١-٩٣؛ و «الإصابة»٤/٢٨٢-٢٨٣ مراجعه کنید.

[٦٣٣]- اعراف: ١٧. «آن گاه از پیش روی و پشت سرشان و از طرف راست و چپشان به سراغ آنها می‌آیم».

[٦٣٤]- ابن جریر در تفسیر خود به شماره: ١٤٣٨٢ آن را روایت کرده، و در سند آن، حفص بن عمر عدنی هست که ضعیف می‌باشد، و استاد او در این روایت ـ یعنی حکم بن ابان ـ صادق است اما اشتباهاتی دارد. این روایت در «شرح السنة» اثر لالکائی، ٣/٣٩٧ از طریق حکم بن ابان، از ابن عباس موجود است. طبرانی به شماره: ١٤٣٧٢ از قتاده راجع به آیه ﴿لَأٓتِيَنَّهُم مِّنۢ بَيۡنِ أَيۡدِيهِمۡ﴾ روایت کرده که یعنی: از پیش روی‌شان به سراغ آنها آمده و به آنان خبر داده که روز قیامت و بهشت و دوزخ وجود ندارد. ﴿عَنۡ أَيۡمَٰنِهِمۡ﴾ یعنی از جانب نیکی‌هایشان که آنان را از نیکی‌ها دور می‌کند ﴿وَعَن شَمَآئِلِهِمۡۖ﴾ یعنی گناهان و بدی‌ها را برایشان آراسته و آنان را به سوی آن فرا می‌خواند و آنان را به انجام آنها امر کرده است. ای ابن آدم، شیطان از هر جهتی به سراغ تو آمده فقط از بالای تو به سراغت نیامده و نتوانسته که میان تو و میان رحمت خدا حایل شود.

[٦٣٥]- به «مختصر الصواعق المرسلة»، ٢/٢٠٥-٢١٧ مراجعه کنید.

[٦٣٦]- قسمتی از حدیثی است که بخاری به شماره‌های: ٥٥٥، ٣٢٢٣، ٧٤٢٩ و ٧٤٨٩؛ مسلم به شماره: ٦٣٢؛ نسائی در «الکبری»، ١/٢٤٠ و ٢٤١؛ مالک در «الموطأ»، ١/١٧٠؛ احمد در مسند خود، ٢/٢٥٧، ٣١٢ و ٤٨٦ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. لفظ کامل حدیث این است: «یتعاقبون فیکم ملائکة بالليل وملائکة بالنهار، ويجتمعون في صلاة العصر وصلاة الفجر، ثم يعرج الذين باتو فيکم فيسألهم ـ وهو أعلم بهم ـ کيف ترکتم عبادی؟ فيقولون: ترکناهم وهم يصلون، وأتيناهم وهم يصلون» «فرشتگانی در شب و فرشتگانی در روز شما را تعقیب می‌کنند و در نماز عصر و نماز صبح جمع می‌شوند. سپس کسانی که در میان شما بوده‌اند، بالا می‌روند و خداوند از آنان می‌پرسد: ـ در حالی که خداوند به حال بندگان آگاه‌تر است ـ بندگانم را چگونه ترک کردید؟ در جواب می‌گویند: آنان را در حالی ترک کردیم که نماز می‌خواندند و در حالی نزد آنان رفتیم که نماز می‌خواندند». این حدیث در صحیح ابن خزیمه به شماره‌های: ٣٢١ و ٣٢٢؛ صحیح ابن حبان به شماره‌های: ١٧٢٨ و ١٧٢٩؛ و شرح السنة اثر بغوی به شماره: ٣٨٠ آمده است.

[٦٣٧]- مفسران در معنای «توفی» در این آیه دو قول دارند: قول اول ـ بلندکردن به سوی آسمان. قول دوم ـ به معنای مرگ است. بنا به قول اول، نظم کلام مستقیم و راست است و تقدیم و تأخیری در آن روی نمی‌دهد، و معنای ﴿مُتَوَفِّيكَ﴾ این است: تو را از زمین به تمامی بر می‌گیرم بدون آنکه یهود کمترین دسترسی به تو داشته باشند. از «توفی» آمده، که به معنای گرفتن چیزی به تمام و کمال است. این قول حسن و ابن جریح و ابن قتیبه ﴿فَلَمَّا تَوَفَّيۡتَنِي كُنتَ أَنتَ ٱلرَّقِيبَ عَلَيۡهِمۡۚ﴾[المائدة: ١١٧] «پس چون مرا برگرفتی، تو خود مراقب آنان بودی». یعنی وقتی مرا به آسمان بلند کردی بدون آنکه مرا بمیرانی، چون یهود بعد از بلندشدن عیسی، کسی دیگر را به اشتباه به جای او دار زدند نه پس از مرگ او. و بنا به قول دوم، در آیه تقدیم و تأخیر روی می‌دهد که تقدیر آن، چنین است. من تو را به سوی خود بلند می‌کنم و تو را از کافران پاک می‌کنم و بعد از آن تو را می‌میرانم. این قول فراء و زجاج در میان متأخرین است. به «غریب القرآن» ص ٣٤٦؛ «معانی القرآن» اثر فراء ١/٢١٩؛ طبری ٦/٤٥٥-٤٦٢؛ «زاد المسیر» ١/٣٩٦ ـ ٣٩٧؛ و «تفسیر ابن کثیر» ٢/٣٨-٣٩ مراجعه کنید. در کتاب «فوائد في مشکل القرآن» اثر عز بن عبدالسلام ص ١٠٥ آمده است: اجماع منعقد است بر اینکه خداوند او را به حالت مرده به سوی آسمان بلند نکرد بلکه همه علما اجماع کرده‌اند بر اینکه او را به حالت زنده به سوی آسمان بلند کرد.

[٦٣٨]- حافظ ابن کثیر در تفسیر این آیه می‌گوید: خداوند متعال راجع به قرآن عظیم چنین خبر می‌دهد که آن را در شبی مبارک ـ که همان شب قدر است ـ نازل کرده، همان طور که می‌فرماید: ﴿إِنَّآ أَنزَلۡنَٰهُ فِي لَيۡلَةِ ٱلۡقَدۡرِ١﴾[القدر: ١] «همانا ما آن را در شب قدر فرو فرستادیم». شب قدر هم در ماه رمضان است. همچنان که خدا می‌فرماید: ﴿شَهۡرُ رَمَضَانَ ٱلَّذِيٓ أُنزِلَ فِيهِ ٱلۡقُرۡءَانُ ...﴾[البقرة: ١٨٥] «ماه رمضان ماهی است که قرآن در آن نازل شده است ...». هر کس بگوید: شب قدر، در نیمه ماه شعبان است: آن گونه که از عکرمه روایت شده ـ به خطا رفته است، چون نص قرآن بیان می‌دارد که در ماه رمضان است، و حدیثی که عبدالله بن صالح، از لیث، از عقیل، از زهری روایت کرده که وی گوید: عثمان بن محمد بن مغیره بن اخنس به من خبر داده که رسول خدا  ج فرمودند: «تقطع الآجال من شعبان إلی شعبان حتی إن الرجل لينکح ويولد له وقد أخرج اسمه في الموتی» «مدت‌های معین مرگ از این شعبان تا شعبان آینده مقرر شده‌‌اند تا جایی که کسی نکاح می‌کند و فرزندی از او به دنیا می‌آید و حال آن که نامش در لیست مردگان است». این حدیث مرسل است و مانند این حدیث با نصوص صریح نمی‌توان معارضه کند. آیه ﴿فِيهَا يُفۡرَقُ كُلُّ أَمۡرٍ حَكِيمٍ٤﴾ یعنی: در شب قدر تمام امور مربوط به آن سال از قبیل زمان‌های مرگ، رزق و روزی‌ها و دیگر چیزها از لوح محفوظ جدا و تدبیر می‌گردد. همین قول از ابن عمر، مجاهد، ابومالک، ضحاک و افراد زیادی از سلف صالح روایت شده است. گویم: روایت عثمان بن محمد بن مغیره را طبری در «جامع البیان» ٢٥/١٠٩؛ و بغوی در «معالم التنزیل» ٤/١٤٨-١٤٩ آن را روایت کرده‌اند و سیوطی در «الدر المنثور»، ٧/٤٠١ آن را به بیهقی در «شعب الإیمان» نسبت داده است. لازم به ذکر است که نسائی درباره عثمان بن محمد می‌گوید: او آن چنان قوی نیست.

[٦٣٩]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٦٤٠]- در نسخه خطی (ب)، «يردهما» آمده است.

[٦٤١]- احمد در مسند خود، ٥/٤٣٨؛ ابن ابی شیبه در «المصنف»، ١٠/٣٤٠؛ خطیب در تاریخ خود، ٣/٢٣٥-٢٣٦ و ٨/٣١٧؛ بغوی به شماره: ٣٨٥؛ ابوداود به شماره: ١٤٨٨؛ ترمذی به شماره: ٣٥٥١؛ و ابن ماجه به شماره: ٣٨٦٥ آن را از طریق روایت سلمان آورده‌اند. ابن حبان به شماره‌های: ٢٣٩٩ و ٢٤٠٠؛ و حاکم در المستدرک ١/٤٩٧ آن را صحیح دانسته‌اند و حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «الفتح» ١١/١٢١ آن را حسن دانسته است. روایت انس که عبدالرزاق در «المصنف» به شماره: ١٩٦٤٨؛ و بغوی به شماره: ١٣٨٦ آن را روایت کرده‌اند، شاهدی برای آن است. در سند آن، ابان بن ابی عباس هست که ضعیف می‌باشد، و دیگر روایانش ثقه‌اند. پس این روایت به کمک روایت قبلی، حسن است. حاکم در «المستدرک»، ١/٤٩٧-٤٩٨ آن را از طریق عامر بن یساف، از حفص بن عمر بن عبدالله انصاری، از انس روایت کرده، و اسناد آن را صحیح دانسته است. ذهبی در دنباله آن می‌گوید: عامر، دارای روایت‌های منکری است.

[٦٤٢]- از عبارت: «که مانند آن برای احدی پیش نیامده ...» تا اینجا از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

[٦٤٣]- قسمتی از حدیث طولانی جابر در خصوص حجة الوداع پیامبر  ج است که مسلم به شماره: ١٢١٨؛ ابوداود به شماره: ١٩٠٥؛ ابن ماجه به شماره: ٣٠٧٤؛ دارمی در سنن خود، ج ٢ صفحات ٤٥-٤٩؛ ابن جارود به شماره: ٤٦٩؛ بیهقی در «السنن الکبری»، ج ٥، ص ٨؛ و ابن خزیمه در صحیح خود، به شماره: ٢٨٠٩ آن را روایت کرده‌اند.

[٦٤٤]- مسلم در مبحث «في المساجد و موضع الصلاة فيها»، باب «تحريم الکلام في الصلاة و نسخ ما کان من إباحته»، به شماره: ٥٣٧؛ ابوداود در مبحث «في الصلاة»، باب «تشمیت العاطس في الصلاة»، به شماره: ٩٣٠؛ نسائی در «الکبری»، در مبحث «في الصلاة»، باب «الکلام في الصلاة» ج ٣ صفحات ١٤-١٩؛ احمد در مسند خود، ج ٥، صص ٤٤٧ و ٤٤٨؛ ابن ابی شیبه ١١/١٩-٢٠؛ طیالسی به شماره: ١١٠٥؛ ابن ابی عاصم به شماره: ٤٨٩؛ بیهقی در «الأسماءوالصفات»، ص ٤٢٢، و در سنن خود، ٧/٣٨٧؛ دارمی در «الرد علی الجهمیة»، صص ٢١ و ٢٢؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ١٩، شماره‌های: ٩٣٧ و ٩٣٨ از طریق روایت معاویه بن حکم سلمی آن را روایت کرده‌اند که پیامبر  ج به کنیزی گفت: «أين الله» «خدا کجاست؟» جاریه گفت: در آسمان است. پیامبر  ج فرمود: «من أنا؟»: «من کیستم؟» جاریه گفت: تو فرستاده خدا هستی. پیامبر  ج فرمود: «أعتقها فإنها مؤمنة» «او را آزاد کن، چون او مؤمن است».

[٦٤٥]- متفق علیه، تخریج آن قبلاً آورده شد.

[٦٤٦]- سند آن به خاطر ضعف ابوعاصم عبادانی، ضعیف است. شیخ او در این روایت، فضل بن عیسی بن ابان رقاشی است. این روایت در «مسند احمد» نیست، و تخریج آن قبلاً ذکر شد.

سخنان سلف صالح در خصوص اثبات صفت علو و بلندی خدا

سخنان سلف صالح در خصوص اثبات صفت علو و بلندی خدا خیلی زیادند؛ از جمله: شیخ الاسلام ابواسماعیل انصاری در کتابش «الفاروق»[٦٤٧] با سند خود تا ابومطیع بلخی نقل کرده که او از ابوحنیفه درباره کسی که گفته نمی‌دانم پروردگارم در آسمان است یا در زمین؟ پرسید، ابوحنیفه در پاسخ گفت: او کفر ورزیده، چون خداوند متعال فرموده است:

﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ٥﴾[طه: ٥]

«خدای رحمان بر عرش استوا یافت».

و عرش خدا بالای هفت طبقه آسمان است. گویم: اگر بگوید: خداوند بر روی عرش است ولی بگوید: نمی‌دانم عرش در آسمان است یا در زمین؟ ابوحنیفه می‌گفت: او کفر ورزیده است، چون انکار کرده که خداوند در آسمان است، و هر کس انکار کند که خدا در آسمان است، کفر ورزیده است. دیگران افزوده‌اند: چون خداوند در بالای همه چیز است و او از بالا فرا خوانده می‌شود نه از پایین.

به کسانی که به مذهب ابوحنیفه انتساب دارند و علو و بلندی خدا را انکار می‌کنند، توجهی نمی‌شود، چون گروه‌هایی از معتزله و غیرمعتزله به مذهب ابوحنیفه انتساب دارند در حالی که در بسیاری از اعتقادات ابوحنیفه با وی مخالفت دارند. افرادی هم به مالک و شافعی و احمد انتساب دارند که در برخی اعتقادات این بزرگواران با آنان مخالف‌اند. داستان ابویوسف راجع به طلب توبه بشر مریسی وقتی که انکار کرد که خداوند بالای عرش است، مشهور است. عبدالرحمن بن ابی حاتم و دیگران این داستان را نقل نموده‌اند.

هر کس «فوق» را چنین تأویل نماید که خداوند از بندگانش برتر و افضل است، و او از عرش برتر و افضل است همچنان که گفته می‌شود: «الأمير فوق الوزير» «امیر برتر از وزیر است» و «الدينار فوق الدرهم» «دینار برتر از درهم است». این چیزی است که عقل‌های سلیم از آن نفرت دارند و دل‌های سالم و پاک از آن بیزارند. چون کسی که از همان ابتدا می‌گوید: خداوند از بندگانش برتر است، و او از عرش خود برتر است، این گفته از جنس این گفته‌اش است: برف، سرد است؛ آتش، گرم است؛ خورشید، نورانی‌تر از چراغ است؛ آسمان بالاتر از سقف خانه است؛ کوه از سنگریزه سنگین‌تر است؛ رسول خدا  ج از فلان یهودی برتر است؛ و آسمان بالای زمین است. در این گفته‌ها هیچ تمجید و ستایش و تعظیم و مدح و ثنایی نیست، بلکه این از پست‌ترین کلام است پس چگونه لایق و سزاوار کلام خداوند است، کلامی که اگر انس و جن جمع شوند تا مانند آن را بیاورند، نمی‌‌توانند مانند آن را بیاورند هر چند پشتیبان و مددکار همدیگر باشند. بلکه در این صورت در این گفته، نسبت دادن نقص به خداوند است، همان طور که در ضرب‌المثل زیر گفته شده است:

ألم تری أنّ السيف ينقص قدره
إذا قيل إن السيف أمضی من العصا[٦٤٨]

«مگر نمی‌بینی که شمشیر ارزشش کم می‌شود وقتی گفته شود: همانا شمشیر برنده‌تر از عصا است؟».

اگر کسی بگوید: گوهر برتر از پوست پیاز و پوست ماهی است! قطعاً انسان‌های عاقل به او می‌خندند، چون میان آنها تفاوت‌ زیادی هست. تفاوت میان خالق و مخلوق بسیار بزرگتر و بزرگتر است. برخلاف زمانی که موقعیت اقتضای آن را کند، به اینکه به عنوان احتجاج بر باطل‌گرا باشد همان طور که در گفته یوسف صدیق  ÷ آمده است:

﴿ءَأَرۡبَابٞ مُّتَفَرِّقُونَ خَيۡرٌ أَمِ ٱللَّهُ ٱلۡوَٰحِدُ ٱلۡقَهَّارُ٣٩﴾[يوسف: ٣٩]

«آیا خدایان پراکنده بهترند یا خدای یگانه قهار؟».

و مانند این آیه:

﴿ءَآللَّهُ خَيۡرٌ أَمَّا يُشۡرِكُونَ٥٩﴾[النمل: ٥٩]

«آیا خدا بهتر است یا آنچه [با او] شریک می‌کنند؟».

و مانند این فرموده خداوند بلندمرتبه:

﴿وَٱللَّهُ خَيۡرٞ وَأَبۡقَىٰٓ٧٣﴾[طه: ٧٣]

«و خداوند بهتر و پایدارتر است».

این معنا از فوق بودن خدا در ضمن ثبوت فوق بودن مطلق از تمامی جهات ثابت می‌شود، چون خداوند سبحان فوق بودن چیرگی و قهر، فوق بودن منزلت و فوق بودن ذات را دارد، و هر کس برخی از اینها را اثبات و برخی را نفی نماید، نسبت نقص به خدا داده است.

علو و بلندی خداوند متعال از همه جهات، مطلق است. اگر بگویند: خداوند فقط علو و بلندی مکانت دارد نه علو و بلندی مکان، در جواب باید گفت که مکانت، تأنیث مکان است همان طور که منزلت، تأنیث منزل می‌باشد. پس لفظ «مکانة ومنزلة» در مکان‌های جسمانی و روحانی استعمال می‌شوند همان طور که لفظ «مکان و منزل» در مکان‌های جسمانی استعمال می‌شوند. اگر گفته شود: تو در دل‌های ما منزلتی داری، و منزلت فلانی در دل‌ها و درون‌هایمان از منزلت فلانی، عظیم‌تر است همان طور که در اثر[٦٤٩] آمده است:

«هر گاه یکی از شما دوست داشت که بداند منزلتش نزد خدا چگونه است، به منزلت خدا در دلش نگاه کند، چون خداوند منزلتی را برای بنده در نزد خود قائل می‌شود که بنده آن را برای خدا در دلش قائل می‌شود». عبارت: «منزلت خدا در دلش» عبارت است از معرفت و محبت و تعظیم خدا و مانند آنها که در دلش است. پس وقتی دانسته شد که «المکانة والمنزلة» تأنیث مکان و منزل است، و مؤنث هم در لفظ و معنا فرع مذکر و تابع آن است، علو و بلندی که در ذهن می‌باشد تابع و پیرو علو و بلندی حقیقی است؛ اگر مطابق هم باشند، در آن صورت حق است و اگر چنین نباشد، باطل است.

اگر گفته شود: منظور، برتری خدا در دل‌هاست، و خداوند از هر چیزی در دل‌ها برتر است، در جواب گفته می‌شود: به همین صورت است، و این علو مطابق علو و بلندی ذات خدا بر هر چیز است. پس اگر ذات خدا بالای هر چیزی نباشد، برتری خدا در دل‌ها مطابق نیست. این درست مانند آن است که کسی چیزی را برتر قرار دهد که در واقع برتر نیست.

[٦٤٧]- امام ذهبی در کتاب «العلو» ص ١٠٣ کلام ابوحنیفه را نقل کرده و آن را به کتاب «الفاروق» نسبت داده است، و شیخ علی قاری در کتاب «شرح الفقه الأکبر»، ص ١٧١ آن را از شارح نقل کرده است.

[٦٤٨]- این بیت را ثعالبی در «تتمة الیتیمیة» ٥/ ٢٩٩ با یک بیت قبل از آن آورده است:
متي ما أقل مولاي أفضل منهم
أكن للذي فضلته متنقصا
هرگاه که بگویم مولای من از آنها بهتر است در حق آن کس که او را فضیلت داده‌ام کوتاهی روا داشته‌ام. و این دو بیت را به ابو درهم بندنیجی نسبت داده است.

[٦٤٩]- مؤلف، کلمه «أثر» را بر کلام مأثور سلف صالح اطلاق کرده همان طور که اصطلاح فقها، همین است، چون متنی که آورده، حدیث نیست.

ثبوت علو و بلندی خداوند سبحان به وسیله عقل از چندین راه

علو و بلندی خداوند سبحان همان طور که به وسیله دلیل نقلی ثابت است، به همان صورت به وسیله عقل و فطرت هم ثابت است. اما ثبوت علو و بلندی خدا به وسیله عقل از چندین راه است:

اول ـ علم بدیهی و قطعی به اینکه دو موجود از دو حال خارج نیست: یا یکی از آن دو موجود در دیگری سرایت دارد و با آن آمیخته است و به موجود دیگر قائم است مانند صفات، و یا قائم به ذات خود است و از موجود دیگر جداست.

دوم ـ وقتی خدا عالم را آفرید، یا مخلوقات در داخل ذات خدا بودند و یا در خارج ذات خدا. حالت اولی که بنا به اتفاق همه باطل است؛ و اما دومی هم باطل است، چون مستلزم آن است که خداوند محل چیزهای پست و پلید باشد. خداوند از آن بسیار برتر و والاتر و منزه است.

و دوم، عقل مقتضی آن است که عالم، خارج از ذات خدا واقع است. یعنی عالم و خدا از هم جدا هستند. بنا براین جدایی عالم از خدا واجب گردید؛ زیرا قایل شدن به اینکه خداوند به عالم نچسبیده است و خدا از عالم جدا هم نیست، قول غیرمعقولی است.

سوم ـ قائل شدن به اینکه خداوند متعال نه در داخل عالم است و نه در خارج آن، مقتضی نفی وجود خدا به طور کلی است، چون این چیز غیرمعقولی است و یک موجود یا در داخل عالم است و یا در خارج آن. اول باطل است، پس تنها این می‌ماند که خداوند خارج از عالم باشد؛ در نتیجه جدایی خدا از عالم لازم می‌شود.

اما راجع به ثبوت علو و بلندی خداوند به وسیله فطرت باید گفت که تمامی انسان‌ها با سرشت‌ها و قلب‌های سالم‌شان دست‌های خویش را هنگام دعا بلند می‌کنند و هنگام تضرع و زاری به سوی خداوند متعال با قلب‌هایشان جهت علو را قصد می‌کنند. محمد بن طاهر مقدسی آورده که شیخ ابوجعفر همدانی در مجلس استاد ابوالمعالی جوینی معروف به امام الحرمین حضور داشت، و او راجع به نفی صفت علو صحبت می‌کرد و می‌گفت: خداوند بود و عرشی وجود نداشت و اینک خداوند به آن صورتی که قبلاً بوده می‌باشد، پس شیخ ابوجعفر گفت: ای استاد راجع به این ضرورتی که ما در دل‌هایمان احساس می‌کنیم به ما خبر بده؛ چون هیچ عارفی هرگز نمی‌گوید: یا الله، مگر اینکه در دلش ضرورتی را احساس می‌کند که علو و بلندی خدا را می‌طلبد و به راست و چپ توجه نمی‌کند، پس چگونه ما این ضرورت را از درون‌مان دور کنیم؟ راوی گوید: آنگاه ابوالمعالی بر سر خود زد و پایین افتاد! و به گمانم گفت: و گریه کرد و گفت: همدانی[٦٥٠] مرا به حیرت انداخت! همدانی مرا به حیرت انداخت[٦٥١]! شیخ ابوجعفر همدانی منظورش این بود که این مطلب، امری است که خداوند بندگانش را بر آن سرشته است بدون اینکه آن را از معلمان دریافت دارند. در دل‌هایشان خواسته ضروری و بدیهی را احساس می‌کنند که به سوی خدا توجه می‌کند و خدا را در بلندی طلب می‌نماید[٦٥٢].

بر این دلیل عقلی اعتراض شده و بدیهی بودن آن انکار شده، چون جمهور عقلاء آن را انکار کرده‌اند، اگر این امر بدیهی می‌بود، در این قضیه میان عقلاء اختلاف نمی‌بود. پس این قضیه، قضیه‌ای وهمی و خیالی است.

جواب این اعتراض در جای خود به تفصیل بیان شده است ولی در اینجا اشاره کوتاهی به آن می‌نمایم، و آن این است که گفته می‌شود؛ همانا عقل اگر گفته شما را بپذیرد، به طریق اولی گفته ما را می‌پذیرد و اگر عقل گفته ما را نپذیرد به طریق اولی گفته شما را نمی‌پذیرد. پس اگر گفته ما از نظر عقلی باطل باشد، گفته شما باطل‌تر است و اگر گفته شما از نظر عقلی درست و مقبول باشد، گفته ما از نظر عقلی به طریق اولی درست و مقبول است، چون ادعای ضرورت میان گفته ما و گفته شما مشترک است.

همانا ما می‌گوییم: به ضرورت می‌دانیم که گفته شما باطل است و شما هم این سخن را می‌گویید. اگر بگویید: ضرورتی که به بطلان گفته ما حکم می‌کند یک امر وهمی است نه عقلی، ما هم در مقابل مثل این ادعای شما را می‌گوییم، و اکثر فطرت‌های مردم ـ که از ما و از شما نیستند ـ با ما در این گفته‌ی ما موافقت دارند. پس اگر حکم فطرت‌های بنی‌آدم مقبول باشد، ما بر شما پیروز می‌شویم و گفته ما بر گفته شما ارجحیت دارد، و اگر حکم فطرت‌های بنی‌آدم مردود و غیرمقبول باشد، گفته شما به طور کلی باطل می‌شود، چون شما گفته‌تان را براساس آنچه که ادعا می‌کنید که آن مقدماتی هستند که به وسیله فطرت آدمی معلوم‌اند، بنا می‌کنید. همچنین دلایل عقلی شما نیز باطل می‌شود، و دلیل نقلی که پیامبران آورده‌اند، ما داریم نه شما. سپس در این صورت دلیل نقلی تنها مختص به ماست و شما دلیل نقلی را ندارید و عقل هم که میان ما و شما مشترک است.

اگر بگویید: اکثر عقلاء گفته ما را می‌گویند، در جواب گفته می‌شود: قضیه چنین نیست، چون کسانی که تصریح می‌کنند که سازنده عالم، بالای عالم نیست و بالای عالم موجودی نیست، و خدا از عالم جدا نیست و با عالم هم آمیخته نیست، اینان گروهی از اهل نظر و عقل‌گرایان‌اند، و اولین کسی که این اعتقاد در اسلام از وی سراغ هست، جهم بن صفوان و پیروانش می‌باشد.

[٦٥٠]- او شیخ و امام و حافظ جهانگرد و زاهد، ابوجعفر محمد بن ابی علی حسن بن محمد بن عبدالله همدانی است. وی به سال ٤٤٠ هجری متولد شد. ابوجعفر همدانی از ائمه اهل اثر و از بزرگان اهل تصوف بود. او به سال ٥٣١ هجری از دنیا درگذشت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٢٠ شماره: ٦١ آمده است. این داستان را در کتاب‌های «العلو» اثر ذهبی، صص ١٨٨-١٨٩؛ و «طبقات السبکی»؛ ٥/١٩٠ نگاه کنید.

[٦٥١]- در نسخه خطی (أ)، همدانی مرا به حیرت انداخت، فقط یک بار آمده است.

[٦٥٢]- به «الفتاوی»، ٤/٤٤ و ٦١ مراجعه کنید.

خطای کسی که گمان کرده که آسمان قبله‌ی دعاست

بر دلیل فطری این اعتراض وارد شده اگر انسان با فطرت خود موقع دعا رو به آسمان می‌کند، بدین خاطر است که آسمان قبله دعاست همچنان که کعبه، قبله نماز است سپس این امر با قراردادن پیشانی بر روی زمین نقض می‌شود با وجودی که کعبه در جهت زمین نیست. در پاسخ به این اعتراض از چندین جهت جواب داده شده است:

اول ـ این گفته شما که آسمان قبله دعاست، هیچ یک از سلف این امت آن را نگفته و خداوند دلیل و برهانی در این زمینه فرو نفرستاده است. این مطلبی که شما می‌گویید از امور شرعی و دینی است، پس جایز نیست که بر تمامی سلف و علمای امت اسلام پوشیده شده باشد.

دوم ـ قبله دعا، همان قبله نماز است، چون مستحب است که دعاکننده موقع دعا رو به قبله کند، و پیامبر  ج موقع دعا در جاهای زیادی رو به قبله می‌کرد[٦٥٣]؛ پس هر کس بگوید: دعا قبله‌ای غیر از قبله نماز دارد، یا اینکه دعا دو قبله دارد: یکی کعبه و دیگری آسمان او در دین بدعت ایجاد کرده و با جماعت مسلمانان مخالفت کرده است.

سوم ـ قبله آن است که عبادتگذار چهره‌اش را رو به آن قرار می‌دهد همچنان که در نماز و دعا و ذکر و ذبح رو به کعبه می‌شود، و همان طور که شخص در حال جان کندن و شخص مدفون را رو به قبله قرار می‌دهند و به همین خاطر کعبه «وجهة» نامیده شده است. روی آوردن برخلاف پشت کردن است، چون روی آوردن با چهره است و پشت کردن با پشت می‌باشد، و جهتی که انسان با سر یا دستان یا پهلویش روبروی آن قرار می‌گیرد، قبله نامیده نمی‌شود نه به صورت حقیقت و نه به صورت مجاز. پس اگر آسمان قبله دعا می‌بود، مشروع بود که فرد دعاکننده رویش را به سمت آسمان قرار بدهد، ولی این مشروع نیست، و جایی که دست به سوی آن بلند می‌شود، قبله نامیده نمی‌شود نه به صورت حقیقت و نه به صورت مجاز و چون قبله در دعا امری شرعی است و در این مورد فقط از شرایع پیروی می‌شود. پیامبران امر نکرده‌اند که فرد دعاکننده رویش را به طرف آسمان گرداند بلکه برعکس از آن نهی کرده‌اند، و معلوم است که توجه و روی آوردن به قلب است و پناهگاه و خواسته‌ای که فرد دعاکننده از درون خویش احساس می‌کند، امری فطری است که مسلمان و کافر، و عالم و جاهل آن را انجام می‌دهند و فرد گرفتار و در حال اضطرار و کسی که خدای را به فریاد می‌خواند این کار را زیاد انجام می‌دهد همچنان که انسان بر این سرشته است که وقتی گزندی به وی می‌رسد، خدای را بخواند و از وی طلب کمک نماید. در عین حال قبله چیزی است که نسخ و تغییر را می‌پذیرد همچنان که قبله از صخره به سوی کعبه تغییر یافت[٦٥٤].

قضیه روی آوردن به سمت بالا در دعا امری فطری است و کسی که رو به کعبه می‌کند می‌داند که خداوند متعال آنجا نیست برخلاف فرد دعاکننده، که وی رو به پروردگارش و آفریدگارش می‌کند و از وی امید رحمت را دارد که از جانب خدا فرو آید.

اما نقض با قراردادن پیشانی، چه نقض فاسدی است، چون کسی که پیشانی‌اش را بر زمین می‌نهد، قصدش خضوع همراه با ذلت و خواری برای کسی است که در بالای او قرار دارد نه با این قصد که به سوی او خم شود چون در زیرش است. این امر به قلب هیچ سجده‌کننده‌ای خطور نمی‌کند. اما از بِشر مریسی نقل شده که از وی شنیده شده که موقع سجده می‌گفت: «سبحان ربي الأسفل» «پاک و منزه است پروردگار پایین‌تر من». خداوند از آنچه سمتگران و منکران می‌گویند بسیار برتر و والاتر است. کسی که نفی علو و بلندی خدا وی را به این حال و وضعیت می‌کشاند شایسته است که از دین خارج باشد اگر خداوند با رحمت خویش به کمک او نرسیده باشد، و هدایت و صلاح از امثال این شخص، بعید به نظر می‌رسد؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَنُقَلِّبُ أَفۡ‍ِٔدَتَهُمۡ وَأَبۡصَٰرَهُمۡ كَمَا لَمۡ يُؤۡمِنُواْ بِهِۦٓ أَوَّلَ مَرَّةٖ﴾[الأنعام: ١١٠]

«و دل‌ها و دیدگانشان را به [خاطر عنادشان] بر می‌گردانیم [پس ایمان نمی‌آورند] همچنان که نخستین بار هم به آن ایمان نیاوردند».

در جای دیگر می‌فرماید:

﴿فَلَمَّا زَاغُوٓاْ أَزَاغَ ٱللَّهُ قُلُوبَهُمۡۚ﴾[الصف: ٥]

«پس چون [از حق] برگشتند، خدا هم دل‌هایشان را برگرداند».

پس کسی که از ته دل طالب هدایت نباشد به وسیله محرومیت از بخشش و نعمت خدا مجازات می‌شود. از خداوند درخواست بخشش و عافیت را می‌نماییم.

گفته طحاوی: «وقد أعجز عن الإحاطة خلقه» یعنی: آفریده‌های خدا از نظر علم و رؤیت و دیگر صورتهای احاطه به خداوند احاطه ندارند بلکه خداوند سبحان به هر چیزی احاطه دارد و هیچ چیز به او احاطه ندارد.

قوله: «و نقول: إن الله اتخذ إبراهيم خليلاً، وکلّم موسی تکميلاً، إيماناً وتصديقاً وتسليماً».

ترجمه: «و از روی ایمان و تصدیق و تسلیم می‌گوییم: همانا خداوند ابراهیم را به عنوان خلیل و دوست صمیمی خود گرفته، و با موسی به طرز خاصی سخن گفت».

خداوند ابراهیم را به عنوان خلیل و دوست صمیمی خود گرفت و با موسی به طرز خاصی سخن گفت.

شرح عبارت: خدوند متعال می‌فرماید:

﴿وَٱتَّخَذَ ٱللَّهُ إِبۡرَٰهِيمَ خَلِيلٗا١٢٥﴾[النساء: ١٢٥]

«خداوند، ابراهیم را دوست خود گرفت».

همچنین می‌فرماید:

﴿وَكَلَّمَ ٱللَّهُ مُوسَىٰ تَكۡلِيمٗا١٦٤﴾[النساء: ١٦٤]

«خداوند با موسی به طرز خاصی سخن گفت».

خلّه، کمال محبت است. جهمیه حقیقت محبت را از دو جانب (یعنی خدا و ابراهیم یا هر بنده‌ای دیگر) انکار کرده‌اند با این پندار که محبت تنها زمانی است که میان مُحِب و محبوب مناسبتی باشد، و معلوم است که میان موجود قدیم و موجود حادث مناسبتی نیست که محبت را ایجاب کند.

آنان همچنین حقیقت سخن گفتن خدا با موسی را انکار کرده‌اند همان طور که قبلاً ذکر شد. اولین کسی که این بدعت را در اسلام ایجاد کرد، جعد بن درهم[٦٥٥] در اوایل قرن دوم هجری بود. پس خالد بن عبدالله قسری[٦٥٦] امیر عراق و خاورمیانه او را قربانی کرد و در روز عید قربان برای مردم خطبه خواند و گفت: ای مردم! قربانی کنید، خداوند قربانی‌هایتان را قبول فرماید! همانا من جعدبن درهم را قربانی می‌کنم، چون او گمان کرده که خداوند، ابراهیم را به دوست خود نگرفته و با موسی به طرز خاصی سخن نگفته است. سپس از منبر پایین آمد و او را سر برید[٦٥٧]. این کار با فتوای علمای تابعین زمان خود ـ خداوند از آنان راضی باد! ـ صورت گرفت. خداوند به جای دین و دینداران جزای خیرش را دهد!

جهم بن صفوان این مذهب را از جعد گرفت و آن را آشکار کرد و بر سر آن مناظره و استدلال نمود و واژه «جهمیه» منسوب به اوست. سلم[٦٥٨] بن احوز فرمانده خراسان در خراسان او را کشت[٦٥٩]. سپس این عقیده به معتزله پیروان عمرو بن عبید منتقل شد و اعتقادشان در زمان حکومت مأمون آشکار شد تا جایی که ائمه و بزرگواران اسلام مورد شکنجه و اذیت و آزار قرار گرفتند و مأمون این بزرگواران را برای موافقت با آنان در این اعتقاد فرا خواند.

اصل این عقیده از مشرکان و ستاره‌پرستان گرفته شده، چون آنان انکار می‌کردند که ابراهیم، دوست خداست و موسی کلیم خداست؛ زیرا خله به معنای کمال محبتی است که محب را غرق در محبت کرده است همچنان که گفته شده است:

قد تخللت مسلك الروح منّی
و لذا سمّی الخليل خليلاً[٦٦٠]

«به روح و جان من نفوذ کرده‌ای و به همین خاطر به دوست صمیمی، خلیل گفته می‌شود».

[٦٥٣]- بخاری به شماره: ٣٩٦٠؛ و مسلم به شماره: (١٧٩٤) (١١٠) آن را از طریق روایت ابن مسعود آورده‌اند که وی گفت: رسول خدا  ج رو به کعبه کرد و شش نفر از قریش را نفرین کرد. در همین باب روایتی را از عمر آورده‌اند و احمد در «المسند»، ٦/١٣٣، ١٨٠ و ٢٥٩ راویتی را از عایشه ذکر کرده است. همچنین احمد در «المسند»، ٢/٢٤٣ روایتی را از طفیل بن عمرو سدوسی نقل کرده است.

[٦٥٤]- به روایت براء در صحیح بخاری به شماره‌های: ٤٠، ٣٩٩، ٤٤٨٦، ٤٤٩٢ و ٧٢٥٢؛ و سنن ترمذی به شماره: ٢٩٦٦، و به روایت ابن عمر در «الموطأ»، ١/١٩٥؛ صحیح بخاری به شماره‌های: ٤٠٣، ٤٤٨٨، ٤٤٩٠، ٤٤٩١، ٤٤٩٣، ٤٤٩٤ و ٧٢٥١؛ و صحیح مسلم به شماره: ٥٢٦ نگاه کنید.

[٦٥٥]- جعد بن درهم جزو تابعین است. او انسانی مبتدع و گمراه بود. گمان می‌کرد که خداوند ابراهیم را دوست خود نگرفته و با موسی سخن نگفته است. پس بر سر همین عقیده در روز عید قربان کشته شد و داستان آن مشهور است. او اهل شام بود و تربیت شده مروان خر بود به همین خاطر به او، مروان جعدی می‌گفتند و به مروان منسوب شد. او استاد جهم بن صفوان بود؛ کسی که گروه جهمیه به او منسوب است. جهمیه معتقدند که ذات خداوند متعال در هر مکانی است. خداوند از آنچه می‌گویند بسیار والاتر و برتر است؛نگا: «میزان الاعتدلال»، ١/٣٩٩؛ و «البدایة و النهایة»، ١٠/١٩.

[٦٥٦]- او امیر بزرگ، ابوهیثم خالد بن عبدالله بن یزید بن اسد بن کرز، بجلی قسری و دمشقی، از جانب هشام بر عراق و خاورمیانه امیر بود. وی به سال ١٢٦ هجری وفات یافت. ذهبی درباره‌اش می‌گوید: او انسانی بخشنده و بزرگ و عالی رتبه و از مردان شریف بود، اما ناصبی بود. ابن معین می‌گوید: او انسان بدی بود که گاهی در مورد علی سخنان نا زیبا بر زبان می‌آورد. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ٥/٤٢٥-٤٣٢ آمده است.

[٦٥٧]- بخاری در «خلق افعال العباد» ص ٦٩؛ دارمی در «الرد علی الجهمیة»، ص ١١٣؛ و لالکائی در «شرح السنة»، ٢/٣١٩ از طریق قاسم بن محمد، از عبدالرحمن بن محمد بن حبیب بن ابی حبیب، از پدرش، او هم از پدربزرگش ... آن را روایت کرده‌اند. عبدالرحمن و پدرش شناخته شده نیستند. ابن ابی حاتم هم در کتاب «الرد علی الجهمیة» از طریق عیسی بن ابی عمران رملی آن را روایت کرده که عیسی بن ابی عمران گوید: ایوب بن سوید از سری بن یحیی برای ما نقل کرد که خالد قسری برای ما خطبه خواند ... و بقیه ماجرا را ذکر کرد. عیس بن ابی عمران کسی است که ابن ابی حاتم با خط سیاه از وی نوشته است. پدرش به حدیث او نگاه کرد و گفت: حدیثش بر این دلالت دارد که او صادق و راستگو نیست، در نتیجه روایت از او را ترک کرد؛ «الجرح و التعدیل» ٦/٢٨٤. ایوب بن سوید هم احمد و بخاری و ابن معین و نسائی و ابوحاتم و دیگران وی را ضعیف دانسته‌اند.

[٦٥٨]- در اصل نسخه‌های خطی به «مسلم» تغییر یافته است. همچنین در نسخه چاپ شده از تاریخ طبری، ٧/٣٣٠ و مابعد آن حوادث سال ١٢٨ هجری، به جای «سلم»، «مسلم» آمده است.

[٦٥٩]- این واقعه در سال ١٢٨ هجری همراه حارث بن سریج روی داد. به انگیزه قتلش در کتاب «تاریخ الجهمیة و المعتزلة» اثر قاسمی، صفحات ١٢-١٨، و شرح حال جهم در کتاب «سیر أعلام النبلاء» ٦/٢٦ مراجعه کنید.

[٦٦٠]- به «روضة المحبین» اثر ابن قیم صفحات ٤٧-٤٩ مراجعه نمایید.

محبت و دوستی خدا آن گونه که لایق اوست

اما محبت و دوستی خدا آن گونه که لایق اوست، همانند دیگر صفات خداست. حدیثی که در «صحیح» از ابوسعید خدری از پیامبر  ج ثابت شده، مدلول آیه فوق الذکر در این خصوص را تأیید می‌‌کند، آنجا که پیامبر  ج می‌فرمایند: «لو کنت متخذاً من أهل الأرض خليلاً، لاتخذت أبابکر خليلاً، ولکن صاحبکم خليل الله»[٦٦١] «اگر از میان مردمان روی زمین دوستی صمیمی را می‌گرفتم، قطعاً ابوبکر را دوست صمیمی خود می‌گرفتم. اما رفیق شما دوست صمیمی خداست». منظور خودش است.

در روایت دیگری آمده است: «إني أبرأ إلی کل خليل من خلته، ولو کنت متخذاً من أهل الأرض خليلاً لاتخذت أبابکر خليلاً»[٦٦٢] «همانا من به هر دوست صمیمی از دوستی‌اش برائت می‌جویم، و اگر من از میان مردم روی زمین دوستی صمیمی را برای خود می‌گرفتم قطعاً ابوبکر را به دوست صمیمی خود می‌گرفتم».

در روایت دیگری آمده است: «إن الله اتخذني خليلاً کما اتخذ إبراهيم خليلاً»[٦٦٣] «همانا خداوند مرا به دوست صمیمی خود گرفت همان طور که ابراهیم را به دوست صمیمی خود گرفت».

پس پیامبر  ج روشن ساخت که در صلاحیت او نیست که از میان مخلوقات دوستی صمیمی را برای خود بگیرد، و بیان کرد که اگر این کار ممکن بود، قطعاً مستحق‌ترین فرد به این امر، ابوبکر صدیق بود، با وجودی که پیامبر  ج اظهار داشت که او اشخاص را دوست می‌دارد، مانند فرموده‌اش به معاذ[٦٦٤] که: «و الله إني لأحبك»[٦٦٥] «به خدا، من تو را دوست دارم». همچنین آن حضرت به انصار گفتند: که آنان را دوست دارد. زید بن حارثه و پسرش اسامه، محبوب رسول خدا  ج بودند. عمروبن عاص به او گفت: چه کسی نزد تو از همه محبوب‌تر است؟ فرمود: «عایشه». گفت: از میان مردان چه کسی؟ فرمود: «أبوها»[٦٦٦]: «پدرش» یعنی ابوبکر صدیق.

[٦٦١]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٦٦٢]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٦٦٣]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٦٦٤]- این کلمه از نسخه خطی (ب) افتاده است.

[٦٦٥]- ابوداود به شماره: ١٥٢٢؛ احمد در «المسند»، ٥/٢٤٥ و ٢٤٧؛ نسائی در سنن خود، ٣/٥٣، و در «الیوم و اللیلة»، به شماره: ١٠٩؛ ابن سنی به شماره: ١٩٨؛ بخاری در «الأدب المفرد» به شماره: ٦٩٠؛ ابو نعیم در «الحلیة»، ١/٢٤١ و ٥/١٣٠؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ٢٧ به شماره: ١١٠ از طریق روایت معاذ بن جبل آن را روایت کرده که رسول خدا  ج دست معاذ را گرفت و فرمود: «يا معاذ و الله إني لأحبك» «ای معاذ! به خدا قسم، من تو را دوست دارم». آنگاه فرمود: «أوصيك يا معاذ لاتدعن في دبر کل صلاة أن تقول: اللهم أعنی علی ذکرك وشکرك وحسن عبادتك» «ای معاذ به تو توصیه می‌کنیم که پس از هر نمازی این دعا را رها نکنی «اللهم أعنی علی ذکرك وشکرك وحسن عبادتك» «خدایا مرا بر ذکر و شکرگذاری تو و عبادت نیک تو، یاری کن». اسناد ان صحیح است، و ابن خزیمه به شماره: ٧٥١؛ ابن حبان به شماره: ٢٣٤٥؛ و حاکم در «المستدرک» ١/٢٧٣ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم با آن موافقت نموده است.

[٦٦٦]- بخاری به شماره‌های: ٣٦٦٢ و ٤٣٥٨؛ مسلم به شماره: ٢٣٨٤؛ ترمذی به شماره: ٣٨٨٥؛ احمد در «المسند» ٤/٢٠٣، و در «الفضائل»، به شماره‌های: ٢١٤، ١٢١٨ و ١٦٣٧؛ سنائی در «السنن الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ٨/١٥٤ آمده؛ حاکم در «المستدرک»، ٤/١٢؛ و بغوی به شماره: ٣٨٦٩ آن را روایت کرده‌‌اند.

خله اخص محبت است

پس معلوم شد که خله، اخصِ محبت است و کسی که دوست صمیمی کسی است، محب فقط او را دوست دارد و چیزی دیگری را دوست ندارد، چون اگر کس دیگری را دوست بدارد، او در محبت از آن غیر در مرتبه بعدی قرار گرفته و کمال خله شرکت را قبول نمی‌کند چون خاص محب است، و کمال توحید و کمال محبت هم در آن هست؛ به همین خاطر وقتی خداوند ابراهیم را به دوست صمیمی خود گرفت و ابراهیم از پروردگارش خواست که فرزند صالحی را به او عطا کند و خداوند هم اسماعیل را به او عطا کرد، این فرزند قسمتی از قلب ابراهیم را اشغال کرد، پس خلیل بر قلب خلیلش غبطه خورد که در آن قلب، جای کس دیگری باشد، از این رو با ذبح اسماعیل، ابراهیم را امتحان کرد تا سِرّ خله در مقدم داشتن محبت خلیل خود بر محبت فرزندش آشکار شود.

وقتی ابراهیم تسلیم فرمان پروردگارش شد و بر وظیفه خویش مصمم شد و تسلط خلیل بودن در اقدام به ذبح فرزندش جهت ترجیح محبت خلیلش بر محبت فرزندش آشکار شد، خداوند این مأموریت را از ابراهیم پس گرفت و او را به قربانی بزرگی باز خرید؛ زیرا مصلحت در ذبح از عزم و تصمیم جدی بر کار و مهیاکردن درون برای مأموریت بود، پس وقتی این مصلحت حاصل شد، خودِ ذبح به مفسده تبدیل می‌شود، از این رو ذبح اسماعیل در حق ابراهیم نسخ گردید و ذبایح و قربانی‌ها در میان پیروان ابراهیم تا روز قیامت، سنت شد.

همان طور که منزلت خلیل بودن که برای ابراهیم  ÷ ثابت است. پیامبر ما  ج در آن با ابراهیم مشارکت دارد ـ همان طور که گفته شد ـ به همان صورت منزلت تکلیم که برای موسی  ÷ ثابت است پیامبر ما  ج در آن با موسی مشارکت دارد همان طور که این امر در حدیث معراج ثابت شد.

پاسخ به اشکال و ابهام وارده در خصوص سلام ابراهیمی

اینجا سؤال مشهوری هست و آن اینکه: پیامبر  ج برتر از ابراهیم  ÷ است، پس چگونه برای پیامبر  ج درود و سلام خواسته می‌شود مانند درود و سلامی که برای ابراهیم بوده است، با وجودی که در اصل باید مشبه به برتر از مشبه باشد؟ و این دو چیز متناقض چگونه با هم جمع می‌شوند؟

علماء در پاسخ آن، جواب‌های متعددی ارائه داده‌اند که بسط و تفصیل آن در اینجا نمی‌گنجد[٦٦٧].

بهترین و نیکوترین جواب این است که: آل ابراهیم در میانشان پیامبرانی بوده‌اند که مانند آنان در میان آل محمد نیست، پس وقتی که برای محمد و آل محمد، درود و سلامی فرستاده می‌شود مانند درود و سلامی که برای ابراهیم و آل ابراهیم بوده در حالی که میانشان پیامبران بوده‌اند، برای آل محمد آنچه که لایق و شایسته آنان است، حاصل می‌شود، چون آنان به درجه پیامبران نمی‌رسند و فضیلت اضافی که برای پیامبران است، باقی می‌ماند.

پاسخ نیکوتر و بهتر از پاسخ فوق، این است که: پیامبر ما حضرت محمد  ج از میان آل ابراهیم و صد البته افضل آل ابراهیم است. پس گفته ما «کما صليت علی آل[٦٦٨] ابراهيم» «همچنان که بر آل ابراهیم درود فرستادی»، شامل درود و سلام بر پیامبر  ج و سایر پیامبران از ذریه و فرزندان ابراهیم می‌شود، بلکه شامل ابراهیم نیز می‌شود همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿۞إِنَّ ٱللَّهَ ٱصۡطَفَىٰٓ ءَادَمَ وَنُوحٗا وَءَالَ إِبۡرَٰهِيمَ وَءَالَ عِمۡرَٰنَ عَلَى ٱلۡعَٰلَمِينَ٣٣﴾[آل عمران: ٣٣]

«همانا خدا آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر مردم جهانیان برگزید».

پس ابراهیم و عمران در آل ابراهیم و آل عمران داخل هستند. همچنین خداوند متعال می‌فرماید:

﴿إِلَّآ ءَالَ لُوطٖۖ نَّجَّيۡنَٰهُم بِسَحَرٖ٣٤﴾[القمر: ٣٤]

«بجز خاندان لوط که به وقت سحر نجاتشان دادیم».

که در اینجا لوط در آل لوط داخل است. در جای دیگر خداوند سبحان می‌فرماید:

﴿وَإِذۡ نَجَّيۡنَٰكُم مِّنۡ ءَالِ فِرۡعَوۡنَ﴾[البقرة: ٤٩]

«و [یاد کنید] آنگاه که شما را از فرعونیان نجات دادیم».

همچنین می‌فرماید:

﴿أَدۡخِلُوٓاْ ءَالَ فِرۡعَوۡنَ أَشَدَّ ٱلۡعَذَابِ٤٦﴾[غافر: ٤٦]

«فرعونیان را در سخت‌ترین عذاب داخل کنید».

همانا فرعون در آل فرعون داخل است. به همین خاطر در اکثر روایات وارده درباره سلام و درود بر پیامبر  ج «کما صلّيت علی آل ابراهيم» آمده و در بسیاری از این روایات، «کما صلّيت علی إبراهيم» آمده و «کما صلّيت علی إبراهيم و علی آل إبراهيم» وارد نشده مگر در روایات کمی[٦٦٩]. علت امر فقط این است که در عبارت «کما صلّيت علی إبراهيم» آل ابراهیم هم به تبع آن در آن داخل می‌شود. به همین صورت در عبارت «کما صلّيت علی آل ابراهيم» پیامبر  ج در آل ابراهیم، داخل است.

همچنین وقتی ابواوفی  س صدقه خود را برای پیامبر  ج آورد، پیامبر  ج برایش دعا کرد و فرمود: «اللهم صلّ علی آل أبي أوفی»[٦٧٠] «بار خدایا! بر خاندان ابی اوفی درود بفرست». پس بنابر روایت کسانی که درود ابراهیمی را چنین روایت کرده‌اند: «کما صليت علی إبراهيم، وعلی آل إبراهيم» پیامبر  ج در آنها داخل نمی‌شود چون ابراهیم و آل ابراهیم را جداگانه ذکر کرده است[٦٧١].

[٦٦٧]- شیخ علامه ابن قیم آن را به طور مفصل آورده و در کتاب «جلاء الافهام» صفحات ٢١٩ و ٢٣٢ حق مطلب را ادا نموده است.

[٦٦٨]- این کلمه از نسخه خطی (ب) افتاده است.

[٦٦٩]- در راویت ابوسعید خدری جمع میان این دو عبارت، (یعنی کما صلیت علی ابراهیم و علی آل ابراهیم) وارد شده، همان طور که در «صحیح البخاری» به شماره‌های: ٤٧٩٨ و ٦٣٥٨ وجود دارد. همچنین در روایت کعب بن عجرة که احمد در مسند خود، ٤/٢٤٤؛ و بیهقی در «الأسماء و الصفات»، ٢/١٤٧ و ١٤٨ آن را روایت کرده‌اند، و در روایت طلحة بن عبدالله که نسائی، ٣/٤٨ آن را آورده، و در روایت ابومسعود انصاری که دارقطنی، ١/٣٥٥ آن را آورده، جمع میان دو عبارت مذکور آمده است.

[٦٧٠]- بخاری به شماره‌های: ١٤٩٧، ٤١٦٦، ٦٣٣٢ و ٦٣٥٩؛ و مسلم به شماره: ١٠٧٨ از طریق روایت عبدالله بن ابی أوفی آن را نقل کرده‌اند. ابوداود نیز به شماره: ١٥٩٠؛ نسائی، ٥/٣١؛ ابن ماجه به شماره: ١٧٩٦؛ طیالسی به شماره: ٨١٩؛ ابن خزیمه به شماره: ٢٣٤٥؛ احمد در «المسند» ٤/٣٥٣، ٣٥٤، ٣٥٥ و ٣٨٣؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ٤/١٦٢؛ بغوی به شماره: ١٥٦٦؛ بیهقی در سنن خود، ٢/١٥٢؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ٥/٩٦ آن را روایت کرده‌اند.

[٦٧١]- از عبارت «بلکه آن شامل ابراهیم هم می‌شود» تا اینجا از نسخه خطی (ج) ساقط شده است.

خصایص و ویژگی‌های خانه ابراهیم

از آنجا که خانه ابراهیم  ÷ عظیم‌ترین و مبارک‌ترین خانه‌های جهان به طور مطلق است، از این رو خداوند خصایص و ویژگی‌هایی را به آن اختصاص داده است؛ از جمله:

خداوند در آن خانه، نبوت و کتاب را قرار داده است. پس بعد از ابراهیم هیچ پیامبری نمی‌آید مگر آنکه از اهل خانه اوست.

خداوند سبحان خانواده ابراهیم را پیشوایانی قرار داده که تا روز قیامت مردم را به فرمان خدا هدایت می‌کنند. پس هر کس از دوستان خدا که بعد از آنان داخل بهشت شده، تنها از راه آنان و به وسیله دعوت آنان داخل بهشت شده‌اند.

خداوند متعال از آن خانواده دو خلیل گرفته است همان طور که قبلاً ذکر شد.

خداوند بلندمرتبه صاحب این خانه را امام و پیشوای مردم قرار داده است؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامٗاۖ قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِيۖ قَالَ لَا يَنَالُ عَهۡدِي ٱلظَّٰلِمِينَ١٢٤﴾[٦٧٢][البقرة: ١٢٤]

«من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم. [ابراهیم] گفت: از خاندانم چطور؟ [خداوند] فرمود: عهد من به ستمکاران نمی‌رسد».

به دست ابراهیم بنای خانه خدا انجام گرفت؛ خانه‌ای که خداوند آن را محل برپایی و گردهمایی مردم و مکان امن و امانی قرار داد و آن را قبله و حج مردمان قرار داد. بنا براین پیدایش این خانه از طرف اهل گرامی خانه ابراهیم بوده است.

خدای متعال بندگانش را امر کرده که به اهل این خانه درود و سلام بفرستند. و دیگر خصایص و ویژگی‌هایی که برای خانه ابراهیم مطرح است.

***

قوله: «ونؤمن بالملائکة والنبيين، والکتب المنزلة علی المرسلين، ونشهد أنهم کانوا علی الحق المبين».

ترجمه: «و به فرشتگان و پیامبران و کتاب‌های نازل شده بر فرستادگان و رسولان ایمان داریم، و گواهی می‌دهیم که آنان بر حق روشن بوده‌اند».

[٦٧٢]- ابن‌کثیر در تفسیر خود، ١/٢٤٠ راجع به تفسیر این آیه می‌گوید: وقتی خداوند ابراهیم را امام و پیشوا قرار داد، ابراهیم از خدا خواست که نسل بعد از او هم، امام و پیشوا باشند، آنگاه این جواب به وی داده شده، و خداوند خبر داد که از میان نسل او، ستمکارانی خواهند بود، که عهد خدا به آنان نمی‌رسد و امام و پیشوا نمی‌شوند، پس به آنان اقتدا نمی‌شود. دلیل اینکه خداوند درخواست ابراهیم را اجابت نموده، این آیه در سوره عنکبوت است: ﴿وَجَعَلۡنَا فِي ذُرِّيَّتِهِ ٱلنُّبُوَّةَ وَٱلۡكِتَٰبَ﴾[العنكبوت: ٢٧] «و در نسل او نبوت و کتاب قرار دادیم». پس هر پیامبری که بعد از ابراهیم خداوند او را فرستاده، و هر کتابی که بعد از ابراهیم آن را نازل کرده، در میان نسل ابراهیم  ÷ می‌باشد.

وجوب ایمان به فرشتگان و پیامبران و کتاب‌های آسمانی

شرح عبارت: این امور از ارکان ایمان هستند؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿ءَامَنَ ٱلرَّسُولُ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيۡهِ مِن رَّبِّهِۦ وَٱلۡمُؤۡمِنُونَۚ كُلٌّ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَمَلَٰٓئِكَتِهِۦ وَكُتُبِهِۦ وَرُسُلِهِۦ﴾[البقرة: ٢٨٥]

«این پیامبر به آنچه از سوی پروردگارش بر او نازل شده ایمان دارد و مؤمنان [نیز] همگی به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران او ایمان دارند».

در جای دیگر می‌فرماید:

﴿۞لَّيۡسَ ٱلۡبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمۡ قِبَلَ ٱلۡمَشۡرِقِ وَٱلۡمَغۡرِبِ وَلَٰكِنَّ ٱلۡبِرَّ مَنۡ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةِ وَٱلۡكِتَٰبِ وَٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ﴾[البقرة: ١٧٧]

«نیکی [تنها] آن نیست که روی خود را به جانب مشرق و مغرب کنید، بلکه نیکی آن است که انسان به خدا و روز واپسین و فرشتگان و کتاب ‌[های آسمانی] و پیامبران ایمان آورد».

پس خداوند سبحان، ایمان را، ایمان به این جمله قرار داده، و کسی را که به این جمله ایمان آورد، مؤمن نامیده است همان طور که کسی را که به این جمله کفر ورزد، کافر قرار داده است؛ آنجا که می‌فرماید:

﴿وَمَن يَكۡفُرۡ بِٱللَّهِ وَمَلَٰٓئِكَتِهِۦ وَكُتُبِهِۦ وَرُسُلِهِۦ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ فَقَدۡ ضَلَّ ضَلَٰلَۢا بَعِيدًا١٣٦﴾[النساء: ١٣٦]

«و هر که به خدا و فرشتگان و کتاب‌های آسمانی و فرستادگان او و روز واپسین کافر شود، بی‌گمان به گمراهی دوری افتاده است».

پیامبر  ج در حدیثی که بر صحت آن اتفاق‌نظر وجود دارد؛ حدیث جبرئیل و سؤال وی از پیامبر  ج راجع به ایمان، در پاسخ به این سؤال می‌فرماید: «أن تؤمن بالله وملائکته وکتبه ورسله واليوم الآخر، وتؤمن بالقدر خيره وشره»[٦٧٣] «اینکه به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران خدا و روز واپسین ایمان بیاوری، و به قدر خیر و شر خدا ایمان آوری».

پس این اصولی بودند که پیامبران و فرستادگان ـ درود و سلام خداوند بر آنان باد! ـ بر آنها اتفاق‌نظر دارند، و کسی جز پیروان پیامبران به آنها ایمان حقیقی ندارد.

[٦٧٣]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

انکار حقیقت ایمان به خدا و کتاب‌ها و فرستادگان خدا از جانب فلاسفه

اما دشمنان پیامبران و کسانی که راه آنان را پیموده‌اند از فلاسفه و مبتدعان، آنان در انکار و ردّ آنها مختلف و متفاوت‌اند. کسانی که از همه شدیدتر و بیشتر آن را انکار می‌کنند، فلاسفه هستند که در نزد کسانی که آنان را مورد تعظیم و احترام قرار می‌دهند، موسوم به حکماء هستند. به راستی هر کس از حقیقت گفتار و اعتقادشان آگاهی یابد، می‌داند که آنان به خدا و پیامبران و کتاب‌ها و فرشتگان خدا و به روز آخرت ایمان ندارند، چون اعتقاد آنان چنین است که خداوند سبحان، وجود مجردی است که ماهیت و حقیقتی ندارد، و نسبت به جزئیات امور علم و آگاهی ندارد، و هر موجودی که در خارج است، جزئی می‌باشد و از نظر آنان خداوند با قدرت و مشیت خود کار نمی‌کند. از نظر آنان عالم از ازل تا ابد لازم خداوند است هر چند آن را ساخته‌ی خدا می‌دانند. پس ادعای وجود صانع و مصالحه با مسلمانان تنها در لفظ است و به نظر آنها هیچ ساخته و آفریده و موجودی که در قدرت خدا باشد، نیست و سمع و بصر و سایر صفات خدا را از او نفی می‌کنند، این است ایمانشان به خدا.

اما کتاب‌های آسمانی در نزد آنها، باید گفت که آنان خدا را به کلام متصف نمی‌کنند پس از نظر آنان خداوند متعال سخن نگفته و سخن نمی‌گوید، گفته‌ای را اظهار نکرده و اظهار نمی‌کند. و قرآن به نظر آنان فیضی است که از عقل فعالی لبریز شده و بر قلب بشری پاک طینت نشسته است که با سه ویژگی از نوع انسانی متمایز است:

١. قوت و سرعت ادراک، تا علم بیشتری را از دیگران به دست آورد.

٢. قوت نفس، تا به وسیله آن در هیولی[٦٧٤] (مادّه) عالم با تغییر یک شکل به شکلی دیگر تأثیر داشته باشد.

٣. قوت تخیل، تا به وسیله آن قوای عقلی را در اشکال محسوس تخیل نماید، و آن در نزد ایشان ملائکه است!

به عقیده آنان در خارج ذاتی منفصل از عالم که بالا رود و پایین آید، برود و بیاید، ببیند و پیامبر را خطاب نماید، نیست بلکه از نظر آنان تنها امور ذهنی وجود دارند که وجود عینی و خارجی ندارند.

راجع به روز آخرت هم باید گفت که فلاسفه از همه مردم بیشتر و شدیدتر آن را تکذیب و انکار می‌نمایند. به نظر آنان این عالم خراب نمی‌شود و آسمان‌ها شکافته نمی‌شوند و ستارگان تیره نمی‌شوند و خورشید و ماه در هم پیچیده نمی‌شوند و مردمان از قبرهایشان بر نمی‌خیزند که به سوی بهشت و دوزخ برانگیخته ‌شوند. همه اینها از نظر فلاسفه مثال‌هایی هستند که فقط برای تفهیم عوام زده می‌شوند و هیچ کدام وجود خارجی ندارند همچنان که پیروان فرستادگان به وسیله آنها تفهیم می‌شوند.

این بود ایمان این گروه پست و حقیر، به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران خدا و به روز آخرت. این پنج مورد، اصول پنجگانه دین‌اند.

[٦٧٤]- هیولی، ماده‌ی چیزی که آن شیئ از آن ساخته می‌شود مانند: آهن برای میخ و پنبه برای پارچه‌های پنبه‌ای و چوب برای میز چوبی.

اصول پنجگانه معتزله

معتزله اصول پنجگانه خود را جایگزین اصول دین نموده‌اند که به وسیله آنها بسیاری از امور دین را منهدم کرده‌اند، چون آنان اصل دینشان را برجسم و عَرَضی بنا نموده‌اند که از نظرشان همان موصوف و صفت می‌باشند، و به صفاتی که همانا اعراض است به حدوث موصوفی که همانا جسم است استدلال کرده‌اند، و راجع به توحید بر اساس همین اصل سخن گفته‌اند. پس هر صفتی را از خدا نفی کرده‌اند به خاطر تشبیه دادن آن صفات به صفات موجود در موصوفاتی که همانا اجسام است. سپس بعد از آن راجع به افعال خدا که همان قدر است، سخن گفته و آن را «عدل» نامیده‌اند. سپس در خصوص نبوت‌ و شریعت‌ها و امر و نهی و وعده و وعید ـ که اینها مسائل اسماء و احکام‌اند و منزلت بین منزلتین می‌باشد ـ و مسأله اجرای وعید سخن گفته‌اند. سپس راجع به ملزم نمودن دیگران به این اعتقاد که همانا امر به معروف و نهی از منکر است، سخن گفته‌اند، و به جایز بودن پیکار با ائمه و بزرگواران دین فتوا داده‌اند. اینها اصول پنجگانه معتزله بودند که آنها را به جای اصول پنجگانه دین که پیامبر با آنها مبعوث شد، قرار داده‌اند.

رافضی‌های متأخر، اصول چهارگانه: توحید، عدل، نبوت، و امامت را قرار دادند.

اصول اهل سنت تابع رسالتی است که پیامبر صلی الله علیه وسلم از جانب خدا آورده است

اصول اهل سنت تابع رسالتی است که پیامبر  ج از جانب خدا آورده است. اصل دین، ایمان به رسالتی است که پیامبر آورده، همچنان که قبلاً بیان شد. به همین خاطر دو آیه از آخر سوره بقره ـ از آنجا که در بردارنده این اصل هستند ـ شأن بزرگی دارند که آیات دیگر این شأن را ندارند. در «صحیحین» از ابومسعود عقبه بن عمرو از پیامبر  ج روایت است که آن حضرت فرمودند: «من قرأ الآيتين من آخر سورة البقرة في ليلة[٦٧٥] کفتاه»[٦٧٦] «هر کس دو آیه آخر سوره بقره را در شب بخواند، او را کفایت می‌کنند».

در «صحیح مسلم» از ابن عباس  ب روایت است که وی گوید: «بينا[٦٧٧] جبريل قاعد عند النبي  ج سمع نقيضاً من فوقه، فرفع رأسه، فقال: هذا باب من السماء فتح اليوم، لم يفتح قط إلّا اليوم، فنزل منه ملك، فقال: هذا ملك نزل إلی الأرض، لم ينزل قط إلا اليوم، فسلّم، و قال: أبشر بنورين أوتيتهما، لم يؤتهما نبي قبلك: فاتحة الکتاب، وخواتيم سورة البقرة، لن تقرأ بحرف منهما[٦٧٨] إلا أوتیته»[٦٧٩] «در حالی که جبرئیل نزد پیامبر  ج نشسته بود، صدایی را از بالایش شنید. سرش را بلند کرد و گفت: این دری از آسمان است که امروز باز شده و غیر از امروز هرگز باز نشده است، پس فرشته‌ای از آن پایین آمد و گفت: این فرشته‌ای است که به زمین پایین آمده و جز امروز هرگز پایین نیامده است. آنگاه این فرشته سلام کرد و گفت: مژده بده به دو نوری که برای تو آورده شده و برای هیچ پیامبری قبل از تو آورده نشده است: سوره فاتحه و اواخر سوره بقره. هیچ حرفی را از آن دو نمی‌خوانی مگر اینکه برای تو آورده می‌شود».

ابوطالب مکی[٦٨٠] می‌گوید: ارکان ایمان هفت تا هستند. یعنی این پنج تا همراه با ایمان به قدر و ایمان به بهشت و دوزخ. این گفته، درست است و ادله آن ثابت و محکم و قطعی هستند. ادله توحید و رسالت آورده شد.

[٦٧٥]- عبارت «في ليلة» از نسخه خطی (ب) افتاده است.

[٦٧٦]- بخاری به شماره‌های: ٤٠٠٨، ٥٠٠٨، ٥٠٠٩، ٥٠٤٠ و ٥٠٥١؛ مسلم به شماره: ٨٠٨؛ ابوداود به شماره: ١٣٩٧؛ ترمذی به شماره ٢٨٨١؛ ابن ماجه به شماره: ١٣٦٩؛ عبدالرزاق به شماره: ٦٠٢٠؛ دارمی در سنن خود، ٢/٤٥٠؛ حمیدی به شماره: ٤٥٢؛ طیالسی به شماره: ٦١٤؛ احمد در «المسند»، ٤/١١٨، ١٢١ و ١٢٢؛ نسائی در «الکبری» آن گونه که در «التحفة» ٧/٣٣٦ آمده؛ بغوی به شماره: ١١٩٩؛ ابونعیم در «تاریخ أصبهان»، ٢/٣٣٠؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٤/٢٤١؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ١٧ شماره‌های: ٥٤١، ٥٤٢، ٥٥٤ و ٥٥٩ آن را روایت کرده‌اند. عبارت «کفتاه» یعنی او را از شب بیداری یا به طور مطلق از قراءت قرآن یا از شیطان و شر او کفایت می‌کند، یا او را از شر جنیان و آدمیان دفع می‌کند. احمد در «المسند»، ٤/١١٨ از طریق یحیی بن آدم، از شریک، از عاصم، از مسیب بن رافع، از علقمه، از ابومسعود بدری آن را به طور مرفوع روایت کرده که لفظ آن، چنین است: «من قرأ الآيتين من آخر البقرة، أجزأت عنه قيام ليلة» «هر کس دو آیه آخر سوره بقره را بخواند به جای قیام یک شب او را کفایت می‌کند». در سنن ترمذی به شماره: ٢٨٨٢؛ و مستدرک حاکم، ٢/٢٦٠ از نعمان بن بشیر به صورت مرفوع آمده است: «إن الله کتب کتاباٌ وأنزل فيه آيتين ختم بها سورة البقرة لا تقرآن في دار فيقر بها الشيطان ثلاث ليالٍ» «همانا خداوند کتابی را نوشته و دو آیه را در آن فرو فرستاده که سوره بقره با آن تمام می‌شود. این دو آیه در هیچ خانه‌ای خوانده نمی‌شود مگر آنکه شیطان تا سه شب از آن خانه دور می‌شود». حاکم این روایت را صحیح دانسته است. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «فتح الباری»، ٩/٥٦ می‌گوید: گویی این دو آیه این ویژگی و فضائل را دارند، چون در بردارنده ثنا و ستایش صحابه به خاطر فرمانبرداری زیبایشان برای خدا و بازگشتشان به سوی خدا و حصول اجابت خواسته‌شان می‌باشند.

[٦٧٧]- در نسخه خطی (ب) «بینما» آمده و در صحیح مسلم هم، بدین صورت آمده است.

[٦٧٨]- در اصل نسخه‌های خطی، «منها» آمده و آنچه در بالا ذکر شد (یعنی منهما) براساس صحیح مسلم می‌باشد.

[٦٧٩]- مسلم به شماره: ٨٠٦، در مبحث «في صلاة المسافرين»، باب «فضل فاتحة» و خواتیم سورة البقرة؛ نسائی، ٢/١٣٨ در مبحث «في افتتاح الصلاة»، باب «فضل فاتحة الکتاب» و در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ٤/٢٢٢ آمده؛ بغوی به شماره: ١٢٠٠؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ١٢٢٥٥ آن را روایت کرده است.

[٦٨٠]- او محمد بن علی بن عطیه حارثی، ابوطالب مکی، زاهد و واعظ، صاحب کتاب «قوت القلوب» در تصوف و اخلاق می‌باشد و امام غزالی در کتاب «الإحیاء» بدان تکیه کرده است. او اهل جبل، میان بغداد و واسط است. در مکه بزرگ شد و شهرت یافت، و پس از وفات ابوالحسن بن سالم وارد بصره شد. بعد از آن به بغداد رفت، و مردم در مجلس وعظ وی گرد آمدند و او سخنان را قاطی می‌کرد. از وی حفظ شده که گفت: زیان‌آورتر از خالق بر مخلوقات نیست. از این رو مردم او را به بدعت نسبت دادند و او را ترک کردند، او هم از وعظ امتناع کرد. در سال ٣٨٦ هجری در بغداد وفات یافت؛ نگا: «تاریخ بغداد»، ٣/٨٩؛ «المیزان»، ٣/٦٥٥؛ «وفیات الأعیان»، ٤/٣٠٣؛ و «لسان المیزان»، ٥/٣٠٠.

اصناف فرشتگان و متنوع بودن اعمالی که به آنها واگذار شده‌اند

اما در خصوص فرشتگان باید گفت که آنان در آسمان‌ها و زمین وکیل خداوند هستند. پس هر حرکتی در عالم از فرشتگان ناشی می‌شود همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿فَٱلۡمُدَبِّرَٰتِ أَمۡرٗا٥﴾[النازعات: ٥]

«و سوگند به آنان که امور را تدبیر می‌کنند».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿فَٱلۡمُقَسِّمَٰتِ أَمۡرًا٤﴾[الذاريات: ٤]

«و سوگند به [فرشتگان] تقسیم‌کننده کار».

آنان از نظر مؤمنان و پیروان انبیاء فرشتگان‌‌اند اما کسانی که پیامبران را تکذیب می‌کنند و آفریدگار را انکار می‌کنند، می‌گویند: آنها ستارگان‌اند.

قرآن و سنت بر اصناف فرشتگان دلالت دارند و بیان می‌دارند که آنان برای هر یک از اصناف مخلوقات، وکیل هستند، و خداوند سبحان فرشتگانی را برای کوه‌ها و فرشتگانی را برای ابر و باران وکیل کرده، و فرشتگانی را برای رحم مادر وکیل کرده که امر نطفه را تا زمانی که خلق آن تمام می‌شود تدبیر می‌کنند. سپس فرشتگانی را برای اعمال بندگان مأمور کرده تا آنچه را که انجام می‌دهند، حفظ کنند و همه اعمال و گفتارشان را بر شمرده و در نامه اعمالشان بنویسند. همچنین خداوند بلندمرتبه فرشتگانی را مأمور مرگ انسان‌ها و فرشتگانی را مأمور سؤال در قبر قرار داده است، و فرشتگانی را مأمور فلک‌ها گردانیده تا آن را به حرکت اندازند، و فرشتگانی را مأمور خورشید و ماه، و فرشتگانی را مأمور جهنم و روشن کردن آتش جهنم و عذاب دادن اهل جهنم و بازسازی دوزخ گردانیده است. همچنین فرشتگانی را مأمور آبادانی، مهیا نمودن نعمت‌ها و کاشتن اشجار بهشت قرار داده است.

پس فرشتگان بزرگترین سربازان خداوند هستند. برخی از آنان فرستاده‌شدگان پیاپی و نشرکنندگان نشری خاص و جداکنندگان آشکار و القاکنندگان وحی هستند[٦٨١].

برخی از آنان، برکَنَندگان جانها به سختی، و ستانندگان جان به آرامی و مدارا، و تیزروان، و سبقت‌گیرندگان بر همدیگرند.

بعضی از فرشتگان، به صف ایستادگان، و بازدارندگان به سختی، و تلاوت‌کنندگان ذکر و آیات الهی هستند. جمع مؤنث در تمامی عبارات فوق، برای فرقه‌ها و گروه‌ها و جمع‌هاست.

برخی از آنان، فرشتگان رحمت، و برخی فرشتگان عذاب‌اند. عده‌ای هم فرشتگانی هستند که مأمور حمل عرش‌اند و دسته‌ای هم مأمور آبادانی آسمان‌ها با نماز و تسبیح و ستایش و تقدیس می‌باشند. و دیگر اصناف فرشتگان که جز خداوند متعال کسی نمی‌تواند آنها را برشمارد.

[٦٨١]- در تفسیر ابن کثیر، ٨/٣٢٠-٣٢١ آمده است: ابن ابی حاتم گوید: پدرم از زکریا بن سهل مروزی، از علی بن حسن بن شقیق، از حسین بن واقد، از اعمش، از ابوصالح، از ابوهریره برای ما نقل کرد که ابوهریره گفت: منظور از ﴿وَٱلۡمُرۡسَلَٰتِ عُرۡفٗا﴾ فرشتگان است. ابن ابی حاتم گوید: و از مسروق و ابوالضحی و مجاهد ـ در یکی از روایت‌ها ـ و سدی و ربیع بن انس مانند آن روایت شده است. از ابوصالح روایت است که او گوید: منظور از آیه فوق، پیامبران است، و در روایتی از وی آمده است که منظور از آن، فرشتگان است. همچنین ابوصالح راجع به ﴿ٱلۡعَٰصِفَٰتِ﴾ و ﴿ٱلنَّٰشِرَٰتِ﴾ و ﴿ٱلۡمُلۡقِيَٰتِ﴾ می‌گوید که منظور از اینها، فرشتگان هستند. ثوری گوید: از سلمه بن کُهَیل، از مسلم بطین، از ابوعُبَیدین روایت است که وی گوید: از ابن مسعود راجع به آیه ﴿وَٱلۡمُرۡسَلَٰتِ عُرۡفٗا﴾ پرسیدم، او گفت: منظور باد است. همچنین راجع به آیه ﴿فَٱلۡعَٰصِفَٰتِ عَصۡفٗا٢ وَٱلنَّٰشِرَٰتِ نَشۡرٗا٣﴾ گفت که منظور از آن، باد است. همچنین ابن عباس و مجاهد و قتاده و ابوصالح ـ در یکی از روایت‌ها از او ـ قائل به این رأی هستند. ابن جریر درباره آیه ﴿وَٱلۡمُرۡسَلَٰتِ عُرۡفٗا﴾ هیچی نگفته که آیا منظور از آن فرشتگان است که پی در پی فرستاده شده‌اند، یا مانند اسبها پی در پی به دنبال همدیگر می‌آیند، و یا منظور از آن باد است که کم‌کم می‌وزد؟ و به طور قطعی گفته که منظور از ﴿فَٱلۡعَٰصِفَٰتِ عَصۡفٗا﴾ بادها هستند همچنان که ابن مسعود و پیروانش این را گفته‌اند. از جمله کسانی که قائل به این رأی هستند، علی بن ابی‌طالب و سدی می‌باشند. همچنین ابن جریر در خصوص آیه ﴿ٱلنَّٰشِرَٰتِ نَشۡرٗا﴾ دست نگه داشته و هیچی نگفته که آیا منظور فرشتگان است یا بادها؟ همان طور که ذکر شد. از ابوصالح روایت شده که منظور از ﴿ٱلنَّٰشِرَٰتِ نَشۡرٗا﴾ باران است. قول اظهر آن است که منظور از ﴿ٱلۡمُرۡسَلَٰتِ﴾، بادها است همان طور که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَأَرۡسَلۡنَا ٱلرِّيَٰحَ لَوَٰقِحَ﴾[الحجر: ٢٢]. «و بادها را بارورکننده فرستادیم». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَهُوَ ٱلَّذِي يُرۡسِلُ ٱلرِّيَٰحَ بُشۡرَۢا بَيۡنَ يَدَيۡ رَحۡمَتِهِۦۖ﴾[الأعراف: ٥٧] «و اوست که بادها را پیشاپیش [بارانِ] رحمتش مژده‌رسان می‌فرستد». همچنین اظهر آن است که منظور از ﴿ٱلۡعَٰصِفَٰتِ﴾ بادها است. گفته می‌شود: «عصفت الريح» «باد وزید» وقتی که به آرامی می‌وزد. همچنین «ناشرات» هم بادها هستند؛ بادهایی که ابرها را در کناره‌های آسمان آن گونه که پروردگار بخواهد پخش می‌کنند. منظور از آیه ﴿فَٱلۡفَٰرِقَٰتِ فَرۡقٗا٤ فَٱلۡمُلۡقِيَٰتِ ذِكۡرًا٥ عُذۡرًا أَوۡ نُذۡرًا٦﴾ فرشتگان است. ابن مسعود، ابن عباس، مسروق، مجاهد، فتاده، ربیع بن انس، سدی و ثوری این رأی را دارند. در این مورد اختلافی نیست، چون فرشتگان به فرمان خدا بر فرستادگان خدا نازل می‌شوند و حق و باطل، هدایت و گمراهی و حلال و حرام را از هم جدا می‌کنند و وحی را به فرستادگان القا می‌کنند که در آن وحی برای مخلوقات اتمام حجت است و آنان از عقاب و عذاب خدا در صورت سرپیچی از اوامرش ترسانده می‌شوند.

فرشته برای تنفیذ و اجرای فرمان خدا فرستاده شده است

لفظ «ملک» نشان‌دهنده آن است که او برای تنفیذ و اجرای فرمان فرستاننده‌اش، فرستاده شده است. پس امر و فرمان در اختیار فرشتگان نیست و آنان مستقلاً کاری از دستشان بر نمی‌آید بلکه همه امر و فرمان از آنِ خداوند یکتای چیره است و فرشتگان فقط امر و فرمان خدا را اجرا می‌کنند:

﴿لَا يَسۡبِقُونَهُۥ بِٱلۡقَوۡلِ وَهُم بِأَمۡرِهِۦ يَعۡمَلُونَ٢٧ يَعۡلَمُ مَا بَيۡنَ أَيۡدِيهِمۡ وَمَا خَلۡفَهُمۡ وَلَا يَشۡفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ٱرۡتَضَىٰ وَهُم مِّنۡ خَشۡيَتِهِۦ مُشۡفِقُونَ٢٨﴾[الأنبياء: ٢٧-٢٨]

«در سخن بر او پیشی نمی‌گیرند و به فرمان او کار می‌کنند. گذشته و آینده آنها را می‌داند، و جز برای کسی که [خدا] رضایت دهد شفاعت نمی‌کنند و از بیم او هراسانند».

﴿يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوۡقِهِمۡ وَيَفۡعَلُونَ مَا يُؤۡمَرُونَ۩٥٠﴾[النحل: ٥٠]

«از پروردگارشان که بر آنها سیطره دارد می‌ترسند و هر چه دستور می‌یابند همان می‌کنند».

پس فرشتگان بندگانی ارجمندند. برخی از آنان برای اطاعت از خدا به صف بسته‌ شده‌‌اند عده‌ای از آنان همیشه خدای را تسبیح می‌گویند و هیچ یک از آنان نیست مگر اینکه برای او مقام و موقعیت معینی است[٦٨٢] و از آن تخطی و تجاوز نمی‌کند، و او مشغول کاری است که بدان مأمور شده و از آن کوتاهی و تجاوز نمی‌کند. والاترین فرشتگان کسانی‌اند که نزد پروردگار هستند:

﴿لَا يَسۡتَكۡبِرُونَ عَنۡ عِبَادَتِهِۦ وَلَا يَسۡتَحۡسِرُونَ[٦٨٣]١٩ يُسَبِّحُونَ ٱلَّيۡلَ وَٱلنَّهَارَ لَا يَفۡتُرُونَ٢٠﴾[الأنبياء: ١٩-٢٠]

«از پرستش وی سرباز نمی‌زنند و ملول نمی‌شوند. آنها شب و روز بی‌هیچ سستی تسبیح می‌گویند».

رئیس و سردسته فرشتگان سه نفرند[٦٨٤]: جبرئیل، میکائیل و اسرافیل، که برای امر حیات وکیل شده‌اند. جبرئیل، مأمور وحی است که حیات قلب‌ها و روح‌ها در آن است. میکائیل مأمور باران است که حیات زمین و گیاهان و حیوانات در آن است، و اسرافیل مأمور دمیدن در شیپور است که حیات مخلوقات پس از مرگشان در آن است.

پس فرشتگان فرستادگان خدا در خصوص آفرینش و فرمان او هستند، و سفیران میان خدا و بندگان خدا می‌باشند، که امر و فرمان را از نزد خدا برای سراسر نقاط عالم نازل می‌کنند و وضعیت جهان را به سوی خدا بالا می‌برند. آسمان‌ها به خاطر آنها به صدا در می‌آیند و حق دارند که به صدا در آیند، چون در آسمان‌ها به اندازه چهار انگشت خالی نیست مگر اینکه فرشته‌ای در آن حالت در قیام یا رکوع یا سجده برای خداوند قرار گرفته است[٦٨٥]، و هر روز هفتاد هزار فرشته از آنها داخل بیت المعمور می‌شوند و تا آخر عمر به سوی آن بر نمی‌گردند[٦٨٦].

[٦٨٢]- برگرفته از این آیه است: ﴿وَمَا مِنَّآ إِلَّا لَهُۥ مَقَامٞ مَّعۡلُومٞ١٦٤ وَإِنَّا لَنَحۡنُ ٱلصَّآفُّونَ١٦٥ وَإِنَّا لَنَحۡنُ ٱلۡمُسَبِّحُونَ١٦٦﴾[الصافات: ١٦٤-١٦٦] «و هیچ یک از ما [فرشتگان] نیست مگر اینکه برای او مقام [موقعیت] معینی است. و البته [برای اطاعت خدا] به صف ایستاده‌ایم. و بی‌تردید ما جملگی تسبیح‌گویان او هستیم». معنای آیه این است که هیچ فرشته‌ای نیست مگر اینکه جای مخصوصی در آسمان دارد که در آنجا خدا را عبادت می‌کند. ﴿ٱلصَّآفُّونَ﴾ فرشتگانی‌اند که در اطاعت خدا به صف ایستاده‌اند. مسلم در صحیح خود به شماره: ٥٢٢ از طریق روایت حذیفه بن یمان روایت کرده که وی ‌گوید: رسول خدا  ج فرمود: «فضلنا علی الناس بثلاث: جعلت صفوفنا کصفوف الملائکة، وجعلت لنا الأرض کلها مسجداً، وجعلت تربتها لنا طهوراً إذا لم بخد الماء» «با سه چیز بر دیگران برتری یافته‌ایم: صف‌های ما همانند صف‌های فرشتگان قرار داده شده، تمام قسمت‌های زمین برای ما به عنوان مسجد قرار داده شده، و خاک زمین در صورت نیافتن آب برای ما پاک کننده قرار داده شده است».

[٦٨٣]- راجع به معنای ﴿يَسۡتَحۡسِرُونَ﴾ سه قول هست: اول ـ بر نمی‌گردند. ابن ابی طلحه از ابن عباس آن را نقل کرده است. دوم ـ بریده نمی‌شوند. مجاهد آن را گفته و ابن قتیبه می‌گوید: یعنی درمانده نمی‌شوند. حَسِر، به معنای کسی است که از روی درماندگی و ناتوانی از کار دست کشیده و ایستاده است. سوم ـ ملول و خسته نمی‌شوند. ابن زید آن را گفته است؛ نگا: «زاد المسیر»، ٥/٣٤٤-٣٤٥.

[٦٨٤]- در پاورقی نسخه‌های خطی (أ) و (د) آمده است: و برخی از آنها رئیسان فرشتگان‌اند.

[٦٨٥]- ترمذی به شماره: ٢٣١٢؛ ابن ماجه به شماره: ٤١٩٠؛ و احمد در «المسند»، ٥/١٧٣ از طریق روایت ابوذر آن را آورده که ابوذر گوید: رسول خدا  ج فرمود: «إني أری ما لاترون، وأسمع ما لاتسمعون، إن السماء أطّت وحق لها أن تئط ما فيها موضع أربع أصابع إلا وملك فيه واضع جبهته ساجداً الله ...» «همانا من چیزهایی را می‌بینم که شما نمی‌بینید و چیزهایی را می‌شنوم که شما نمی‌شنوید، همانا آسمان به صدا در آمده و حق دارد که به صدا در آید، چون در آسمان به اندازه چهار انگشت خالی نیست مگر اینکه فرشته‌ای در آن قرار گرفته و پیشانی خود را جهت سجده برای خدا نهاده است ...». ترمذی آن را حسن دانسته با وجودی که ابراهیم بن مهاجر مقداری در حدیث اهل تساهل است، اما روایت حکیم بن حزام که طحاوی در «مشکل الآثار»، ٢/٤٣؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ٣١٢٢ روایت کرده‌اند، شاهدی برای آن است. سند روایت حکیم بن حزام قوی است. روایت فوق شاهد دیگری از روایت انس بن مالک دارد که ابونعیم در «الحلیة» ٦/٢٦٩ آن را روایت کرده، اما سند آن ضعیف است. بنابراین حدیث فوق با این دو شاهد قوی و صحیح می‌باشد.

[٦٨٦]- قسمتی از حدیث طولانی اسراء و معراج است که در «صحیحین» روایت شد‌ه‌اند. در این روایت آمده است: رسول خدا  ج پس از رفتن به آسمان هفتم می‌فرماید: «ثم رفع بي إلی البيت المعمور، وإذا هو يدخله في کل يوم سبعون ألفا لايعودون إليه آخر ما عليهم» «سپس به بیت المعمور بلند کرده شدم، دیدم که هر روز هفتاد هزار فرشته داخل آن می‌روند و تا آخر حیاتشان به سوی خدا بر نمی‌گردند».

آیات زیادی راجع به ذکر فرشتگان و اصناف و مراتب آنان وارد شده‌اند

قرآن پُر از آیاتی است که درباره فرشتگان و اصناف و مراتب آنان وارد شده‌اند. گاهی خداوند نام خود را با نام فرشتگان و درود و سلام خود را با درود و سلام آنان همراه می‌سازد و در جاهای مبارکی آنان را به خود اضافه می‌کند.

و گاهی طواف کردن و حمل عرش توسط فرشتگان و پاکی آنان از گناهان نام می‌برد، و گاهی آنان را به ارجمندی و نزدیک بودن به خدا و بلندی و والایی و پاکی و نیرو و اخلاص توصیف می‌کند: خداوند متعال می‌فرماید:

﴿كُلٌّ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَمَلَٰٓئِكَتِهِۦ وَكُتُبِهِۦ وَرُسُلِهِۦ﴾[البقرة: ٢٨٥]

«همگی به خدا و فرشتگان خدا و کتاب‌ها و پیامبران او ایمان دارند».

﴿شَهِدَ ٱللَّهُ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ وَأُوْلُواْ ٱلۡعِلۡمِ﴾[آل عمران: ١٨]

«خدا گواهی می‌دهد که جز او معبودی نیست و فرشتگان و دانشوران [نیز گواهی می‌دهند]».

﴿هُوَ ٱلَّذِي يُصَلِّي عَلَيۡكُمۡ وَمَلَٰٓئِكَتُهُۥ لِيُخۡرِجَكُم مِّنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِۚ﴾[الأحزاب: ٤٣]

«اوست که بر شما درود می‌فرستد و فرشتگان او نیز، تا شما را از تاریکی‌ها به سوی روشنایی بیرون آورد».

﴿ٱلَّذِينَ يَحۡمِلُونَ ٱلۡعَرۡشَ وَمَنۡ حَوۡلَهُۥ يُسَبِّحُونَ بِحَمۡدِ رَبِّهِمۡ وَيُؤۡمِنُونَ بِهِۦ وَيَسۡتَغۡفِرُونَ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْۖ﴾[غافر: ٧]

«فرشتگانی که حاملان عرشند و آنها که پیرامون آنند، به ستایش پروردگارشان تسبیح می‌گویند و به او ایمان دارند و برای مؤمنان آموزش می‌خواهند».

﴿وَتَرَى ٱلۡمَلَٰٓئِكَةَ حَآفِّينَ مِنۡ حَوۡلِ ٱلۡعَرۡشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمۡدِ رَبِّهِمۡۚ﴾[الزمر: ٧٥]

«و فرشتگان را می‌بینی که پیرامون عرش حلقه‌زنان به ستایش پروردگارشان تسبیح می‌گویند».

﴿بَلۡ عِبَادٞ مُّكۡرَمُونَ٢٦﴾[الأنبياء: ٢٦]

«بلکه [فرشتگان و اولیاء] بندگان ارجمندند».

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ عِندَ رَبِّكَ لَا يَسۡتَكۡبِرُونَ عَنۡ عِبَادَتِهِۦ وَيُسَبِّحُونَهُۥ وَلَهُۥ يَسۡجُدُونَۤ۩٢٠٦﴾[الأعراف: ٢٠٦]

«به یقین، کسانی که نزد پروردگار تو [مقرّب] هستند از بندگی او سر نتابند و تسبیحش گویند و برای او سجده کنند».

﴿فَإِنِ ٱسۡتَكۡبَرُواْ فَٱلَّذِينَ عِندَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُۥ بِٱلَّيۡلِ وَٱلنَّهَارِ وَهُمۡ لَا يَسۡ‍َٔمُونَ۩٣٨﴾[فصلت: ٣٨]

«پس اگر [از عبادت خدا] تکبر کردند، [در عوض] کسانی که در پیشگاه پروردگار تو هستند (فرشتگان) شبانه‌روز او را نیایش می‌کنند و خسته نمی‌شوند».

﴿كِرَامٗا كَٰتِبِينَ١١﴾[الانفطار: ١١]

«نویسندگانی ارجمند».

﴿كِرَامِۢ بَرَرَةٖ١٦﴾[عبس: ١٦]

«گرامی و نیکوکار است».

﴿يَشۡهَدُهُ ٱلۡمُقَرَّبُونَ٢١﴾[المطففين: ٢١]

«که مقربان آن را می‌بینند [و بدان گواهی می‌دهند]».

﴿لَّا يَسَّمَّعُونَ إِلَى ٱلۡمَلَإِ ٱلۡأَعۡلَىٰ﴾[الصافات: ٨]

«آنها نمی‌توانند به [سخن] ساکنان عالم بالا گوش فرا دهند».

همچنین احادیث نبوی هم پُر از ذکر نام فرشتگان است. به همین خاطر ایمان به فرشتگان یکی از اصول پنجگانه ایمان می‌باشد.

آرای علماء در خصوص برتری میان فرشتگان و انسان‌های خوب

علماء راجع به برتری میان فرشتگان و انسان‌های خوب سخن گفته‌اند[٦٨٧]. به اهل سنت نسبت داده شده که آنان فقط انسان‌های خوب و پیامبران را بر فرشتگان برتری داده‌اند و به معتزله نسبت داده شده که آنان فرشتگان را بر همه برتری داده‌اند.

پیروان ابوالحسن اشعری در این زمینه دو قول دارند: برخی از آنان پیامبران و اولیاء را بر فرشتگان برتری می‌دهند و برخی از آنان سکوت کرده و به طور قطع گفته‌ای را در این زمینه اظهار نمی‌کنند. از برخی از اشعری‌ها نقل شده که به برتری دادن فرشتگان بر پیامبران و انسان‌های خوب گرایش دارند. این قول از غیر اشعری‌ها از اهل سنت و برخی از صوفی‌ها هم نقل شده است.

شیعه معتقدند که همه امامان از تمامی فرشتگان برترند. برخی از علما قائل به تفصیل هستند و هیچ یک از آنان در این زمینه قول نقل شده‌ای را اظهار نکرده‌اند که فرشتگان تنها از برخی پیامبران برترند و از برخی دیگر نیستند. من سخن در این موضوع را به خاطر کمی فایده‌اش ترک می‌کنم و بحث کردن در این موضوع نزدیک است که هیچ دردی را دوا نکند: «ومن حسن إسلام المرء ترکه ما لايعنيه»[٦٨٨] «از خوبی و زیبایی اسلام شخص این است که چیزی را که به دردش نمی‌خورد رها کند».

طحاوی  / این موضوع را نه به صورت نفی و نه به صورت اثبات ذکر نکرده، و شاید عمداً بحث در این موضوع را ترک کرده باشد؛ زیرا امام ابوحنیفه  / بر اساس آنچه که در «مآل الفتاوی»[٦٨٩] آمده در پاسخ به سؤال در این زمینه سکوت کرد. کتاب مذکور مسائلی را نام برده که ابوحنیفه جواب قطعی به آنها نداده و موضوع برتری دادن میان فرشتگان و پیامبران را از جمله آن مسائل به حساب آورده است[٦٩٠].

آنچه بر ما واجب است، ایمان به فرشتگان و پیامبران می‌باشد و بر ما واجب نیست که معتقد باشیم کدام یک از آنان برترند، چون این موضوع اگر از واجبات بود، قطعاً خداوند به طور نص آن را برای ما بیان می‌کرد، در حالی که خداوند متعال می‌‌فرماید:

﴿ٱلۡيَوۡمَ أَكۡمَلۡتُ لَكُمۡ دِينَكُمۡ﴾[المائدة: ٣]

«امروز دینتان را برایتان کامل کردم».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيّٗا٦٤﴾[مريم: ٦٤]

«و پروردگار تو فراموشکار نیست».

در «صحیح[٦٩١]» آمده است که: «إن الله فرض فرائض فلا تضيعوها، وحدّ حدوداً فلا تعتدوها، وحرّم أشياء فلا تنتکهوها، وسکت عن أشياء ـ رحمة بکم غيرنسيان ـ فلا تسألوا عنها» «همانا خداوند واجباتی را فرض کرده پس آنها را ضایع نکنید، و حدودی را مشخص کرده پس از آنها تجاوز مکنید، و چیزهایی را حرام کرده پس حرمت آنها را نبرید، و از چیزهایی ـ به خاطر رحمت نه از روی فراموشی ـ سکوت کرده پس راجع به آنها نپرسید».

پس سخن نگفتن در این موضوع به صورت نفی و اثبات ـ در این حالت ـ بهتر و اولی‌تر است.

گفته نمی‌شود: همانا این موضوع همانند دیگر مسائل اجتهادی و استنباطی از قرآن و سنت است، چون ادله در اینجا یکسان و برابرند. آنچه که مرا وادار به تفصیل و بسط کلام کرد، این است که برخی از نادانان با این گفته‌شان اسائه ادب می‌کنند که فرشته خدمتگزار پیامبر است. یا برخی از فرشتگان خدمتگزار بنی‌آدم هستند. منظورشان این است که فرشتگان در خدمت بشر اند و دیگر الفاظ مخالف شرع و دور از ادب را بر سر زبان می‌آورند.

برتری دادن میان فرشتگان و انسان‌های خوب در صورتی که از روی عیب‌جویی یا تعصب برای جنس و نژاد باشد، بدون شک مردود است. این مسأله مانند برتری میان پیامبران نیست، چون در آن نص وجود دارد مانند این آیه:

﴿۞تِلۡكَ ٱلرُّسُلُ فَضَّلۡنَا بَعۡضَهُمۡ عَلَىٰ بَعۡضٖۘ﴾[البقرة: ٢٥٣]

«این پیامبران، پاره‌ای از ایشان را بر پاره‌ای برتری دادیم».

و مانند این فرموده خداوند متعال:

﴿وَلَقَدۡ فَضَّلۡنَا بَعۡضَ ٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ عَلَىٰ بَعۡضٖۖ﴾[الإسراء: ٥٥]

«و به تحقیق بعضی از انبیاء را بر بعضی برتری بخشیدیم».

سخن در این موضوع در ضمن شرح گفته طحاوی: «و سید المرسلین» (سرور فرستادگان) یعنی پیامبر  ج ذکر شد.

آنچه اعتبار دارد، رجحان و برتری دلیل است و به گفته بدون دلیل و اساس اعتنایی نمی‌شود؛ زیرا برخی از اهل هوا پس از آنکه این مسأله میان اهل سنت مورد اختلاف بود، با آن موافقت کردند، و امام ابوحنیفه  / ابتدا قائل به برتری فرشتگان بر انسان بود سپس قائل به عکس آن شد، و ظاهر آن است که قائل شدن به سکوت در این باره یکی از اقوال اوست.

ادله در این موضوع از دو طرف تنها بر فضیلت دلالت دارد نه بر افضل بودن، و در این زمینه اختلافی نیست.

شیخ تاج‌الدین فزاری[٦٩٢]  / کتابی به نام «الإشارة[٦٩٣] في البشارة ي تفضيل البشر علی الملك» دارد که در آخر آن می‌گوید: بدان که این موضوع از بدعت‌های علم کلام است، چون هیچ یک از علمای امت صدر اول اسلام و علمای بزرگوار و برجسته پس از آنان در این موضوع چیزی نگفته‌اند و هیچ اصلی از اصول عقاید بر آن متوقف نیست و هیچ یک از امور دینی که مقاصد زیادی دارند به آن مربوط نمی‌شود؛ به همین خاطر در هیچ یک از تألیفات، بحثی در این موضوع ذکر نشده و جماعتی از علمای برجسته از سخن در این زمینه امتناع ورزیده‌اند. و هر کس در این موضوع سخن گوید، به ظاهر علم خویش سخن گفته و سخنانش خالی از ضعف و آشفتگی و درهم و برهم بودن نیست».

از جمله دلایلی که بر برتری دادن پیامبران بر فرشتگان بدان استدلال می‌شود، این است که خداوند به فرشتگان دستور داد که برای آدم سجده برند. این دلیلی است بر برتری پیامبران بر فرشتگان؛ به همین خاطر ابلیس از سجده‌کردن برای آدم امتناع کرد و گردنکشی نمود و گفت:

﴿أَرَءَيۡتَكَ هَٰذَا ٱلَّذِي كَرَّمۡتَ عَلَيَّ﴾[الإسراء: ٦٢]

«به من بگو، آیا این همان است که بر من برتری دادی؟».

دیگران می‌گویند: همانا سجده فرشتگان به خاطر فرمانبرداری از فرمان پروردگارشان و پرستش و اطاعت خدا و احترام و بزرگداشت آدم بود، و از این امر افضل بودن لازم نمی‌آید همان طور که از سجده یعقوب برای پسرش یوسف  أ، برتربودن پسرش از او لازم نمی‌آید، همچنین از سجده بنی‌آدم به سوی کعبه جهت فرمانبرداری از فرمان پروردگارشان، برتربودن کعبه بر بنی آدم لازم نمی‌آید.

اما راجع به امتناع ابلیس از سجده کردن برای آدم باید گفت که او با رأی و قیاس فاسدش به اینکه او برتر از آدم است، با نص پروردگار معارضه نمود. این گفته ابلیس: «من برتر از آدم هستم» مقدمه صغری است و مقدمه کبری محذوف است که تقدیر آن، چنین است: «و موجود برتر برای پایین‌تر سجده نمی‌برد»، که هر دو مقدمه، باطل است.

مقدمه اول بدین خاطر باطل است که خاک در بسیاری از صفاتش برتر از آتش است، به همین خاطر عنصر ابلیس به او خیانت کرد در نتیجه ابلیس سرپیچی کرد و گردنکشی نمود. چون از جمله صفات آتش، طلب علو و بلندی و خفت و سبکی و سستی، و فاسد کردن و نابودکردن و سوزاندن هر چه که به آن برسد، می‌باشد همان طور که عنصر آتش در خصوص توبه و فروتنی و فرمانبرداری آدم و تسلیم امر خدا و اعتراف به گناهان و طلب آمرزش به آدم نفع رسانید. و از جمله صفات خاک، ثبات و استواری و آرامی و سکون و محکمی و تواضع و فروتنی و خشوع و خضوع می‌باشد و هرچه به آن نزدیک شود، روئیده می‌شود و رشد و نمو می‌یابد و در آن برکت و فزونی ایجاد می‌شود برخلاف آتش.

مقدمه دوم هم بدین خاطر باطل است که سجده، اطاعت خدا و اجرای فرمان اوست و اگر خداوند بندگانش را به سجده بردن برای یک سنگ هم امر می‌کرد، بر آنان واجب بود که بلافاصله به اجرای امر خدا مبادرت ورزند و از فرمانش اطاعت نمایند، و این دلالت نمی‌کند بر اینکه آنچه برایش سجده برده شده برتر از سجده‌کننده است. هر چند در آن بزرگداشت و تکریم آن هست، بلکه این کار تنها بر فضیلت آن دلالت دارد، و گفته ابلیس: ﴿هَٰذَا ٱلَّذِي كَرَّمۡتَ عَلَيَّ﴾ پس از رانده شدن او به خاطر امتناع از سجده بردن برای آدم بود نه پیش از آن؛ پس استدلال به آن منتفی می‌شود.

یکی دیگر از دلایلی که قائلان به برتربودن پیامبران بر فرشتگان بدان استدلال کرده‌اند، این است که فرشتگان عقل و خرد دارند ولی شهوت ندارند اما پیامبران هم عقل و خرد دارند و هم شهوت، پس وقتی نفس خود را از هوا نهی کردند و آن را از چیزی که نهاد و سرشت انسان به آن تمایل دارد، منع کردند، به همین خاطر پیامبران برترند.

دیگران در پاسخ به این گفته‌اند: جایز است که از فرشتگان مداومت بر طاعت و تحمل عبادت و ترک سستی و کوتاهی در آن، سر زند که با اجتناب انبیاء از گناهان هم پله شود، علاوه از آن مدت عبادت فرشتگان طولانی است.

یکی دیگر از دلایل قائلان به برتربودن پیامبران بر فرشتگان که بدان استدلال کرده‌اند، این است که خداوند متعال فرشتگان را به عنوان فرستادگانی به سوی انبیاء و سفیران میان خدا و پیامبران قرار داده است. البته قائلان به برتربودن فرشتگان به این سخن استدلال کرده‌اند و استدلالشان قوی‌تر است، چون پیامبران مرسل اگر برتری‌شان بر کسانی که به سوی آنان فرستاده شده‌اند به سبب رسالت، ثابت شود، برتری فرستاده شدگان از میان فرشتگان بر پیامبران ثابت می‌گردد، چون فرشته رسول، رسولِ به سوی رسول بشری است.

یکی دیگر از این دلایل، فرموده خداوند متعال است که می‌فرماید:

﴿وَعَلَّمَ ءَادَمَ ٱلۡأَسۡمَآءَ كُلَّهَا﴾[٦٩٤][البقرة: ٣١]

«و همه نام‌ها را به آدم آموخت».

دیگران در پاسخ این می‌‌گویند: این دلیل بر فضیلت است نه بر برتر بودن، و آدم و فرشتگان چیزی نمی‌دانند مگر آنچه که خداوند به آنان آموخته باشد، و خضر برتر از موسی نیست به سبب آنچه که چیزی را می‌دانست که موسی ندانست، و موسی جهت طلب علم به سوی خضر مسافرت کرد و توشه سفر را با خود برد و موسی از خضر به صراحت، درخواست علم کرد، خضر به او گفت: تو بر علمی از علم خدا هستی ... تا آخر کلامش. و هدهد برتر از سلیمان  ÷ نیست به این خاطر که به چیزی احاطه علمی داشت که سلیمان به آن احاطه علمی نداشت.

یکی دیگر از این دلایل، این آیه است:

﴿مَا مَنَعَكَ أَن تَسۡجُدَ لِمَا خَلَقۡتُ بِيَدَيَّۖ﴾[ص: ٧٥]

«چه چیز تو را بازداشت از اینکه برای چیزی که به دستان خود آفریدم سجده کنی؟».

دیگران در پاسخ به این دلیل اظهار می‌دارند که این دلیل برای فضیلت است نه افضل بودن، در غیر این صورت برتر بودن آدم بر محمد  ج لازم می‌آید. اگر بگویید: محمد  ج از نسل آدم است، خوب در میان نسل آدم، نیکوکار و بدکار هست، بلکه در روز قیامت وقتی به آدم گفته می‌شود: «ابعث من ذریّتك بعثاً إلی النار» «از نسل خود، گروهی را به سوی دوزخ برگزین»، «یبعث من کل ألف تسع مئة وتسعة وتسعین إلی النار، وواحداً إلی الجنة»[٦٩٥] «آدم از هر هزار نفر، نهصد و نود و نه نفر را به سوی دوزخ و یک نفر را به سوی بهشت بر می‌گزیند». پس این چه برتری است که تنها به این یک نفر از هزار نفر سرایت کرده است!

از جمله دلایل قائلان به برتربودن پیامبران بر فرشتگان گفته عبدالله بن سلام  س است: خداوند مخلوقی را که از محمد  ج گرامی‌تر باشد، نیافریده است[٦٩٦].

در پاسخ باید گفت که راجع به ثبوت آن حرف هست، چون احتمال دارد که این گفته از اسرائیلیات باشد.

یکی دیگر از دلایل قائلان به برتربودن پیامبران بر فرشتگان، روایت عبدالله بن عمرو  ب از رسول خدا  ج است که آن حضرت می‌فرمایند: «إن الملائکة قالت: يا ربنا أعطيت بني آدم الدنيا يأکلون فيها، ويشربون ويلبسون، ونحن نسبح بحمدك، ولا نأکل ولا نشرب ولانلهو، فکما جعلت لهم الدنيا، فاجعل لنا الآخرة؟ قال: لاأجعل صالح ذرية من خلقت بيدي کمن قلت له: کن فکان» «همانا فرشتگان گفتند: پروردگارا! دنیا را به فرزندان آدم دادی تا در آن بخورند و بنوشند و بپوشند، حال آنکه ما تو را به پاکی می‌ستاییم و نمی‌خوریم و نمی‌نوشیم و از امکانات مادی برخوردار نیستیم. پس همان طور که دنیا را برای آنان قرار دادی، برای ما هم آخرت را قرار ده. خدا فرمود: فرزندان خوب کسی که او را با دستان خود آفریدم همانند کسی قرار نمی‌دهم که به او گفتم: شو پس شد». طبرانی آن را روایت کرده است[٦٩٧].

عبدالله بن احمد بن محمد بن حنبل[٦٩٨] از عروة بن رُوَیم روایت کرده که او گفت: یک نفر انصاری از پیامبر  ج به من خبر داد که آن حضرت فرمودند: «أن الملائکة قالوا ... » تا آخر حدیث، و در آن این عبارت آمده است: «وينامون ويستريحون، فقال الله تعالی: لا، فأعادوا القول ثلاث مرات، کل ذلك بقول: لا»[٦٩٩] «می‌خوابند و استراحت می‌کنند. آنگاه خداوند متعال در پاسخ به درخواستشان فرمود: نه. فرشتگان این درخواست را سه بار تکرار کردند، خداوند در هر بار می‌فرمود: نه». در ثبوت دو روایت فوق حرف هست، چون در سندشان حرف هست و در متنشان هم اشکالی هست. چگونه نسبت به فرشتگان گمان می‌رود که چندین بار بر خداوند متعال اعتراض کنند؟ در حالی که خداوند از آنان خبر داده است که:

﴿لَا يَسۡبِقُونَهُۥ بِٱلۡقَوۡلِ وَهُم بِأَمۡرِهِۦ يَعۡمَلُونَ٢٧﴾[الأنبياء: ٢٧]

«در سخن بر او پیشی نمی‌گیرند و به فرمان او کار می‌کنند».

آیا نسبت به آنان گمان می‌رود که آنان با آن احوالشان، نسبت به شهوات بنی‌آدم اشتیاق نشان دهند؟ خواب برادر مرگ است، پس چگونه فرشتگان به آن غبطه می‌خورند؟ و چگونه نسبت به آنان گمان می‌رود که آنان به لهو که باطل است غبطه می‌خورند؟ دیگران گفته‌اند: قضیه برعکس است، چون ابلیس آدم را وسوسه کرد و او را فریفت، چون او را به طمع انداخت که فرشته باشد گفت:

﴿مَا نَهَىٰكُمَا رَبُّكُمَا عَنۡ هَٰذِهِ ٱلشَّجَرَةِ إِلَّآ أَن تَكُونَا مَلَكَيۡنِ أَوۡ تَكُونَا مِنَ ٱلۡخَٰلِدِينَ٢٠﴾[الأعراف: ٢٠]

«پروردگارتان شما را از این درخت منع نکرد جز برای اینکه [مبادا] فرشته گردید یا از جاودانان شوید».

پس این نشان می‌‌دهد که افضل بودن فرشته، امری معلوم و فطری است و این فرموده خداوند متعال که به نقل از زنانی که دستشان را موقع دیدن یوسف بریدند، آن را تأیید می‌کند آنجا که می‌فرماید:

﴿وَقُلۡنَ حَٰشَ لِلَّهِ مَا هَٰذَا بَشَرًا إِنۡ هَٰذَآ إِلَّا مَلَكٞ كَرِيمٞ٣١﴾[يوسف: ٣١]

«منزه است خدا! این بشر نیست، این جز فرشته‌ای بزرگوار نیست».

همچنین خداوند متعال می‌فرماید:

﴿قُل لَّآ أَقُولُ لَكُمۡ عِندِي خَزَآئِنُ ٱللَّهِ وَلَآ أَعۡلَمُ ٱلۡغَيۡبَ وَلَآ أَقُولُ لَكُمۡ إِنِّي مَلَكٌۖ﴾[الأنعام: ٥٠]

«بگو: به شما نمی‌گویم که خزائن خدا نزد من است، و نه غیب نمی‌دانم و نه به شما می‌گویم که فرشته‌ام».

قائلان به برتربودن پیامبران بر فرشتگان در پاسخ آن می‌گویند: این گفته‌ها تنها به این خاطر است که در درون انسان‌ها این مطلب به طور فطری نهاده شده که فرشتگان آفریده‌های بس زیبا هستند و می‌توانند کارهای فوق‌العاده را انجام دهند، به ویژه عرب‌ها به این مطلب خیلی توجه می‌کنند، چون عظمت خاصی برای فرشتگان در درون آنان است به گونه‌ای که گفتند: فرشتگان، دختران خدایند. خداوند از آنچه گفته‌اند بسیار والاتر و برتر است.

یکی دیگر از دلایلِ قائلان به برتر بودن پیامبران بر فرشتگان، این آیه است:

﴿۞إِنَّ ٱللَّهَ ٱصۡطَفَىٰٓ ءَادَمَ وَنُوحٗا وَءَالَ إِبۡرَٰهِيمَ وَءَالَ عِمۡرَٰنَ عَلَى ٱلۡعَٰلَمِينَ٣٣﴾[آل عمران: ٣٣]

«همانا خدا آدم و نوح و خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برگزید».

دیگران در پاسخ به این دلیل گفته‌اند: گاهی «عالمین» ذکر می‌شود و منظور از آن عموم مطلق نیست، بلکه در هر جا به تناسب آن جا معنای خاص خود را دارد، همچنان که در این آیات هست:

﴿لِيَكُونَ لِلۡعَٰلَمِينَ نَذِيرًا١﴾[الفرقان: ١]

«برای جهانیان هشداردهنده باشد».

﴿قَالُوٓاْ أَوَ لَمۡ نَنۡهَكَ عَنِ ٱلۡعَٰلَمِينَ٧٠﴾[الحجر: ٧٠]

«گفتند: مگر تو را از [پناه دادنِ] مردمان منع نکرده بودیم؟».

﴿أَتَأۡتُونَ ٱلذُّكۡرَانَ مِنَ ٱلۡعَٰلَمِينَ١٦٥﴾[الشعراء: ١٦٥]

«آیا از میان جهانیان با مردها در می‌آمیزند؟».

﴿وَلَقَدِ ٱخۡتَرۡنَٰهُمۡ عَلَىٰ عِلۡمٍ عَلَى ٱلۡعَٰلَمِينَ٣٢﴾[الدخان: ٣٢]

«و همانا آنها را از روی علم بر مردم جهان برگزیدیم».

یکی دیگر از دلایلی که قائلان به برتر بودن پیامبران بر فرشتگان بدان استناد کرده‌اند، این فرموده خداوند سبحان است:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ أُوْلَٰٓئِكَ هُمۡ خَيۡرُ ٱلۡبَرِيَّةِ٧﴾[البينة: ٧]

«همانا کسانی که ایمان آورده و اعمال شایسته کردند، آنهایند که بهترین آفریدگانند».

«بریة» از برء به معنای خلق گرفته شده، پس ثابت گردید که انسان‌های خوب بهترین آفریدگانند.

دیگران در پاسخ گفته‌اند: آنان تنها به این خاطر بهترین آفریدگانند که ایمان آورده و اعمال شایسته کردند، و فرشتگان در این اوصاف کامل‌ترند، چون آنان خسته و درمانده نمی‌شوند و سستی به خرج نمی‌دهند، پس لازم نمی‌آید که انسان‌های خوب برتر از فرشتگان باشند. این براساس قراءت کسانی است که «بریئه»، با همزه قراءت کرده‌اند[٧٠٠]و براساس قرائت کسانی که آن را با یاء (یعنی البریة) قرائت نموده‌اند، اگر بگوییم که آن یاء قبلاً همزه بوده که به یاء تخفیف داده شده همان معنای قبلی را دارد ولی اگر بگوییم که «بریة» منسوب به «بری» به معنای خاک است همچنان که فراء[٧٠١] براساس نقل جوهری در «الصحاح» از وی می‌گوید، در این صورت معنا چنین است: آنان برتر از کسانی‌اند که از خاک آفریده شده‌اند. بنابراین آیه عام نیست و شامل کسانی که از خاک آفریده نشده‌اند، نمی‌شود.

گروه اول اظهار می‌دارند که همانا موقعی از برتری انسان‌های خوب بر فرشتگان سخن می‌گوییم که کامل شوند و به حد کمال و رشد مطلوب و نهایت خویش برسند و آن هم زمانی است که داخل بهشت شوند و به درجه قربت و نزدیکی به خدا برسند و در پله‌های بالا سکونت یابند و خدای رحمان با اضافه کردن قرب و نزدیکی خویش به آنان، آنان را دوست بدارد و برایشان تجلی یابد تا با نگاه کردن به چهره مبارکش بهره‌مند شوند.

دیگران در جواب می‌گویند: حرف در این است که آیا انسان‌های خوب به حالتی می‌رسند که بر فرشتگان برتری یابند یا با آنان برابر شوند؟ اگر ثابت شد که آنان به حالتی می‌رسند که بر فرشتگان برتری یابند، تسلیم ادعایتان می‌شویم و اگر ثابت نشد، دیگر تسلیم نمی‌شویم.

از جمله دلایلی که برای برتری دادن فرشتگان بر انسان‌ها بدان استدلال می‌شود، این آیه است:

﴿لَّن يَسۡتَنكِفَ ٱلۡمَسِيحُ أَن يَكُونَ عَبۡدٗا لِّلَّهِ وَلَا ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ ٱلۡمُقَرَّبُونَۚ﴾[النساء: ١٧٢]

«هرگز مسیح و فرشتگان مقرب از این اِبا ندارند که بنده خدا باشند».

از راه لغت ثابت شده که مانند این کلام نشان می‌دهد که معطوف برتر از معطوف علیه است؛ زیرا جایز نیست گفته شود: «لن يستنکف الوزير أن يکون خادماً للملك، ولا الشرطي ولا الحارس» «هرگز وزیر ابا ندارد که خدمت گزار پادشاه باشد پلیس و نگهبان ابا ندارند که خدمتگزار پادشاه باشند». بلکه گفته می‌شود: «لن يستنکف الشرطي أن يکون خادماً للملك ولا الوزير» «هرگز پلیس و وزیر ابا ندارند که خدمتگزار پادشاه باشند». امثال این ترکیب از پایین به بالا می‌رود. پس وقتی برتری فرشتگان بر عیسی  ÷ ثابت گردید، به نسبت دیگران هم ثابت می‌شود، چون کسی نگفته که فرشتگان تنها بر برخی از پیامبران برترند.

دیگران جواب‌هایی به این داده‌اند که بهترین‌شان این است: در فضیلت نیرو و قدرت و توان و زور و هیکل عظیم فرشته اختلافی نیست، و در عبودیت خضوع و فروتنی و خواری و فرمانبرداری است و عیسی  ÷ و کسانی که از وی تواناتر و خلقت‌ و هیکل بزرگتری دارند از عبادت و پرستش خدا هرگز ابا ندارند. از چنین ترکیبی، افضل بودن مطلق از هر جهتی لازم نمی‌آید.

یکی دیگر از دلایل قائلان به برتر بودن فرشتگان بر بشر، این فرموده خداوند متعال است:

﴿قُل لَّآ أَقُولُ لَكُمۡ عِندِي خَزَآئِنُ ٱللَّهِ وَلَآ أَعۡلَمُ ٱلۡغَيۡبَ وَلَآ أَقُولُ لَكُمۡ إِنِّي مَلَكٌۖ﴾[الأنعام: ٥٠]

«بگو: به شما نمی‌گویم که خزائن خدا نزد من است، و نه غیب می‌دانم و نه به شما می‌گویم که فرشته‌ام».

معنای چنین گفته‌ای این است که اگر من آن را می‌گفتم، بالاتر از منزلت خود را ادعا می‌کردم و من از کسانی نیستم که چنین ادعایی را می‌کنند.

دیگران در پاسخ به این دلیل اظهار داشته‌اند که کافران می‌گفتند:

﴿مَالِ هَٰذَا ٱلرَّسُولِ يَأۡكُلُ ٱلطَّعَامَ وَيَمۡشِي فِي ٱلۡأَسۡوَاقِ﴾[الفرقان: ٧]

«این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟!».

پس خدا به پیامبر  ج دستور داد که به آنان بگوید: من هم مانند شما بشری هستم و به آنچه که بشر بدان احتیاج دارد از قبیل کسب رزق و روزی و خوردن و نوشیدن، من هم بدان احتیاج دارم و از فرشتگانی نیستم که به آب و خوراک نیازی ندارند. پس در این صورت افضل بون مطلق لازم نمی‌آید.

یکی دیگر از دلایلی که قائلان به افضل بودن فرشتگان بر بشر بدان استناد کرده‌اند، حدیثی است که مسلم با اسناد خود از ابوهریره  س روایت کرده که وی گوید: رسول خدا  ج فرمود: «المؤمن القوی خير وأحب إلی الله من المؤمن الضعيف، وفي کل خيرٌ[٧٠٢]» «مؤمن قوی بهتر و در نزد خدا دوست‌داشتنی‌تر از مؤمن ضعیف است و در هر یک از اینها خیر هست». معلوم است که قوت و نیروی بشر به پای قوت و نیروی فرشته نمی‌رسد و به آن نزدیک هم نمی‌شود.

دیگران در پاسخ به این دلیل گفته‌اند: ظاهراً منظور مؤمن بشر است پس فرشتگان در این عموم داخل نمی‌شوند.

از جمله دلایل قائلان به برتربودن فرشتگان بر انسان‌ها، حدیثی است که در «صحیح» از ابوهریره  س از پیامبر  ج ثابت شده که پیامبر  ج به نقل از پروردگارش می‌فرماید: «يقول الله تعالی: أنا عند ظن عبدي بي، وأنا معه إذا ذکرني، فإن ذکرني في نفسه، ذکرته في نفسي، وإن ذکرني في ملأٍ ذکرته في ملأ خيرِ منهم»[٧٠٣] «من نزد گمان بنده‌ام به من هستم و من همراهش هستم هر گاه مرا یاد کند. اگر مرا در درون خویش یاد کند، من هم او را در درون خویش یاد می‌کنم و اگر مرا در جمعی یاد کند، من او را در جمعی بهتر از آنان یاد می‌کنم». این حدیث، نص در افضل بودن فرشتگان بر بشر می‌‌باشد.

دیگران در پاسخ اظهار می‌دارند: احتمال دارد که منظور از بهتر بودن، برای اوصاف مذکور فرشتگان از قبیل توان و نیرو و خلقت عظیم باشد نه افضل بودن مطلق.

یکی دیگر از دلایلی که قائلان به برتربودن فرشتگان بر بشر بدان استناد کرده‌اند، حدیثی است که ابن خزیمه[٧٠٤] با سند خود[٧٠٥] از انس  س روایت کرده و گوید که رسول خدا  ج فرمود:

«بينا أنا جالس إذا جاء جبرئيل، فوکز بين کتفی، فقمت إلی شجرة مثل وَکری الطير، فقعد في إحداها وقعدت في الأخری، فسمت وارتفعت حتی سَدّت الخافقين، وأنا أقلب بصری، ولو شئت أن أمس السماء مشيت[٧٠٦] فنظرت إلی جبرئيل کأنّه حِلسٌ لاطیء، فعرفت فضل علمه بالله علیّ»[٧٠٧] «در حالی که نشسته بودم ناگهان جبرئیل آمد و به میان دو کتف من کوبید. پس به طرف درختی مثل دو آشیانه پرنده برخاستم، آنگاه جبرئیل در یکی از آشیانه‌ها نشست و من هم در آشیانه دیگر نشستم. پس آهسته آهسته بالا رفتم تا اینکه افق و کناره‌های آسمان را بستم، و من چشمم را برگرداندم و اگر می‌خواستم که به آسمان دست بزنم می‌توانستم این کار را بکنم. به جبرئیل نگاه کردم گویی او گلیمی خشک است. آنگاه دانستم که علم او نسبت به خدا بیشتر از علم من است».

دیگران در پاسخ گفته‌اند: در سند آن ضعف است و استدلال به آن را نمی‌پذیریم مگر پس از ثبوت آن.

خلاصه کلام این است که این موضوع از موضوعات اضافی است و به همین خاطر بسیاری از اهل اصول متعرض آن نشده‌اند و ابوحنیفه  / در پاسخ به سؤالی در این زمینه سکوت اختیار کرد و چیزی نگفت. همچنان که قبلاً گفته شد[٧٠٨].

[٦٨٧]- به بسط و تفصیل موضوع در کتاب «الفتاوی»، ٤/٣٥٠-٣٩٢ اثر شیخ الاسلام ابن تیمیه نگاه کنید.

[٦٨٨]- تخریج آن قبلاً گذشت، این حدیثی صحیح است.

[٦٨٩]- همان کتاب «الملتقط»، تألیف ابوالقاسم محمد بن یوسف علوی سمرقندی حنفی، عالم در زمینه تفسیر و حدیث و فقه و وعظ می‌باشد. وی به سال ٥٥٦ هجری وفات یافت؛ نگا: «الفوائد البهیة» صص ٢١٩-٢٢٠؛ و «کشف الظنون»، ٢/١٥٧٤ و ١٨١٣.

[٦٩٠]- در نسخه خطی (أ) پس از کلمه «پیامبران»، آمده است: و این، درست است. سپس بالای آن اشاره حذف این عبارت را گذاشته، و در نسخه خطی (ب) وارد نشده است، اما در نسخه‌های خطی (ج) و (د) و نسخه چاپ مکه آمده است.

[٦٩١]- این عبارت، این توهم را ایجاد می‌کند که حدیث در یکی از «صحیحین» آمده و حال آنکه در هیچ یک از آنها نیامده است. این حدیث با شواهدش حسن می‌باشد که دارقطنی، ٤/١٨٤؛ حاکم، ٤/١١٥؛ بیهقی، ١٠/١٢ و ١٣؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٩/١٧؛ و خطیب بغدادی در «الفقیه و المتفقه»، ٢/٩ از چندین طریق از داود بن ابی هند، از مکحول، از ابوثعلبه آن را روایت کرده‌اند. این حدیث از این طریق منقطع است. اما شاهدی از روایت ابودرداء با این لفظ دارد: «ما أحل الله في کتابه، فهو حلال، وما حرمه فهو حرام، وما سکت عنه فهو عفو، فاقبلوا من الله عافيته، فإن الله لم يکن لينسی شيئاً» «آنچه خدا در کتابش حلال کرده، حلال است و آنچه که حرام کرده، حرام می‌باشد، و آنچه که بیان نکرده و از آن سکوت کرده، عفو است، پس عفو خدا را از وی بپذیرید؛ زیرا خداوند چیزی را فراموش نمی‌کند». سپس پیامبر  ج این آیه را تلاوت کرد: ﴿وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيّٗا٦٤﴾[مريم: ٦٤] «پروردگار تو فراموشکار نیست»، بزار به شماره: ٢٢٣١؛ حاکم در «المستدرک»، ٢/٣٧٥ این روایت را از طریق عاصم بن رجاء، از پدرش، از ابودرداء نقل کرده، سند آن قوی است و حاکم آن را صحیح دانسته و ذهبی هم با آن موافقت کرده است. بزار گوید: اسناد آن، خوب است. هیثمی هم در «مجمع الزوائد»، ٧/٥٥ آن را از بزار روایت کرده و گوید: روایان آن ثقه‌اند. همچنین حدیث فوق‌الذکر شاهد دیگری از روایت سلمان فارسی دارد که ترمذی به شماره: ١٧٢٦؛ ابن ماجه به شماره: ٣٣٦٧؛ طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ٦١٢٤؛ حاکم در «المستدرک»، ٤/١١٥؛ بیهقی، ٩/٣٢٠ و ١٠/١٢ از طریق سیف بن هارون برجمی، از سلیمان تیمی، از ابوعثمان، از سلمان فارسی آن را روایت کرده‌اند که سلمان در این روایت می‌گوید: از پیامبر  ج درباره روغن و پنیر و کره سؤال شد، ایشان در جواب فرمودند: «الحلال ما أحل الله في کتابه، و الحرام ما حرم الله في کتابه، و ما سکت عنه، فهذا مما عفا عنه» «حلال آن است که خداوند در کتابش حلال کرده و حرام آن است که خداوند در کتابش حرام قرار داده، و آنچه از آن سکوت کرده، چیزی است که پروردگار از آن عفو نموده است». سیف بن هارون ضعیف است. ترمذی می‌گوید: این حدیث غریب است و مرفوع بودن آن را نمی‌دانیم مگر از این طریق. سفیان و دیگران از سلیمان تیمی، از ابوعثمان، از سلمان فارسی این گفته را روایت کرده‌اند. گویی حدیث موقوف صحیح‌تر است. طبرانی به شماره: ٦١٥٩ از طریق علی بن مسهر، از ابواسماعیل ـ منظور بشر است ـ از مسلم بطین، از ابوعبدالله جدلی، از سلمان فارسی روایت کرده که وی گفت: از رسول خدا  ج راجع به ... سؤال شد .. ».

[٦٩٢]- او امام و علامه و دانشمند، شیخ شافعی‌ها در زمان خود، عبدالرحمن بن ابراهیم بن ضیاء بن سباع فزاری تاج‌الدین معروف به فرکاح می‌باشد. اصلیت وی مصری بود و در دمشق اقامت ورزید و آنجا شهرت یافت و محل وفاتش هم دمشق بود. حافظ ابن کثیر در «البدایة و النهایة»، ١٣/٣٢٥ می‌گوید: او از کسانی بود که در علوم مفید زیادی صاحب‌نظر و عالم بود. وی اخلاق نیکو و منطق فصیح و تألیفات زیبا داشت. بلندهمت و خودشناس بود. کتابش «الإقلید» که آن را به صورت ابوابی جمع‌آوری کرده، وقتی به باب «غضب» می‌رسی، خودشناسی او و منزلت و قدر والایش و همت قوی و تأمل و نظر نافذش و متصف بودن او به اجتهاد صحیح در اغلب نوشته‌هایش معلوم می‌شود. وی به سال ٦٩٠ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «طبقات الشافعیة» اثر سبکی، ٨/١٦٣؛ «فوات الوفیات»، ٢/٢٦٣-٢٦٥؛ «البدایة و النهایة»، ١٣/٣٢٥؛ «العبر»، ٥/٣٦٨؛ «الدارس» اثر نعیمی، ١/٢٨ موجود است.

[٦٩٣]- در نسخه‌های خطی (أ) و (ج) و (د)؛ «الإثارة» آمده است.

[٦٩٤]- یعنی در درون آدم، علم همه اشیاء بدون حد و مرز و بدون تعیین به ودیعت نهد. پس منظور از اسماء، مسمیات است. به خاطر شدت ارتباط میان معنا و لفظی که برای معنا وضع شده و سرعت انتقال از یکی به دیگری، با دلیل تعبیر از مدلول شده است. علم حقیقی، تنها ادراک خود معلومات است و الفاظِ دال بر آنها با اختلاف لغاتی که در اثر وضع و اصطلاح به وجود می‌آیند، مختلف است. پس این الفاظ تغییر و اختلاف پیدا می‌کنند اما معنا تغییر و اختلاف پیدا نمی‌کند. به «فتاوی شیخ الاسلام»، ٧/٩١-٩٦ مراجعه کنید.

[٦٩٥]- بخاری به شماره‌های: ٣٣٤٨، ٤٧٤١، ٦٥٣٠ و ٧٤٣٨؛ مسلم به شماره: ٢٢٢؛ احمد در «المسند»، ٣/٣٢-٣٣؛ نسائی در «الکبری» آن گونه که در «التحفه»، ٣/٣٦٤ آمده؛ بغوی به شماره: ٤٣٢٥؛ و ابن منده در «الإیمان» به شماره‌های: ٩٨٩، ٩٩٠ و ٩٩١ آن را از طریق روایت ابوسیعد خدری آورده‌اند.

[٦٩٦]- بیهقی در «دلائل النبوة»، ٥/٤٨٥-٤٨٦؛ و حاکم در «المستدرک»، ٤/٥٦٨-٥٦٩ آن را روایت کرده‌اند و حاکم آن را صحیح دانسته و ذهبی هم با آن موافقت کرده است. اینکه شارح گوید: احتمال دارد که این حدیث از اسرائیلیات باشد، باید گفت که در اینجا چنین احتمالی وجود ندارد، چون عبدالله بن سلام این گفته را به عنوان رأی و اجتهاد خود اظهار داشته و آن را به کسی نسبت نداده، و این امر از مغیبات نیست.

[٦٩٧]- هیثمی در «مجمع الزوائد»، ١/٨٢ آن را آورده و گوید: طبرانی در «المعجم الکبیر» و «المعجم الأوسط» آن را روایت کرده است. در سند آن، ابراهیم بن عبدالله بن خالد مصیصی هست که دروغگو و متروک است. و در اسناد روایت موجود در «المعجم الأوسط» طلحة بن زید هست که او نیز دروغگو است.

[٦٩٨]- او عبدالله بن احمد بن محمد بن حنبل، امام و حافظ و شیخ بغداد، ابو عبدالرحمن ذُهلی شیبانی مروزی بغدادی است. او انسانی خویشتن دار، متدین و راستگو بود. از اهل حدیث و اتباع بود. نسبت به راویان بصیرت و آگاهی داشت. او در مسند پدرش، زیادت‌های زیاد و واضحی از استادانش دارد. وی به سال ٢٩٠ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء» ج ١٣ شماره ٢٥٧ آمده است.

[٦٩٩]- عبدالله بن احمد در «کتاب السنة»، به شماره: ٩٠٢ آن را روایت کرده است. همچنین بیهقی در «الأسماء والصفات»، صص ٣١٦-٣١٧ آن را روایت کرده است». سند آن به خاطر مجهول بودن فرد انصاری ضعیف است. تعیین کردن فرد انصاری به اینکه او انس بن مالک بر اساس روایت ابن عساکر یا جابر بن عبدالله انصاری بر اساس روایت بیهقی ص ٣١٧ می‌باشد، به خاطر ضعف سند صحیح نیست. ابوسعید عثمان بن سعید دارمی در کتاب «الرد علی المریسی» ص ٣٦٤ از طریق عبدالله بن صالح، از لیث بن سعد، از هشام بن سعد، از زید بن اسلم، از عطاء بن یسار، از عبدالله بن عمرو آن را روایت کرده است. اسناد آن به خاطر ضعف عبدالله بن صالح، ضعیف است. همچنین طبرانی در «المعجم الکبیر» و «المعجم الأوسط» از طریق روایت عبدالله بن عمرو آن را آورده است. در اسناد هر یک از این دو روایت، راوی دروغگویی هست؛ نگا: «مجمع الزوائد»، اثر هیثمی، ١/٨٢.

[٧٠٠]- این قراءت نافع و ابن عامر می‌باشد. دلیلشان آن است که این کلمه از «برأ الله الخلق يبرؤهم برءاً» «خدا مخلوقات را به وجود آورد و آنان را به وجود می‌آورد» گرفته شده است، و خداوند «باریء» است و مخلوقات به وجود آمده‌اند. بریئه بر وزن فعیله به معنای مفعوله است مانند قتیل که به معنای مقتول است. دیگران «البریة» بدون همزه خوانده‌اند که این هم از «برأ الله الخلق» گرفته شده فقط آنان همزه را به خاطر کثرت استعمال به یاء تبدیل کرده و آن را با یاء قبلی ادغام کرده‌اند.

[٧٠١]- معانی القرآن، ٣/٢٨٢. فراء علامه و صاحب تألیفات مفید، یحیی بن زیاد بن عبدالله بن منظور، ابوزکریا اسدی و برده آزاد شده آنان و کوفی و نحودان و رفیق کسائی می‌باشد. وی به سال ٢٠٧ هجری در راه حج وفات یافت. رحمت خدا بر او باد! شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء» ج ١٠ شماره: ١٢ آمده است.

[٧٠٢]- مسلم به شماره: ٢٦٦٤، در مبحث «في القدر»، باب «الأمر بالقوة و ترك العجز»؛ ابن ماجه به شماره: ٧٩ در مبحث «في المقدمة»، باب «في القدر»، و به شماره: ٤١٦٨ در مبحث «في الزهد»، باب «في التوکل و الیقین»، احمد در «المسند»، ٢/٣٦٦ و ٣٧٠؛ نسائی در «الیوم و اللیلة»، به شماره‌های: ٦٢١، ٦٢٢، ٦٢٣، ٦٢٤ و ٦٢٥؛ ابن السنی به شماره: ٣٥٠؛ حمیدی به شماره: ١١١٤؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ١/١٠١؛ و ابن ابی عاصم در «السنة» به شماره: ٣٥٦ آن را روایت کرده‌‌اند.

[٧٠٣]- بخاری به شماره‌های: ٧٤٠٥، ٧٥٠٥ و ٧٥٣٧؛ مسلم: (٢٦٧٥) (٢)، و ٤/٢٠٦٧ (٢١)؛ ترمذی به شماره: ٢٣٨٨؛ ابن ماجه به شماره: ٣٨٢٢؛ احمد در «المسند»، ٢/٢٥١ و ٤١٣ و ٤٨٠ و ٤٨٢ و ٥٣٤؛ ابن خزیمه در «التوحید» صص ٦-٧؛ بیهقی در «الأسماء و الصفات»، ص ٢٨٤؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ٩/٢٧ آن را روایت کرده‌اند.

[٧٠٤]- او محمد بن اسحاق به خزیمه بن مغیره، حافظ و فقیه و شیخ الاسلام و پیشوای پیشوایان، ابوبکر سُلمی نیشابوری شافعی، صاحب کتاب «الصحیح» می‌باشد. یک چهارم نخست این کتاب به چاپ رسیده است. وی به سال ٣١١ هجری درگذشت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٤ شماره ٢١٤ آمده است.

[٧٠٥]- در پاورقی نسخه خطی (ب) آمده است: آنچه که پیشوای پیشوایان محمد بن خزیمه با سند خود در کتاب «التوحید» روایت کرده است (ح). همچنین در اصل نسخه‌های خطی (أ) و (ج) و (د) این عبارت آمده است فقط در نسخه خطی (أ) بر روی عبارت‌ «پیشوای پیشوایان محمد» و «در کتاب التوحید» اشاره حذف یعنی (ح) صورت گرفته است.

[٧٠٦]- در اصل نسخه‌های خطی هم‌چنین آمده است. خوب آن است که «مسست» آورده شود همچنان که در «التوحید» و «الحلیة» چنان آمده، هر چند آنچه در اینجا هست، دلیلی دارد چون گفته‌اند: «قصّيت أظفاری» «ناخن‌هایم را کوتاه کردم» که «قصیت» یعنی «قصصت».

[٧٠٧]- ابن خزیمه در «التوحید» صص ٢٠٩-٢١٠؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ٢/٣١٦ از طریق سعید بن منصور، از حارث بن عبید ایادی، از ابوعمران جونی، از انس آن را روایت کرده‌اند، که سند آن به خاطر ضعف حارث بن عبید، ضعیف می‌باشد. امام احمد درباره او گفته است: او مضطرب الحدیث است، و ابن معین و نسائی وی را ضعیف دانسته‌اند. ابوحاتم درباره‌اش می‌گوید: او قوی نیست، حدیثش نوشته می‌شود و بدان احتجاج نمی‌شود. ابن حبان می‌گوید: او از کسانی است که بسیار اشتباه می‌کنند تا جایی که از راویانی که در صورت انفراد در روایت به آنان استدلال می‌شود، خارج شده است.

[٧٠٨]- به کتاب «البدایة والنهایة» اثر حافظ ابن کثیر، ١/٥٤ مراجعه کنید.

وجوب ایمان به پیامبران و فرستادگان خدا که خداوند در قرآن نامشان را برده است

اما در خصوص پیامبران و فرستادگان باید گفت که ایمان به پیامبران و فرستادگان خدا که خداوند متعال در کتابش نامشان را برده، بر ما واجب است و باید ایمان داشت که خداوند متعال غیر از آنان پیامبران و فرستادگانی را فرستاده که نام‌ها و تعدادشان را کسی جز خداوند متعال که آنان را فرستاده، نمی‌داند.

پس ایمان به آنان به طور کلی بر ما واجب است، چون راجع به تعداد آنان نصی نیامده است و خداوند بلند مرتبه می‌فرماید:

﴿وَرُسُلٗا قَدۡ قَصَصۡنَٰهُمۡ عَلَيۡكَ مِن قَبۡلُ وَرُسُلٗا لَّمۡ نَقۡصُصۡهُمۡ عَلَيۡكَۚ﴾[النساء: ١٦٤]

«و پیامبرانی که سرگذشت آنها را پیش‌تر با تو گفته‌ایم و پیامبرانی که حکایتشان را با تو نگفته‌ایم».

در جای دیگر می‌فرماید:

﴿وَلَقَدۡ أَرۡسَلۡنَا رُسُلٗا مِّن قَبۡلِكَ مِنۡهُم مَّن قَصَصۡنَا عَلَيۡكَ وَمِنۡهُم مَّن لَّمۡ نَقۡصُصۡ عَلَيۡكَۗ﴾[غافر: ٧٨]

«و البته پیش از تو رسولانی را روانه کردیم که سرگذشت برخی از آنها را بر تو حکایت کردیم و سرگذشت برخی را بر تو حکایت نکرده‌ایم».

بر ماست که ایمان داشته باشیم به اینکه پیامبران و فرستادگان خدا تمامی پیام‌ها و رسالت‌های الهی را آن گونه که خداوند آنان را بدان امر کرده بود، به بندگان خدا ابلاغ کردند و آن را به صورت واضح و روشن تبیین نمودند به گونه‌ای که هیچ یک از کسانی که پیام و رسالت خدا بدانان رسیده، امکان جهل به آن برایش وجود ندارد و خلاف آن برایش حلال نیست؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿فَهَلۡ عَلَى ٱلرُّسُلِ إِلَّا ٱلۡبَلَٰغُ ٱلۡمُبِينُ٣٥﴾[النحل: ٣٥]

«پس آیا پیامبران وظیفه‌ای جز ابلاغ آشکار بر عهده دارند؟».

﴿فَإِن تَوَلَّوۡاْ فَإِنَّمَا عَلَيۡكَ ٱلۡبَلَٰغُ ٱلۡمُبِينُ٨٢﴾[النحل: ٨٢]

«پس اگر روی برتابند، فقط ابلاغ آشکار بر عهده توست».

﴿وَإِن تُطِيعُوهُ تَهۡتَدُواْۚ وَمَا عَلَى ٱلرَّسُولِ إِلَّا ٱلۡبَلَٰغُ ٱلۡمُبِينُ٥٤﴾[٧٠٩][النور: ٥٤]

«و اگر اطاعتش کنید، هدایت می‌یابید و بر پیامبر [حکمی] جز ابلاغ آشکار نیست».

﴿وَأَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَۚ فَإِن تَوَلَّيۡتُمۡ فَإِنَّمَا عَلَىٰ رَسُولِنَا ٱلۡبَلَٰغُ ٱلۡمُبِينُ١٢﴾[التغابن: ١٢]

«و اگر اطاعتش کنید، هدایت می‌یابید و بر پیامبر [حکمی] جز ابلاغ آشکار نیست».

[٧٠٩]- این آیه در نسخه خطی (ب) نیامده است.

پیامبران اولوالعزم

راجع به پیامبران اولوالعزم، اقوالی ذکر شده[٧١٠] که بهترین‌شان روایتی است که بغوی و دیگران از ابن عباس و قتاده[٧١١] روایت کرده‌اند که ابن عباس گوید: آنان، نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد هستند. او گوید: اینان در این فرموده خداوند متعال نام برده شده‌اند:

﴿وَإِذۡ أَخَذۡنَا مِنَ ٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ مِيثَٰقَهُمۡ وَمِنكَ وَمِن نُّوحٖ وَإِبۡرَٰهِيمَ وَمُوسَىٰ وَعِيسَى ٱبۡنِ مَرۡيَمَۖ﴾[الأحزاب: ٧]

«و [یاد کن] هنگامی را که از پیامبران پیمان گرفتیم و از تو و از نوح و ابراهیم و موسی و عیسی بن مریم».

همچنین در این آیه نامشان ذکر شده است:

﴿۞شَرَعَ لَكُم مِّنَ ٱلدِّينِ مَا وَصَّىٰ بِهِۦ نُوحٗا وَٱلَّذِيٓ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ وَمَا وَصَّيۡنَا بِهِۦٓ إِبۡرَٰهِيمَ وَمُوسَىٰ وَعِيسَىٰٓۖ أَنۡ أَقِيمُواْ ٱلدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُواْ فِيهِۚ﴾[الشورى: ١٣]

«برای شما از [احکام] دین همان را تشریع کرد که به نوح توصیه کرده بود، و آنچه به تو وحی کردیم و آنچه به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه نمودیم، [این بود] که دین را بر پا دارید و در آن تفرقه نکنید».

اما در خصوص ایمان به محمد  ج باید گفت که تصدیق او و پیروی از شریعت‌ها و پیام‌هایی که آورده، به طور اجمالی و تفصیلی بر ما واجب است.

[٧١٠]- این اقوال در نزد ابن جوزی در «زاد المسیر»، ٧/٣٩٢-٣٩٣ به ده قول می‌رسد. قول هشتم این است که همه پیامبران و فرستادگان خدا، اولوالعزم هستند؛ زیرا خداوند رسولی را مبعوث نکرده مگر اینکه از اولوالعزم است. ابن زید آن را گفته و ابن انباری آن را اختیار کرده، و گوید: «من» برای جنس است نه برای تبعیض، همچنان که می‌گویی: «قد رأيت الثياب من الخز، و الجباب من القز» «لباسهای پشمی را دیده‌ای، و پیراهن‌های ابریشمی را دیده‌ای؟».

[٧١١]- او قتاده بن دعامه بن عزیز، حافظ زمان و پیشوای مفسران و محدثان، ابوالخطاب سدوسی بصری، نابینا، از طایفه بکر بن وائل می‌باشد. او در علوم و ادبیات عربی و غریب و زندگینامه و انساب عرب‌ها، خیلی ماهر و آگاه بود. وی به سال ١١٧ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٥ شماره ١٣٢ آمده است.

ایمان به کتابهای آسمانی که خدا نامشان را برده است

در خصوص ایمان به کتاب‌های نازل شده بر پیامبران باید گفت که به کتاب‌های آسمانی که خداوند متعال نامشان را در قرآن ذکر کرده یعنی تورات و انجیل و زبور، ایمان داریم، و ایمان داریم که خداوند متعال غیر از آنها کتاب‌های دیگری را بر پیامبرانش نازل کرده که نام و تعدادشان را فقط خدا می‌داند.

و اما ایمان و اقرار به قرآن و تبعیت از آنچه در قرآن آمده، امری زاید بر ایمان به دیگر کتاب‌های آسمانی است. پس بر ما واجب است که ایمان داشته باشیم به اینکه کتاب‌های نازل شده بر پیامبران خدا از جانب خدا برایشان آمده، و آنها حق و هدایت و روشنائی و روشنگر و شفا هستند. خداوند متعال می‌فرماید:

﴿قُولُوٓاْ ءَامَنَّا بِٱللَّهِ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيۡنَا وَمَآ أُنزِلَ إِلَىٰٓ إِبۡرَٰهِ‍ۧمَ وَإِسۡمَٰعِيلَ وَإِسۡحَٰقَ وَيَعۡقُوبَ وَٱلۡأَسۡبَاطِ وَمَآ أُوتِيَ مُوسَىٰ وَعِيسَىٰ وَمَآ أُوتِيَ ٱلنَّبِيُّونَ مِن رَّبِّهِمۡ﴾[البقرة: ١٣٦]

«بگویید: ایمان آوردیم به خداوند و آنچه بر ما نازل شده و آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و نوادگان [او] نازل شد و آنچه به موسی و عیسی داده شد و به آنچه پیامبران دیگر از جانب پروردگارشان داده شدند».

﴿الٓمٓ١ ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡحَيُّ ٱلۡقَيُّومُ٢ نَزَّلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ بِٱلۡحَقِّ مُصَدِّقٗا لِّمَا بَيۡنَ يَدَيۡهِ وَأَنزَلَ ٱلتَّوۡرَىٰةَ وَٱلۡإِنجِيلَ٣ مِن قَبۡلُ هُدٗى لِّلنَّاسِ وَأَنزَلَ ٱلۡفُرۡقَانَۗ﴾[آل عمران: ١-٤]

«الف، لام، میم. خداست که هیچ معبودی جز او نیست و او زنده پاینده است. این کتاب را به حق بر تو نازل کرد که تصدیق کننده کتاب‌های پیشین است و تورات و انجیل را از پیش نازل کرد که راهنمای مردم باشد، و فرقان (قرآن) را نازل کرد».

﴿ءَامَنَ ٱلرَّسُولُ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيۡهِ مِن رَّبِّهِۦ﴾[البقرة: ٢٨٥]

«این پیامبر به آنچه از سوی پروردگارش بر او نازل شده ایمان دارد».

﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ ٱلۡقُرۡءَانَۚ وَلَوۡ كَانَ مِنۡ عِندِ غَيۡرِ ٱللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ ٱخۡتِلَٰفٗا كَثِيرٗا٨٢﴾[النساء: ٨٢]

«آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند؟ اگر از جانب غیر خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسیار می‌یافتند».

و دیگر آیاتی که نشان می‌دهند که خداوند به کتاب‌های آسمانی تکلم نموده و از جانب او نازل شده‌اند. در این آیات، اثبات صفت کلام و علو هست. همچنین خداوند متعال می‌فرماید:

﴿كَانَ ٱلنَّاسُ أُمَّةٗ وَٰحِدَةٗ فَبَعَثَ ٱللَّهُ ٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ بِٱلۡحَقِّ﴾[٧١٢][البقرة: ٢١٣]

«مردم [ابتدا] یک امت بوند، [که به مرور دچار اختلاف شدند] پس خدا پیامبران را [به عنوان] مژده‌رسانان و بیم‌دهندگان فرستاد و همراه آنان کتابی به حق نازل کرد».

﴿وَإِنَّهُۥ لَكِتَٰبٌ عَزِيزٞ٤١ لَّا يَأۡتِيهِ ٱلۡبَٰطِلُ مِنۢ بَيۡنِ يَدَيۡهِ وَلَا مِنۡ خَلۡفِهِۦۖ تَنزِيلٞ مِّنۡ حَكِيمٍ حَمِيدٖ٤٢﴾[فصلت: ٤١-٤٢]

«و قطعاً این کتابی شکست‌ناپذیر است، که هیچ گونه باطلی نه از پیش رو و نه از پشت سر به آن راه ندارد، [چرا که] از جانب حکیمی ستوده نازل شده است».

﴿وَيَرَى ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡعِلۡمَ ٱلَّذِيٓ أُنزِلَ إِلَيۡكَ مِن رَّبِّكَ هُوَ ٱلۡحَقَّ﴾[سبأ: ٦]

«و کسانی که از دانش بهره یافته‌اند، می‌دانند که آنچه از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده حق است».

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ قَدۡ جَآءَتۡكُم مَّوۡعِظَةٞ مِّن رَّبِّكُمۡ وَشِفَآءٞ لِّمَا فِي ٱلصُّدُورِ وَهُدٗى وَرَحۡمَةٞ لِّلۡمُؤۡمِنِينَ٥٧﴾[يونس: ٥٧]

«ای مردم! به راستی برای شما از جانب پروردگارتان موعظه‌ای آمده است و شفایی برای آنچه در دل‌هاست و هدایت و رحمتی برای مؤمنان».

﴿قُلۡ هُوَ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ هُدٗى وَشِفَآءٞۚ﴾[فصلت: ٤٤]

«بگو: این [کتاب] برای کسانی که ایمان آورده‌اند، هدایت و درمان است».

﴿فَ‍َٔامِنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ وَٱلنُّورِ ٱلَّذِيٓ أَنزَلۡنَاۚ﴾[التغابن: ٨]

«پس به خدا و رسول او و نوری که فرو فرستاده‌ایم ایمان بیاورید».

امثال اینها در قرآن زیادند.

***

قوله: «ونسمی أهل قبلتنا مسلمين مؤمنين، ماداموا بما جاء به النبي  ج معترفين، وله بکل ما قال وأخبر مصدقين».

ترجمه: «و اهل قبله‌‌ی خود را مسلمان و مؤمن می‌نامیم مادام که به آنچه پیامبر  ج آورده، اعتراف و اقرار کنند و آنچه را که گفته و خبر داده، تصدیق نمایند».

[٧١٢]- ابن جریر در تفسیر خود به شماره: ٤٠٤٨ از طریق محمد بن بشار روایت کرده که او گوید: ابوداود طیالسی از همام بن منبه، از عکرمه، از ابن عباس به ما خبر داد که او گفت: میان نوح و آدم ده قرن فاصله بود که همه‌شان بر دین حق بودند پس از آن اختلاف پیدا کردند، آنگاه خداند پیامبران را به عنوان مژده‌رسان و بیم‌دهندگان فرستاد. راوی گوید: این قرائت عبدالله نیز هست که قرائت کرده: ﴿كَانَ ٱلنَّاسُ إِلَّآ أُمَّةٗ وَٰحِدَةٗ فَٱخۡتَلَفُواْۚ﴾[يونس: ١٩] «مردم امتی واحد بودند و آنگاه اختلاف پیدا کردند». حاکم در «المستدرک»، ٢/٥٤٦-٥٤٧ از طریق محمدبن بشار ... آن رار روایت کرده و گوید: این حدیث بنا به شرط بخاری صحیح است و بخاری و مسلم آن را روایت نکرده‌اند و ذهبی با آن موافقت نموده است. البته ابوداود طیالسی که نامش سلیمان بن داود است بخاری به طور تعلیق از او روایت کرده، و او از روایان مسلم است. لفظ «فاختلفوا» با تکیه بر آنچه که در آیه «ليحکم بين الناس فيما اختلفوا فيه» آمده حذف شده است. بر این اساس که در آیه مبارکه سوره یونس، این واژه محذوف به صراحت آمده است آنجا که می‌فرماید: ﴿وَمَا كَانَ ٱلنَّاسُ إِلَّآ أُمَّةٗ وَٰحِدَةٗ فَٱخۡتَلَفُواْۚ﴾[يونس: ١٩] «و مردم جز یک امت نبودند، پس اختلاف کردند». طبری گوید: تأویل «امت» براساس این قولی که از ابن عباس ذکر کردیم، «دین» می‌باشد همچنان که نابغه ذبیانی می‌گوید:
حلفت فلم أترك لنفسك ريبة
وهل يأثمن ذو أمة وهو طائع
«سوگند خوردم و شک و تردیدی برای درونت فرو نگذاشتم، و آیا صاحب دین در حالی که مطیع و فرمانبردار است، گناه کار می‌شود؟». پس تأویل آیه فوق براساس معنای گفته اینان، این است که مردم امتی جمع شده بر یک ملت و یک دین بودند، سپس اختلاف پیدا کردند آنگاه خداوند پیامبران را به عنوان مژده‌رسانان و بیم‌دهندگان فرستاد. اصل «الأمة»، جماعتی است که بر یک دین جمع می‌شوند سپس با خبر دادن از «امت»، از خبردادن از «دین» کفایت می‌کند، چون امت بر دین دلالت دارد همچنان که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ لَجَعَلَكُمۡ أُمَّةٗ وَٰحِدَةٗ﴾[المائدة: ٤٨] «و اگر خدا می‌‌خواست شما را امتی واحد قرار داده بود». منظور از آن اهل یک دین و یک ملت می‌باشد.

اهل قبله، مسلمان و مؤمن‌اند

شرح عبارت: رسول خدا  ج فرمودند: «من صلّی صلاتنا، واستقبل قبلتنا، وأکل ذبيحتنا، فهو المسلم، له ما لنا وعليه ما علينا[٧١٣]» «هر کس نماز ما را به جای آورد و به قبله ما رو کند و ذبیحه ما را بخورد، او مسلمان است، و حقوق و واجبات ما را دارد». طحاوی  / با این کلام به این نکته اشاره می‌کند که اسلام و ایمان یکی است و مسلمان با ارتکاب گناه مادام که آن را حلال نداند، از دایره اسلام خارج نمی‌شود.

منظور از «أهل قبلتنا» کسی است که ادعای اسلام می‌کند و رو به قبله می‌کند هر چند از اهل هواهای نفسانی یا از اهل معاصی باشد مادام که چیزی از رسالت پیامبر  ج را تکذیب نکند. سخن درباره این دو مفهوم (ایمان و اسلام) در ضمن شرح گفته طحاوی: «و کسی از اهل قبله را به خاطر ارتکاب گناهی که آن را حلال ندانسته، تکفیر نمی‌کنیم» و گفته او: «و اسلام و ایمان، یکی است و اهل آن در اصل آن برابرند». خواهد آمد.

***

قوله: «ولا نخوض في الله، ولا نماري في دين الله»

ترجمه: «درباره ذات خدا به فکر فرو نمی‌رویم و در دین خدا جدال و ستیزه نمی‌کنیم».

شرح عبارت: طحاوی  / به دست کشیدن از کلام باطل متکلمان و مذمت و نکوهش علمشان اشاره می‌کند؛ زیرا آنان راجع به خدا بدون علم و دلیل حرف می‌زنند:

﴿ِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّ وَمَا تَهۡوَى ٱلۡأَنفُسُۖ وَلَقَدۡ جَآءَهُم مِّن رَّبِّهِمُ ٱلۡهُدَىٰٓ٢٣﴾[النجم: ٢٣]

«آنان جز از گمان و هوای نفس خویش پیروی نمی‌کنند، در حالی که از سوی پروردگارشان هدایت برایشان آمده است».

از ابوحنیفه  / نقل است که گفت: برای کسی سزاوار نیست که چیزی درباره ذات خدا بگوید، بلکه باید او را به آنچه خودش بدان توصیف کرده، متصف کند. برخی از علما می‌گویند: خداوند سبحان می‌فرماید: هر کس که او را به شناخت خود از طریق نام‌ها و صفات خویش ملزم نمودم، او را به ادب ملزم نموده‌ام و هر کس که حقیقت ذاتم را برایش آشکار کردم، او را به هلاکت و زیان ملزم نموده‌ام، پس ادب یا هلاکت و زیان را یکی‌شان انتخاب کن. آنچه این امر را تأیید می‌کند، این است که وقتی خداوند سبحان ذات خویش را برای کوه آشکار کرد، کوه نرم و خُرد شد و بر عظمت ذات خدا ثابت و استوار نشد. شبلی[٧١٤] می‌گوید: بسط دادن به سخن با وجود حق، ترک ادب است.

گفته طحاوی: «و در دین خدا جدال و ستیزه نمی‌کنیم» به این معناست که با اهل حق و حق‌گرایان به وسیله القای شبهات اهل اهواء بر آنان به قصد ستیزه‌جوئی و انحراف آنان، ستیزه نمی‌کنیم، چون این نوعی فراخواندن به سوی باطل و دگرگون ساختن حق و از بین بردن دین اسلام می‌باشد.

***

قوله: «ولا نجادل في القرآن، ونشهد أنه کلام رب العالمين، نزل به روح الأمين، فعلّمه سيد المرسلین صلی الله عليه وعلی آله أجمعين وهو کلام الله تعالی، لا يساويه شیء من کلام المخلوقين، ولا نقول بخلقه، ولا نخالف جماعة المسلمين».

ترجمه: «راجع به قرآن مجادله نمی‌کنیم و گواهی می‌دهیم که قرآن، کلام پروردگار جهانیان است که روح الأمین (جبرئیل) آن را فرو فرستاده و آن را به سیدالمرسلین؛ محمد  ج آموخته است. قرآن، کلام خداوند متعال است که هیچ چیز از کلام انسان‌ها با آن برابری نمی‌کند، و ما قائل به خلق قرآن نیستیم، و با جماعت مسلمانان مخالفت نمی‌کنیم».

[٧١٣]- بخاری به شماره: ٣٩١ از طریق روایت انس با این لفظ آن را آورده است: «من صلی صلاتنا، واستقبل قبلتنا، وأکل ذبيحتنا، فذلك المسلم الذي له ذمة الله وذمة رسوله، فلا تخفروا الله في ذمته» «هر کس نماز ما را به جای آورد و به قبله ما رو کند و ذبیحه ما را بخورد، او مسلمانی است که عهد خدا و پیامبر  ج برای او است، پس عهد خدا را نشکنید». تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٧١٤]- او ابوبکر: دلف بن جحدر شبلی بغدادی است. اصلیتش از شبلیه، روستایی از روستاهای «أشروسنه» شهری بزرگ واقع در پشت سمرقند می‌باشد. محل تولدش، سامراء است. شبلی، ابتدا پرده‌دار «موفق» بود، سپس پرده‌داری را رها کرد و در مجلس برخی از صالحان حضور یافت. آنگاه توبه کرد و با جنید و دیگر صالحان همنشین شد. امام ذهبی درباره‌اش می‌گوید: او فقیه و عارف به مذهب مالک بود، و حدیث را از افرادی نوشت و شعر می‌گفت، و او سخنان و حکمت‌ها و پندهایی دارد، اما دچار خشکی مغز شد از این رو چیزهایی که در آن تکبر و فخرفروشی بود می‌گفت که از وی بعید بود. وی به سال ٣٣٤ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ١٥/٣٦٧-٣٧٠ آمده است.

نهی از مجادله و ستیز راجع به قرآن

شرح عبارت: عبارت «ولا نجادل في القرآن» «راجع به قرآن مجادله نمی‌کنیم»، احتمال دارد که منظورش این باشد که ما درباره قرآن چیزی نمی‌گوییم مثل آنچه که منحرفان و اهل کژی گفته‌اند و به سبب آن اختلاف پیدا کردند، و به وسیله باطل مجادله کردند تا حق را با آن از بین ببرند، بلکه می‌گوییم: «قرآن کلام پروردگار جهانیان است که روح الأمین (جبرئیل) آن را فرو فرستاده است ...» تا آخر کلامش.

و احتمال دارد که منظورش این باشد که: ما راجع به قرائت‌های ثابت مجادله نمی‌کنیم بلکه قرآن را به هر چه که ثابت و صحیح شده، می‌خوانیم. هر یک از این دو معنا، درست است و روایت زیر، معنای دومی را تأیید می‌کند، آنجا که از عبدالله بن مسعود  س روایت است که گوید: از مردی شنیدم که آیه‌ای خواند که از رسول خدا  ج شنیدم که خلاف آن را قرائت می‌نمود، از این رو دستش را گرفتم و او را به پیش پیامبر بردم و جریان را برایش باز گفتم. در چهره پیامبر  ج آثار ناخوشایندی از این کار مشاهده کردم، آن حضرت فرمود: «کلاکما محسن، ولا تختلفوا، فإنّ من کان قبلکم اختلفوا فهلکوا» «هر دوی شما نیک قرائت کردید. اختلاف و ستیزه نکنید، چون افراد پیش از شما اختلاف کردند در نتیجه نابود شدند». مسلم آن را روایت کرده است[٧١٥].

پیامبر  ج از اختلافی نهی کرد که هر یک از اختلاف‌کنندگان حقی را که طرف مقابل داشت، انکار کرد زیرا هر کدام از دو قاری قرائتش خوب بود و پیامبر  ج علت نهی از اختلاف و ستیزه را چنین آورد که امت‌های پیش از ما اختلاف و ستیزه کردند و به سبب آن هلاک و نابود شدند. به همین خاطر حذیفه  س به عثمان  س گفت: این امت را دریاب تا همانند اختلاف امت‌های پیشین، در امر قرائت اختلاف پیدا نکنند[٧١٦]. پس عثمان امت را بر کلمه واحد جمع گردانید، و آنان از اجتماع و اتفاق بر گمراهی معصوم‌اند. در این کارِ عثمان، ترک واجب یا انجامِ حرام نبود، چون قرائت قرآن بر هفت قرائت، جایز و رخصتی از جانب خداوند متعال است و واجب نیست، و به آنان اختیار داد که قرآن را با هر قرائتی که بر می‌گزینند، بخوانند.

همان طور که ترتیب سوره‌ها نص واجبی بر آنان نبود، به همین خاطر مصحف عبدالله ترتیبی دارد غیر از ترتیب مصحف عثمانی و مصحف دیگران. اما ترتیب آیات سوره‌ها، ترتیبی است که بر آنها نص آمده است. پس آنان آیه‌ای را بر آیه دیگر مقدم ننمودند و آیات را پس و پیش نکردند. برخلاف سوره‌ها که آنها را پس و پیش کردند. پس وقتی صحابه دیدند که اگر امت بر یک مصحف جمع نشوند، اختلاف پیدا می‌کنند و فرقه فرقه می‌شوند، از این رو صحابه امت را بر آن جمع کردند. این قول جمهور دانشمندان و قاریانِ سلف صالح است. ابن جریر[٧١٧] و دیگران این را گفته‌اند.

برخی از علما می‌گویند: رخصت در قرائت‌های هفت‌گانه در صدر اسلام بود، چون محافظت بر یک قرائت در ابتدا بر آنان کاری سخت و دشوار بود. پس وقتی زبانشان با قرائت عادت و انس گرفت و اتفاقشان بر یک قرائت بر آنان آسان بود، چون این کار برایشان سازگارتر است، از این رو بر یک قرائت اجماع نمودند.

گروهی از فقهاء و متکلمین بر این باورند که مصحف قرآن مشتمل بر قرائت‌های هفتگانه است، چون جایز نیست که چیزی از قرائت‌های هفتگانه اهمال شود[٧١٨]، در حالی که علما بر نقل مصحف عثمانی و ترک دیگر مصحف‌ها اتفاق کرده‌اند. به پاسخ این مطلب اشاره شد و آن این بود که این کار جایز است نه واجب یا اینکه منسوخ شده است.

اما هر کس از ابن مسعود نقل کرده که او قرائت را به معنا جایز دانسته، به او دروغ نسبت داده، او فقط گفت: به قراء نگاه کردم دیدم که قرائتشان نزدیک به هم است و همانند این است که یکی از شما بگوید: «هلّم» (بشتاب) و «أقبل» (روی آور) و «تعال» (بیا)، پس آن گونه که به شما آموخته شده ـ یا آن گونه که گفته است ـ قرآن را بخوانید[٧١٩].

و خداوند متعال به ما دستور داده که با اهل کتاب به شیوه نیکوتر مجادله کنیم مگر کسانی که ظلم و ستم پیشه کرده‌اند، پس مناظره با اهل قبله چگونه باید باشد؟ چون اهل قبله به طور کلی بهتر از اهل کتاب هستند، پس جایز نیست که با کسانی از اهل قبله که ظلم و ستم پیشه نکرده‌اند جز به شیوه نیکوتر مناظره کرد، و هر گاه یکی از افراد اهل قبله به خطا رفت، پیش از آنکه حجت بر او اقامه شود، به او کافر گفته نمی‌شود؛ حجتی که پیامبر  ج به کفر هر کس که آن را ترک کند، حکم کرد. و خداوند متعال از خطا و نسیانِ این امت صرف‌نظر کرده است[٧٢٠]. به همین خاطر سلف صالح اهل اهواء را نکوهش کرده و خاطرنشان ساخته‌اند که شمشیر آخرین مرحله‌ی برخورد با آنان می‌‌باشد. توضیح بیشتر در این خصوص هنگام شرح این گفته طحاوی: «معتقدیم که جماعت، حق و درست است و تفرقه، انحراف و عذاب» خواهد آمد.

گفته طحاوی: «و گواهی می‌دهیم که قرآن کلام پروردگار جهانیان است»، سخن در این باره ضمن شرح این گفته طحاوی: «و قرآن کلام خداست که بدون آنکه کیفیت قولی آن معلوم باشد، از خدا صادر شده است» گفته شد.

عبارت: «که روح الأمین آن را فرو فرستاد» منظور از روح الأمین، جبرئیل است. بدین خاطر روح نامیده شده که حامل وحی به سوی پیامبران از میان بشر است که در آن حیات قلب‌هاست. و او به راستی امین است؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿نَزَلَ بِهِ ٱلرُّوحُ ٱلۡأَمِينُ١٩٣ عَلَىٰ قَلۡبِكَ لِتَكُونَ مِنَ ٱلۡمُنذِرِينَ١٩٤ بِلِسَانٍ عَرَبِيّٖ مُّبِينٖ١٩٥﴾[الشعراء: ١٩٣-١٩٥]

«روح الأمین آن را نازل کرده است، بر قلب تو، تا از بیم‌دهندگان باشی. به زبان عربی روشن».

در جای دیگر می‌فرماید:

﴿إِنَّهُۥ لَقَوۡلُ رَسُولٖ كَرِيمٖ١٩ ذِي قُوَّةٍ عِندَ ذِي ٱلۡعَرۡشِ مَكِينٖ٢٠ مُّطَاعٖ ثَمَّ أَمِينٖ٢١﴾[التكوير: ١٩-٢١]

«قطعاً این قرآن سخن فرستاده‌ای ارجمند است (جبرئیل) نیرومندی که نزد خداوند عرش، منزلت والایی دارد، در آنجا فرمان روا و امین است».

این وصف جبرئیل بود برخلاف این آیه:

﴿إِنَّهُۥ لَقَوۡلُ رَسُولٖ كَرِيمٖ٤٠ وَمَا هُوَ بِقَوۡلِ شَاعِرٖۚ﴾[الحاقة: ٤٠-٤١]

«این [قرآن] قطعاً گفتار فرستاده‌ای بزرگوار است. و آن گفتار یک شاعر نیست».

چون فرستاده در اینجا منظور محمد  ج است.

عبارت: «پس آن را به سرور فرستادگان آموخت»، تصریح کرده که جبرئیل این قرآن را به پیامبر  ج آموخته است تا پندار قرامطه و دیگران را که معتقد بودند قرآن تصور آن در درون پیامبر از راه الهام بود، باطل سازد[٧٢١].

عبارت: «و قائل به خلق آن نیستیم و با جماعت مسلمانان مخالفت نمی‌کنیم»، هشداری است که هر کس قائل به خلق قرآن باشد، با جماعت مسلمانان مخالفت کرده است، چون سلف صالح این امت همگی متفق‌اند که قرآن کلام حقیقی خداست و مخلوق نیست. بلکه گفته: «و با جماعت مسلمانان مخالفت نمی‌کنیم» به طور مطلق است، یعنی ما با جماعت مسلمانان در تمامی آنچه که بر آن اتفاق و اجماع نموده‌اند، مخالفت نمی‌کنیم؛ زیرا مخالفت با آنان، انحراف و گمراهی و بدعت است».

***

قوله: «ولا نکفر أحداً من أهل القبلة بذنب، ما لم يستحله، ولا نقول: لا يضرُّ مع الإيمان ذنب لمن عمله».

ترجمه: «و هیچ یک از اهل قبله را به خاطر ارتکاب گناهی که آن را حلال ندانسته، تکفیر نمی‌کنیم. البته نمی‌گوییم که همراه ایمان، ارتکاب گناه ضرری ندارد».

تکفیر مسلمان به خاطر ارتکاب گناهی که آن را حلال ندانسته‌اند، جایز نیست.

شرح عبارت: منظور از اهل قبله، کسانی است که ذکرشان رفت، آنجا که گفت: «ونُسمّی أهل قبلتنا مسلمين مؤمنين» «و اهل قبله‌‌ی خود را مسلمان و مؤمن می‌نامیم». طحاوی  / با این سخن به مردود بودن اعتقاد خوارج که قائل به تکفیر مسلمانان به خاطر ارتکاب هر گناهی هستند، اشاره می‌کند.

بدان ـ خدا بر تو و بر ما رحم کند! ـ باب تکفیر و عدم تکفیر، بابی است که فتنه و محنت و اختلاف و تفرق در آن زیاد بوده و اهواء و آرای متنوعی در آن وجود داشته و ادله هر یک متعارض و متناقض‌اند. مردمان در آن، در جنس تکفیر صاحبان گفته‌ها و عقاید باطل و مخالف حقی که خداوند، پیامبرش را با آن مبعوث کرده، بر دو طرف و یک وسط می‌باشند؛ و این اختلاف از جنس اختلاف در تکفیر مرتکبان گناهان کبیره است.

عده‌ای می‌گویند: هیچ یک از اهل قبله را تکفیر نمی‌کنیم. یعنی تکفیر را به طور عام نفی می‌کنند با وجودی که می‌دانند که در میان اهل قبله انسان‌های منافق وجود دارند؛ کسانی که از یهود و نصارا نسبت به قرآن و سنت و اجماع کافرترند. و در میان منافقین کسانی هستند که در حد توانشان برخی از کفر خویش را نسبت به قرآن و سنت و اجماع آشکار می‌کنند در حالی که به بر زبان آوردن شهادتین تظاهر می‌کنند.

به علاوه، میان مسلمانان هیچ اختلافی نیست که اگر کسی واجبات آشکار و متواتر و محرمات آشکار و متواتر و مانند آنها را انکار نماید، در این صورت از وی توبه خواسته می‌شود اگر توبه کرد چه خوب و اگر توبه نکرد، به عنوان کافر و مرتد کشته می‌شود. زمینه نفاق و ارتداد، بدعت و فسق و فجور است، همچنان که خلال[٧٢٢]در کتاب «السنة» با سند خویش به محمد بن سیرین[٧٢٣] نسبت داده که وی گوید: همانا کسانی که از همه مردم، سریع‌تر مرتد می‌شوند، اهل اهواء هستند، و او معتقد بود که این آیه درباره آنان نازل شده است:

﴿وَإِذَا رَأَيۡتَ ٱلَّذِينَ يَخُوضُونَ فِيٓ ءَايَٰتِنَا فَأَعۡرِضۡ عَنۡهُمۡ حَتَّىٰ يَخُوضُواْ فِي حَدِيثٍ غَيۡرِهِۦۚ﴾[الأنعام: ٦٨]

«و چون کسانی را ببینی که در آیات ما [به سوء نیت] پرگویی می‌کنند، از آنان روی برتاب تا به سخنی غیر از آن پردازند».

به همین خاطر بسیاری از ائمه امتناع می‌کردند که به طور مطلق بگویند: ما هیچ یک از اهل قبله را به خاطر ارتکاب گناهی تکفیر نمی‌کنیم. بلکه می‌گفتند: اهل قبله را به خاطر ارتکاب گناه تکفیر نمی‌کنیم آن گونه که خوارج این کار را می‌کنند. و میان نفی عام و نفی عموم فرق گذاشته‌اند. آنان نفی عموم را به کار برده‌اند تا عقیده خوارج که اهل قبله را به خاطر هر گناهی تکفیر می‌کردند، نقض نمایند.

به همین خاطر طحاوی  / با عبارت «مادام که آن را حلال نداند» مقید کرده است. عبارت «مادام که آن را حلال نداند» اشاره به این مطلب است که منظورش از این نفی عام، برای هر گناهی، یعنی گناهان عملی نه علمی است، و در این اشکال و ایراد هست، چون شارع از مکلف در مسائل عملی به مجرد عمل بدون علم و در مسائل علمی به مجرد علم بدون عمل اکتفا نکرده است، و عمل تنها محدود به عمل جوارح نیست بلکه عمل قلب اصل و ریشه عمل جوارح است و اعمال جوارح تابع و پیرو اعمال قلب است. مگر اینکه «یستحله» به معنای یعتقده و مانند آن باشد.

عبارت: «و نمی‌گوییم که همراه ایمان، ارتکاب گناه ضرری ندارد». ... تا آخر کلامش، ردّی است بر مرجئه، چون آنان می‌گویند: همراه ایمان، گناه ضرری ندارد همان طور که همراه کفر، طاعت سودی ندارد. مرجئه و خوارج درست نقطه مقابل هم هستند؛ چون خوارج می‌گویند: مسلمان را به خاطر ارتکاب هر گناهی یا هر گناه کبیره‌ای تکفیر می‌کنیم و معتزله نیز می‌گویند: ایمان فرد به خاطر ارتکاب گناه کبیره از بین می‌رود، پس در این صورت چیزی از ایمانش باقی نمی‌ماند. ولی خوارج می‌گویند: چنین فردی از دایره ایمان خارج می‌شود و داخل دایره کفر می‌گردد، و معتزله می‌گویند: از دایره ایمان خارج می‌شود ولی داخل دایره کفر نمی‌گردد و این منزلة بین منزلتین است. و با قائل شدن‌شان به خروج وی از دایره ایمان، جاودانه بودن در دوزخ را برایش واجب دانسته‌اند.

گروه‌هایی از اهل کلام و فقه و حدیث، این رأی را در خصوص اعمال نمی‌گویند ولی در خصوص مسائل اعتقادی بدعی هر چند صاحب آن، تأویل و توجیهی برای خود داشته باشد، معتقد به آن هستند و می‌گویند: هر کس قائل به این رأی باشد، کافر می‌شود، و میان مجتهدی که به خطا رفته و غیرمجتهدی که به خطا رفته فرقی نمی‌نهند یا قائل به کافربودن هر مبتدعی هستند. اشکالات و ایرادات زیادی بر این افراد در این اثبات عام وارد می‌شود، چون نصوص متواتر بر این مطلب دلالت دارند که هر کس در قلبش به اندازه مثقال ذره‌ای ایمان باشد، از دوزخ بیرون می‌آید. نصوص وعدی که اینان بدان استناد و استدلال می‌نمایند با نصوص وعیدی که آنان بدان استناد و استدلال می‌نمایند، متعارض‌اند.

سخن درباره وعید در جای خود به طور مفصل و مشروح آمده و برخی از آن در ضمن شرح این گفته طحاوی: «و اهل کبائر در صورتی که موحد از دنیا رفته باشند، در دوزخ تا ابد نمی‌مانند»، خواهد آمد.

منظور در اینجا این است که: بدعت‌ها از این جنس‌اند، چون فردی در ظاهر و باطن مؤمن است ولی تأویلی کرده و در آن به خطا رفته است حالا این فرد یا مجتهد است و یا افراط‌گرِ گناهکار. پس گفته نمی‌شود: همانا ایمانش به خاطر آن از بین می‌رود مگر اینکه دلیلی شرعی بر آن دلالت کند. بلکه این گفته از جنس عقیده خوارج و معتزله است. و نمی‌گوییم: کافر هم نمی‌شود، صد البته عدل و انصاف همان میانه‌روی است، و آن هم این است: اقوال باطل و مبتدع و حرامی که در بردارنده نفی چیزی است که پیامبر  ج آن را اثبات نموده یا دربردارنده اثبات چیزی است که پیامبر  ج آن را نفی نموده، یا دربردارنده امر به چیزی است که پیامبر  ج از آن نهی کرده، و یا دربردارنده نهی از چیزی است که پیامبر  ج به آن امر کرده است، سخن حق در این باره گفته می‌شود و وعیدی که نصوص بر آن دلالت نموده‌اند برای او ثابت می‌شود و روشن می‌گردد که این اقوال کفر است و به گوینده‌شان، کافر گفته می‌شود. همچنان که وعید درباره ظلم در جانها و مالها ذکر می‌شود و همچنان که بسیاری از مشاهیر اهل سنت قائل به تکفیر کسانی هستند که قائل به خلق قرآن‌اند و معتقدند که خداوند در آخرت دیده نمی‌شود، و نسبت به اشیاء و پدیده‌ها قبل از وقوعشان علم ندارد. از ابویوسف  / نقل است که او گفت: مدتی با ابوحنیفه مناظره کردم تا جایی که به این اتفاق رسیدیم که هر کس قائل به خلق قرآن باشد، کافر است[٧٢٤].

[٧١٥]- بخاری به شماره‌های: ٢٤١٠، ٣٤٧٦ و ٥٠٦٢؛ احمد در «المسند»، ١/٣٩٣، ٤١٢ و ٤٥٦ آن را روایت کرده‌اند. این حدیث در صحیح مسلم نیست آن گونه که شارح پنداشته است. نسائی هم در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ج ٧، ص ١٥٢ آمده، آن را روایت کرده است.

[٧١٦]- بخاری در صحیح خود به شماره: ٤٩٨٧ از طریق موسی بن اسماعیل، از ابراهیم بن سعد، از ابن شهاب آن را روایت کرده که انس بن مالک برای او نقل کرد که حذیفه بن یمان پیش عثمان آمد ـ او در آن وقت در فتح ارمنستان و آذربایجان همراه با اهل عراق با اهل شام مبارزه می‌کرد ـ آنگاه حذیفه اختلاف مردمان را در امر قرائت به وحشت انداخت و به عثمان گفت: ای امیر مؤمنان! به دادِ این امت برس پیش از آنکه راجع به قرآن همانند یهودیان و مسیحیان اختلاف پیدا کنند. آنگاه عثمان کسی را نزد حفصه فرستاد که تمامی صحیفه را برای من ارسال کن تا همه آن را در یک مصحف نسخه‌برداری کنیم سپس آنها را به تو بر می‌گردانیم. حفصه هم آن صحیفه‌ها را برای عثمان فرستاد. آنگاه عثمان به زید بن ثابت و عبدالله بن زبیر و سعید بن عاص و عبدالرحمن بن حارث بن هشام دستور داد که همه مصحف‌ها را در یک مصحف نسخه‌برداری کنند آنان هم این کار را کردند. عثمان به سه فرد قریشی گفت: هر گاه شما و زید بن ثابت در چیزی اختلاف نظر داشتید، آن را به زبان قریش بنویسید، چون قرآن به زبان آنان نازل شده است. آنان این کار را کردند تا اینکه همه صحیفه‌ها را در مصاحف نسخه‌برداری کردند. سپس عثمان صحیفه‌ها را به حفصه برگرداند. عثمان مصحفی را از آنچه نسخه‌برداری کرده بودند به هر منطقه‌ای فرستاد و دستور داد که تمامی صحیفه‌ها و مصحف‌های قرآنی دیگر سوزانده شوند.

[٧١٧]- به «جامع البیان»، ١/٥٦-٥٩ مراجعه کنید.

[٧١٨]- در «فتح الباری»، ٩/٢٩-٣٠ به نقل از ابوشامه آمده است: علمای گذشته راجع به قرائت‌های هفتگانه که قرآن با آن نازل شده، اختلاف‌نظر داشته‌اند که آیا این قرائت‌ها در مصحفی که امروزه در اختیار مردم است، جمع‌آوری شده یا در این مصحف تنها یک قرائت هست؟ باقلانی به حالت اول (یعنی جمع شدن تمامی قرائت‌ها در مصحفی که امروزه در اختیار مردم است) گرایش داشته، و طبری و جماعتی از علما به حالت دوم (یعنی بودن یک قرائت در مصحفی که امروزه در اختیار مردم است)، تصریح نموده‌اند. و به این قول تکیه و عمل می‌شود.

[٧١٩]- طبری در «جامع البیان» به شماره: ٤٨؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ٨٦٨ از سه طریق از اعمش، از شقیق روایت کرده‌اند که شقیق گفت: عبدالله گفت که من به قرائت گوش داده‌ام و دیدم که آنان نزدیک به هم هستند، پس آن گونه که به شما آموخته شده، قرائت کنید، از موشکافی پرهیز کنید، چون این مانند گفتار یکی از شماست: بشتاب و بیا. اسناد آن صحیح است.

[٧٢٠]- ابن ماجه به شماره: ٢٠٤٥ از طریق ولید بن مسلم روایت کرده که او گوید: اوزاعی از عطاء، از ابن عباس از پیامبر  ج برای ما نقل کرد که آن حضرت فرمودند: «إن الله وضع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استکرهوا عليه» «همانا خدا خطا و فراموشی و آنچه بر آن اجبار شود از امت من برداشته است». بوصیری در «مصباح الزجاجة» ورقه ١٣١ می‌گوید: این اسناد در صورتی که از انقطاع سالم بماند، صحیح است اما ظاهراً منقطع است. مزی در «الأطراف» می‌گوید: بشر بن بکر تنیسی از اوزاعی، از عطاء، از عبید بن عمیر، از ابن عباس آن را روایت کرده و بعید نیست که افتادن راوی کار ولید بن مسلم باشد، چون او تدلیس می‌کرد. روایت بشر بن بکر تنیسی، متصل است که بیهقی در سنن خود، ٧/٣٥٦؛ طبرانی در «المعجم الصغیر»، ١/٢٧٠؛ دارقطنی، ٤/١٧٠-١٧١؛ و طحاوی در «شرح معانی الآثار»، ٢/٥٦ آن را روایت کرده‌اند و ابن حبان به شماره: ١٤٩٨ و حاکم در «المستدرک» ٢/١٩٨ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم با آن موافقت کرده است.

[٧٢١]- به «درء تعارض العقل و النقل»، ١٠-٢٠٤-٢٠٦ مراجعه کنید.

[٧٢٢]- او امام و علامه و حافظ و فقیه، شیخ و عالم حنبلی‌ها، ابوبکر احمد بن محمد بن هارون بن یزید بغدادی، خلال است. وی به سال ٣١٠ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ١٤/٢٩٧ آمده است.

[٧٢٣]- او امام و شیخ الاسلام ابوبکر انصاری، برده آزاد شده انس بن مالک می‌باشد. حدیثش در صحاح و سنن و مسانید موجود است، او ـ بر اساس آنچه که طبری وی را توصیف کرده ـ انسانی فقیه و عالم و وارع و ادیب بود. احادیث زیادی را روایت کرده و به شهادت اهل فضل انسانی صادق و راستگو بود. او حجت بود. به سال ١١٠ هجری درگذشت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ٤/٦٠٦-٦٢٢ آمده است.

[٧٢٤]- امام ذهبی در «العلو» ص ١٤٠ از طریق ابن ابی حاتم آن را روایت کرده که وی گوید: احمد بن محمد بن مسلم از علی بن حسن کراعی برای ما نقل کرد که او گفت: ابویوسف گفت: شش ماه با ابوحنیفه مناظره کردم و نهایتاً به این اتفاق رسیدیم که هر کس بگوید، قرآن مخلوق است، کافر می‌باشد. بیهقی در «الأسماء و الصفات» ص ٢٥١ از طریق عبدالله بن احمد بن عبدالرحمن بن عبدالله دشتکی، از پدرش روایت کرده که او گفت: از ابویوسف قاضی شنیدم که می‌گفت: یک سال تمام با ابوحنیفه صحبت کردم که آیا قرآن مخلوق است یا نه؟ نهایتاً به این اتفاق رسیدیم که هر کس بگوید: «قرآن مخلوق است، کافر می‌باشد». بیهقی می‌گوید: راویان این روایت همگی ثقه‌اند. همچنین بیقهی از طریق محمد بن ایوب رازی روایت کرده که او گفت: از محمد بن سابق شنیدم که می‌گفت: از ابویوسف سؤال کردم و گفتم: آیا ابوحنیفه قائل به خلق قرآن بود؟ گفت: معاذ الله، نه او این اعتقاد را داشت و نه من. آنگاه گفتم: آیا او عقیده جهم در این زمینه را داشت؟ ابویوسف گفت: معاذ الله نه او عقیده جهم در این زمینه را داشت و نه من. بیهقی می‌گوید: راویان آن ثقه‌اند.

بزرگترین گناه و سرکشی این است که بر شخص معینی گواهی داده شود که خداوند او را نمی‌بخشاید

اما گر راجع به شخص معینی گفته شود: آیا گواهی می‌دهید که او از اهل وعید و کافر است؟ در جواب باید گفت که ما به چیزی گواهی نمی‌دهیم مگر به کاری که شهادت و گواهی با آن جایز باشد؛ زیرا بزرگترین گناه و سرکشی این است که بر شخص معینی گواهی داده شود که خداوند او را نمی‌بخشاید و به او رحم نمی‌کند، بلکه خداوند او را تا ابد در دوزخ ماندگار می‌سازد، چون این حکم کافر پس از مرگ است. به همین خاطر ابوداود در سنن خود در مبحث «کتاب الأدب» باب «النهی عن البغی» را آورده و در آن از ابوهریره  س حدیثی را روایت کرده که او گفت: از رسول خدا  ج شنیدم که می‌گفت: «کان رجلان في بني إسرائيل متواخيين، فکان أحدهما يذنب، والآخر مجتهد في العبادة، فکان لايزال المجتهد يری الآخر علی الذنب، فيقول: أقصر، فوجده يوماً علی ذنب، فقال له، أقصر. فقال: خلني وربي، أبُعثتَ علیّ رقيباً؟ فقال: والله لا يغفر الله لك، أو لايدخلك الجنة، فقبض أرواحهما، فاجتمعا عند رب العالمين، فقال لهذا المجتهد: أکنت بي عالماً؟ أو کنت علی ما في يدیَّ قادراً؟ وقال للمذنب. اذهب فادخل الجنة برحمتي، وقال للآخر: اذهبوا به إلی النار» «دو نفر از بنی اسرائیل برادر همدیگر بودند. یکی شان گناه می‌کرد و دیگری مشغول عبادت بود. فرد عابد همیشه دیگری را در حال گناه می‌دید و به او می‌گفت: از گناه دست بکش. روزی او را در حال گناه دید و به او گفت: از گناه دست بکش. برادر گناهکار گفت: مرا با پروردگارم فرو گذار، آیا تو برای نگهبانی من مبعوث شده‌ای؟ برادر عابد گفت: به خدا قسم خداوند تو را نمی‌بخشاید، یا تو را داخل بهشت نمی‌گرداند. روح هر دو گرفته شد و هر دو نزد پروردگار جهانیان با هم بودند. خداوند به فرد عابد گفت: مگر تو نسبت به من عالم بودی؟ یا نسبت به آنچه در دستم است توانا بودی؟ و به گناهکار گفت: برو و به رحمت خودم داخل بهشت شو. و به دیگری گفت: او را به دوزخ ببرید». ابوهریره گفت: «سوگند به کسی که جانم در دست اوست، سخنی را گفت که دنیا و آخرتش را نابود کرد». این حدیثی حسن است[٧٢٥].

زیرا ممکن است که شخص معین از روی اجتهاد مرتکب گناه شده باشد که به خطا رفته است در نتیجه بخشوده می‌شود، یا ممکن است از کسانی باشد که غیر از آن نصوص به او نرسیده باشد، یا ممکن است که ایمان عظیم و نیکی‌هایی داشته باشد که رحمت را برایش واجب گردانند همچنان که خداوند کسی را بخشود که گفت: «إذا متُّ فاسحقوني ثم ذُرُّوني، ثم غفر الله له لخشيته[٧٢٦]» «اگر مُردم مرا خُرد کنید و آنگاه مرا ذره ذره کنید. سپس خداوند او را به خاطر ترسش از خدا بخشود». او گمان می‌کرد که خداوند قادر به جمع کردن تکه‌های بدنش یا بازگرداندن آن به حالت اولش نیست یادر آن شک کرده است. ولی این سکوت راجع به امر آخرت مانع آن نمی‌شود که او را در دنیا به خاطر منع از بدعتش مجازات کنیم و از وی درخواست توبه کنیم اگر توبه کرد چه خوب، و اگر توبه نکرد او را بکشیم.

به علاوه، اگر ذات یک گفته کفر باشد، بعضی می‌گویند آن کفر است و گوینده آن، در صورت تحقق شروط و منتفی بودن موانع کافر می‌شود. و این تنها زمانی است که شخص منافق و زندیق باشد. پس تصور نمی‌شود که کسی از اهل قبله که اسلام را ظاهر کرده، تکفیر شود مگر کسی که منافق و زندیق باشد. کتاب خدا آن را بیان می‌کند؛ زیرا خداوند انسان‌ها را به سه دسته تقسیم کرده است:

دسته‌ای کافران از میان مشرکان و اهل کتاب می‌باشند. اینان کسانی‌اند که اقرار به شهادتین نمی‌کنند.

دسته‌ای در ظاهر و باطن مؤمن‌اند.

دسته‌ای در ظاهر اقرار به شهادتین می‌کنند و در باطن بدان ایمان ندارند. این سه دسته در اوایل سوره بقره ذکر شده‌اند. اگر ثابت شد کسی در واقع کافر است و شهادتین را به زبان می‌آورد، در این صورت او حتماً زندیق است و زندیق همانا منافق می‌باشد[٧٢٧].

در اینجا اشتباه دو طرف نمایان می‌شود، چون کسی که فردی را که در باطن، سخن مبتدعی را گفته، کافر بداند، بر او لازم می‌آید که افرادی را کافر بداند که در باطن منافق نیستند بلکه در باطن خدا و رسول خدا را دوست دارند و به خدا و پیامبر  ج ایمان دارند هر چند دودل باشند همچنان که در «صحیح بخاری» از اسلم برده آزاد شده عمر  س از عمر ثابت شده که مردی در زمان پیامبر  ج بود که نامش عبدالله بود و ملقب به حمار بود. او پیامبر  ج را به خنده می‌آورد و رسول خدا  ج او را به خاطر شراب‌خواری شلاق زد. روزی او آورده شد و پیامبر  ج دستور داد که شلاق زده شود. مردی از حاضرین گفت: خدایا! او را لعنت کن! چه قدر زیاد این فرد برای شلاق زدن آورده شده است! آنگاه رسول خدا  ج فرمود: «لا تلعنه، فإنّه يحب الله ورسوله[٧٢٨]» «او را نفرین مکن، چون او خدا و پیامبر  ج را دوست دارد». این امر در میان گروه‌های زیاد و ائمه دین و علم، امری یقینی است. در میان گروه‌های زیادی، گفته‌های جهمیه یا مرجئه یا قدریه یا شیعه یا خوارج وجود دارند، اما ائمه علم و دین به همه آن بدعت عمل نکرده‌اند بلکه به شاخه‌ای از آن عمل کرده‌اند به همین خاطر اهل این هواها و بدعت‌ها خود را به گروه‌هایی از مشاهیر سلف نسبت داده‌اند.

از جمله عیب‌های اهل بدعت‌ها این است که همدیگر را تکفیر می‌کنند و از جمله خوبی‌های اهل علم این است که همدیگر را تخطئه می‌کنند اما همدیگر را تکفیر نمی‌کنند.

اما در اینجا اشکالی باقی مانده که بر کلام طحاوی  / وارد است و آن، اینکه: شارع برخی از گناهان را کفر نامیده؛ خداوند می‌فرماید:

﴿وَمَن لَّمۡ يَحۡكُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡكَٰفِرُونَ٤٤﴾[المائدة: ٤٤]

«و هر که به موجب آیات الهی حکم نکند، آنها واقعاً کافرند».

و پیامبر  ج می‌فرمایند: «سباب المسلم[٧٢٩] فسوق، وقتاله کفر» «دشنام مسلمان، فسوق است و قتال و مبارزه او کفر است». این حدیث از طریق روایت ابن مسعود  س متفق علیه است[٧٣٠].

همچنین آن حضرت می‌فرمایند: «لا ترجعوا بعدي کفّاراً يضرب بعضکم رقاب بعض»[٧٣١] «پس از من به کفر برنگردید که گردن همدیگر را بزنید». در جای دیگر فرمود: «وإذا قال الرجل لأخيه: يا کافر، فقد باء بها أحدهما»[٧٣٢] «هر گاه کسی به برادر دینی‌اش بگوید: ای کافر! یکی از آن دو دچار کفر می‌شود». این حدیث از طریق روایت ابن عمر  ب متفق علیه است.

همچنین پیامبر  ج فرمودند: «أربع من کنّ فيه کان منافقاً خالصاً، ومن کانت فيه خصلة منهن، کان فيه خصلة من النفاق حتی يدعها: إذا حدّث کذب، وإذا وعد أخلف، وإذا عاهد غدر، وإذا خاصم فجر» «چهار خصلت هست که هر کس این چهار خصلت در او باشد، او منافق خالص است، و هر کس یکی از این چهار خصلت در وی باشد، خصلتی از نفاق در وی هست تا زمانی که آن را ترک می‌‌کند. [این چهار خصلت عبارتند از:] هر گاه سخن بگوید، دروغ می‌گوید، هر وقت وعده دهد، خلاف وعده می‌کند، هر وقت عهدی ببندد، عهدشکنی می‌نماید، و هر گاه با کسی ستیزه‌جویی و دشمنی کند، بی‌انصافی به خرج می‌دهد». این حدیث از طریق روایت عبدالله بن عمرو  ب متفق علیه است[٧٣٣].

در جای دیگری پیامبر  ج فرمودند: «لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن، ولا يسرق السارق حين يسرق وهو مؤمن، ولا يشرب الخمر حين يشربها وهو مؤمن، والتوبة معروضة بعد»[٧٣٤] «زناکار موقع زنا مؤمن نیست، دزد موقع دزدی مؤمن نیست، و شراب‌خوار موقع شراب‌خواری مؤمن نیست، و توبه بعد از آن می‌باشد».

همچنین پیامبر  ج می‌فرمایند: «بين المسلم وبين الکفر ترك الصلاة» «میان مسلمان و میان کفر، ترک نماز است». مسلم آن را از جابر  س روایت کرده است[٧٣٥].

آن حضرت فرمودند: «من أتی کاهناً فصدّقه، أوأتی امرأة في دبرها، فقد کفر بما أنزل علی محمد»[٧٣٦] «هر کس پیش فالگیر و غیب‌گویی برود و او را تصدیق کند، یا هر کس از دبر با زنی نزدیکی کند، مسلماً به آنچه بر محمد  ج نازل شده کفر ورزیده است».

پیامبر  ج می‌فرمایند: «من حلف بغير الله فقد کفر» «هر کس به غیر خدا سوگند بخورد، کفر ورزیده است». حاکم آن را با این لفظ روایت کرده است[٧٣٧].

همچنین آن حضرت در جای دیگری فرمودند: «ثنتان في أمتي هما کفر: الطعن في النسب، والنياحة علی الميت»[٧٣٨] «دو چیز در میان امت من کفر است: طعنه زدن در نسب، و نوحه‌خوانی بر مرده». نمونه‌های این زیادند.

[٧٢٥]- ابوداود به شماره: ٤٩٠١ در مبحث «في الأدب» باب «في النهی عن البغی» آن را روایت کرده است، و سند آن حسن است.

[٧٢٦]- قسمتی از حدیثی است که بخاری به شماره‌های: ٣٤٨١ و ٧٥٠٦؛ مسلم به شماره: ٢٧٥٦؛ ابن ماجه به شماره: ٤٢٥٥؛ نسائی، ٤/١١٣؛ و احمد در «المسند»، ٢/٢٦٩ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. همچنین بخاری به شماره‌های: ٣٤٧٨، ٦٤٨١ و ٧٥٠٨؛ مسلم به شماره: (٢٧٥٧ (٢٧)؛ و احمد در «المسند»، ٣/١٣، ١٧ و ٧٧ از طریق روایت ابوسعید خدری آن را ذکر کرده‌اند. در همین باب روایتی مانند آن از حذیفه در صحیح بخاری به شماره‌های: ٣٤٥٢، ٣٤٧٩ و ٦٤٧٠؛ و نسائی، ٤/١١٣ وجود دارد.

[٧٢٧]- در «اللسان» آمده است: زندیق قائل به بقای روزگار است. این کلمه در اصل فارسی بوده و بعداً معرب شده است. در شرح قاموس آمده است: زندیق منسوب به زند است. زند کتاب مانی مجوسی است؛ کسی که در زمان بهرام بن هرمز بن شابور بود و ادعای پیروی از مسیح  ÷ را داشت و قصد شهرت و آوازه داشت. از این رو این کتاب را بر زمین گذاشت و آن را در درختی پنهان کرد سپس آن را بیرون آورد. زند در زبان آنان به معنای تفسیر است. یعنی، این تفسیر کتاب زردشت فارسی است. او در این کتاب معتقد به دو خدا بود: خدای نور و خدای ظلمت. نور خیر را می‌آفریند و ظلمت شر را. او نزدیکی به زنان را حرام کرد؛ زیرا اصل شهوت از شیطان است و از شهوت جز موجود خبیث و ناپاک به وجود نمی‌آید و لواط را به خاطر انقطاع نسل مباح نمود، و ذبح حیوانات را حرام کرد و وقتی بمیرند، آن وقت گوشتشان حلال است؛ نگا: «رد المحتار»، ٤/٢٤١-٤٢٣.

[٧٢٨]- بخاری به شماره: ٦٧٨٠؛ و بغوی در «شرح السنة» به شماره: ٢٦٠٦ آن را روایت کرده‌اند.

[٧٢٩]- در نسخه خطی (ب)، «المؤمن» آمده که اشتباه است.

[٧٣٠]- بخاری به شماره‌های: ٤٨، ٦٠٤٤ و ٧٠٧٦؛ مسلم به شماره: ٦٤؛ ابن ماجه به شماره‌های: ٦٩ و ٣٩٣٩؛ احمد در «المسند»، ١/٣٨٥، ٤١١ف ٤٣٣، ٤٣٩، ٤٤٦، ٤٥٤ و ٤٦٠؛ نسائی، ٧/١٢٢؛ طیالسی به شماره‌های: ٢٤٨، ٢٥٨ و ٣٠٦؛ حمیدی به شماره: ١٠٤؛ ترمذی به شماره‌های: ١٩٨٣، ٢٦٣٤ و ٢٦٣٥؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ١٠١٠٥؛ بغوی به شماره: ٣٥٤٨؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ١٠/٨٦-٨٧ و ١٣/١٨٥؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٥/٢٣ و ٣٤، و ٨/١٢٣، و ١٠/٢١٥؛ بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره: ٤٣١؛ و طحاوی در «مشکل الآثار»، ١/٣٦٥ از طریق روایت عبدالله بن مسعود آن را آورده‌اند. در همین باب ابن ماجه به شماره: ٣٩٤٠؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٣/٣٩٧ و ٥/١٤٤؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ٨/٣٥٩ روایتی را از ابوهریره ذکر کرده‌اند. احمد هم در «المسند»، ١/١٧٦ و ١٧٨؛ ابن ماجه به شماره: ٣٩٤١؛ نسائی، ٧/١٢١؛ بخاری در «الأدب المفرد» به شماره: ٤٢٩؛ و طحاوی در «مشکل الآثار»، ١/٣٦٥ از طریق روایت سعد بن ابی وقاص حدیثی را روایت کرده‌اند.

[٧٣١]- بخاری به شماره‌های: ٤٤٠٣، ٦١٦٦، ٦٧٨٥ و ٧٠٧٧؛ مسلم به شماره: (٦٦) (١٢٠)؛ نسائی، ٧/١٢٦ و ١٢٧؛ ابوداود به شماره: ٤٦٨٦؛ ابن ماجه به شماره: ٣٩٤٣؛ احمد در «المسند»، ٢/٨٥، ٨٧ و ١٠٤؛ ابن ابی شیبه در «المصنف»، ١٥/٣٠؛ ابن منده در «الإیمان» به شماره‌های ٦٥٨ و ٦٥٩؛ و ابن حبان به شماره: ١٨٧ از طریق روایت ابن عمر آن را آورده‌اند. همچنین بخاری به شماره‌های: ١٢١، ٤٤٠٥، ٦٨٦٩ و ٧٠٨٠؛ مسلم به شماره: (٦٥) (١١٨)؛ ابن ماجه به شماره: ٣٩٤٢؛ نسائی، ٧/١٢٧-١٢٨؛ دارمی در سنن خود، ٢/٦٩؛ احمد در «المسند»، ٤/٣٥٨، ٣٦٣ و ٣٦٦؛ ابن ابی شیبه در «المصنف»، ١٥/٣٠؛ بغوی به شماره: ٢٥٥٠؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ٣/١٩٤؛ طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ٢٢٧٧ و ٢٠٤٢؛ و ابن منده در «الإیمان» به شماره: ٦٥٧ از طریق روایت جریر بن عبدالله آن را ذکر کرده‌اند. در همین باب بخاری به شماره: ١٧٤١؛ مسلم به شماره‌های: ١٦٧٩؛ احمد در «المسند»، ٥/٣٩ و ٤٩؛ نسائی، ٧/١٢٧؛ طیالسی به شماره: ٨٥٩؛ طبرانی در «المعجم الصغیر»، ١/١٥٣؛ و خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٨/٢٤٦ از طریق ابوبکره حدیثی را روایت کرده‌اند. همچنین بخاری به شماره‌های: ١٧٣٩ و ٧٠٧٩؛ و ترمذی به شماره: ٢١٩٣؛ و احمد در «المسند»، ١/٢٣٠ حدیثی را از طریق روایت ابن عباس آورده‌‌اند.

[٧٣٢]- بخاری به شماره: ٦١٠٣ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده است، همچنین بخاری به شماره: ٦١٠٤؛ مسلم به شماره: (١١) (٦٠)؛ ترمذی به شماره: ٢٦٣٧؛ مالک در «الموطأ»، ٢/٩٨٤؛ احمد در «المسند»، ٢/١٨، ٤٤، ٤٧، ٦٠، ١١٢، ١١٣ و ١٤٢؛ حمیدی به شماره: ٦٩٨؛ بغوی به شماره‌های ٣٥٥٠ و ٣٥٥١؛ بخاری در«الأدب المفرد» به شماره‌های: ٤٣٩ و ٤٤٠؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ١/٣٦٨ و ٣٦٩؛ ابن منده در «الإیمان» به شماره‌های: ٥٩٤، ٥٩٥، ٥٩٦ و ٥٩٧؛ ابوداود به شماره: ٤٦٨٧؛ و ابن حبان به شماره‌های: ٢٤٩ و ٢٥٠ آن را از طریق روایت ابن عمر ذکر کرده‌اند.

[٧٣٣]- بخاری به شماره‌های: ٣٤، ٢٤٥٩ و ٣١٧٨؛ مسلم به شماره: ٥٨؛ ابن حبان به شماره‌‌های: ٢٥٤ و ٢٥٥؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٧/٢٠٤؛ بغوی به شماره: ٣٧؛ ابن منده در «الإیمان»، به شماره‌های: ٥٢٢، ٥٢٣، ٥٢٤، ٥٢٥ و ٥٢٦؛ ابوداود به شماره: ٤٦٨٨؛ ترمذی به شماره: ٢٦٣٤؛ نسائی، ٨/١١٦؛ و احمد در «المسند»، ٢/١٨٩ از طریق روایت عبدالله بن عمر آن را روایت کرده‌اند. همچنین بخاری به شماره‌های: ٣٣، ٢٦٨٢، ٢٧٤٩ و ٦٠٩٥؛ مسلم به شماره‌های: ٥٩؛ ترمذی به شماره: ٢٦٣٢؛ و نسائی، ٨/١١٧ آن را از طریق روایت ابوهریره با این لفظ آورده‌اند: «آية المنافق ثلاث إذا حدث کذب، وإذا وعد أخلف، وإذ عاهد غدر» «نشانه منافق سه چیز است: هر گاه سخن گوید، دروغ می‌گوید، هر گاه وعده دهد، خلاف وعده رفتار می‌کند و هرگاه عهدی کند، در عهدش خیانت می‌کند». این حدیث نزد بغوی به شماره: ٣٥؛ و ابن منده به شماره‌های: ٥٢٧ و ٥٢٨ هست. در همین باب نسائی، ٨/١١٧؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٥/٤٣؛ و ابن منده در «الإیمان» حدیثی را از طریق روایت ابن مسعود آورده‌‌اند.

[٧٣٤]- بخاری به شماره‌های: ٢٤٧٥، ٥٧٨، ٦٧٧٢ و ٦٨١٠؛ مسلم به شماره: ٥٧؛ ابوداود به شماره: ٤٦٨٩؛ ترمذی به شماره: ٢٦٢٥؛ ابن ماجه به شماره: ٣٩٣٦؛ نسائی، ٨/٦٤ و ٦٥ و ٣١٣؛ دارمی در سنن خود، ٢/٨٧ و ١١٥؛ احمد در «المسند»، ٢/٢٤٣، ٣١٧، ٣٧٦، ٣٨٦ و ٤٧٩؛ بغوی به شماره‌های: ٤٦ و ٤٧؛ ابن حبان به شماره: ١٨٦؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٣/١٦٤، ٣٢٢ و ٣٦٩، و ٦/٢٥٦، و ٩/٢٤٨؛ طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ١٣٣٠٤؛ حمیدی به شماره: ١١٢٥٨؛ و ابن ابی شیبه در «المصنف»، ٨/١٩٤ و ١١/٣٢ از طریق روایت ابوهریره آن را ذکر کرده‌اند. همچنین بخاری به شماره‌های: ٦٧٨٢ و ٦٨٠٩؛ نسائی در «الکبری» آن گونه که در «التحفة» ٥/١٣٥ و ١٦٠ آمده؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره‌های: ١١٦٢٣، ١١٦٧٩، ١١٧٩٩ و ١٣٣٠٤ از طریق روایت ابن عباس آن را آورده‌اند. احمد هم در «المسند»، ٦/١٣٩؛ ابن ابی شیبه در «المصنف»، ٨/١٩٤ و ١١/١٤ و ٣٢ مانند آن را از طریق روایت عایشه آورده‌اند.

[٧٣٥]- مسلم به شماره: ٨٢؛ احمد در «المسند»، ٣/٣٧٠ و ٣٨٩؛ دارمی در سنن خود، ١/٢٨٠؛ ابن ابی شیبه در «المصنف» ١١/٣٣؛ ابوداود به شماره: ٤٦٧٨؛ ترمذی به شماره ٢٦١٨؛ ابن ماجه به شماره: ١٠٧٨؛ نسائی در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ٢/٣٢٠ آمده؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٦/٢٧٦ و ٨/٢٥٦؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ١٠/١٨٠؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ٤/٢٢٦-٢٢٧؛ بغوی به شماره: ٣٤٧؛ و بیهقی، ٣/٣٦٦ آن را روایت کرده‌اند.

[٧٣٦]- ابوداود به شماره: ٣٩٠٤؛ ترمذی به شماره: ١٣٥؛ ابن ماجه: به شماره ٦٣٩؛ ابن جارود به شماره: ١٠٧؛ بیهقی، ٧/١٩٨؛ طحاوی در «شرح معانی الآثار»، ٣/٤٤-٤٥؛ دارمی در سنن خود، ١/٢٥٩؛ و احمد در «المسند»، ٢/٤٠٨، ٤٢٩ و ٤٧٦ از طریق روایت ابوهریره آن را روایت کرده‌اند. اسناد این روایت، قوی است.

[٧٣٧]- تخریج آن قبلاً ذکر شد. این حدیثی صحیح است.

[٧٣٨]- مسلم به شماره: ٦٧؛ احمد در «المسند»، ٢/٣٧٧، ٤٤١ و ٤٩٦؛ و ابن منده در «الإیمان»، به شماره‌های: ٦٦٠، ٦٦٢ و ٦٦٣ از طریق روایت ابوهریره آن را روایت کرده‌اند.

اتفاق نظر بر اینکه مرتکب گناه کبیره از دایره ایمان و اسلام خارج نمی‌شود

در پاسخ به این اشکال باید گفت که: اهل سنت همگی متفق‌اند بر اینکه مرتکب گناه کبیره کافر نمی‌شود به گونه‌ای که به طور کلی از دین اسلام خارج شود آن گونه که خوارج می‌گویند، چون اگر کافر می‌بود به گونه‌ای که از دین اسلام خارج می‌شد، قطعاً مرتد بود و در هر حالی کشته می‌شد و عفو و گذشت ولی قصاص پذیرفته نمی‌شد، و حدود زنا و دزدی و شراب‌خواری و ... جاری نمی‌شد. بطلان و فساد این قول به طور بدیهی و ضروری در دین اسلام، معلوم و آشکار است.

و اهل سنت اتفاق‌نظر دارند بر اینکه مرتکب گناه کبیره از دایره ایمان و اسلام خارج نمی‌شود و داخل دایره کفر نمی‌گردد و همراه کافران مستحق جاودانه ماندن در آتش دوزخ نیست آن گونه که معتزله می‌گویند، چون قول آنان نیز باطل است، چون خداوند مرتکب گناه کبیره را از مؤمنان قرار داده می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلۡقِصَاصُ فِي ٱلۡقَتۡلَىۖ﴾[البقرة: ١٧٨]

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! درباره کشتگان بر شما قصاص مقرر شد».

تا آنجا که می‌فرماید:

﴿فَمَنۡ عُفِيَ لَهُۥ مِنۡ أَخِيهِ شَيۡءٞ فَٱتِّبَاعُۢ بِٱلۡمَعۡرُوفِ﴾[٧٣٩][البقرة: ١٧٨]

«پس هر که از سوی برادرش چیزی [از قصاص] برایش بخشوده شد باید [از این گذشت] به شایستگی پیروی کند».

پس شخص قاتل از زمره مؤمنان خارج نشده و خداوند او را برادر ولی قصاص قرار داده است. منظور از برادری، بدون شک برادری دینی است؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٱقۡتَتَلُواْ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَاۖ﴾[الحجرات: ٩]

«و اگر دو طایفه از مؤمنان با هم جنگیدند، میان آن دو را اصلاح کنید».

تا آنجا که می‌فرماید:

﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ إِخۡوَةٞ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَ أَخَوَيۡكُمۡۚ﴾[الحجرات: ١٠]

«جز این نیست که مؤمنان با یکدیگر برادرند، پس میان برادرانتان را اصلاح کنید».

نصوص قرآن و سنت و اجماع بر این مطلب دلالت می‌کنند که شخص زناکار و سارق و تهمت‌زن کشته نمی‌شود، بلکه به جای آن حدّ بر آنان جاری می‌شود. پس این نشان داده که مرتد نیست.

در «صحیح» از پیامبر  ج ثابت شده که آن حضرت فرمودند: «من کانت عنده لأخيه مظلمة من عِرض أو شیء فليتحلّله منه اليوم، قبل أن لايکون درهم ولا دينار، إن کان له عمل صالح أخذ منه بقدر مظلمته، وإن لم تکن له حسناتٌ، أخذ من سيئات صاحبه فطرحت عليه، ثم أُلقی في النار» «هر کس ظلم و ستمی از آبرو یا هر چیز برادر دینی‌اش نزد او هست، همین امروز از وی حلالی بطلبد قبل از آنکه روزی بیاید که درهم و دیناری نیست [که در آن روز] اگر عملی صالح و خوب داشته باشد، به اندازه ظلم و ستمش از عمل صالح وی گرفته می‌شود، و اگر نیکی‌هایی نداشته باشد، از گناهان طرف مقابلش گرفته می‌شود و بر وی انداخته می‌شود سپس او به دوزخ افکنده می‌شود». بخاری و مسلم در «صحیحین» آن را روایت کرده‌اند[٧٤٠].

پس ثابت شد که شخص ظالم و ستمکار نیکی‌هایی دارد که شخص مظلوم حقش را از آن استیفا نماید.

همچنین در «صحیح» از پیامبر  ج ثابت شده که آن حضرت فرموده‌اند: «ما تعدون المفلس فيکم؟ قالوا: المفلس فينا من لادرهم ولا دينار، قال: المفلس من يأتی يوم القيامة و له حسنات أمثال الجبال قد شتم هذا، وأخذ مال هذا، وسفك دم هذا، وقذف هذا، وضرب هذا، فيقتصّ هذا من حسناته، وهذا من حسناته، فإذا فنيت حسناته قبل أن يقضی ما عليه أخذ من خطاياهم، فطرحت عليه، ثم طرح في النار» «چه کسی را در میان خودتان ورشکسته به حساب می‌آورید؟ گفتند: ورشکسته در میان ما کسی است که درهم و دیناری ندارد. پیامبر  ج فرمود: ورشکسته کسی است که روز قیامت می‌آید در حالی که نیکی‌هایش به اندازه کوه‌ها است، اما این یکی را سرزنش کرده، مال آن یکی را گرفته، خون این یکی را ریخته است، به این یکی تهمت زنا زده و آن یکی را زده است، پس حق این یکی از نیکی‌هایش گرفته می‌شود و حق آن یکی از نیکی‌هایش ستانده می‌شود. پس وقتی نیکی‌هایش تمام شد پیش از آنکه آنچه بر اوست، ادا شود در این صورت از خطاهای آنان گرفته می‌شود و بر او انداخته می‌شود سپس در آتش جهنم افکنده می‌شود». مسلم آن را روایت کرده است[٧٤١].

خداوند متعال فرموده است:

﴿إِنَّ ٱلۡحَسَنَٰتِ يُذۡهِبۡنَ ٱلسَّيِّ‍َٔاتِۚ﴾[هود: ١١٤]

«همانا نیکی‌ها بدی‌ها را از بین می‌برد».

پس این نشان می‌دهد که آن شخص در حال بدکاری‌اش نیکی‌هایی انجام می‌دهد که بدی‌هایش را از بین می‌برد. این موضوع در جای خود به تفصیل بیان شده است.

معتزله در اینجا راجع به حکم آخرتِ کسی که مرتکب گناه کبیره شده، با خوارج موافق‌اند، چون هر دو متفق‌اند که مرتکب گناه کبیره برای ابد در دوزخ می‌ماند اما خوارج می‌گویند: او را کافر می‌نامیم و معتزله می‌گویند: او را فاسق می‌نامیم. پس اختلاف در میان آنان، اختلاف لفظی است.

همچنین اهل سنت اتفاق‌نظر دارند بر اینکه فرد، مستحق وعید مترتب بر آن گناه است، همچنان که نصوص قرآن و سنت در این زمینه وارد شده است. نه به آن صورتی که مرجئه می‌گویند که همراه ایمان، گناه ضرری ندارد و همراه کفر، طاعت سودی ندارد. اگر نصوص وعدی که مرجئه بدان استدلال کرده‌اند و نصوص وعیدی که خوارج و معتزله بدان استدلال کرده‌اند، کنار هم نهاده شوند، آن موقع باطل بودن هر دو قول روشن می‌گردد. در کلام اینان هیچ فایده‌ای نیست جز اینکه از سخنان هر گروه، بطلان مذهب گروه دیگر برایت روشن می‌گردد.

[٧٣٩]- در «زاد المسیر» آمده است: آیه ﴿فَمَنۡ عُفِيَ لَهُۥ مِنۡ أَخِيهِ شَيۡءٞ﴾، یعنی خون برادرش. یعنی قتل را از او رها کرده و به دیه راضی است و عبارت ﴿مِنۡ أَخِيهِ شَيۡءٞ﴾ دلالت می‌کند بر اینکه شخص قاتل از دایره اسلام خارج نمی‌شود.

[٧٤٠]- بخاری به شماره‌های: ٢٤٤٩ و ٦٥٣٤؛ ترمذی به شماره: ٢٤١٩؛ طیالسی به شماره: ٢٣٢٧؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ١/٧٠؛ و احمد در «المسند»، ٢/٤٣٥ و ٥٠٦ از طریق روایت ابوهریره آن را روایت کرده‌اند و مسلم آن را روایت نکرده آن چنان که مؤلف گفته است، و لفظی که مؤلف ذکر کرده در مصادر تخریج مسلم وجود ندارد.

[٧٤١]- صحیح مسلم، شماره: ٢٥٨١ از طریق روایت ابوهریره. لفظ این روایت در نزد مسلم این است: رسول خدا  ج فرمود: «أتدرون ما المفلس؟» قالوا: المفلس فينا من لا درهم له ولامتاع. فقال: «إن المفلس من أمتی، يأتی يوم القیامة بصلاة وصيم وزکاة، ويأتی قد شتم هذا، وقذف هذا، وأکل مال هذا، وسفك دم هذا وضرب هذا، فيعطی هذا من حسناته، وهذا من حسناته، فإن فنيت حسناته قبل أن يقضی ما عليه، أخذ من خطاياهم فطرحت عليه، ثم طرح في النار» «آیا می‌دانید که مفلس کیست؟ گفتند: مفلس در میان ما کسی است که درهم و کالایی ندارد. آن حضرت فرمود: «همانا مفلس از میان امت من کسی است که در روز قیامت با نماز و روزه و زکات می‌آید در حالی می‌آید که این یکی را دشنام داده، به آن یکی تهمت زنا زده، مال این یکی را خورده و خون آن یکی را ریخته و این یکی را زده است. پس از نیکی‌هایش به این یکی نیکی و از نیکی‌هایش به آن یکی نیکی داده می‌شود. اگر نیکی‌هایش تمام شد قبل آنکه آنچه بر اوست، ادا شود، از خطاها و گناهان آنان گرفته می‌شود و به گردن او انداخته می‌شود. سپس در دوزخ افکنده می‌شود. ترمذی به شماره: ٢٤١٨؛ و احمد در «المسند»، ٢/٣٠٣، ٣٣٤ و ٣٧٢ آن را روایت کرده‌اند.

کفر دو نوع است: کفر اعتقادی و کفر عملی

سپس بعد از این اتفاق میان اهل سنت، اختلاف لفظی با هم دارند که زیاد مهم نیست و آن اینکه: آیا کفر درجاتی دارد؛ کفر دون کفر دون هست؟ همان طور که ایمان درجاتی دارد؟ این اختلاف از اختلافشان راجع به مفهوم ایمان ناشی می‌شود که آیا ایمان قول و عمل است که کم و زیاد می‌شود یا نه؟ پس از آنکه اتفاق کردند بر اینکه هر کس که خدا و پیامبر  ج او را کافر نامیده، ما هم او را کافر می‌نامیم، چون غیرممکن است که خداوند سبحان و پیامبر  ج، کسی را که به غیر دین خدا حکم کند، کافر بنامند ولی ما اسم کفر را بر آن اطلاق نکنیم. ولی کسی که گفته که ایمان به معنای قول و عمل است که کم و زیاد می‌شود، می‌گوید: آن کفر عملی است نه اعتقادی. و کفر از نظر او درجاتی دارد همچنان که ایمان از نظر او درجاتی دارد.

و کسی که گفته که ایمان به معنای تصدیق است و عمل در مفهوم ایمان داخل نمی‌شود، و کفر به معنای جحود است که هر دو کم و زیاد نمی‌شوند، می‌گوید: این کفر مجازی و غیرحقیقی است، چون کفر حقیقی کفری است که فردی را از دایره اسلام خارج می‌سازد. همچنین در نام بردن برخی کارها به ایمان این مطلب هست که این ایمان، ایمان مجازی است نه حقیقی، مانند این آیه:

﴿وَمَا كَانَ ٱللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَٰنَكُمۡۚ﴾[البقرة: ١٤٣]

«و خدا بر آن نیست که ایمان شما را ضایع کند».

منظور از ایمان در اینجا، نماز به سوی بیت‌المقدس است[٧٤٢]. این عمل به ایمان مجازی نامگذاری شده، چون صحت آن عمل بر ایمان متوقف است، یا به خاطر اینکه این عمل نشان‌دهنده ایمان است، چون این عمل نشان می‌دهد که انجام‌دهنده آن، مؤمن می‌باشد. به همین خاطر به اسلام شخصِ کافر در صورتی که همانند ما نماز بخواند، حکم می‌شود. پس میان فقهای اسلامی راجع به گناهکاران در صورتی که در ظاهر و باطن به آنچه که پیامبر  ج آورده و آنچه از آنان به تواتر رسیده که این گناهکاران از اهل وعید هستند، اعتراف و اقرار بکنند، هیچ اختلافی نیست. اما اقوال باطل و منحرف، قول کسانی است که قائل به جاودانه ماندن آنان در جهنم هستند مانند خوارج و معتزله. ولی پست‌تر از این قول، تعصب از جانب برخی از آنان و ملزم نمودن مخالفانش به چیزی که در اصل بدان ملزم نیست و حمله به او می‌‌باشد. وقتی ما مکلف هستیم که در جدال با کافران جانب عدالت و انصاف را رعایت کنیم و به شیوه نیکوتر با آنان مجادله شود، پس چگونه در این اختلاف با همدیگر عدالت و انصاف را به کار نمی‌بریم؟ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُونُواْ قَوَّٰمِينَ لِلَّهِ شُهَدَآءَ بِٱلۡقِسۡطِۖ وَلَا يَجۡرِمَنَّكُمۡ شَنَ‍َٔانُ قَوۡمٍ عَلَىٰٓ أَلَّا تَعۡدِلُواْۚ ٱعۡدِلُواْ هُوَ أَقۡرَبُ لِلتَّقۡوَىٰۖ﴾[المائدة: ٨]

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! همواره برای [واجبات] خدا قیام کنید و شاهدان به عدل و داد باشید. و هرگز دشمنی عده‌ای شما را بر آن ندارد که عدالت نکنید، دادگری کنید که آن به تقوا نزدیک‌تر است».

در اینجا نکته‌ای هست که باید بدان دقت شود و آن، اینکه: حکم به غیر آنچه خدا نازل فرموده، گاهی کفر است و انسان را از دایره اسلام خارج می‌سازد و گاهی گناه کبیره یا صغیره است، و کفر بنا بر دو قول مذکور، یا کفر مجازی و یا کفر اصغر. و آن به تناسب حال حاکم است، چون اگر معتقد باشد که حکم به آنچه خداوند نازل فرموده، واجب نیست و در آن مخیر است یا بدان اهانت نماید با وجودی که یقین دارد که آن، حکم خداست، در این صورت این شرک اکبر می‌باشد، و اگر معتقد باشد که حکم به آنچه خداوند نازل فرموده، واجب است و به حکم خدا در این واقعه علم دارد ولی از آن عدول کند با وجودی که اعتراف می‌کند که او در این صورت مستحق عقوبت و مجازات است، این فرد گناهکار است و به صورت کفر مجازی یا کفر اصغر، کافر نامیده می‌شود. و اگر به حکم خدا در این واقعه علم نداشته باشد با وجودی که نهایت تلاش و توان خویش جهت شناخت حکم را به کار گرفته ولی به خطا رفته باشد، این فرد مجتهد مخطی است و به خاطر اجتهادش یک اجر هم دارد و خطایش بخشوده می‌شود.

طحاوی  / با گفته «و نمی‌گوییم که همراه ایمان، گناه ضرری ندارد»، قصد مخالفت با مرجئه را داشته است. این شبهه برای برخی از مسلمان صدر اسلام هم پیش آمده، از این رو صحابه اتفاق‌نظر نمودند که در صورت توبه نکردن از این اعتقاد، کشته خواهند شد. قدامه بن مظعون[٧٤٣] و جماعتی شراب را پس از تحریم آن، نوشیدند و این آیه را تأویل کردند:

﴿لَيۡسَ عَلَى ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ جُنَاحٞ فِيمَا طَعِمُوٓاْ إِذَا مَا ٱتَّقَواْ وَّءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ﴾[المائدة: ٩٣]

«بر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌‌اند، درباره آنچه [پیش از حکم تحریم] خورده‌اند گناهی نیست، به شرط آنکه پرهیزکار و مؤمن باشند و کارهای شایسته کنند».

وقتی این جریان برای عمر بازگو شد، او و علی بن ابی‌طالب و سایر صحابه متفق شدند بر اینکه اگر آنان به گناهشان اعتراف کردند، شلاق زده می‌شوند و اگر بر حلال دانستن آن اصرار ورزیدند، کشته می‌شوند. و عمر به قدامه گفت: به خطا رفتی و کار اشتباهی کردی. اگر از خدا می‌ترسیدی و ایمان می‌داشتی و کارهای شایسته می‌کردی، شراب نمی‌خوردی.

این بدان خاطر بود که این آیه بدین سبب نازل شد که وقتی خداوند سبحان شراب را حرام کرد ـ که تحریم آن پس از جنگ اُحد بود ـ برخی از صحابه گفتند: پس تکلیف یاران ما که مردند و شراب می‌خوردند، چی است؟ آنگاه خداوند این آیه را نازل کرد[٧٤٤] و در آن بیان کرد که هر کس چیزی از شراب در موقعی که حرام نشده، بخورد در صورتی که از مؤمنان پرهیزکار و صالح باشد، گناهی بر او نیست همچنان که راجع به رو به کردن به سوی بیت‌المقدس نیز چنین بود. سپس کسانی که این کار را کرده بودند، پشیمان شدند و دانستند که کار اشتباهی کردند و از توبه ناامید شدند. آنگاه عمر به قدامه نامه‌ای نوشت و به او گفت:

﴿حمٓ١ تَنزِيلُ ٱلۡكِتَٰبِ مِنَ ٱللَّهِ ٱلۡعَزِيزِ ٱلۡعَلِيمِ٢ غَافِرِ ٱلذَّنۢبِ وَقَابِلِ ٱلتَّوۡبِ شَدِيدِ ٱلۡعِقَابِ ذِي ٱلطَّوۡلِۖ﴾[غافر: ١-٣]

«حاء، میم، فرو فرستادن [این] کتاب از جانب خدای شکست‌ناپذیر داناست. آمرزنده گناه، پذیرنده توبه، سخت کیفر و صاحب نعمت [فراوان] است».

نمی‌دانم کدام گناهت بزرگ‌تر است؟ اینکه ابتدا آن کار حرام را حلال دانستی، یا اینکه بعداً از رحمت خدا ناامید شدی؟ این رأی که صحابه بر آن اتفاق‌نظر داشتند، میان ائمه و پیشوایان اسلامی هم مورد اتفاق است.

***

قوله: «ونرجو للمحسنين من المؤمنين أن يعفو عنهم ويدخلهم الجنة برحمته، ولا نأمن عليهم، ولانشهد لهم بالجنّة، ونستغفر لمسيئيهم، ونخاف عليهم، ولا نقنِّطهم».

ترجمه: «برای مؤمنان نیکوکار امید داریم که خداوند از گناهانشان درگذرد و آنان را داخل بهشت گرداند اما نسبت به آنان در این باره هیچ اطمینانی نداریم و گواهی نمی‌دهیم که حتماً به بهشت می‌روند و برای مؤمنانِ گناهکار طلب بخشش می‌کنیم و بر حال آنان می‌ترسیم ولی آنان را ناامید نمی‌کنیم».

[٧٤٢]- این عبارت با همین لفظ در مسند طیالسی به شماره: ٧٢٢؛ سنن نسائی آن گونه که در «التحفة» ٢/٥١ آمده؛ و «فتح الباری»، ١/٩٦ از طریق روایت براء بن عازب وجود دارد، و معنای آن در صحیح بخاری به شماره‌های: ٤٠ و ٤٤٨٦ از طریق روایت براء بن عازب نیز وجود دارد.

[٧٤٣]- در اصل نسخه‌های خطی، «قدامة بن عبدالله» آمده که تحریف شده است. او قدامه بن مظعون بن وهب بن حذافه بن جمح قریشی است. کنیه او، ابوعمرو و بنا به گفته بعضی ابوعمر است. او برادر عثمان بن مظعون و دایی (مامای) حفصه و عبدالله فرزندان عمر بن خطاب می‌باشد. قدامه بن مظعون از پیشگامان به سوی اسلام بود که همراه دو برادرش عثمان و عبدالله به حبشه هجرت کرد و در جنگ بدر و اُحد و دیگر غزوه‌ها همراه رسول خدا  ج حضور داشت. وی به سال ٣٦ هجری در سن شصت و هشت سالگی وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ١/١٦١ و ١٦٢ آمده است. این داستان او را عبدالرزاق در «المصنف» به شماره: ١٧٠٧٦ روایت کرده است. همچنین بیهقی، ٨/٣١٦ از همان طریق از معمر، از زهری روایت کرده که او گوید: عبدالله بن عامر بن ربیعه ـ که پدرش در جنگ بدر حضور داشت ـ به من خبر داد که عمر بن خطاب، قدامه بن مظعون را در بحرین گماشت ... روایان این روایت، ثقه‌اند. ابن ابی شیبه در «المصنف»، ٩/٥٤٦ از طریق ابن فضیل، از عطاء بن سائب، از ابوعبدالرحمن سلمی، از علی روایت کرده که او گفت: افرادی از اهل شام شراب نوشیدند و آن موقع یزید بن سفیان والی آنجا بود. این جماعت گفتند: شراب برای ما حلال است و این آیه را تأویل کردند: ﴿لَيۡسَ عَلَى ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ جُنَاحٞ فِيمَا طَعِمُوٓاْ﴾[المائدة: ٩٣] «بر کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، درباره آنچه [پیش از حکم تحریم] خورده‌اند گناهی نیست». در این روایت آمده که عمر به یزید نامه‌ای نوشت و دستور دارد ک آنان را به سوی من بفرست. عمر با شورای اولی الامر در مورد وضعیتشان مشورت کرد آنان گفتند که از این جماعت طلب توبه کند، اگر توبه کردند هشتاد ضربه شلاق را به خاطر شراب‌خواری به آنان بزند و اگر توبه نکردند، گردنشان را بزند، چون به خدا دروغ بستند و چیزی را در دین تشریع کردند که خدا به آن اجازه نداده است. پس عمر از آنان طلب توبه کرد و آنان هم توبه کردند و او هشتاد ضربه شلاق را به آنان زد. ابن حزم در «المحلی»، ١١/٢٨٧ مانند آن را از طریق حجاج بن منهال، از حماد بن سلمة، از عطاء بن سائب، از جحاده بن دثار روایت کرده که او گفت: افرادی از یاران رسول خدا  ج در شام شراب خوردند ... به «فتح الباری»، ١٢/٧٠؛ و «المغنی»، ٨/٣٠٤ اثر ابن قدامه مراجعه کنید.

[٧٤٤]- ترمذی به شماره‌های: ٣٠٥٠ و ٣٠٥١؛ طیالسی به شماره: ٧١٥؛ و طبری به شماره‌های: ١٢٥٢٨ و ١٢٥٢٩ از طریق روایت براء بن عازب آن را آورده‌اند، و ترمذی می‌گوید: این حدیث، حسن صحیح است. و ابن حبان به شماره‌های: ١٣٧٣ و ١٧٤٠ آن را صحیح دانسته است. در همین باب ترمذی به شماره: ٣٠٥٢؛ و احمد در «المسند»، ١/٢٣٤، ٢٧٢ و ٢٩٥ روایتی را از طریق ابن عباس روایت کرده‌اند، و ترمذی می‌گوید: این حدیث، حسن صحیح است. و حاکم در «المستدرک»، ٤/١٤٣ آن را صحیح دانسته و ذهبی آن را تأیید کرده است. همچنین بخاری به شماره‌های: ٢٤٦٤، ٤٦١٧، ٤٦٢٠، ٥٥٨٠، ٥٥٨٢، ٥٥٨٣، ٥٥٨٤، ٥٦٠٠، ٥٦٢٢ و ٧٢٥٣؛ احمد در «المسند»، ٣/٢٢٧؛ و دارمی در سنن خود، ٢/١١١ روایتی را از طریق انس بن مالک در همین باب آورده‌‌اند.

آنچه بر انسان مؤمن واجب است که نسبت به خود و نسبت به غیر خود بدان معتقد باشد

شرح عبارت: بر انسان مؤمن واجب است که این چیزی را که طحاوی  / گفته نسبت به خود و نسبت به غیر خود، معتقد باشد؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ يَدۡعُونَ يَبۡتَغُونَ إِلَىٰ رَبِّهِمُ ٱلۡوَسِيلَةَ أَيُّهُمۡ أَقۡرَبُ وَيَرۡجُونَ رَحۡمَتَهُۥ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُۥٓۚ إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ كَانَ مَحۡذُورٗا٥٧﴾[الإسراء: ٥٧]

«آن کسانی را که ایشان می‌خوانند [مانند ملائکه و غیره] خود به سوی خدایشان وسیله می‌جویند که کدامشان به او نزدیک‌ترند؟ و به رحمت خدا امیدوارند و از عذابش می‌ترسند؛ همانا عذاب پروردگارت حذر کردنی است».

﴿فَلَا تَخَافُوهُمۡ وَخَافُونِ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ١٧٥﴾[آل عمران: ١٧٥]

«پس اگر مؤمنید از آنان نترسید و از من بترسید».

﴿وَإِيَّٰيَ فَٱتَّقُونِ٤١﴾[البقرة: ٤١]

«و تنها از من بترسید».

﴿وَإِيَّٰيَ فَٱرۡهَبُونِ٤٠﴾[البقرة: ٤٠]

«و تنها از من بیم دارید».

﴿فَلَا تَخۡشَوُاْ ٱلنَّاسَ وَٱخۡشَوۡنِ﴾[المائدة: ٤٤]

«پس از مردم نترسید و از من بترسید».

و اهل خوف و ترس را ستوده و می‌فرماید:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ هُم مِّنۡ خَشۡيَةِ رَبِّهِم مُّشۡفِقُونَ٥٧ وَٱلَّذِينَ هُم بِ‍َٔايَٰتِ رَبِّهِمۡ يُؤۡمِنُونَ٥٨ وَٱلَّذِينَ هُم بِرَبِّهِمۡ لَا يُشۡرِكُونَ٥٩ وَٱلَّذِينَ يُؤۡتُونَ مَآ ءَاتَواْ وَّقُلُوبُهُمۡ وَجِلَةٌ أَنَّهُمۡ إِلَىٰ رَبِّهِمۡ رَٰجِعُونَ٦٠ أُوْلَٰٓئِكَ يُسَٰرِعُونَ فِي ٱلۡخَيۡرَٰتِ وَهُمۡ لَهَا سَٰبِقُونَ٦١﴾[المؤمنون: ٥٧-٦١]

«همانا کسانی که از بیم پروردگارشان ترسانند، و کسانی که به آیات پروردگارشان ایمان می‌آورند، و آنان که به پروردگارشان شرک نمی‌آورند، و کسانی که آنچه [از مال و جان] می‌دهند، در حالی می‌دهند که دل‌هایشان ترسان است از اینکه به سوی پروردگارشان باز خواهند گشت، آنانند که در کارهای نیک می‌شتابند و هم آنان در انجام آن پیشتازند».

و در «مسند» و سنن ترمذی از عایشه  ل روایت است که گوید: گفتم: ای رسول خدا  ج: ﴿وَٱلَّذِينَ يُؤۡتُونَ مَآ ءَاتَواْ وَّقُلُوبُهُمۡ وَجِلَةٌ﴾ آیا منظور کسی است که زنا می‌کند و شراب می‌خورد و دزدی می‌کند؟ پیامبر  ج فرمود: «لا، يا ابنة الصديق، ولکنه الرجل يصوم ويصلي ويتصدق ويخاف أن لا يقبل منه»[٧٤٥] «نه، ای دختر [ابوبکر] صدیق، بلکه منظور کسی است که روزه می‌گیرد و نماز می‌خواند و صدقه می‌دهد و می‌ترسد از اینکه این عبادات از وی قبول نشود». حسن  س می‌گوید: «به خدا قسم آنان طاعات و عبادات را انجام دادند و در آن نهایت تلاش و توان خود را به کار گرفتند و ترسیدند که این طاعات و عبادات از آنها پذیرفته نشود، چون انسان مؤمن، هم نیکوکار است و هم از خداوند می‌ترسد، و انسان منافق هم بدکار است و هم از خداوند نمی‌ترسد».

خداوند متعال فرموده است:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَٱلَّذِينَ هَاجَرُواْ وَجَٰهَدُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ أُوْلَٰٓئِكَ يَرۡجُونَ رَحۡمَتَ ٱللَّهِۚ وَٱللَّهُ غَفُورٞ رَّحِيمٞ٢١٨﴾[البقرة: ٢١٨]

«همانا کسانی که ایمان آوردند و کسانی که هجرت کردند و در راه خدا جهاد نمودند آنان به رحمت خدا امیدوارند و خدا آمرزنده مهربان است».

ببین چگونه خداوند امیدواری آنان را همراه نجات دادن این طاعات و عبادات قرار داده است. پس امیدواری تنها همراه محقق ساختن اسبابی است که حکمت و شریعت و قدر و ثواب و کرامت خدا اقتضای آن را کرده باشد. اگر مردی، یک قطعه زمینی داشته باشد و آرزو داشته باشد که تمامی محصولات و منافع زمین به او بر‌گردد اما کاری به آن زمین نداشته باشد و آن را شخم نزند و در آن بذر نکارد و آرزو داشته باشد که محصولات و منافعی مانند کسی که آن را شخم زده و در آن بذر کاشته، داشته باشد قطعاً مردم او را احمق‌ترین و نادان‌ترین انسان به شمار می‌آورند. یا کسی خوش‌بین باشد که فرزندی بدون نزدیکی با زنش برایش به دنیا آید یا آرزو داشته باشد که عالم‌ترین اهل زمان خویش باشد بدون آنکه به دنبال عالم رود و انگیزه و علاقه و پشتکار داشته باشد ودیگر مثال‌هایی در این زمینه که، در این صورت دیگران او را انسان احمق و نادانی به شمار می‌آورند. همچنین است کسی که خوش‌بین باشد و امید و آرزوی شدید جهت دستیابی به درجات والا و نعمت‌های جاودان داشته باشد بدون آنکه طاعت و عبادتی برای خدا انجام دهد و از نواهی و معاصی خدا دوری کند.

[٧٤٥]- ترمذی به شماره: ٣١٧٥؛ احمد در «المسند»، ٦/١٩٥ و ٢٠٥؛ ابن ماجه به شماره: ٤١٩٨؛ و حمیدی به شماره: ٢٧٥ آن را روایت کرده‌اند. روایان آن، ثقه‌اند فقط عبدالرحمن بن سعید بن وهب همدانی، راوی حدیث از عایشه، عایشه را ندیده است.

هر کس به چیزی امید دارد، امیدواری او مستلزم اموری چند است

اول- محبت آنچه که امید آن را دارد.

دوم- ترس از دست دادن و فوت شدن آن.

سوم- تلاش و سعی‌اش جهت دستیابی به آن در حد توان.

اما امیدی که چیزی از این امور سه‌گانه همراهش نباشد، این از باب خیالبافی و آمال و آرزوی بی‌اساس است. امیدواری چیزی است و خیالبافی چیزی دیگر. هر شخص امیدواری ترسان است و در راه عبودیت حرکت می‌کند و هر گاه بترسد، تند حرکت می‌کند تا مبادا آن چیز از دستش برود.

خداوند متعال می‌فرماید:

﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَغۡفِرُ أَن يُشۡرَكَ بِهِۦ وَيَغۡفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَآءُۚ﴾[النساء: ٤٨ و ١١٦]

«مسلماً خداوند این را که برای او شریک قائل شوند نمی‌بخشد و غیر از شرک را برای هر که بخواهد می‌بخشد».

پس انسان مشرک، امید مغفرت و بخشش برایش نیست؛ زیرا خداوند مغفرت را از او نفی کرده و دیگر گناهان در مشیت و خواست خداست؛ اگر خواست او را می‌بخشد و اگر خواست او را عذاب می‌دهد.

در «معجم طبرانی» آمده است: «عند الله يوم القيامة ثلاثة دواوين: ديوان لايغفر الله منه شيئاً، وهو الشرك بالله، ثم قرأ: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَغۡفِرُ أَن يُشۡرَكَ بِهِۦ﴾. وديوان لايترك الله منه شيئاً، وهو مظالم العباد بعضهم بعضاً، وديوان لايعباً الله به، وهو ظلم العبد نفسه بينه وبين ربّه»[٧٤٦] «در روز قیامت نزد خداوند سه تا دیوان هست: ١- دیوانی که خداوند چیزی از آن را نمی‌بخشد، و آن شرک به خداست. آنگاه این آیه را خواند: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَغۡفِرُ أَن يُشۡرَكَ بِهِۦ﴾ «مسلماً خداوند این را که برای او شریک قائل شوند نمی‌بخشد ...». ٢- دیوانی که خداوند چیزی را از آن رها نمی‌سازد، و آن ظلم و ستم‌های بندگان به یکدیگر است. ٣- دیوانی که خداوند زیاد به آن اهمیت نمی‌دهد، و آن ظلم بنده به خودش است که تنها به بین او و پروردگارش مربوط است».

عبارات و اقوال علماء در خصوص فرق میان گناهان کبیره و صغیره مختلف است، و بعداً در ضمن شرح این گفته طحاوی: «و اهل کبائر از امت محمد  ج در آتش دوزخ جاودانه نمی‌مانند»، بدان اشاره خواهد شد.

اما نکته‌ای اینجا هست که باید بدان توجه شود و آن، این است که: گاهی همراه گناه کبیره نوعی حیاء و ترس و بزرگ دانستن آن گناه وجود دارد که آن را به گناه صغیره ملحق می‌نماید، و گاهی گناه صغیره با کمی حیاء و عدم مبالات و نترسیدن و کوچک دانستن گناه همراه است که آن را به گناه کبیره ملحق می‌نماید. این چیزی است که به قلب بر می‌گردد و چیزی زائد بر خود فعل است و انسان آن را از درون خویش می‌داند.

[٧٤٦]- احمد در «المسند»، ٦/٢٤٠؛ ابونعیم در «تاریخ أصبهان»، ٢/٣؛ و حاکم در «المستدرک»، ٤/٥٧٥ و ٥٧٦ از دو طریق از صدقه بن موسی، از ابوعمران جونی، از یزید بن بابنوس، از عایشه آن را روایت کرده‌اند، و حاکم آن را صحیح دانسته اما ذهبی آن را ردّ نموده و می‌گوید: صدقه کسی است که علما او را ضعیف دانسته‌اند و ابن بابنوس هم ناشناخته است. لفظ حدیث نزد محدثین مذکور این است که: «الدواوين عند الله ثلاثة: ديوان ....». این حدیث را در «المعجم الکبیر» و «المعجم الصغیر» طبرانی نیافتیم. و هیثمی در «مجمع الزوائد»، ١٠/٣٤٨ آن را آورده و فقط آن را به احمد نسبت داده است.

ساقط شدن عقوبت و مجازات از انسان بدکار به وسیله یازده سبب

گذشته از این، گاهی گناهی از کسی که نیکوکار عظیمی است بخشوده می‌شود که از دیگری بخشوده نمی‌شود، چون عقوبت جهنم به وسیله حدوداً ده سبب از انجام‌دهنده بدی‌ها ساقط می‌شود که این یازده سبب از راه استقراء از قرآن و سنت دانسته شده است[٧٤٧].

سبب اول- توبه. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿إِلَّا مَن تَابَ﴾[مريم: ٦٠ و الفرقان: ٧٠] «مگر کسی که توبه کند». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿إِلَّا ٱلَّذِينَ تَابُواْ﴾[البقرة: ١٦٠] «مگر کسانی که توبه نموده‌اند». توبه نصوح، همانا توبه خالص است. یعنی فرد از تمامی گناهان توبه می‌کند. ولی آیا صحت توبه بر عام بودن آن متوقف است؟ به گونه‌ای که اگر از گناهی توبه کرد و بر گناه دیگری اصرار نمود، توبه‌اش قبول نشود؟ قول صحیح آن است که در این صورت توبه‌اش پذیرفته می‌شود[٧٤٨]. حالا این سؤال می‌ماند که آیا اسلام، شرک و دیگر گناهان قبلی انسان را پاک می‌کند هر چند از آن توبه نکند؟ یا خیر حتماً همراه اسلام باید شخص از همه گناهان بجز شرک توبه کند؟ تا جایی که اگر فرد اسلام آورد و مثلاً بر زنا و شراب‌خواری اصرار ورزید، آیا به خاطر زنا و شراب‌خواری که در زمان کفرش مرتکب شده، مؤاخذه و بازخواست نمی‌شود؟ یا خیر حتماً باید همراه اسلامش از آن گناهان هم توبه نماید؟ یا توبه‌ی عام برای تمام گناهان بکند؟ قول اصح این است: که حتماً باید همراه اسلام، توبه کند و تنها توبه است که سبب غفران و آمرزش الهی و عدم مؤاخذه به خاطر گناه می‌باشد. این امری است که میان امت اسلامی در آن اختلافی نیست و بجز توبه چیزی سبب غفران و آمرزش از تمامی گناهان نیست؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿۞قُلۡ يَٰعِبَادِيَ ٱلَّذِينَ أَسۡرَفُواْ عَلَىٰٓ أَنفُسِهِمۡ لَا تَقۡنَطُواْ مِن رَّحۡمَةِ ٱللَّهِۚ إِنَّ ٱللَّهَ يَغۡفِرُ ٱلذُّنُوبَ جَمِيعًاۚ إِنَّهُۥ هُوَ ٱلۡغَفُورُ ٱلرَّحِيمُ٥٣﴾[الزمر: ٥٣]

«بگو: ای بندگان من که بر خویشتن زیاده‌روی روا داشته‌اید! از رحمت خدا مأیوس نشوید. همانا خداوند، همه گناهان را [به شرط توبه] می‌آمرزد که او خود آمرزنده مهربان است».

این برای کسی است که توبه کرده و به همین خاطر فرمود: ﴿لَا تَقۡنَطُواْ﴾ «ناامید نشوید» و پس از آن فرمود: ﴿وَأَنِيبُوٓاْ إِلَىٰ رَبِّكُمۡ﴾[الزمر: ٥٤] «به سوی پروردگارتان بازگردید».

سبب دومـ استغفار (طلب بخشش). خداوند سبحان می‌فرماید:

﴿وَمَا كَانَ ٱللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمۡ وَأَنتَ فِيهِمۡۚ وَمَا كَانَ ٱللَّهُ مُعَذِّبَهُمۡ وَهُمۡ يَسۡتَغۡفِرُونَ٣٣﴾[الأنفال: ٣٣]

«و خداوند آنان را عذاب نمی‌دهد در حالی که آنان طلب بخشش می‌نمایند».

اما طلب بخشش گاهی به تنها خودش است و گاهی همراه توبه است. اگر تنها خودش ذکر شود، توبه هم همراه آن داخل می‌شود همان طور که اگر توبه به تنهایی ذکر شود، شامل استغفار هم می‌شود. پس توبه دربردارنده استغفار است و استغفار هم دربردارنده توبه است. هر یک از این دو در صورت اطلاق داخل مسمای دیگری می‌شود. اما اگر یکی از این دو لفظ همراه دیگری بیایند، در این صورت استغفار به معنای درخواست پیشگیری از شر آنچه گذشته، می‌باشد و توبه به معنای بازگشتن و درخواست پیشگیری از شر بدیهای اعمالش که در آینده ترس از آن می‌رود، می‌باشد.

این مانند فقیر و مسکین است، که هر گاه یکی از دو لفظ ذکر شوند شامل لفظ دیگری می‌شود و اگر با هم ذکر شوند، هر کدام معنای جداگانه‌ای دارد. خداوند متعال می‌فرماید:

﴿إِطۡعَامُ عَشَرَةِ مَسَٰكِينَ﴾[المائدة: ٨٩]

«پس غذا دادن به ده نفر مسکین».

﴿فَإِطۡعَامُ سِتِّينَ مِسۡكِينٗاۚ﴾[المجادلة: ٤]

«پس غذا دادن به شصت نفر مسکین».

﴿وَإِن تُخۡفُوهَا وَتُؤۡتُوهَا ٱلۡفُقَرَآءَ فَهُوَ خَيۡرٞ لَّكُمۡۚ﴾[البقرة: ٢٧١]

«و اگر آن را پنهان دارید و به فقراء [نیازمندان] دهید برای شما بهتر است».

هیچ اختلافی نیست که هر یک از این دو اسم در آیات فوق وقتی به تنهایی ذکر شوند شامل کسی که درآمد کم دارد و تمام مخارجش را تأمین نمی‌کند و شامل کسی که بی‌چیز است می‌شود اما گر همراه هم بیایند مانند این آیه:

﴿۞إِنَّمَا ٱلصَّدَقَٰتُ لِلۡفُقَرَآءِ وَٱلۡمَسَٰكِينِ﴾[التوبة: ٦٠]

«صدقه [زکات مال] فقط به فقرا و بینوایان ـ تعلق دارد».

که منظور از یکی‌شان، کم درآمد است و کسی که مال کمی دارد و منظور از یکی‌شان، بی‌چیز است[٧٤٩] بنا به اختلافی که در این زمینه هست.

همچنین است اثم و عدوان، برّ و تقوی، و فسوق و عصیان.

کفر و نفاق هم به این قضیه نزدیک است، چون کفر عام‌تر است. پس هر گاه کفر آورده شود، شامل نفاق هم می‌شود و اگر هر دو با هم بیایند، هر کدام معنای خاصی دارد. ایمان و اسلام هم، چنین است که بعداً در این باره بحث خواهد شد[٧٥٠].

سبب سومـ نیکی‌ها. چون هر نیکی ده برابر پاداش دارد ولی هر بدی فقط مجازات یک بدی دارد.

پس وای بر کسی که بدیهایش بر نیکی‌هایش غلبه کند. خداوند بلند مرتبه می‌فرماید:

﴿إِنَّ ٱلۡحَسَنَٰتِ يُذۡهِبۡنَ ٱلسَّيِّ‍َٔاتِۚ﴾[هود: ١١٤]

«همانا نیکی‌ها، بدی‌ها را از بین می‌برند».

و پیامبر  ج می‌فرمایند: «وأتبع السيئة الحسنة تمحها»[٧٥١] «به دنبال هر بدی، کار خوبی کن، تا اثر آن کار بد را پاک کند».

سبب چهارمـ بلاها و مصایب دنیوی، پیامبر  ج می‌فرمایند: «ما يصيب المؤمن من وَصَب ولا نَصَب، ولا غم ولا هم[٧٥٢] ولا حزن حتی الشوکة يشاکها إلا کفر بها من خطاياها[٧٥٣]» «هیچ درد و بیماری و سختی و هیچ غم و پریشانی و اندوهی به انسان مؤمن نمی‌رسد حتی خاری که به بدنش فرو می‌رود، مگر آنکه به سبب آنها از خطاها و گناهانش پوشانده می‌شود». و در «مسند» آمده که وقتی این آیه نازل شد:

﴿مَن يَعۡمَلۡ سُوٓءٗا يُجۡزَ بِهِۦ﴾[النساء: ١٢٣]

«هر که بدی کند بدان کیفر شود».

ابوبکر گفت: ای رسول خدا! شکننده‌ی کمر نازل شد و چه کسی از ما است که کار بدی نکرده باشد؟ پیامبر  ج فرمود: «يا أبابکر، ألست تنصب؟ ألست تحزن؟ ألست يصيبك الّلأواء؟ فذلك ما تجزون به[٧٥٤]» «ای ابوبکر! مگر سختی نمی‌بینی؟ مگر اندوهگین نمی‌شوی؟ مگر سختی و رنج به تو نمی‌رسد؟ پس آن همان چیزی است که بدان کیفر می‌شوید». پس خود مصایب، پوشاننده گناهان است و با صبرکردن بر آن، بنده ثواب می‌بیند ولی با خشم و فزع گناهکار می‌شود. پس صبر و خشم، چیز دیگری غیر از مصیبت هستند. مصیبت، فعل خداست نه انسان و مصیبت مجازاتی از طرف خدا برای بنده به خاطر گناهانش است و گناهش با آن پاک می‌شود، و همانا انسان به خاطر کارش ثواب می‌بیند و گناهکار می‌شود، و صبر و خشم از فعل انسان است هر چند ثواب و اجر گاهی بدون عملِ بنده حاصل می‌شود. بلکه در این صورت هدیه‌ای از جانب دیگری یا لطفی از طرف خداوند بدون سبب است؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَيُؤۡتِ مِن لَّدُنۡهُ أَجۡرًا عَظِيمٗا٤٠﴾[النساء: ٤٠] «و از نزد خود پاداش بزرگی دهد». پس خود بیماری سزا و کفاره گناهان است همان طور که گفته شد.

بسیاری اوقات از اجر، بخشش گناهان فهم می‌شود، و این معنایش نیست بلکه تنها از لازمه‌اش می‌باشد.

سبب پنجمـ عذاب قبر. إن شاء الله بعداً در این باره بحث خواهد شد.

سبب ششمـ دعای مؤمنان و طلب بخشش آنان در زمان حیات و پس از مرگ شخص.

سبب هفتم- آنچه پس از مرگ به او اهداء می‌شود از قبیل ثواب صدقه، قرائت قرآن، یا حج یا مانند آنها. بعداً سخن در این باره خواهد آمد.

سبب هشتمـ اهوال و سختی‌ها و شداید روز قیامت.

سبب نهمـ آنچه در «صحیحین ثابت شده که: «أنّ المؤمنين، إذا عبروا الصراط وقفوا علی قنطرة بين الجنة والنار، فيقتصُّ لبعضهم من بعض، فإذا هُذِّبوا ونقّوا أذن لهم في دخول الجنة»[٧٥٥] «مؤمنان وقتی از پل صراط عبور می‌کنند بر روی پل بزرگ که بین بهشت و جهنم قرار دارد می‌ایستند و از همدیگر قصاص می‌گیرند. سپس وقتی کاملاً پاک و بی‌گناه شدند، به آنان اجازه دخول به بهشت داده می‌شود».

سبب دهمـ شفاعت شفاعت‌کنندگان. همچنان که هنگام ذکر شفاعت و اقسام شفاعت، این مطلب ذکر شد.

سبب یازدهمـ عفو و گذشت مهربان‌ترین مهربانان بدون شفاعت، همچنان که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَيَغۡفِرُ مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَآءُۚ﴾[النساء: ٤٨] «و غیر از آن را برای هر که بخواهد می‌بخشد». پس اگر از کسانی باشد که به خاطر سنگین بودن جرمش خداوند نخواست که او را ببخشد، پس به ناچار باید به دوزخ برود تا پاکی ایمانش از پلیدی گناهانش جدا شود، پس کسی که در دلش به اندازه کمترین ذره‌ای ایمان باشد، بلکه کسی که لا إله إلا الله گفته باشد، در دوزخ نمی‌ماند همچنان که در روایت انس  س ذکر شد[٧٥٦].

وقتی قضیه چنین است، قطع و یقین به فرد معینی از امت اسلام که به بهشت می‌رود، ممتنع و محال است مگر کسی که پیامبر  ج شهادت بهشت را به او داده باشد. ولی به هر حال برای نیکوکاران امید ثواب و بخشش داریم ولی به حال آنان می‌ترسیم.

***

قوله: «والأمن والإياس ينقلان عن ملة الإسلام، وسبيل الحق بينهما لأهل القبلة».

ترجمه: «امن و ناامیدی انسان را از دایره دین اسلام خارج می‌سازد. راه حق و درست برای اهل قبله، میانه آن دو می‌باشد».

[٧٤٧]- به «فتاوی شیخ الاسلام»، ٧/٤٨٧-٥٠١ مراجعه کنید.

[٧٤٨]- به «مدارج السالکین»، ١/٢٧٣-٢٧٦ نگاه کنید.

[٧٤٩]- در نسخه خطی (ب) به جای «المُعدِم»، «المعدوم» آمده و هر دو به یک معنا هستند. «مُعدِم»، کسی است که چیزی ندارد. رؤبه می‌گوید:
قالت بنات العم يا سلمی وإن
کان فقيراً معـدماً قالت وإن
«دختران عمویم/ کاکایم گفتند: ای سلمی و اگر فقیر و بی‌‌چیز باشند، گفت: و اگر».

[٧٥٠]- به «فتاوی شیخ الاسلام»، ٧/١٦٢-١٧٠ مراجعه کنید.

[٧٥١]- ترمذی به شماره: ١٩٨٧؛ دارمی در سنن خود، ٢/٣٢٣؛ احمد در «المسند»، ٥/١٥٣ و ١٥٨؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ٤/٣٨٧ از طریق روایت ابوذر آن را آورده‌اند. لفظ کامل حدیث این است: «اتق الله حيثما کنت وأتبع السيئة الحسنة تمحها وخالق الناس بخلق حسن» «هر جا هستی تقوای خدا را پیشه کن و به دنبال هر بدی، کار نیکی کن تا اثر آن بدی را پاک کند و با اخلاق نیکو با مردم رفتار کن». احمد در «المسند»، ٥/٢٢٨ و ٢٣٦؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٤/٣٧٦؛ و طبرانی در «المعجم الصغیر»، ١/١٩٢ و «المعجم الکبیر» به شماره‌های: ٢٩٧ و ٢٩٨ از طریق روایت معاذ بن جبل آن را روایت کرده‌اند و ترمذی پس از روایت ابوذر آن را آورده است.

[٧٥٢]- در نسخه خطی (ب)، «و لاغم ولاحزن» آمده است.

[٧٥٣]- بخاری به شماره‌های: ٥٦٤١ و ٥٦٤٢؛ و مسلم به شماره: ٢٥٧٣ از طریق روایت ابوسعید و ابوهریره آن را آورده‌اند. ترمذی به شماره: ٩٦٦؛ احمد در «المسند»، ٢/٣٠٢، ٣٣٥، ٣/١٨، ٤٨، ٦١ و ٨١؛ بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره: ٤٩٢؛ و ابویعلی موصلی به شماره‌های ١٢٣٧ و ١٢٥٦ آن را روایت کرده‌اند. بخاری به شماره: ٥٦٤٠؛ و مسلم به شماره: ٢٥٧٢ از طریق روایت عایشه با این لفظ آن را آورده‌اند: «ما من مصيبة تصيب المسلم إلا کفر الله بها عنه، حتی الشوکة يشاکها» «هیچ مصیبتی به مسلمان نمی‌رسد حتی خاری که به بدنش فرو می‌رود مگر آنکه خداوند به سبب آن، گناهان او را می‌پوشاند». این حدیث در «مشکل الآثار» اثر طحاوی، ٣/٦٩ موجود است.

[٧٥٤]- احمد در «المسند»، ١/١١؛ ابوبکر مروزی در «مسند أبی بکر»، به شماره: ١١١؛ طبری به شماره‌های: ١٠٥٢٣ و ١٠٥٢٨؛ ابویعلی به شماره‌های: ٩٨، ٩٩، ١٠٠ و ١٠١؛ حاکم در «المستدرک»، ٣/٧٤ و ٧٥؛ و بیهقی ٣/٣٧٣ از طریق ابوبکر بن ابی زهیر آن را روایت کرده که گوید: اطلاع یافتم که ابوبکر  س گفت: ای رسول خدا! صلاح و خوبی پس از این آیه چگونه است: ﴿لَّيۡسَ بِأَمَانِيِّكُمۡ وَلَآ أَمَانِيِّ أَهۡلِ ٱلۡكِتَٰبِۗ مَن يَعۡمَلۡ سُوٓءٗا يُجۡزَ بِهِۦ﴾[النساء: ١٢٣] «[اجر و کیفر الهی] به دلخواه شما و یا اهل کتاب نیست؛ هر که بدی کند بدان کیفر شود». پس آیا هر بدی کنیم، بدان کیفر می‌شویم؟ سپس رسول خدا  ج فرمود: «غفرالله لك يا أبابکر ألست تمرض؟ ألست تنصب؟ ألست تحزن؟ ألست تصيبك اللأواء؟ قال: بلی، قال: هو ما تجزون به» «خدا تو را ببخشد ای ابوبکر، مگر بیمار نمی‌شوی؟ مگر سختی نمی‌بینی؟ مگر اندوهگین نمی‌شوی؟ مگر سختی و رنج به تو نمی‌رسد؟ ابوبکر گفت: چرا، این طور است. پیامبر  ج فرمود: آن چیزی است که بدان کیفر می‌شوید». اسناد این روایت به سببت منقطع بودن آن، ضعیف است، چون ابوبکر بن ابی زهیر ثقفی از صغار تابعین است و شخصیتش معلوم نشده و جرح و تعدیلی درباره‌اش ذکر نشده است. با این وجود ابن حبان به شماره ١٧٣٤؛ و حاکم در «المستدرک»، ٣/٧٤-٧٥ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم آن را تأیید نموده است، ولی این حدیث شاهدی از طریق روایت ابوهریره دارد که احمد به شماره: ٧٣٨٠؛ و مسلم به شماره: ٢٥٧٤ آن را روایت کرده‌‌اند. در این روایت آمده که ابوهریره گوید: وقتی آیه ﴿مَن يَعۡمَلۡ سُوٓءٗا يُجۡزَ بِهِۦ﴾ نازل شد، مسلمانان دچار آشفتگی شدید شدند، آنگاه رسول خدا  ج فرمود: «قاربوا وسددوا، ففی کل ما يصاب به المسلم کفارة حتی النکبة ينکبها أو الشوکة يشاکها» «نزدیک بیایید و راست بایستید. هر چه به مسلمان می‌رسد، کفاره گناهانش است حتی سختی که به او می‌رسد و حتی خاری که به بدنش فرو می‌رود». در همین باب طبری به شماره: ١٠٥٣٠ و ١٠٥٣٢ روایتی از طریق عایشه آورده و ابن حبان به شماره: ١٧٣٦ آن را صحیح دانسته است. به «مسند ابی‌بکر» شماره: ٢٠ مراجعه کنید.

[٧٥٥]- بخاری به شماره‌های: ٢٤٤٠ و ٦٥٣٥؛ احمد در «المسند»، ٣/١٣، ٥٧، ٦٣ و ٧٤؛ بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره: ٤٨٦؛ طبری، ١٤/٣٧؛ ابن منده در «الإیمان»، به شماره‌های: ٨٣٧، ٨٣٨ و ٨٣٩؛ و ابویعلی به شماره: ١١٨٦ آن را روایت کرده‌‌اند. این حدیث در صحیح مسلم نیست آن گونه که شارح گمان کرده است.

[٧٥٦]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

جمع میان خوف و رجاء

شرح عبارت: واجب است که بنده خدا، ترسان و امیدوار باشد؛ زیرا ترس ستوده و درست آن است که میان صاحبش و میان محارم خدا حایل شود. پس اگر از آن تجاوز کرد، از آن بیم ترس یأس و ناامیدی می‌رود. و امید ستوده و درست، امید شخصی است که طاعت و عبادت خدا را براساس نوری از جانب خدا انجام می‌دهد. پس او امیدوارِ ثواب و پاداش خدا است. یا امید فرد گناهکاری است که از گناهش توبه می‌‌کند و امیدوار بخشش و غفران خداوند است؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَٱلَّذِينَ هَاجَرُواْ وَجَٰهَدُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ أُوْلَٰٓئِكَ يَرۡجُونَ رَحۡمَتَ ٱللَّهِۚ وَٱللَّهُ غَفُورٞ رَّحِيمٞ٢١٨﴾[البقرة: ٢١٨]

«کسانی که ایمان آورده‌‌اند و کسانی که هجرت کردند و در راه خدا جهاد نمودند، آنان به رحمت خدا امیدوارند و خدا آمرزنده مهربان است».

اما اگر انسان به گناه و تقصیر و معصیت خود ادامه دهد و به رحمت خدا امیدوار باشد بدون آنکه کاری کند، این همان فریب و خیالبافی و آرزو و امید کاذب است. ابوعلی روذباری[٧٥٧]  / می‌گوید: خوف و رجا همانند دو بال پرنده است، وقتی هر دو باز می‌شوند، پرنده می‌تواند پرواز کند ولی اگر یکی از آن دو نباشد یا نقصی در آن باشد، پرنده دچار نقص می‌شود و اگر هر دو بال از بین روند، پرنده تا سر حدّ مرگ پیش می‌رود.

خداوند اهل خوف و رجاء را ستوده و می‌فرماید:

﴿أَمَّنۡ هُوَ قَٰنِتٌ ءَانَآءَ ٱلَّيۡلِ سَاجِدٗا وَقَآئِمٗا يَحۡذَرُ ٱلۡأٓخِرَةَ وَيَرۡجُواْ رَحۡمَةَ رَبِّهِۦۗ﴾[الزمر: ٩]

«[آیا چنین کسی بهتر است] یا آن کسی که در طول شب در سجده و قیام اطاعت می‌کند [در حالی که] از آخرت می‌ترسد و رحمت پروردگارش را امید دارد؟».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿تَتَجَافَىٰ جُنُوبُهُمۡ عَنِ ٱلۡمَضَاجِعِ يَدۡعُونَ رَبَّهُمۡ خَوۡفٗا وَطَمَعٗا﴾[السجدة: ١٦]

«از بسترهای خواب [برای عبادت شب] پهلو تهی می‌کنند و پروردگارشان را با خوف و رجا می‌‌خوانند».

پس رجاء مستلزم خوف است و اگر چنین نباشد، امن از عذاب خدا به وجود می‌آید، و خوف مستلزم رجاء است و اگر چنین نباشد، یأس و ناامیدی از رحمت خدا به وجود می‌آید. هر کسی اگر از وی بترسی از ترس وی فرار می‌کنی جز خداوند متعال، که اگر از وی بترسی به سوی او فرار می‌کنی. پس انسان ترسان از ترس پروردگارش به سوی پروردگارش می‌گریزد.

صاحب کتاب «منازل السائرین»  / می‌گوید: رجاء ضعیف‌ترین منازل شخص مرید است[٧٥٨]. در کلامش اشکالی هست، بلکه رجاء و خوف به آن صورتی که ذکر شدند بزرگترین و شریف‌ترین منازل شخص مرید است. در «صحیح» از پیامبر  ج روایت است که آن حضرت فرمودند: «يقول الله عزّ وجل: أنا عند ظن عبدي بي، فليظن بي[٧٥٩] ما شاء»[٧٦٠] «خداوند  ﻷ می‌فرماید: من نزد گمان بنده‌ام نسبت به خود می‌باشم، پس هر چه بخواهد نسبت به من گمان کند». و در «صحیح مسلم» از جابر  س روایت است که گوید: از رسول خدا  ج شنیدم که سه روز پیش از وفاتش می‌فرمود: «لا يموتن أحدکم إلّا وهو يحسن الظن بربه»[٧٦١] «هیچ یک از شما نمیرد مگر آنکه گمان را نسبت به پروردگارش نیک گرداند». به همین خاطر گفته شده است: بنده باید رجاء و امیدش در هنگام بیماری بیشتر از ترسش باشد برخلاف زمان سلامتی که آن موقع باید ترسش بیشتر از امیدش باشد.

برخی از علماء می‌گویند: هر کس خداوند را تنها با حبّ و دوستی او عبادت کند، او زندیق است و هر کس خدای را تنها با ترس از او عبادت کند، او متشدد است، و هر کس خدای را تنها به رجاء و امید عبادت کند، مرجیء[٧٦٢] است، و هر کس خداوند را با حب و خوف و رجاء عبادت کند، او مؤمن و موحد است. محمود وراق[٧٦٣] چه خوب سروده است:

لو قد رأيت الصغير من عمل ال
خير ثواباً عجبت من کبره

«اگر می‌دیدی که عمل خیر کوچک ثواب دارد، از عمل خیر بزرگ تعجب می‌کردی».

أو قد رأيت الحقير من عمل ال
شرّ جزاء أشفقت من حذره

«یا اگر می‌دیدی که عمل شر حقیر مجازات دارد، از دوری کردن از آن می‌ترسیدی».

***

قوله: «ولا يخرج العبد من الإيمان إلّا بجحود ما أدخله فيه».

ترجمه: «انسان بنده از ایمان خارج نمی‌شود مگر به وسیله انکار چیزی که او را داخل ایمان می‌گرداند».

شرح عبارت: طحاوی  / با این گفته، به ردّ بر خوارج و معتزله در اعتقادشان مبنی بر خروج انسان از دایره ایمان به سبب ارتکاب گناه کبیره اشاره می‌کند. این کلام تأیید سخن قبلی‌اش است: «همانا کسی از اهل قبله به خاطر ارتکاب گناهی که آن را حلال ندانسته، تکفیر نمی‌شود». سخن درباره این مطلب گفته شد.

***

قوله: «والإيمان: هو الإقرار باللسان، والتصديق بالجنان، وجميع ما صحّ عن رسول الله  ج من الشرع والبيان کلّه حقٌ، والإيمان واحدٌ، وأهله في أصله سواء، والتفاضل بينهم بالخشية والتقی، ومخالفة الهوی، وملازمة الأولی».

ترجمه: «ایمان عبارت است از اقرار با زبان و تصدیق با قلب. تمامی شرع و رسالت و بیانی که از رسول خدا  ج ثابت شده، همه‌اش حق است. ایمان یکی است و اهل ایمان در اصل آن برابرند و برتری میان یکدیگر به وسیله ترس و تقوا و پرهیزگاری و مخالفت با هوای نفس و پایبند بودن به اولی است».

[٧٥٧]- خطیب بغدادی در تاریخ خود، ١/٣٢٩-٣٣٣ شرح حال وی را چنین آورده است: او محمد بن احمد بن قاسم، ابوعلی روذباری از بزرگان صوفیه، ساکن مصر می‌باشد. او از اهل فضل و فهم بود و تصانیف خوبی در زمینه تصوف دارد. ابیاتی از اشعارش از وی نقل شده است. وی به سال ٣٢٢ هجری وفات یافت.

[٧٥٨]- به «مدارج السالکین»، ٢/٣٧-٤١ مراجعه کنید. ابن قیم پس از آنکه کلام مذکور را آورده می‌گوید: شیخ الاسلام ـ منظورش صاحب کتاب «منازل السائرین» می‌باشد ـ در نزد ما محبوب است اما حق از وی در نزد ما محبوب‌تر است، و هر کس بجز معصوم، سخنش قبول یا ردّ می‌شود. ما کلامش را بر نیکوترین احتمال حمل می‌کنیم. سپس این قول و اعتراضی که بر او وارد است را تبیین کرده که شارح در اینجا خلاصه آن را آورده است.

[٧٥٩]- این عبارت، از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

[٧٦٠]- احمد در «المسند»، ٣/٤٩١ و ٤/١٠٦ از طریق روایت واثلة بن اسقع آن را آورده، و ابن حبان به شماره: ٢٤٦٨ آن را صحیح دانسته است. اما روایت متفق علیه از طریق روایت ابوهریره، تخریج آن قبلاً ذکر شد و در آن عبارت «فليظن بي ما شاء» نیامده است. و کسانی که حدیث را با این لفظ به «صحیحین» نسبت داده‌اند، اشتباه کرده‌اند.

[٧٦١]- مسلم به شماره ٢٨٧٧؛ ابوداود به شماره ٣١١٣؛ ابن ماجه به شماره ٤١٦٧؛ احمد در «المسند»، ٣/٢٩٣، ٣٢٥، ٣٣٠ و ٣٩٠؛ طیالسی به شماره ١٧٧٩؛ خطیب در تاریخ خود، ١٤/٣٤٧-٣٤٨؛ و ابونعیم در«الحلیة»، ٥/٨٧ و ٨/١٢١ آن را روایت کرده‌اند.

[٧٦٢]- در پاورقی نسخه خطی (أ) و (ب) عین این عبارت آمده است: حاشیه‌ای با خط مؤلف  /: راجع به اشتقاق اسم مرجئه دو قول هست: اول ـ از إرجاء آمده، دوم ـ از رجاء آمده است. آنچه مشهور است. مرجئه با همزه است که در این صورت از ارجاء آمده است. اما به هر حال معنای هر دو به خاطر اجتماع دو کلمه در اشتقاق بزرگتر به هم نزدیک است.

[٧٦٣]- او محمود بن حسن وراق است. او در مواعظ و حکمت‌ها، نظم روانی دارد. ابن ابی دنیا از وی روایت کرده است. در «الکامل» اثر مبرد مقداری از اشعارش وجود دارد. وی در زمان حکومت معتصم در حدود سال ٢٣٠ هجری وفات یافت؛ «السیر»، ١١/٤٦١.

اختلاف در مفهوم ایمان

علما در مفهوم و معنای ایمان اختلاف زیادی دارند: مالک و شافعی و احمد و اوزاعی[٧٦٤] واسحاق بن راهویه، و سایر اهل حدیث، و اهل مدینه رحمهم الله و ظاهریه و جماعتی از متکلمان بر این باورند که ایمان عبارت از تصدیق با قلب، و اقرار با زبان و عمل با جوارح است[٧٦٥].

بسیاری از اصحاب ما بر اساس آنچه که طحاوی ذکر کرده، معتقدند که ایمان به معنای اقرار به زبان و تصدیق با قلب است.

برخی از آنان می‌گویند: اقرار با زبان، رکنی اضافی است و رکن اصلی ایمان نیست. ابومنصور ماتریدی  / این رأی را دارد. و این رأی از ابوحنیفه  / نقل شده است.

کرامیه معتقدند که ایمان، فقط همان اقرار با زبان است. پس از نظر آنان منافقان، مؤمن‌اند و ایمان کاملی دارند. ولی می‌گویند: منافقان مستحق وعیدی هستند که خداوند آنان را بدان تهدید کرده است. فساد و بطلان قولشان، آشکار است[٧٦٦].

جهم بن صفوان و ابوالحسن صالحی، یکی از سران و بزرگان قدریه بر این باورند که ایمان، عبارت است معرفت با قلب. این قول از قول قبلی، فاسدتر و باطل‌تر است، چون لازمه‌اش این است که فرعون و قومش مؤمن بوده‌اند، چون آنان به صداقت و راستگویی موسی و هارون  أ معرفت داشتند و به آنان ایمان نیاوردند. به همین خاطر موسی به فرعون گفت:

﴿لَقَدۡ عَلِمۡتَ مَآ أَنزَلَ هَٰٓؤُلَآءِ إِلَّا رَبُّ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ بَصَآئِرَ﴾[الإسراء: ١٠٢]

«تو نیک می‌دانی که این آیات را که مایه بینش‌هاست جز پروردگار آسمان‌ها و زمین نازل نکرده است».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿وَجَحَدُواْ بِهَا وَٱسۡتَيۡقَنَتۡهَآ أَنفُسُهُمۡ ظُلۡمٗا وَعُلُوّٗاۚ فَٱنظُرۡ كَيۡفَ كَانَ عَٰقِبَةُ ٱلۡمُفۡسِدِينَ١٤﴾[النمل: ١٤]

«و با آن که باطنشان بدان یقین داشت، از روی ظلم و تکبر آن را انکار کردند. پس ببین که عاقبت مفسدان چگونه شد».

و اهل کتاب پیامبر  ج را می‌شناختند آن گونه که فرزندان خود را می‌شناختند ولی با این وجود به پیامبر  ج ایمان نیاوردند بلکه نسبت به او کفر ورزیدند و با او دشمنی کردند. همچنین از نظر این افراد ابوطالب مؤمن می‌باشد، چون او گفت:[٧٦٧]

و لقد علمت بأن دين محمد
من خير أديان البرية دينا

«دانستم که دین محمد، از بهترین ادیان مخلوقات است».

لو لا الملامة أو حذار مسبة
لوجدتني سمحاً بذاك مبينا

«اگر سرزنش یا حذرها و سخنان ناروا نمی‌بود، قطعاً مرا می‌دیدی که اجازه می‌دادم که این دین را برای مردم بیان کنی».

بلکه ابلیس از نظر جهم، مؤمن است و ایمان کاملی دارد، چون او نسبت به پروردگارش جاهل نبوده بلکه او را کاملاً می‌شناخت:

﴿قَالَ رَبِّ فَأَنظِرۡنِيٓ إِلَىٰ يَوۡمِ يُبۡعَثُونَ٣٦﴾[الحجر: ٣٦]

«گفت: ای پروردگار من! پس تا روزی که [مردم] برانگیخته می‌شوند مهلتم ده».

﴿قَالَ رَبِّ بِمَآ أَغۡوَيۡتَنِي﴾[الحجر: ٣٩]

«گفت: پروردگارا! به سبب آنکه مرا گمراه کردی».

﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغۡوِيَنَّهُمۡ أَجۡمَعِينَ٨٢﴾[ص: ٨٢]

«[ابلیس] گفت: پس به عزت تو سوگند بی‌تردید همه‌شان را گمراه خواهم کرد».

کفر از نظر جهم، عبارت است از جهل نسبت به پروردگار، و هیچ کس از جهم جاهل‌تر نسبت به پروردگارش نیست، چون او خداوند را وجود مطلق دانسته و تمامی صفات خدا را از وی سلب کرده است. جهلی بزرگتر از این نیست، پس او به گواهی‌اش بر خود، کافر می‌باشد.

در بین این مذاهب، مذاهب دیگری با تفاصیل و قیودی وجود دارند که من از ذکر آنها به طور اختصار روی گرداندم. ابوالمعین نسفی در کتاب «تبصرة الأدلة» و دیگران آن را ذکر کرده‌اند.

حاصل همه به این بر می‌گردد که ایمان یا چیزی است که به وسیله قلب و زبان و سایر جوارح تحقق پیدا می‌کند آن گونه که جمهور سلف از ائمه سه گانه (مالک، شافعی و احمد) و دیگران بدان معتقدند همان طور که گفته شد، یا به وسیله قلب و زبان می‌باشد آن گونه که طحاوی از ابوحنیفه و اصحاب او رحمهم الله ذکر کرده است، یا تنها به وسیله زبان تحقق پیدا می‌کند همچنان که گفته شد که کرامیه این باور را دارند، یا تنها به وسیله قلب می‌باشد و این هم یا معرفت است آن گونه که جهم گفته و یا تصدیق است آن گونه که ابومنصور ماتریدی  / گفته است. و فساد و بطلان قول کرامیه و جهم بن صفوان آشکار است.

[٧٦٤]- او ابوعمرو عبدالرحمن بن عمرو بن یُحمِد اوزاعی، شیخ‌الاسلام و عالم اهل شام می‌باشد. او در محله اوزاع سکونت می‌کرد. سپس به بیروت نقل مکان کرد و تا زمان مرگ آنجا بود. وی انسانی خَیِّر، فاضل و محل اطمینان بود و علم و حدیث و فقه زیادی می‌دانست. وی به سال ١٥٧ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ٧/١٠٧-١٣٤ آمده است.

[٧٦٥]- این رأی، قول معتزله نیز هست، چون آنان می‌گویند: ایمان به معنای عمل و تلفظ شهادتین و اعتقاد قلبی است. فرق میان آنان و سلف در این است که آنان اعمال را شرط صحت ایمان دانسته‌اند اما سلف، اعمال را شرط کمال ایمان دانسته‌اند. به «شرح السنة»، ٤/٨٣٠-٨٥١ اثر لالکائی؛ «الإیمان»، ص ٥٣-٦٦ اثر ابوعبید قاسم بن سلام؛ و «عمدة القاری»، ١/١٠٢ و پس از آن مراجعه کنید.

[٧٦٦]- علما راجع به اقرار با زبان اختلاف‌نظر دارند که آیا اقرار با زبان رکن ایمان است یا به نسبت به زبان آوردن کلام، شرط ایمان است. برخی معتقدند که شرط ایمان است حتی کسی که پیامبر  ج را در تمامی آنچه که از جانب خدا آورده، تصدیق کند، او به آنچه که میان خود و میان خداوند متعال است، مؤمن می‌باشد هر چند با زبان اقرار نکرده باشد. نسفی گوید: این قول از ابوحنیفه روایت شده، و اشعری در صحیح‌ترین دو روایت، این رأی را دارد. همچنین این رأی، قول ابومنصور ماتریدی است، برخی دیگر از علما بر این باورند که اقرار با زبان، رکن ایمان است اما همانند تصدیق با قلب، رکن اصلی ایمان نیست، بلکه رکنی زاید است. به همین خاطر در هنگام اجبار و ناتوانی، این رکن ساقط می‌شود؛ نگا: «عمدة القاری»، ١/١٠٣.

[٧٦٧]- نام او عبدمناف بن عبدالمطلب بن هاشم است. او عمو/ کاکا و سرپرست و تربیت‌کننده و یاور پیامبر  ج بود، فقط او از گرویدن به دین اسلام امتناع و خودداری کرد و تا زمان وفات بر این حال استمرار داشت. در «صحیحین» از طریق زهری، از سعید بن مسیب، از پدرش روایت است که وقتی ابوطالب به سر مرگ رسید، پیامبر  ج بر او داخل شد و ابوجهل و عبدالله بن أبی أمیه هم در کنار ابوطالب بودند. پیامبر  ج فرمود: «ای عمو! بگو: «لا إله إلا الله» کلمه‌ای که با آن در نزد خدا رستگار می‌شوی». ابوجهل و عبدالله بن ابی أمیه به ابوطالب گفتند: ای ابوطالب! آیا از دین و آیین عبدالمطلب روی می‌گردانی؟ پس آن دو همواره از وی دست بردار نبودند تا اینکه بر دین و آیین عبدالمطلب وفات یافت. آنگاه پیامبر  ج به او گفت: «حتماً برایت طلب بخشش خواهم نمود». پس این آیه نازل شد: ﴿مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَن يَسۡتَغۡفِرُواْ لِلۡمُشۡرِكِينَ وَلَوۡ كَانُوٓاْ أُوْلِي قُرۡبَىٰ مِنۢ بَعۡدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمۡ أَنَّهُمۡ أَصۡحَٰبُ ٱلۡجَحِيمِ١١٣﴾[التوبة: ١١٣] «پیامبر و کسانی که ایمان آورده‌اند نمی‌باید برای مشرکان ـ پس از آن که برایشان روشن شد که دوزخیند ـ طلب آمرزش کنند، هر چند خویشاند باشند». همچنین این آیه نازل شد: ﴿إِنَّكَ لَا تَهۡدِي مَنۡ أَحۡبَبۡتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَهۡدِي مَن يَشَآءُۚ﴾[القصص: ٥٦] «در حقیقت تو هر که را دوست داری نمی‌توانی [به اجبار] هدایت کنی، لیکن خداست که هر کسی را بخواهد هدایت کند». و در صحیح مسلم به شماره: ٢١٠ از طریق روایت ابوسعید خدری آمده که رسول خدا  ج در نزد او از ابوطالب نام برد فرمود: «لعله تنفعه شفاعتی يوم القيامة، فيجعل في ضحضاح من نار يبلغ کعبيه يغلی منه دماغه» «شاید در روز قیامت شفاعت من به او سود ببخشد، پس به سبب شفاعت من برایش در جای کم عمقی از دوزخ که تا قوزک پاهایش می‌رسد، قرار می‌گیرد که بر اثر آتش جهنم مغزش می‌جوشد». نگا: «الإصابة»، ٤/١١٥-١١٩؛ و «فیض الباری»، ١/٥٠-٥١ اثر کشمیری.

اختلاف نظر میان ابوحنیفه و سایر ائمه در مفهوم و معنای ایمان، اختلافی صوری و ظاهری است

اختلافی که میان ابوحنیفه و دیگر امامانِ اهل سنت بر سر معنای ایمان است، اختلافی صوری و ظاهری می‌باشد، چون اعمال جوارح لازمه و آثار ایمانِ قلب یا جزئی از آن است و همه اتفاق نظر دارند بر اینکه مرتکب گناه کبیره از دایره ایمان خارج نمی‌شود بلکه او در مشیت و خواست خداست، اگر خواست او را عذاب می‌دهد و اگر خواست از او گذشت می‌نماید. این اختلاف، اختلافی لفظی است و فساد اعتقاد بر آن مترتب نمی‌شود. قائلین به تکفیر تارک الصلاة[٧٦٨] به این اصل، ادله دیگری اضافه کرده‌اند، وگرنه پیامبر  ج ایمان را از زناکار و دزد و شراب‌خوار و غارتگر نفی کرده، و بنا به اتفاق همه علما این امر موجب زوال اسم ایمان از این افراد به طور کلی نشده است[٧٦٩].

میان اهل سنت اختلافی نیست در اینکه خداوند متعال از بندگان، قول و عمل را خواسته است. منظور از قول، تصدیق با قلب و اقرار با زبان است. و این همان منظور علما هنگام گفتن این عبارت است که: ایمان، قول و عمل است اما این قول و عملی که از بندگان خواسته شده، آیا اسم ایمان شامل هر دو می‌شود یا نه ایمان تنها یکی از این دو می‌باشد و آن هم تنها قول است و عمل با ایمان فرق دارد و اسم ایمان شامل آن نمی‌شود، هر چند به صورت مجازی بر هر دو اطلاق می‌شود؟ این مطلب مورد اختلاف است.

همه اهل سنت و جماعت اتفاق نظر دارند بر اینکه اگر کسی با قلبش حقایق دین را تصدیق نماید و با زبان بدان اقرار کند ولی از عمل جوارح امتناع کند، او نافرمانی خدا و پیامبر  ج را کرده و مستحق وعید است. اما در میان کسانی که می‌گویند: اعمال در مفهوم ایمان داخل نیستند، کسانی هستند که می‌گویند: ایمان یک چیز است، پس ایمان ما همانند ایمان ابوبکر صدیق و عمر فاروق  ب می‌باشد بلکه می‌گویند: ایمان ما همانند ایمان پیامبران و فرستادگان و جبرئیل و میکائیل  أ می‌باشد. این غلو و افراط است؛ چون کفر همراه ایمان، مثل کوری همراه بینایی است، و بدون شک افراد بینا در قوت و ضعف بینایی با هم فرق دارند؛ برخی روز کورند و در شب خوب می‌بینند و بعضی شب کورند و در روز خوب می‌بینند. برخی خط درشت را می‌بینند و خط ریز را نمی‌بینند مگر به وسیله عینک، برخی دوربین‌اند و برخی نزدیک‌بین. و عده‌ای از نزدیک، زیادتر از حالت عادی می‌بینند و برخی برعکس.

به همین خاطر، طحاوی  / گفته است: «و اهل ایمان در اصل ایمان، برابرند». با این کلام اشاره به این مطلب می‌نماید که تساوی و برابری میان مؤمنان در اصل ایمان است و از آن تساوی و برابری از جهتی لازم نمی‌آید. بلکه تفاوت نور «لا إله إلا الله» در قلوب افراد را جز خداوند متعال کسی نمی‌تواند برشمارد. در میان مردم افرادی هستند که نور این کلمه در قلبشان همانند خورشید است و افرادی هستند که نور آن در قلبشان مثل ستاره درخشان می‌باشد و دیگری همانند شعله عظیم است، آن یکی مثل چراغ نورانی و دیگری همانند چراغ کم نور می‌باشد. به همین خاطر در روز قیامت، انوار بر اثر ایمانِ مؤمنان به تناسب نور ایمان و توحید از لحاظ عمل و عمل که در قلب‌هایشان وجود دارند بر همین مقدار در حضور خودشان می‌درخشند، و هر چه نور این کلمه زیاد باشد، به تناسب قوت و شدتش، شبهات و شهوات را می‌سوزاند به گونه‌ای که چه بسا به حالتی برسد که با هیچ شهوت و شبهه و گناهی برخورد نمی‌کند مگر اینکه آن را می‌سوزاند. این حال و وضعیت انسان راستگو در توحیدش می‌باشد. پس آسمانِ ایمانش در برابر ربوده شدن از هر دزدی حراست شده است. هر کس این را بداند، معنای این فرموده پیامبر  ج را می‌داند که می‌فرماید: «إن الله حرّم علی النار من قال لا إله إلا الله يبتغي بذلك وجه الله تعالی»[٧٧٠] «همانا خداوند متعال گوینده لا إله إلا الله را که با آن، رضایت و خوشنودی پروردگار را می‌طلبد، بر آتش جهنم حرام کرده است». و معنای این فرموده را می‌داند: «لا يدخل النار من قال لا إله إلا الله»[٧٧١] «هر کس لا إله إلا الله بگوید، داخل جهنم نمی‌شود». و دیگر احادیث از این نوع که بر بسیاری از علما اشکال و ابهام وارد کرده و علما دچار سردرگمی شده‌اند. حتی عده‌ای گمان کرده‌اند که این احادیث، منسوخ شده‌اند، و عده‌ای گمان کرده‌اند که این احادیث قبل از ورود اوامر و نواهی بوده‌‌اند[٧٧٢]. عده‌ای لفظ «آتش جهنم» موجود در این احادیث را بر دوزخ مشرکان و کفار حمل کرده‌اند و بعضی از علما آن را به داخل شدن در جهنم برای ابد و همیشه تأویل کرده‌اند و ...

پیامبر  ج این امر را این گونه قرار نداده که تنها به مجرد قول زبان حاصل شود، چون این امر به طور بدیهی و ضروری از دین اسلام معلوم و آشکار است؛ زیرا منافقان هم آن را با زبان‌هایشان می‌گفتند در حالی که در پست‌ترین جای دوزخ زیر منکران و جاحدان قرار دارند. چون به راستی اعمال تنها به شکل‌ها و تعداد آن ملاک ارزش قرار نمی‌گیرد بلکه به سبب آنچه که در قلب‌هاست، ملاک ارزش قرار می‌گیرد.

به حدیث «بطاقه» (کاغذ رقعی کوچک) که در یک کفه ترازو گذاشته می‌شود و در مقابل آن نود و نه کتابچه ثبتی در کفه دیگر قرار دارد که هر کتابچه ثبتی به اندازه برد چشم می‌باشد غور کن. پس کاغذ رقعی کوچک سنگین می‌شود و کتابچه‌های ثبتی سبک می‌شوند و صاحب آن عذاب نمی‌بیند[٧٧٣].

معلوم است که هر موحدی مانند این کاغذ رقعی کوچک را دارد و بسیاری از آنان به جهنم می‌روند و به حقایق ایمانی که اگر به قلب قاتل صد نفر برسد، بیندیش[٧٧٤]. حقایق ایمانی که باعث می‌شود او در حال سکرات مرگ داخل درونش شود.

و به ایمانی که به قلب انسان سرکش (زناکار) در موقع جان کندن برخورد می‌کند، بیندیش؛ آنگاه که موزه خویش را کشیده و سگی را آب می‌دهد، و گناهان او بخشوده می‌شود[٧٧٥].

عقل نیز این چنین است، چون او قابل فزونی و زیادبودن است و اهل آن در اصل عقل، برابرند. در این برابر و مساوی‌اند که همگی عاقل‌اند و دیوانه نیستند، اما در عین حال بعضی نسبت به بعضی دیگر عاقل‌ترند.

ایجاب و تحریم هم، چنین است. چون هر کدام از اینها درجاتی دارند. این قول، صحیح است هر چند برخی از علما آن را تنها در عقل و وجوب منحصر کرده‌اند.

[٧٦٨]- به «شرح السنة» اثر بغوی، ٢/١٧٩-١٨٠؛ و «المغنی» اثر ابن قدامه، ٢/٤٤٢-٤٤٧ مراجعه کنید.

[٧٦٩]- در «فیض الباری»، ١/٥٣-٥٤ آمده است: درباره اینکه عمل، جزئی از ایمان است یا نه، چهار مذهب وجود دارد: خوارج و معتزله معتقدند که عمل جزء ایمان است. پس کسی که عمل را ترک می‌کند، به نظر آنان، از دایره ایمان خارج می‌شود. سپس در مطلب دیگری اختلاف نظر دارند: خوارج، این فرد را از ایمان خارج می‌کنند و او را داخل کفر می‌نمایند اما معتزله او را داخل کفر نمی‌نمایند و قائل به منزلت بین المنزلتین هستند. مذهب سوم، مذهب مرجئه است. اینان بر این باورند که نیازی به عمل نیست و مدار و معیار نجات، فقط تصدیق است. پس گروه اول (یعنی خوارج و معتزله) و مرجئه دقیقاً نقطه مقابل هم هستند. مذهب چهارم، مذهب اهل سنت و جماعت می‌باشد. این مذهب، مذهبی میانه و متعادل است. اینان می‌گویند: اعمال حتماً لازمه و آثار ایمان قلب است ولی تارک عمل، فاسق است نه کافر. پس اهل سنت و جماعت همانند خوارج و معتزله سخت‌گیر نیستند و همانند مرجئه هم سهل‌گیر نیستند. سپس اهل سنت و جماعت به دو گروه تقسیم می‌شوند: اکثر محدثین بر این باورند که ایمان مرکب از اعمال است، و امام ابوحنیفه و اکثر فقهاء و متکلمین معتقدند که اعمال داخل ایمان نیست در عین حال همه‌شان اتفاق نظر دارند در اینکه کسی که فاقد تصدیق باشد، کافر است و کسی که فاقد عمل باشد، فاسق است. پس اختلاف اینان تنها در تعبیر و لفظ هست و اختلاف حقیقی و چندان مهم نیست؛ نگا: «فتاوی شیخ الإسلام»، ٧/٢٩٧. فیض الباری ٧/ ٢٩٧.

[٧٧٠]- قسمتی از حدیثی طولانی است که بخاری به شماره‌های: ٤٢٥، ١١٨٦، ٥٤٠١، ٦٤٢٣ و ٦٩٣٨؛ و مسلم به شماره: ٣٣، و ١/٤٥٥ (٣٣)؛ و احمد در «المسند»، ٤/٤٤ و ٥/٤٤٩ از طریق روایت عتبان بن مالک انصاری آن را آورده‌اند.

[٧٧١]- در «صحیح مسلم» به شماره: ٢٩ از طریق روایت عباده به طور مرفوع آمده است: «من شهد أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله، حرم الله عليه النار» «هر کس گواهی دهد که معبود بر حقی جز الله نیست و محمد فرستاده خداست، خداوند دوزخ را بر وی حرام می‌‌گرداند». و در صحیح بخاری به شماره: ١٢٨، و صحیح مسلم به شماره: ٣٢ از طریق روایت انس آمده است که رسول خدا  ج به معاذ که در پشت پیامبر  ج بر روی سواری بود، فرمود: «ما من عبد يشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمداً عبده ورسوله إلا حرّمه الله علی النار» «هیچ بنده‌ای نیست که گواهی می‌دهد که معبود برحقی جز الله نیست و محمد بنده و فرستاده خداست مگر اینکه خداوند او را بر آتش جهنم حرام می‌گرداند». در صحیح مسلم به شماره ٩١ از طریق روایت ابن مسعود آمده است: «لايدخل النار أحد في قلبه مثقال حبة خردل من إيمان» «کسی که در قلبش به اندازه دانه جوی از ایمان باشد، داخل دوزخ نمی‌گردد». این احادیث به حالت اطلاقشان، مورد استناد و عمل قرار نمی‌گیرد زیرا ادله قرآن و سنت فراوان‌اند که گروهی از مؤمنان گناهکار، در دوزخ عذاب می‌بینند و سپس با شفاعت پیامبر  ج از دوزخ بیرون می‌آیند. علماء این را بدین صورت تأویل کرده‌اند که این زمانی است که همراه اعمال صالح باشد، یا اینکه فرد در حالی که از گناهان توبه کرده است این کلمه را بر سر زبان آورده و سپس بر این حالت می‌میرد. یا این روایت به صورت غالب برای افراد صدق می‌کند، چون غالباً انسان موحد طاعت و عبادت را انجام می‌دهد و از گناه دوری می‌کند. یا منظور از حرام گردانیدن او بر آتش جهنم، حرام گردانیدنِ جاودانه و همیشگی بودن او در آتش جهنم می‌باشد.

[٧٧٢]- از جمله اینان، زهری و ثوری و دیگران می‌باشد. حافظ ابن رجب در «تحقیق کلمة الإخلاص» می‌گوید: این خیلی بعید است؛ زیرا بسیاری از این احادیث در مدینه پس از نزول آیات مربوط به فرائض و حدود وارد شده‌اند و برخی از آنها در غزوه تبوک وارد شده‌اند که این غزوه در اواخر حیات پیامبر  ج بود. سپس گفت: ممکن است منظور آنان از نسخ، بیان و توضیح باشد، چون سلف زیاد نسخ را بر آن اطلاق می‌کردند و منظورشان این بود که آیات فرائض و حدود، به وسیله آنها روشن شده که دخول به بهشت و نجات از دوزخ بر انجام دادن فرائض و دوری از امور حرام متوقف است، پس آن نصوص، منسوخ شدند، یعنی کاملاً تبیین و تفسیر داده شدند و نصوص فرائض و حدود، ناسخ‌اند یعنی معنی آن نصوص را تفسیر می‌کنند و آنها را کاملاً توضیح می‌دهند. و گفت: آن نصوص مطلق در احادیث دیگری مقید آمده‌اند، پس در برخی از این احادیث آمده است: «من قال لا إله إلا الله مخلصاً» «هر کس لا إله إلا الله را به اخلاص بگوید». و در برخی به جای «مخلصاً»، «متیقناً»، در بعضی، «يصدق قلبه لسانه»، در برخی، «يقولها من قلبه»، و در بعضی دیگر «قد ذل بها لسانه، واطمأن بها قلبه» آن را راحت بر زبان بیاورد و قلبش بدان آرام و مطمئن شود» آمده است. همه اینها اشاره به عمل قلب و تحقق آن به مفهوم شهادتین است. تحقق قلب به لا إله إلا الله، این است که در قلب غیر از محبت و امید و ترس و توکل و استعانت و خضوع و توبه و درخواست خدا چیزی دیگری نباشد و تحقق قلب به معنای «وأن محمداً رسول الله» این است که خدا را به غیر از آنچه که خداوند بر زبان پیامبرش محمد  ج تشریع کرده، پرستش نکند.

[٧٧٣]- حدیثی صحیح است. تخریج آن قبلاً گذشت.

[٧٧٤]- به حدیث آن در صحیح بخاری، شماره: ٣٤٧٠؛ و صحیح مسلم، شماره: ٢٧٦٦ مراجعه کنید.

[٧٧٥]- بخاری به شماره: ٣٤٦٧؛ و مسلم به شماره: ٢٢٤٥ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند.

سخن درباره زیادبودن اجمالی و تفصیلی ایمان

زیادبودن ایمان از جهت اجمال و تفصیل، معلوم است که در ابتدای کار چیزی واجب نیست که پس از نزول همه قرآن واجب است، و بر هر کسی ایمان مفصل به آنچه که پیامبر  ج بدان خبر داده واجب نیست اما بر کسی که خبرش به او رسیده واجب است. همچنان که به نسبت نجاشی[٧٧٦] و امثال او بود.

اما زیادبودن ایمان به وسیله عمل و تصدیقِ مستلزم عمل قلب و جوارح، کامل‌تر از تصدیقی است که مستلزم آن نیست. پس علمی که صاحبش به آن عمل می‌کند کامل‌تر از علمی است که به آن عمل نمی‌شود. پس وقتی لازمه و آثار چیزی حاصل نشود، نشان‌دهنده ضعف ملزوم است. به همین خاطر پیامبر  ج فرمودند: «ليس المُخبَر کالمُعاين»[٧٧٧] «کسی که خبری به او داده شده، همانند کسی نیست که آن مطلب را دیده باشد». به عبارتی دیگر: «شنیدن کی بود مانند دیدن». و موسی  ÷ وقتی اطلاع یافت که قومش گوساله را پرستیدند، الواح را نینداخت ولی وقتی با چمشان خود دید که آنان گوساله را پرستش کرده‌اند، الواح را انداخت. و این به خاطر شک موسی در خبر خداوند نبود، ولی کسی که خبری به او داده شده هر چند به صدق و راستگویی خبردهنده یقین و جزم داشته باشد، اما گاهی مطلبی که از آن خبر داده شده، در ذات خود تصور نمی‌شود همانند موقعی که فرد آن را با چشمان خود می‌بیند و آن را تصور می‌کند؛ همچنان که ابراهیم خلیل  ÷ فرمود:

﴿رَبِّ أَرِنِي كَيۡفَ تُحۡيِ ٱلۡمَوۡتَىٰۖ قَالَ أَوَ لَمۡ تُؤۡمِنۖ قَالَ بَلَىٰ وَلَٰكِن لِّيَطۡمَئِنَّ قَلۡبِيۖ﴾[البقرة: ٢٦٠]

«پروردگارا! به من بنما که مردگان را چگونه زنده می‌کنی؟ فرمود: مگر باور نداری؟ گفت: چرا، ولی از آن جهت که دلم مطمئن شود».

به علاوه، هر کس که مثلاً حج و زکات بر او واجب است، لازم است آنچه را که بدان امر شده، بداند و ایمان داشته باشد که خداوند چیزی را بر او واجب کرده که بر دیگری واجب نکرده مگر به طور مجمل. و این چیزی است که ایمان مفصل در آن واجب است.

همچنین کسی که تازه مسلمان شده، اقرار مجمل بر او واجب است سپس هر گاه وقت نماز فرا رسید، بر او واجب است که به وجوب آن ایمان بیاورد و آن را ادا کند. پس مردمان در ایمانی که بدان امر شده‌اند مساوی و برابر نیستند.

بدون شک هر کس تصدیق جازم در قلبش حاصل شود؛ تصدیقی که شهوت و شبهه‌ای نمی‌تواند با آن معارضه کند، چنین فردی دچار معصیت نمی‌شود و اگر شهوت و شبهه یا یکی از آن دو برایش پیش نمی‌آمد، گناه نمی‌کرد بلکه در این حال که شهوت یا شبهه یا یکی از آن دو برایش حاصل شده، قلبش مشغول چیزی است که او را دچار معصیت سازد، پس تصدیق و وعید از او گم می‌شود و گناه می‌کند. به همین خاطر پیامبر  ج می‌فرماید: «لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن»[٧٧٨] «زناکار موقع زنا، زنا نمی‌کند در حالی که مؤمن است». پس او موقع زنا تصدیقش به حرام بودن زنا، از او گم می‌شود هر چند اصل تصدیق در قلبش باقی مانده، سپس آن را باز می‌‌گرداند. همانا متقیان و پرهیزکاران به گونه‌ای هستند که خداوند متعال آنان را چنین توصیف نموده است:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ ٱتَّقَوۡاْ إِذَا مَسَّهُمۡ طَٰٓئِفٞ[٧٧٩] مِّنَ ٱلشَّيۡطَٰنِ تَذَكَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبۡصِرُونَ٢٠١﴾[٧٨٠][الأعراف: ٢٠١]

«همانا هنگامی که پرهیزگاران گرفتار وسوسه شیطان می‌شوند به یاد [خدا] می‌افتند و ناگهان بینا و بصیر می‌شوند».

لیث از مجاهد روایت کرده که او گفت: او کسی است که قصد گناه می‌کند، پس خدای را به یاد می‌آورد و آن را رها می‌کند. شهوت و خشم، اساس گناه‌هاست، وقتی او بینا و بصیر شد، از گناه بر می‌گردد. پس خداوند متعال فرمود:

﴿وَإِخۡوَٰنُهُمۡ يَمُدُّونَهُمۡ فِي ٱلۡغَيِّ ثُمَّ لَا يُقۡصِرُونَ٢٠٢﴾[الأعراف: ٢٠٢]

«و برادرانشان [که شیاطین هستند] آنها را به ضلالت می‌کشانند و هیچ کوتاهی نمی‌کنند».

ابن عباس  ب می‌گوید: نه آدمیان از بدیها کوتاهی می‌کنند و نه شیطان از آنان دست بر می‌‌دارد[٧٨١]. اگر بصیر و بینا نشود، قلبش در کوری می‌ماند و شیطان او را به ضلالت می‌کشاند هر چند تصدیق در قلبش دروغ نمی‌گوید. پس آن نور و بینایی و آن خشیت و ترس از قلبش خارج می‌شود. همان طور که انسان وقتی چشمانش را می‌بندد، چیزی را نمی‌بیند هر چند کور نیست، قلب هم به خاطر آنکه از زنگار گناهان پوشانده شده، حق را نمی‌بیند هر چند قلبش همانند قلب کافر کور نیست. این مطلب به طور مرفوع از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت می‌فرمایند: «إذا زني العبد، نزع منه الإيمان، فإن تاب، أعيد إليه»[٧٨٢] «هر گاه بنده خدا زنا کرد، ایمان از وی گرفته می‌شود، اگر توبه کرد، ایمان به او برگردانده می‌شود».

[٧٧٦]- او پادشاه حبشه و نامش أصحمة بود. در زمان پیامبر  ج اسلام آورد، و در حق مسلمانانی که به سرزمینش هجرت کردند، نیکی نمود. داستان برخورد او با مسلمانان و با کفار قریش که از او خواستند مسلمانان را به آنان تحویل دهد، مشهور است. نجاشی قبل از فتح مکه در شهر خود وفات یافت و پیامبر  ج در مدینه نماز جنازه غایب را بر او خواند و چهار بار تکبیر گفت. به «الإصابة»، ١/١١٧ بخش دوم از حرف الف مراجعه کنید.

[٧٧٧]- ابن حبان به شماره: ٢٠٨٨؛ ابن ابی حاتم براساس آنچه که ابن کثیر در تفسیر خود، ٢/٢٤٨ از او نقل کرده؛ بزار به شماره: ٢٠٠؛ و طبرانی به شماره: ١٢٤٥١ از دو طریق از ابوعوانه، از ابوبشر، از سعید بن جبیر، از ابن عباس آن را روایت کرده که ابن عباس گفت: رسول خدا  ج فرمود: «يرحم الله موسی ليس المعاين کالمخبر، أخبره ربه عزّ وجل أن قومه فتنوا بعده، فلم يلق الألواح، فلما رآهم وعاينهم، ألقی الألواح» «خدا موسی را رحم کند به راستی کسی که چیزی را با چشم می‌بیند مثل کسی که آن چیز را شنیده، نیست. خداوند به موسی خبر داد که قومش پس از او دچار فتنه و پرستش گوساله شدند، و موسی الواح را نینداخت اما وقتی با چشمان خود آنان را دید، الواح را انداخت». سند آن صحیح است. احمد در «المسند»، ١/٢١٥ و ٢٧١؛ ابن حبان به شماره: ٢٠٨٧؛ حاکم در «المستدرک»، ٢/٣٢١؛ و خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٦/٥٦ از طریق هیثم، از ابوبشر ... آن را با این لفظ روایت کرده‌اند: «ليس الخبر کالمعاينه، إن الله عزّ وجل أخبر موسی بما صنع قومه في العجل، فلم يلق الألواح، فلما عاين ما صنعوا، ألقی الألواح فانکسرت» «خبر مثل دیدن نیست، چون خداوند موسی را از آنچه که قومش گوساله را پرستیدند، مطلع کرد و موسی الواح را نینداخت اما وقتی خودش با چشمان خود این را دید، الواح را انداخت و الواح شکسته شدند». راویان آن، ثقه‌اند. و هیثم هر چند تدلیس کننده است اما شبهه تدلیسش با متابعت از ابوعوانه در روایت قبلی منتفی می‌شود. حاکم آن را صحیح دانسته و ذهبی آن را تأیید نموده است. سیوطی در «الدر المنثور»، ٣/١٢٧ آن را آورده و نسبت آن را به عبد بن حمید و ابوالشیخ و ابن مردویه افزوده است. این حدیث شاهدی از طریق روایت انس دارد که طبرانی در «المعجم الأوسط» آن را آورده، و شاهد دیگری از طریق روایت ابوهریره دارد که خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٨/٢٨ آن را روایت کرده است.

[٧٧٨]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٧٧٩]- در نسخه‌های خطی (ب) و (ج)، «طیف» آمده است، و هر دو، قرائت ثابتی هستند. ابن کثیر و ابوعمرو و کسائی، «طیف» بدون الف خوانده‌اند و نافع و عاصم و ابن عامر و حمزه «طائف» با الف کشیده و همزه خوانده‌اند. از فراء نقل است که طیف و طائف به یک معناست. اخفش می‌گوید: طیف در کلام عرب بیشتر از طائف کاربرد دارد. دیگران میان این دو (طیف و طائف) فرق نهاده و می‌گویند: «طائف» آن است که اطراف چیزی را طواف می‌کند، و «طیف» به معنای لمس و وسوسه و خطره است. به «الکشف»، ١/٤٨٦؛ «زاد المسیر»، ٣/٣٠٩-٣١٠؛ «حجة القراءات»، ص٣٠٥؛ «معانی القرآن»، ١/٤٠٢، اثر فراء؛ و «تفسیر الطبری»، ١٣/٣٣٤-٣٣٥ مراجعه کنید.

[٧٨٠]- امام ابوجعفر طبری در تفسیر این آیه: ١٣/٣٣٣-٣٣٤ می‌گوید: خداوند متعال می‌فرماید: همانا پرهیزگاران با ادای فرائض خدا و دوری از نافرمانی خدا، از عقاب و عذاب خدا می‌ترسند. وقتی شیطان خشم یا گناه دیگری به آنان وسوسه کرد که مانع از ادای واجبات و تکالیف‌شان شد، در این صورت به یاد عقاب و ثواب خدا و وعده و وعید او می‌افتند و حق را می‌بینند و به آن عمل می‌کنند و به سوی طاعت و عبادات و فرائض خدا روی می‌آورند و طاعت شیطان‌ها را رها می‌کنند.

[٧٨١]- جامع البیان، شماره: ١٥٥٦ طبری می‌گوید: این خبری از جانب خداست که شیطان به ضلالت و گمراهی و سرکشی گروه کافران می‌‌افزاید به گونه‌ای که سوار بر گناهان می‌شوند و تقوای خدا و ترس بازگشت به سوی خدا آنان را از ادامه دادن معاصی و سرکشی و زیادشدن آن منع نمی‌کند. پس کافران همیشه در حال زیاد شدن معاصی و سوار بر معاصی هستند و شیطان هم تا ابد به گناهان آنان می‌افزاید. نه آدمیان از انجام فواحش و گناهان و سوار شدن بر آنها کوتاهی می‌کنند و نه شیطان از کشاندن آنها به ضلالت و گناه کوتاهی می‌کند.

[٧٨٢]- ابوداود در مبحث «في السنة»، باب «الدلیل علی زیادة الإیمان و نقصانه»، به شماره: ٤٦٩٠ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌است. لفظ حدیث این است: «إذا زنی الرجل خرج منه الإيمان، کان عليه کالظلة، فإذا انقطع رجع إليه الإيمان» «هر گاه کسی زنا کرد، ایمان از او خارج می‌شود و بر او همانند یک سایه است، پس وقتی گناه از او برکَنده شد، ایمان به او بر می‌گردد». اسناد آن صحیح است و حاکم در «المستدرک»، ١/٢٢ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است.

اختلاف در قضیه کم و زیادشدن ایمان، لفظی است و هیچ پروای ندارد

وقتی که اختلاف در این مسأله میان اهل سنت، اختلافی لفظی است، پس هیچ اشکالی ندارد بجز دشمنی یکی از دو طایفه با دیگری و تفرقه به سبب آن، و اینکه این اختلاف منجر به بدعتهای اهل کلام مذموم از قبیل اهل امید[٧٨٣] و امثال آنان می‌شود، و منجر به ظهور فسق و گناهان می‌شود، به اینکه می‌گوید: من مؤمن و مسلمان حقیقی هستم و ایمان و اسلام کاملی دارم و از اولیای خدا می‌باشم پس هیچ برایش مهم نیست که گناهان از وی سر زند. مرجئه هم همین را گفته‌اند: همراه ایمان ارتکاب گناه ضرری ندارد. این عقیده به طور قطع باطل و بی‌اساس است.

پس امام ابوحنیفه  / به حقیقتِ ایمان در لغت همراه ادله‌ای از کلام شارع نگاه کرده و بقیه ائمه به حقیقت ایمان در عرف شارع نگاه کرده‌اند، چون شارع به تصدیق، اوصاف و شرایطی را اضافه کرده همچنان که در «صلاة» و «صوم» و «حج» و امثال آنها علاوه بر معنای لغوی خصوصیات و اوصاف و شرایط دیگری را افزوده است.

[٧٨٣]- امید مذموم آن است که بدعت محسوب می‌شود، و آن هم گفته کسانی است که می‌گویند: همراه ایمان، معصیت ضرری ندارد. اما کسی که قائل به امید برای مؤمنان گناهکار است و آنان را بهشتی یا جهنمی نمی‌داند و از آنان تبری نمی‌جوید، این امید، بدعت محسوب نمی‌شود و گوینده‌اش مذمت و نکوهش نمی‌شود.

ادله اصحاب امام ابوحنیفه

از جمله ادله اصحاب ابوحنیفه  / این است: ایمان در لغت به معنای تصدیق است؛ خداوند متعال به نقل از برادران یوسف می‌فرماید:

﴿وَمَآ أَنتَ بِمُؤۡمِنٖ لَّنَا﴾[يوسف: ١٧]

«تو به ما باور نداری».

یعنی تو ما را تصدیق نمی‌کنی. و برخی از آنان ادعا می‌کنند که اهل لغت بر آن اجماع کرده‌اند. سپس این معنای لغوی (یعنی تصدیق با قلب) حق خداست و بر بنده واجب است و آن اینکه پیامبر  ج را در آنچه از جانب خدا آورده تصدیق کند. پس هر کس پیامبر  ج را در آنچه از طرف خدا آورده تصدیق کند، او بین خود و خدا مؤمن است. و اقرار، شرط اجرای احکام اسلام در دنیاست. این براساس یکی از دو قول است همچنان که گفته شد. و چون این ضد کفر که همان تکذیب و انکار است، می‌باشد و هر دوی اینها به وسیله قلب است. و آیه:

﴿إِلَّا مَنۡ أُكۡرِهَ وَقَلۡبُهُۥ مُطۡمَئِنُّۢ بِٱلۡإِيمَٰنِ﴾[النحل: ١٠٦]

«جز کسی که تحت فشار و اجبار [واقع] شده ولی دلش به ایمان محکم است».

نشان می‌دهد که قلب، جای ایمان است نه زبان، و چون اگر ایمان مرکب از قول و عمل می‌بود، کل ایمان با زایل شدن جزئی از آن، زایل می‌شد، و چون عمل بر ایمان عطف شده و عطف هم مقتضی مغایرت است یعنی مقتضی این نکته است که معطوف و معطوف علیه با هم فرق دارند؛ خداوند متعال در جاهای متعددی از قرآن می‌فرماید:

﴿ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ﴾

«ایمان آورده‌اند و کارهای شایسته کرده‌اند».

به این استدلالشان بر اینکه ایمان در لغت به معنای تصدیق است، به منع مترادف بودن میان تصدیق و ایمان اعتراض شده، و فرض کن این امر در یک جا صحیح است پس چرا گفتید: این امر به طور مطلق موجب مترادف بودن است». همچنین بر ادعای مترادف بودن میان اسلام و ایمان اعتراض شده است. از جمله دلایلی که بر عدم ترادف دلالت می‌کند این است که به خبردهنده وقتی راست گوید، می‌گویند: «صدّقه»: «او را تصدیق کرد». و نمی‌گویند: «آمنه» و «آمن به» بلکه می‌گویند: «آمن له»، «به او ایمان آورد» همچنان که خداوند متعال می‌‌فرماید:

﴿۞فَ‍َٔامَنَ لَهُۥ لُوطٞۘ﴾[العنكبوت: ٢٦]

«لوط به او ایمان آورد».

﴿فَمَآ ءَامَنَ لِمُوسَىٰٓ إِلَّا ذُرِّيَّةٞ مِّن قَوۡمِهِۦ﴾[يونس: ٨٣]

«و جز گروهی از فرزندان قوم موسی به او ایمان نیاوردند».

همچنین خداوند متعال می‌فرماید:

﴿يُؤۡمِنُ بِٱللَّهِ وَيُؤۡمِنُ لِلۡمُؤۡمِنِينَ﴾[التوبة: ٦١]

«به خدا ایمان دارد و مؤمنان را باور دارد».

پس میان متعدی شده به وسیله حرف «باء» و میان متعدی شده به وسیله حرف «لام» فرق گذاشته است. اولی برای کسی است که بدان خبر داده شده و دومی برای خبردهنده است. و این مطلب وارد نمی‌شود که جایز است گفته شود: «ما أنت بمصدق لنا» «تو ما را تصدیق نمی‌کنی»، زیرا دخول لام برای تقویت عامل است همان طور که اگر معمول مقدم شود، یا عامل، اسم فاعل یا مصدر باشد، قضیه چنین است[٧٨٤].

خلاصه، هرگز گفته نمی‌شود، «آمنته» و «صدقت له» بلکه تنها گفته می‌شود: «آمنت له»: «به او ایمان آوردم» همچنان که گفته می‌شود: «أقررت له» «به او اقرار کردم». پس تفسیر «آمنت» به «أقررت» نزدیک‌تر است از تفسیر آن به «صدقت» با تفاوتی که میان این دو هست. و چون فرق میان این دو در معنا ثابت است، چون هر کسی که امر قابل مشاهده یا امر پنهانی و غیبی را خبر می‌دهد اگر خبرش مطابق واقع باشد، در لغت به او گفته می‌شود: «صدَقتَ» «راست گفتی» همچنان که اگر خبرش مخالف واقع باشد، به او گفته می‌شود: «کذبتَ» «دروغ گفتی». پس کسی که می‌گوید: «آسمان بالای ماست»، به او گفته می‌شود: «صدقت» «راست گفتی».

اما لفظ ایمان تنها در خصوص خبر از چیز غایب و پنهانی استعمال می‌شود. پس به کسی که می‌‌گوید: «خورشید طلوع کرد»، گفته می‌شود: «صدقناه» «او را تصدیق کردیم» و گفته نمی‌شود. «آمنا له» «به او ایمان آوردیم»، چون اصل معنای امن در آن است و احساس امن تنها درباره خبر از امر غایب و پنهانی می‌باشد. پس امر غایب و پنهان است که در آن نسبت به خبردهنده، اعتماد و امن وجود دارد به همین خاطر در قرآن و غیرقرآن، عبارت «آمن له» به کار نرفته مگر برای این نوع. و چون هرگز مقابل لفظ «ایمان»، «تکذیب» قرار نمی‌گیرد همچنان که تکذیب در مقابل لفظ «تصدیق» قرار می‌گیرد، بلکه مقابل «ایمان» تنها «کفر» است، و کفر به تکذیب اختصاص ندارد بلکه اگر کسی بگوید: «من می‌دانم که تو راست می‌گویی ولی از تو تبعیت نمی‌کنم بلکه با تو دشمنی می‌ورزم و نسبت به تو کینه‌توزی دارم و با تو مخالفت می‌کنم»، در این صورت کفر چنین فردی، عظیم‌تر است. پس معلوم شد که ایمان تنها تصدیق نیست و بس، و کفر تنها تکذیب نیست و بس، بلکه وقتی کفر، تکذیب و مخالفت و دشمنی بدون تکذیب است، پس به همان صورت، ایمان، تصدیق و موافقت و دوستی و فرمانبرداری می‌باشد. و صرف تصدیق کفایت نمی‌کند، پس اسلام جزء مسمّای ایمان است.

به فرض اگر مترادف بودن تصدیق و ایمان را بپذیریم، اما باید گفت که تصدیق به وسیله افعال نیز تحقق پیدا می‌کند، همچنان که در «صحیح» از پیامبر  ج ثابت شده که آن حضرت فرمودند: «العينان تزنيان، وزناهما النظر، والأذن تزني، وزناها السّمع ... تا آنجا که می‌فرماید: و الفرج يصدق ذلك ويکذبه»[٧٨٥] «دو چشم زنا می‌کنند و زنای آنها، نگاه کردن [به نامحرم] است و گوش زنا می‌کند و زنای آن، گوش دادن [به چیزهای تحریک‌انگیز] است ... تا آنجا که می‌فرماید: و فرج آن را تصدیق یا تکذیب می‌کند». حسن بصری  / می‌گوید: ایمان با آرزو و شعار نیست، بلکه ایمان آن است که در درون قرار گرفته باشد و اعمال آن را تصدیق کند[٧٨٦]. اگر ایمان به معنای تصدیق باشد، در آن صورت ایمان، تصدیق مخصوص است همچنان که در «صلاة» و الفاظی مانند آن هست. این مطلب، تغییر و تحریف لفظ نیست، چون خداوند ما را به ایمانی مطلق امر نکرده بلکه ما را به ایمان خاص امر فرموده و آن را توصیف و تبیین نموده است. پس تصدیقی که به معنای ایمان است، کمترین وضعیتش این است که نوعی از تصدیق عام می‌باشد، پس تصدیق با ایمان در عموم و خصوص مطابقت نمی‌کند، بلکه ایمان در کلام شارع، ترکیبی از عام و خاص است مانند انسانِ که چنین وصف می‌شود که او حیوانی ناطق است. یا چون تصدیق کامل و قائم به قلب، مستلزم اعمال قلب و جوارح است، چون این اعمال لوازم ایمان کامل است و انتفای لازم، دلیلی بر انتفای ملزوم است.

و می‌گوییم: همانا این لوازم گاهی داخل مفهوم لفظ هستند و گاهی از آن خارج می‌شوند، یا همانا لفظ بر معنای لغوی‌اش باقی می‌ماند، ولی شارع احکام و اوصافی بدان افزوده است. یا شارع آن را در معنای مجازی‌اش استعمال نموده است، پس آن لفظ حقیقت شرعی و مجاز لغوی است. یا شارع آن را از معنایی به معنای دیگر برده است. این اقوال کسانی است که این عقیده را دارند[٧٨٧].

اینان گفته‌اند: همانا پیامبر  ج ما را بر معانی ایمان آگاه و مطلع نموده و از مراد و منظور او به طور بدیهی و ضروری می‌دانیم که راجع به هر کس گفته شود: او تصدیق نموده و ایمان را بر زبان جاری نساخته با وجودی که قدرت آن را دارد و نماز نخوانده و روزه نگرفته و خدا و پیامبر  ج را دوست نداشته و از خدا نترسیده بلکه دشمن و مخالف پیامبر  ج است و با او پیکار می‌کند، می‌دانیم که او مؤمن نیست.

[٧٨٤]- نگا: «فتاوی شیخ الإسلام»، ٧/٢٩٠-٢٩١.

[٧٨٥]- بخاری به شماره‌های: ٦٢٤٣ و ٦٦١٢؛ مسلم به شماره: ٢٦٥٧؛ احمد در «المسند»، ٢/٢٧٦؛ ابوداود به شماره: ٢١٥٢؛ نسائی در «الکبری»، آن گونه که در «التحفة»، ١٠/١٣٧ آمده؛ و بغوی به شماره: ٧٥ از طریق روایت ابن عباس از ابوهریره با این لفظ آن را روایت کرده‌‌اند: «إن الله کتب علی ابن آدم حظه من الزنی أدرك ذلك لامحالة، فزنی العينين النظر، وزنی اللسان النطق، والنفس تتمنی وتشتهی، والفرج يصدق ذلك أو يکذبه» «همانا خداوند بر بنی آدم سهم او را از زنا نوشته و حتماً دچار زنا می‌شود. چون زنای چشمان، نگاه کردن [به نامحرم] است، و زنای زبان تلفظ [به چیزهای تحریک‌انگیز] است و نفس هم آرزو و اشتها می‌کند، و فرج آن را تصدیق یا تکذیب می‌کند». مسلم به شماره: (٢٦٥٧) (٢١)؛ ابوداود به شماره: ٢١٥٣؛ احمد در «المسند»، ٢/٣١٧، ٣١٩، ٣٤٣، ٣٤٤، ٣٤٩، ٣٧٢، ٣٧٩، ٤١١، ٥٢٨، ٥٣٥ و ٥٣٦؛ طحاوی در «مشکل الآثار»، ٣/٢٩٨؛ و بغوی به شماره: ٧٦ از طریق روایت ابوهریره با این لفظ آن را روایت کرده‌اند: «کتب علی ابن آدم نصيبه من الزنی مدرك ذلك لامحالة، فالعينان زناهما النظر، والأذنان زناهما الاستماع، واللسان زناه الکلام، واليد زناها البطش، والرجل زناها الخطا، والقلب يهوی ويتمنی، ويصدق ذلك الفرج ويکذبه» «بر بنی آدم سهمش از زنا نوشته شده و بنی‌آدم حتماً دچار زنا می‌شود. دو چشم، زنایشان نگاه کردن [به نامحرم] است، دو گوش، زنایشان گوش فرادادن [به چیزهای شهوت‌انگیز] است، زبان زنایش، سخن گفتن [چیزهای شهوت‌انگیز] است، دست زنایش، زور [و دست بردن به چیزهای نامشروع] است، پا زنایش، گام برداشتن [به سوی کار نامشروع] است، و قلب هم آرزو و اشتها می‌کند و فرج آن را تصدیق و تکذیب می‌کند».

[٧٨٦]- ابن ابی شیبه در «المصنف»، ١١/٢٢ از طریق جعفر بن سلیمان، از زکریا آن را آورده که او گوید: از حسن شنیدم ... تا آخر روایت. شیخ الاسلام آن را در فتاوای خود، ٧/٢٩٤ از طریق عباس دوری آورده که او گوید: حجاج، از ابوعبیده ناجی آن را برای ما نقل کرد. و خطیب بغدادی در «اقتضاء العلم العمل»، شماره: ٥٦، از طریق محمد بن عبدالملک دقیقی، از عبیدالله بن موسی، از ابوبشر حلبی، از حسن آن را روایت کرده است.

[٧٨٧]- به تفصیل این مطلب که لفظ ایمان، مترادف تصدیق نیست، در کتاب «مجموع الفتاوی»، ٧/٥٢٩-٥٣٣ مراجعه کنید.

احادیث دال بر اینکه اعمال، داخل مفهوم و مسمای ایمان است

همچنان که پیامبر  ج به ما یاد داده که رستگاری و نجات در گرو تلفظ شهادتین همراه با اخلاص و عمل به مقتضای شهادتین است؛ پیامبر  ج می‌فرمایند: «الإيمان بضع وسبعون شعبة، فأفضلها قول: لا إله إلا الله، و أدناها إماطة الأذی عن الطريق»[٧٨٨] «ایمان هفتاد و چند شاخه است. برترین آن، گفته «لا إله إلا الله» است، و پایین‌ترین آن دور کردن اذیت از سر راه می‌باشد».

همچنین می‌فرمایند: «الحياء شعبة من الإيمان»[٧٨٩]: «حیاء شاخه‌ای از ایمان است».

همچنین پیامبر  ج می‌فرمایند: «أکمل المؤمنين إيماناً أحسنهم خلقاً»[٧٩٠] «کامل‌ترین مؤمنان از نظر ایمان، خوش‌اخلاق‌ترین آنان است».

باز می‌فرمایند: «البذاذة من الإيمان»[٧٩١] «تواضع در لباس و ترک افتخار با آن ایمان است».

پس وقتی که ایمان اصل است و شاخه‌های متعددی دارد و هر شاخه‌ای، ایمان نام دارد، پس نماز و زکات و روزه و حج و اعمال باطنی مثل حیاء و توکل و ترس از خدا و بازگشت به سوی او همگی جزو ایمان هستند تا اینکه این شاخه‌ها به دورکردن اذیت و آزار از سر راه منتهی می‌شود، چون این هم از شاخه‌های ایمان است. برخی از این شاخه‌ها با زوال آن، ایمان هم زایل می‌شود مانند شاخه گواهی دادن به اینکه معبود برحقی جز الله نیست و اینکه محمد فرستاده خداست و برخی از این شاخه‌ها، با زوال آن ایمان زایل نمی‌شود مانند دور نکردن اذیت و آزار از سر راه. و میان این دو، شاخه‌های بسیار متفاوتی وجود دارند که بعضی از این شاخه‌ها نزدیک به شاخه شهادتین، و برخی نزدیک به شاخه دورکردن اذیت و آزار از سر راه است. همچنان که شاخه‌های ایمان، ایمان می‌باشند به همان صورت شاخه‌های کفر، کفر می‌باشد. پس مثلاً حکم به موجب آنچه که خدا نازل کرده، از شاخه‌های ایمان است و حکم به غیر آنچه که خدا نازل کرده، از شاخه‌های کفر است. و پیامبر  ج فرموده‌اند: «من رأی منکم منکراً، فليغيره بيده، فإن[٧٩٢] لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه، وذلك أضعف الإسمان» «هر کس از شما کار ناپسندی را دید، پس باید با دستش مانع آن شود، اگر [با دستش] نتوانست، با زبانش و اگر [با زبانش] نتوانست با قلبش مانع آن شود، و آن ضعیف‌ترین [حالت] ایمان است». مسلم آن را روایت کرده است[٧٩٣].

در لفظ دیگری آمده است: «ليس وراء ذلك من الإيمان حبة خردل»[٧٩٤] «ورای آن، به اندازه یک دانه خردل از ایمان وجود ندارد».

ترمذی از رسول خدا  ج روایت کرده که آن حضرت فرمودند: «من أحب لله، وأبغض لله، وأعطی لله، ومنع لله، فقد استکمل الإيمان»[٧٩٥] «هر کس به خاطر خدا دوست بدارد و به خاطر خدا دشمن بدارد، و به خاطر خدا بدهد و به خاطر خدا منع کند، ایمان را کامل کرده است». معنایش این است که دوستی و دشمنی، اصل حرکت قلب است و دادن مال و منع آن، کمال حرکت قلب است، چون مال آخرین متعلقات به نفس است و بدن حد واسط میان قلب و مال می‌باشد. پس هر کس اول و آخر امرش همگی به خاطر خدا باشد، در این صورت خداوند، معبود او در هر چیزی است، پس چیزی از شرک ـ که خواستن و قصد و امید از غیرالله است ـ در او وجود ندارد، در نتیجه ایمان را کامل کرده است. و دیگرِ احادیثی که بر قوت و ضعف ایمان به تناسب عمل دلالت دارند.

در کلام طحاوی  / راجع به منزلت صحابه  ش می‌آید: «وحبهم دين وإيمان وإحسان، وبغضهم کفر ونفاق وطغيان» «دوست داشتن آنان، دین و ایمان و احسان، و دشمن داشتن آنان، کفر و نفاق و طغیان است». یعنی طحاوی، حبّ و دوستی صحابه را ایمان و دشمنی با آنان را کفر نامیده است.

این پاسخی است که ابومعین نسفی و دیگران به استدلال علما به حدیث مذکور درباره شاخه‌های ایمان داده‌اند، چقدر عجیب است. پاسخ این است. راوی گفته است: «بضعٌ وستون أو بضع وسبعون» «شصت و چند یا هفتاد و چند». در اینجا راوی به غفلت خود گواهی داده به گونه‌ای که شک کرده و گفته است: «بضع وستون، أو بضع وسبعون»، و به رسول خدا  ج گمان نمی‌رود که در این زمینه شک کرده باشد. از طرف دیگر این حدیث، مخالف قرآن است.

او به غفلت راوی و مخالفت حدیث با قرآن به آن خدشه و عیب وارد کرده است. به این خدشه و عیب نگاه کن چقدر عجیب است! چون تردید راوی میان شصت و هفتاد مستلزم ضابط نبودن او نیست با وجودی که بخاری  / آن را «بضع وستون» بدون شک روایت کرده است.

اینکه با مخالفت حدیث با قرآن، به آن خدشه وارد کرده، در کجای قرآن آیه‌ای هست که برخلاف حدیث دلالت کند؟ بلکه برعکس در قرآن آیاتی هست که به موجب آن دلالت می‌کنند. همانا این خدشه و وارد کردن عیب، نتیجه شوم تقلید و تعصب است.

اینان همچنین می‌گویند: در اینجا اصل دیگری هست و آن، این است که قول دو قسم است: قول قلب که همانا اعتقاد است، و قول زبان که همانا بر زبان آوردن کلمه اسلام است. عمل هم دو قسم است: عمل قلب که همانا نیت و اخلاص قلب است، و عمل جوارح، وقتی این چهار چیز زایل شدند، همه ایمان زایل می‌شود، و اگر تصدیق قلب زایل شود، بقیه اجزاء هیچ سودی ندارند، چون تصدیق قلب در معتبر بودن و سودمند بودن اجزای دیگر شرط هستند. و اگر تصدیق قلب ماند و دیگر اجزاء زایل شدند، این محل اختلاف است.

بدون شک از عدم اطاعت جوارح، عدم اطاعت قلب لازم می‌آید، چون اگر قلب اطاعت و فرمانبرداری می‌کرد، جوارح هم اطاعت و فرمانبرداری می‌کردند و از عدم اطاعت و فرمانبرداری قلب عدم تصدیق مستلزم اطاعت لازم می‌آید. پیامبر  ج می‌فرمایند: «إن في الجسد مضغة إذا صلحت، صلح لها سائرالجسد، وإذا فسدت فسد لها سائرالجسد، ألا وهي القلب»[٧٩٦] «همانا در بدن انسان پاره گوشتی هست که هرگاه سالم و درست شود، سایر اعضای بدن هم سالم و درست می‌شوند، و هرگاه فاسد و تباه شد، سایر اعضای بدن هم فاسد و تباه می‌گردند، آگاه باشید آن پاره‌گوشت، قلب است». پس هر کس قلبش سالم شود، بدنش به طور قطع سالم می‌شود اما عکس آن صادق نیست. اما اینکه از زوال جزئی از اجزاء، زوال کل اجزاء لازم می‌آید، در این صورت اگر منظور آن باشد که آن هیئت و مجموعه، به صورت جمعی باقی نمی‌مانند، خوب این مسلم است و ما این را قبول می‌کنیم، ولی از زایل شدن بعضی از آن اجزاء، زایل شدن سایر اجزاء لازم نمی‌آید. در این صورت فقط کامل بودن همه اجزاء از آن زایل می‌شود.

[٧٨٨]- مسلم به شماره: ٣٥؛ و بخاری به شماره: ٩ با این لفظ آن را روایت کرده‌اند: «الإيمان بضع وستون شعبة، والحياء شعبة من الإيمان» «ایمان شصت و چند شاخه دارد، و حیاء شاخه‌ای از ایمان است». ابوداد به شماره: ٤٦٧٦؛ ترمذی به شماره: ٢٦١٤؛ و ابن ماجه به شماره: ٥٧ با این لفظ آن را روایت کرده‌اند: «الإيمان بضع وستون أو سبعون باباً» «ایمان شصت و چند یا هفتاد و چند باب است». همچنین تردد و شک در روایت مسلم از طریق سهیل بن ابی صالح، از عبدالله بن دینار واقع شده است. ابوعوانه هم از طریق بشر بن عمرو، از سلیمان بن بلال آن را روایت کرده که او گفت: «بضع وستون أو بضع وسبعون» «شصت و چند یا هفتاد و چند ...». همچنین ابوعوانه روایتی با لفظ «ست وسبعون» دارد. همچنین نسائی، ٨/١١٠؛ طیالسی به شماره: ٢٤٠٢؛ ابن ابی شیبه در «المصنف»، ٨/٥٢١-٥٢٢ و ١١/٤٠؛ عبدالرزاق به شماره: ٢٠١٠٥؛ احمد در «المسند»، ٢/٤١٤ و ٤٤٥؛ بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره: ٥٩٨؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٦/١٤٧؛ بغوی به شماره: ١٧؛ ابن حبان به شماره‌های: ١٦٦، ١٦٧، ١٨١، ١٩٠ و ١٩١؛ و ابن منده در «الإیمان» به شماره‌های: ١٤٤، ١٤٥، ١٤٧ و ١٧٠ آن را روایت کرده‌اند.

[٧٨٩]- ابن حدیث تتمه حدیث قبلی است.

[٧٩٠]- ابوداود به شماره: ٢٦٨٢؛ ترمذی به شماره: ١١٦٢؛ احمد در «المسند»، ٢/٢٥٠، ٤٧٢ و ٥٢٧؛ ابن ابی شیبه در «المصنف»، ٨/٥١٥-٥١٦، و ١١/٢٧-٢٨؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٩/٢٤٨؛ دارمی در سنن خود، ٢/٣٢٣؛ و آجری در «الشریعة»، ص ١١٥ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند، و سند آن حسن است و ابن حبان به شماره‌های: ١٣١١ و ١٩٢٦؛ و حاکم در «المستدرک»، ١/٣ آن را صحیح دانسته‌اند. این حدیث شاهدی از طریق روایت عایشه دارد که احمد در «المسند»، ٦/٤٧ و ٤٩؛ ترمذی به شماره: ٢٦١٢؛ حاکم در «المستدرک»، ١/٥٣؛ و ابن ابی شیبه در «المصنف»، ٨/٥١٥ و ١١/٢٧ با این لفظ آن را روایت کرده‌اند: «إن من أکمل المؤمنين إيماناً أحسنهم خلقاً وأعطفهم بأهله» «همانا کامل‌ترین مؤمنان از لحاظ ایمان، خوش‌ اخلاق‌ترین و مهربان‌ترین‌شان نسبت به خانواده‌اش می‌باشد».

[٧٩١]- ابن ماجه به شماره: ٤١١٨ آن را از طریق روایت ابوامامه حارثی روایت کرده است. ابوداود هم به شماره: ٤١٦١ آن را با این لفظ روایت کرده است: روزی یاران رسول خدا  ج دنیا را در نزد او نام بردند، پس رسول خدا  ج فرمود: «ألاتسمعون، ألاتسمعون، إن البذاذة من الإيمان» «آیا نمی‌شنوید؟ آیا نمی‌شنوید؟ همانا تنگدستی از ایمان است». حاکم آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است. و حافظ عراقی در امالی خود آن را حسن دانسته است. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «فتح الباری»، ١٠/٣١٠ پس از آنکه آن را به ابوداود نسبت داده است، می‌گوید: حدیثی صحیح است.

[٧٩٢]- در نسخه خطی (ب)، «و إن» آمده است.

[٧٩٣]- مسلم به شماره: ٤٩؛ ابوداود به شماره‌های: ١١٤٠ و ٤٣٤٠؛ ترمذی به شماره: ٢١٧٢؛ ابن ماجه به شماره‌های: ١٢٧٥ و ٤٠١٣؛ احمد در «المسند»، ٣/١٠، ٢٠، ٤٩ و ٥٣؛ نسائی، /١١١-١١٢؛ طیالسی به شماره ٢١٩٦؛ و ابویعلی به شماره: ١٠٠٩ از طریق روایت ابوسعید خدری آن را آورده‌اند.

[٧٩٤]- مسلم به شماره: ٥٠ از طریق روایت ابن مسعود آن را روایت کرده است. این حدیث در «المعجم الکبیر» اثر طبرانی، به شماره: ٩٧٨٤؛ و «المسند»، ١/٤٥٨، ٤٦١ و ٤٦٢ آمده است.

[٧٩٥]- احمد در «المسند» ٣/٤٣٨ و ٤٤٠؛ ابوداود به شماره: ٤٦٨١؛ و بغوی به شماره: ٣٤٦٩ از طریق روایت ابوامامه آن را روایت کرده‌اند، و سند آن حسن است و حدیثی که نزد ترمذی به شماره: ٢٥٣١ است، از طریق روایت معاذبن انس می‌باشد. این حدیث نزد طبرانی در «المعجم الکبیر»، ٢٠/٤١٢ آمده و لفظ آن چنین است: «من اعطی لله، ومنع لله، وأحب لله، وأبغض لله، وأنکح لله، فقد استکمل إيمانه» «هر کس به خاطر خدا بدهد و به خاطر خدا منع کند، به خاطر خدا دوست بدارد و به خاطر خدا دشمن بدارد و به خاطر خدا ازدواج کند، ایمانش را کامل نموده است». سند روایت نزد ترمذی، قوی است. احمد در «المسند»، ٥/١٤٦؛ و ابوداود به شماره: ٤٥٩٩ از طریق روایت ابوذر به طور مرفوع آورده‌اند: «أفضل الأعمال الحب في الله، والبغض في الله» «برترین اعمال، دوستی به خاطر خدا، و دشمنی به خاطر خداست». همچنین احمد در «المسند»، ٣/٤٣٠از عمرو بن جموح روایت کرده است: «لا يحق العبد حق صريح الإيمان حتی يحب لله ويبغض لله» «مؤمن حق ایمان صریح را به جای نیاورده تا اینکه به خاطر خدا دوست بدارد و به خاطر خدا دشمن بدارد». همچنین احمد در «المسند»، ٤/٢٨٦؛ و ابن ابی شیبه در «المصنف»، ١١/٤١ از طریق روایت براء آورده‌اند که: «أوثق عری الإسلام الحب في الله، والبغض في الله» «محکم‌ترین دروازه اسلام، دوستی به خاطر خدا و دشمنی به خاطر خدا می‌باشد». این روایت شاهدی از طریق روایت ابن مسعود دارد که بر او موقوف است و عبدالرزاق به شماره: ٢٠٣٢٣؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ٨٨٦٠ آن را روایت کرده‌اند.

[٧٩٦]- قسمتی از حدیثی است که بخاری به شماره: ٥٢؛ مسلم به شماره: ١٥٩٩؛ ابن ماجه به شماره: ٣٩٨٤؛ احمد در «المسند» ٤/٢٧١؛ و دارمی در سنن خود، ٢/٢٤٥ از طریق روایت نعمان بن بشیر آن را روایت کرده‌اند. لفظ کامل حدیث این است: «الحلال بين والحرام بين، وبينهما أمور مشتبهات لايعلمها کثير من الناس، فمی اتقی الشبهات، استبرأ لدينه وعرضه، ومن وقع في الشبهات کراع يرعی حول الحمی يوشك أن يواقعه، ألا وإن لکل مالك حمی، ألا إن حمی الله محارمه، ألا وإن في الجسد مضغةً إذا صلحت صلح الجسد کله، وإذا فسدت فسد الجسد کله، ألا وهی القلب» «حلال، روشن است و حرام هم روشن، و میان آن دو امور مشتبهی هستند که بسیاری از مردم آن را نمی‌دانند. پس هر کس از شبهات پرهیز کند، دین و آبروی خود را از عیب و نقص دور کرده است و هر کس در شبهات درافتد همانند چوپانی است که حیوانات را اطراف چراگاهی که حکام برای چهارپایان خود از غیر منع کنند، می‌چراند و هر آن این احتمال وجود دارد که وارد آن محدوده چراگاه شود. آگاه باشید که هر مالکی، محدوده چراگاهی دارد، آگاه باشید که محدوده ممنوعه خداوند، محارم اوست. آگاه باشید که در بدن پاره گوشتی هست که هرگاه سالم شود، همه اعضای بدن نیز سالم می‌شود و هرگاه فاسد شود، همه اعضای بدن نیز فاسد می‌گردد. آگاه باشید که آن، قلب است».

ادله قرآن و سنت بر کم و زیاد بودن ایمان

ادله کم و زیاد بودن ایمان از قرآن و سنت و آثار سلف خیلی زیاد است[٧٩٧]. از جمله اینها آیات زیر می‌باشند:

﴿وَإِذَا تُلِيَتۡ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتُهُۥ زَادَتۡهُمۡ إِيمَٰنٗا﴾[الأنفال: ٢]

«و چون آیات او بر آنها تلاوت شود ایمانشان را بیفزاید».

﴿وَيَزِيدُ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ٱهۡتَدَوۡاْ هُدٗىۗ﴾[مريم: ٧٦]

«و خداوند بر هدایت کسانی که هدایت را پذیرفتند، می‌افزاید».

﴿وَيَزۡدَادَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِيمَٰنٗا﴾[المدثر: ٣١]

«و بر ایمان مؤمنان نیز بیفزاید».

﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ ٱلسَّكِينَةَ فِي قُلُوبِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ لِيَزۡدَادُوٓاْ إِيمَٰنٗا مَّعَ إِيمَٰنِهِمۡۗ﴾[الفتح: ٤]

«اوست که آرامش را در دل‌های مؤمنان نازل کرد تا ایمانی بر ایمانشان بیفزاید».

﴿ٱلَّذِينَ قَالَ لَهُمُ ٱلنَّاسُ إِنَّ ٱلنَّاسَ قَدۡ جَمَعُواْ لَكُمۡ فَٱخۡشَوۡهُمۡ فَزَادَهُمۡ إِيمَٰنٗا وَقَالُواْ حَسۡبُنَا ٱللَّهُ وَنِعۡمَ ٱلۡوَكِيلُ١٧٣﴾[آل عمران: ١٧٣]

«همان کسانی که وقتی مردم به آنها گفتند: مشرکین در برابر شما گرد آمده‌اند، پس از آنان بترسید، [به جای ترس] بر ایمانشان افزود و گفتند: خداوند ما را بس است و او نیکو حمایت‌گری است».

چگونه راجع به این آیه و آیات قبلی گفته می‌شود که: همانا زیادت و فزونی به اعتبار زیادت و فزونی چیزی است که به آن ایمان آورده می‌شود؟ پس در این صورت آیا در گفته مردم: ﴿قَدۡ جَمَعُواْ لَكُمۡ فَٱخۡشَوۡهُمۡ﴾ «مشرکین در برابر شما گرد آمده‌اند، پس از آنان بترسید»، زیادت و فزونی مشروعی هست؟ و همانا خداوند آرامش را بر قلب‌های مؤمنان موقع بازگشت از حدیبیه نازل کرد تا بر اطمینان و یقین آنان بیفزاید. این فرموده خداوند متعال، همین مطلب را تأیید می‌کند، آنجا که می‌فرماید:

﴿هُمۡ لِلۡكُفۡرِ يَوۡمَئِذٍ أَقۡرَبُ مِنۡهُمۡ لِلۡإِيمَٰنِۚ﴾[آل عمران: ١٦٧]

«آنها در آن روز به کفر نزدیک‌تر بودند تا به ایمان».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿وَإِذَا مَآ أُنزِلَتۡ سُورَةٞ فَمِنۡهُم مَّن يَقُولُ أَيُّكُمۡ زَادَتۡهُ هَٰذِهِۦٓ إِيمَٰنٗاۚ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ فَزَادَتۡهُمۡ إِيمَٰنٗا وَهُمۡ يَسۡتَبۡشِرُونَ١٢٤ وَأَمَّا ٱلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٞ فَزَادَتۡهُمۡ رِجۡسًا إِلَىٰ رِجۡسِهِمۡ وَمَاتُواْ وَهُمۡ كَٰفِرُونَ١٢٥﴾[التوبة: ١٢٤-١٢٥]

«و چون سوره‌ای نازل شود، بعضی از آنها می‌گویند: این سوره بر ایمان کدام یک از شما افزود؟ اما کسانی که ایمان آورده‌اند بر ایمانشان می‌افزاید و شادمان می‌شوند. ولی کسانی که در دلشان بیماری است، بر پلیدیشان پلیدی افزود و در حال کفر مردند».

اما آنچه فقیه ابولیث سمرقندی[٧٩٨]  / در تفسیر خود کنار این آیه روایت کرده و گفت: فقیه برای ما نقل کرد و گفت: محمدبن فضل و ابوالقاسم ساباذی برای ما نقل کردند و گفتند: فارس بن مردویه برای ما نقل کرد و گفت: محمدبن فضل بن عابد برای ما نقل کرد و گفت: یحیی بن عیسی برای ما نقل کرد و گفت: ابومطیع از حمادبن سلمه، از ابن محزّم[٧٩٩]، از ابوهریره  س برای ما نقل کرد که ابوهریره گفت: جماعتی نزد رسول خدا  ج آمدند و گفتند: ای رسول خدا! آیا ایمان کم و زیاد می‌شود؟ فرمود: «لا، الإيمان مکمّل في القلب، زيادته ونقصانه کفرٌ»[٨٠٠] «نه، ایمان در قلب کامل شده، کم و زیاد آن کفر است».

از شیخ ما، شیخ عماد الدین ابن کثیر  / راجع به این حدیث سؤال شد، در جواب گفت: اسناد (راویان) از ابولیث تا ابومطیع، همگی مجهول و ناشناخته‌اند و در هیچ یک از کتاب‌های مشهور تاریخی شناخته شده نیستند. ابومطیع، همان حکم بن عبدالله بن مسلمه بلخی است که احمدبن حنبل، یحیی بن معین، عمرو بن علی فلاّس، بخاری، ابوداود، نسائی، ابوحاتم رازی[٨٠١]، ابوحاتم محمدبن حبّان بستی، عقیلی، ابن عدیّ، دارقطنی و دیگر محدثین او را ضعیف دانسته‌اند. ابوالمهزِّم، روایت کننده از ابوهریره، نویسنده دچار خطا (تصحیف) شده، و نام او، یزیدبن سفیان است که بسیاری از علما او را ضعیف دانسته‌اند و شعبه بن حجاج او را ترک کرده، و نسائی می‌گوید: او متروک است، و شعبه او را به جعل حدیث متهم کرده است، آنجا که گوید: او کسی بود که اگر دو فلس را به او می‌دادند، قطعاً هفتاد حدیث را برایشان نقل می‌کرد[٨٠٢].

پیامبر  ج زنان را به نقصانِ عقل و دین توصیف نموده است[٨٠٣]. همچنین آن حضرت می‌فرمایند: «لا يؤمن أحدکم حتی أکون أحب إليه من ولده ووالده والناس أجمعين»[٨٠٤] «هیچ یک از شما ایمان ندارد تا اینکه من در نظر وی از فرزند و پدرش و تمامی مردم محبوب‌تر باشم». مراد از این، نفی کامل است. امثال و نمونه‌های این خیلی زیادند. همچنین حدیث شاخه‌های ایمان، حدیث شفاعت و اینکه هر کس در قلبش به اندازه کمترین مثقال ذره از ایمان باشد، از دوزخ بیرون می‌آید، همگی بر این امر دلالت می‌کنند.

پس چگونه بعد از این گفته می‌شود: همانا ایمان اهل آسمان‌ها و زمین برابرند؟ و همانا تفاضل و برتری میان آنان به چیزهای دیگری غیر از ایمان است؟!

[٧٩٧]- به «الفتاوی»، ٧/٢٢٢-٢٣١؛ و «الإیمان»، اثر ابوعبید، صفحات ٧٢-٧٤ مراجعه کنید.

[٧٩٨]- او نصربن محمدبن ابراهیم سمرقندی حنفی، مشهور به امام الهدی، صاحب «التفسیر»، «خزانة الفقه»، «الفتاوی»، «شرح الجامع الصغیر»، «تنبیه الغافلین» و تألیفات دیگری می‌باشد. او به سال ٣٧٥ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١١ شماره ٢٣٠ آمده است.

[٧٩٩]- در تفسیر ابولیث نیز از ابوالمهزم به ابن محزّم تحریف شده، و شارح هم آن را از او چنین نقل کرده و به زودی آن را گوشزد خواهد کرد.

[٨٠٠]- روایتی باطل است همچنان که شارح از حافظ ابن کثیر نقل کرده و ابن حبان و حاکم و جوزقانی و ابن جوزی و ذهبی نیز به جعلی بودن آن حکم کرده‌اند. به «المجروحین»، ٢/١٠٢-١٠٣؛ «میزان الاعتدال»، ٣/٤٢؛ «اللآلی المصنوعة»، ١/٣٨؛ و «تنزیه الشریعة»، ١/١٤٩ مراجعه کنید.

[٨٠١]- این کلمه از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

[٨٠٢]- به «الکامل»، ٧/٢٧٢١-٢٧٢٢ نگاه کنید.

[٨٠٣]- مسلم به شماره: ٧٩ از طریق روایت ابن عمر آن را آورده که رسول خدا  ج فرمود: «يا معشر النساء، تصدقن وأکثرن الإستغفار، فإنی رأيتکن أکثر أهل النار» «ای جماعت زنان! صدقه بدهید و زیاد استغفار کنید، چون من شما را دیده‌ام که بیشترین افراد جهنم هستید». زنی از آنان با متانت گفت: ما را چه شده ای رسول خدا! که بیشترین افراد جهنم هستیم؟ پیامبر  ج فرمود: «تکثرن اللعن، وتکفرن العشير، وما رأيت ناقصات عقل ودين أغلب لذی لبّ منکن» «چون زیاد نفرین می‌کنید و یار و همدم را تکفیر می‌کنید و اینکه زنان عقل ناقص و دین ناقص بیشتر از زنان خردمند از میان شماست». آن زن گفت: ای رسول خدا! نقصان عقل و دین کدام است؟ پیامبر  ج فرمود: «أما نقصان العقل، فشهادة امرأتين تعدل شهادة رجل، فهذا نقصان العقل، وتمکث الليالی ما تصلی وتفطر في رمضان، فهذا نقصان الدين» «اما نقصان دین این است که شهادت دو زن با شهادت یک مرد برابر است، پس این نقصان عقل است. و زن چند شبی می‌ماند و نماز نمی‌خواند و روزه نمی‌گیرد، پس این نقصان دین است». بخاری به شماره‌های: ٣٠٤ و ١٤٦٢؛ و مسلم به شماره: ٨٠ از طریق روایت ابوسعید خدری، همچنین مسلم به شماره: ٨٠ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند.

[٨٠٤]- بخاری به شماره: ١٥؛ مسلم به شماره ٤٤؛ احمد در «المسند»، ٣/٢٠٧، ٢٧٥ و ٢٧٨؛ نسائی در سنن خود، ٨/١١٥؛ ابن ماجه به شماره: ٦٧؛ ابن منده به شماره‌های ٢٨٤، ٢٨٥ و ٢٨٦؛ و بغوی به شماره: ٢٢ از طریق روایت انس  س آن را آورده‌اند. منظور از حب و دوستی در اینجا ـ آن گونه که علامه بیضاوی براساس نقل حافظ بن حجر عسقلانی در «فتح‌الباری»، ١/٧٨ از او، گفته است ـ حب عقلی است که به معنای ترجیح دادن چیزی است که عقل سلیم مقتضی رجحان آن است هر چند برخلاف هوای نفس باشد مانند شخص بیماری که دارو را به طبع خود ناپسند و ناخوش می‌دارد و از آن بیزار و متنفر است، ولی به مقتضای عقلش بدان تمایل دارد و آن را می‌خورد.

سخنانی از صحابه راجع به کم و زیاد شدن ایمان

کلام صحابه  ش در این مورد زیاد است؛ از آن جمله کلام ابودردا  س که می‌گوید: از دانش و درک بنده این است که ایمانش را و آنچه که از ایمانش کم شده، تازه کند، و از دانش و درک بنده این است که بداند: آیا ایمانش زیاد شده یا کم؟!

عمر  س به یارانش می‌گفت: بیایید ایمان خویش را زیاد کنیم، پس خداوند  ﻷ را یاد می‌کردند[٨٠٥].

ابن مسعود  س در دعای خود می‌گفت: خدایا! ایمان و یقین و دانش ما را زیاد کن[٨٠٦].

معاذبن جبل  س به مردی می‌گفت: با ما بنشین تا مدتی مؤمنانه با هم باشیم[٨٠٧]. مانند این سخن از عبدالله بن رواحه  س روایت شده است[٨٠٨].

از عمار بن یاسر  س به صحت رسیده که او گفت: سه چیز هست که در هر کس باشد، ایمان را کامل کرده است: انصاف و عدالت، انفاق در حال نیازمندی، و سلام کردن به عالم. بخاری  / آن را در صحیح خود ذکر کرده است[٨٠٩]. این مقدار کافی است.

اما راجع به این که عطف عمل بر ایمان، مقتضی فرق داشتن عمل با ایمان است در نتیجه عمل در مفهوم و مسمای ایمان، داخل نیست باید گفت: بدون شک گاهی ایمان به طور مطلق و بدون همراه بودن با عمل و اسلام ذکر می‌شود و گاهی همراه عمل صالح ذکر می‌شود و گاهی همراه اسلام آورده می‌شود. وقتی که به صورت مطلق بیاید، مستلزم اعمال نیز هست؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ ٱللَّهُ وَجِلَتۡ قُلُوبُهُمۡ﴾[الأنفال: ٢]

«مؤمنان تنها آن کسانی‌اند که چون یاد خدا شود، دل‌هایشان ترسان شود».

﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ ثُمَّ لَمۡ يَرۡتَابُواْ﴾[الحجرات: ١٥]

«مؤمنان واقعی تنها کسانی‌اند که به خدا و رسول او ایمان آوردند و هیچ گاه تردید نکردند».

﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ﴾[النور: ٦٢]

«مؤمنان واقعی تنها کسانی‌اند که به خدا و رسول او ایمان آوردند».

﴿وَلَوۡ كَانُواْ يُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلنَّبِيِّ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيۡهِ مَا ٱتَّخَذُوهُمۡ أَوۡلِيَآءَ وَلَٰكِنَّ كَثِيرٗا مِّنۡهُمۡ فَٰسِقُونَ٨١﴾[المائدة: ٨١]

«و اگر به خدا و پیامبر و آنچه بر او نازل شده ایمان می‌آوردند، آنها را دوست خود نمی‌گرفتند ... ».

پیامبر  ج هم می‌فرماید: «لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن»[٨١٠] «زناکار موقع زنا، در حالی که مؤمن است، زنا نمی‌کند».

همچنین می‌فرماید: «لا تؤمنوا حتی تحابّوا»[٨١١] «ایمان نمی‌آورید تا اینکه همدیگر را دوست بدارید».

در جای دیگری می‌فرماید: «من غشّنا، فليس منّا، من حمل علينا السلاح، فليس منّا»[٨١٢] «هر کس ما را فریب دهد، از ما نیست، و هر کس اسلحه علیه ما را بردارد، از ما نیست».

چه بعید است گفته کسی که می‌گوید: همانا معنای عبارت: «فليس منا» یعنی مثل ما نیست! کاش می‌دانستم. پس بنا به این گفته هر کس فریب ندهد، مثل پیامبر  ج و یارانش می‌باشد.

اما وقتی عمل صالح بر ایمان عطف شود، بدان که عطف یک چیز بر چیز دیگر مقتضی مغایرت و تفاوت میان معطوف و معطوف علیه همراه با اشتراک در حکمی است که برای آن دو ذکر شده است و مغایرت هم درجاتی دارد[٨١٣].

بالاترین درجه‌اش این است که هر دو با هم متباین و متضاد باشند که یکی‌شان دیگری نیست و جزء آن هم نیست و میان آن دو هیچ ملازمتی وجود ندارد، مانند این آیه:

﴿خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَجَعَلَ ٱلظُّلُمَٰتِ وَٱلنُّورَۖ﴾[الأنعام: ١]

«آسمان‌ها و زمین را آفریده و تاریکی‌ها و روشنایی را پدید آورده است».

﴿وَأَنزَلَ ٱلتَّوۡرَىٰةَ وَٱلۡإِنجِيلَ٣﴾[آل عمران: ٣]

«و تورات و انجیل را فرو فرستاده است».

این نوع مغایرت، غالب است.

درجه پایین‌تر از آن، وقتی است که میان آن دو چیز ملازمتی باشد، مانند این آیه:

﴿وَلَا تَلۡبِسُواْ ٱلۡحَقَّ بِٱلۡبَٰطِلِ وَتَكۡتُمُواْ ٱلۡحَقَّ وَأَنتُمۡ تَعۡلَمُونَ٤٢﴾[البقرة: ٤٢]

«و حق را به باطل نیامیزیدو حقیقت را کتمان نکنید در حالی که می‌دانید».

﴿وَأَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ﴾[المائدة: ٩٢]

«و اطاعت خدا و اطاعت رسول کنید».

درجه سوم، عطف بعضی از چیزی بر آن چیز است، مانند این آیات:

﴿حَٰفِظُواْ عَلَى ٱلصَّلَوَٰتِ وَٱلصَّلَوٰةِ ٱلۡوُسۡطَىٰ﴾[البقرة: ٢٣٨]

«بر نمازها و نماز میانه [ظهر] پای‌بند باشید».

﴿مَن كَانَ عَدُوّٗا لِّلَّهِ وَمَلَٰٓئِكَتِهِۦ وَرُسُلِهِۦ وَجِبۡرِيلَ وَمِيكَىٰلَ﴾[البقرة: ٩٨]

«و هر که دشمن خدا و فرشتگان و فرستادگان او و جبرئیل و میکائیل باشد».

﴿مِنَ ٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ مِيثَٰقَهُمۡ وَمِنكَ﴾[الأحزاب: ٧]

«از پیامبران پیمان گرفتیم و از تو».

راجع به این درجه سوم از مغایرت میان معطوف و معطوف علیه، دو قول هست:

اول) معطوف در معطوف علیه، داخل است، پس کلمه یا عبارت اولی (معطوف علیه) دو بار ذکر می‌شود.

دوم) عطف بر کلمه یا عبارت اول مقتضی آن است که معطوف در اینجا داخل در معطوف علیه نیست هرچند به تنهایی در آن داخل است، همچنان که مانند آن در کلمات «الفقراء والمساکين» و مانند آن که دلالت آنها موقعی که هر یک به تنهایی و بدون لفظ دیگری بیایند طوری است و موقعی که با هم بیایند، طوری دیگر.

درجه چهارم از مغایرت میان معطوف و معطوف علیه این است که چیزی بر چیز دیگر به کاطر اختلاف دو صفت عطف می‌شود، مانند این آیه:

﴿غَافِرِ ٱلذَّنۢبِ وَقَابِلِ ٱلتَّوۡبِ﴾[غافر: ٣]

«آمرزنده گناه، پذیرنده توبه».

در شعر عطف چیزی بر چیز دیگر تنها به خاطر اختلاف لفظ آمده است مانند این گفته:

فألفی قولها کذباً ومَيناً[٨١٤]

«پس سخن او را دروغ و خلاف واقع یافت».

برخی از علما گمان کرده‌اند که در قرآن هم از این نمونه وجود دارد، مانند این آیه:

﴿لِكُلّٖ جَعَلۡنَا مِنكُمۡ شِرۡعَةٗ وَمِنۡهَاجٗاۚ﴾[المائدة: ٤٨]

«ما برای هر یک از شما شریعت و راه روشنی قرار دادیم».

سخن در این باره در جای خود ذکر شده است.

پس وقتی عطف در کلام از این صورت‌ها باشد، به کلام شارع نگاه می‌کنیم که: ایمان در آن چگونه وارد شده است؟ پس می‌بینیم که وقتی به صورت مطلق بیاید منظور از آن چیزی است که از لفظ بِر (نیکی)، تقوی (پرهیزگاری)، دین، و دین اسلام اراده می‌شود.

در اسباب نزول آمده که صحابه از پیامبر  ج راجع به ایمان پرسیدند، آنگاه خداوند این آیه را نازل کرد:

﴿۞لَّيۡسَ ٱلۡبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمۡ قِبَلَ ٱلۡمَشۡرِقِ وَٱلۡمَغۡرِبِ﴾[البقرة: ١٧٧]

«نیکی [تنها] آن نیست که روی خود را به جانب مشرق و مغرب کنید».

محمد بن نصر می‌گوید: اسحاق بن ابراهیم برای ما نقل کرد و گفت که عبدالله بن یزید مقریء و ملائی برای ما نقل کردند و گفتند: مسعودی از قاسم برای ما نقل کرد که قاسم گفت: مردی نزد ابوذر  س آمد و از او راجع به ایمان پرسید، ابوذر هم این آیه را خواند:

﴿۞لَّيۡسَ ٱلۡبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمۡ قِبَلَ ٱلۡمَشۡرِقِ وَٱلۡمَغۡرِبِ وَلَٰكِنَّ ٱلۡبِرَّ مَنۡ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةِ وَٱلۡكِتَٰبِ وَٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ وَءَاتَى ٱلۡمَالَ عَلَىٰ حُبِّهِۦ ذَوِي ٱلۡقُرۡبَىٰ وَٱلۡيَتَٰمَىٰ وَٱلۡمَسَٰكِينَ وَٱبۡنَ ٱلسَّبِيلِ وَٱلسَّآئِلِينَ وَفِي ٱلرِّقَابِ وَأَقَامَ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَى ٱلزَّكَوٰةَ وَٱلۡمُوفُونَ بِعَهۡدِهِمۡ إِذَا عَٰهَدُواْۖ وَٱلصَّٰبِرِينَ فِي ٱلۡبَأۡسَآءِ وَٱلضَّرَّآءِ وَحِينَ ٱلۡبَأۡسِۗ أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ صَدَقُواْۖ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُتَّقُونَ١٧٧﴾[البقرة: ١٧٧]

آن مرد گفت: من راجع به این از تو نپرسیدم. ابوذر گفت: مردی پیش پیامبر  ج آمد و راجع به چیزی از او پرسید که تو از من پرسیدی، آنگاه رسول خدا  ج همین آیه را برایش خواند که من برایت خواندم، و او چیزی به پیامبر  ج گفت که تو به من گفتی. وقتی آن مرد متقاعد نشد، ابوذر گفت: «همانا مؤمن کسی است که هرگاه کار نیکی کند، خوشحال می‌شود و امید پاداش آن را دارد، و هرگاه کار بدی کند، ناراحت می‌شود و از عقاب آن می‌ترسد»[٨١٥]. همچنین جماعتی از سلف این جواب را در پاسخ سؤال مذکور داده‌اند.

در «صحیح» آمده که پیامبر  ج به جماعت فرستاده عبدالقیس فرمودند: «آمرکم بالإيمان بالله وحده، أتدرون ما الإيمان بالله؟ شهادة أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وإقام الصلاة، وإيتاء الزکاة، وأن تؤدّوا الخمس من المَغنم»[٨١٦] «شما را به ایمان به خداوند یکتا امر می‌کنم. آیا می‌دانید ایمان به خدا چیست؟ گواهی دادن به اینکه معبود برحقی جز خداوند یکتا و بی‌شریک نیست، و برپایی نماز و دادن زکات، و اینکه یک پنجم از غنایم را به عنوان زکات بپردازید».

معلوم است که منظور پیامبر  ج این نبوده که این اعمال، ایمان به خدا بدون ایمان قلب می‌باشد، چون در جاهای متعددی خبر داده که حتماً باید ایمان قلب وجود داشته باشد. پس معلوم شد که ایمان حقیقی، ایمان قلب می‌باشد.

کدام دلیل است که نشان دهد اعمال در مفهوم ایمان داخل است؟ همانا پیامبر  ج ایمان را به اعمال تفسیر کرد و نامی از تصدیق نبرد، با علم به اینکه این اعمال در صورت جحود و انکار حقایق، هیچ فایده و سودی ندارد و در «المسند» از انس  س از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت فرمودند: «الإسلام علانيةٌ، والإيمانُ في القلب»[٨١٧] «اسلام، آشکار و نمایان است، و ایمان در قلب است».

دین، شامل ایمان و اسلام و احسان است:

در این حدیث، دلیلی برای مغایرت و فرق میان اسلام و ایمان هست و حدیث جبرئیل  ÷ آن را تأیید می‌کند، که در آن پیامبر  ج فرموده است: «هذا جبريل أتاکم يعلّمکم دينکم»[٨١٨] «این جبرئیل بود که پیش شما آمد تا دین‌تان را به شما آموزش دهد». پس پیامبر  ج دین را اسلام و ایمان و احسان دانست و بیان کرد که دین ما این سه چیز را با هم دارد. اما آن سه درجه است: مسلم، سپس مؤمن و سپس محسن (نیکوکار) و آنچه از اسلام ذکر شده قطعاً ایمان هم در آن منظور شده، همچنان که آنچه با ایمان و اسلام ذکر شده، از احسان هم اراده شده است؛ نه اینکه احسان، جدا از ایمان است. این امری محال است. این همانند آیه قرآنی است که می‌فرماید:

﴿ثُمَّ أَوۡرَثۡنَا ٱلۡكِتَٰبَ ٱلَّذِينَ ٱصۡطَفَيۡنَا مِنۡ عِبَادِنَاۖ فَمِنۡهُمۡ ظَالِمٞ لِّنَفۡسِهِۦ وَمِنۡهُم مُّقۡتَصِدٞ وَمِنۡهُمۡ سَابِقُۢ بِٱلۡخَيۡرَٰتِ بِإِذۡنِ ٱللَّهِۚ﴾[فاطر: ٣٢]

«سپس این کتاب را به کسانی از بندگان خود که برگزیدیم به میراث دادیم که از آنها برخی بر خود ستمکارند و برخی میانه‌رو، و گروهی به اذن خدا در نیکی‌ها پیشگامند».

میانه‌رو و پیشگام بدون عقوبت داخل بهشت می‌شوند ولی کسی که به خویشتن ستم می‌کند، این طور نیست و مجازات و معاقب می‌شود[٨١٩].

همچنین هر کس اسلام ظاهری را بیاورد و تصدیق قلبی بدان داشته باشد اما به آنچه که از ایمان باطن که بر او واجب است، اقدام نکند، در معرض وعید و مجازات قرار می‌گیرد.

احسان، از جهت خود عام‌تر و از جهت اهل احسان، خاص‌تر، و ایمان هم از جهت خود عام‌تر و از جهت اهل آن از اسلام، خاص‌تر است. پس ایمان در احسان داخل می‌شود و اسلام هم در ایمان داخل می‌شود. و نیکوکاران اخص مؤمنان‌اند و مؤمنان هم اخص مسلمانان. رسالت و نبوت نیز چنین است؛ نبوت در رسالت داخل است، و رسالت از جهت خود، عام‌تر و از جهت اهل خود، خاص‌تر می‌باشد، یعنی هر رسولی نبی است اما هر نبی رسول نیست.

[٨٠٥]- ابن ابی شیبه در «الأیمان»، به شماره: ١٠٨، و در «المصنف»، ١١/٢٦ از طریق ذر بن عبدالرحمن مرهبی آن را روایت کرده که او گفت: عمر بسیاری اوقات دست یک دو نفر از یارانش می‌گرفت و می‌گفت: با ما باش تا ایمان خویش را زیاد گردانیم. البته ذر عمر را ندیده است.

[٨٠٦]- طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ٨٥٤٩ آن را روایت کرده است. هیثمی در «مجمع‌الزوائد»، ١٠/١٨٥ می‌گوید: اسناد آن، خوب است.

[٨٠٧]- بخاری در صحیح خود، ١/٤٥ در اول مبحث «الإیمان» آن را به طور معلق آورده، و ابن ابی شیبه در «الإیمان»، شماره: ١٠٥، و در «المصنف»، ١١/٢٦؛ ابوعبید در «الإیمان» به شماره: ٢٠؛ و ابونعیم در «الحلیة» ١/٢٣٥ آن را موصول دانسته‌اند. اسناد آن بنا به شرط بخاری و مسلم، صحیح است. در روایتی از ابن ابی شیبه در «الإیمان» به شماره: ١٠٧ و «المصنف»، ١١/٢٦ آمده است: معاذ به مردی از برادران دینی‌اش می‌گفت: با ما بنشین تا یک ساعت مؤمنانه با هم باشیم. پس آن دو خدا را یاد و ستایش می‌کردند.

[٨٠٨]- ابن ابی شیبه در «الإیمان»، شماره ١١٦، و در «المصنف»، ١١/٤٣ از عبدالرحمن بن سابط روایت کرده که او گفت: عبدالله بن رواحه دست چند نفر از یارانش را می‌گرفت و می‌گفت: بیایید تا یک ساعت مؤمنانه با هم باشیم. بیایید تا خدا را یاد کنیم و ایمان خود را زیاد گردانیم. بیایید تا خدا را با طاعت و عبادت او یاد کنیم شاید او ما را با مغفرت و بخشش خویش یاد کند. البته عبدالرحمن بن سابط عبدالله بن رواحه را ندیده است.

[٨٠٩]- صحیح بخاری، باب «افشاء السلام من الإسلام»، ١/٨٢ با این لفظ: «ثلاث من جمعهن، فقد جمع الإيمان: الإنصاف من نفسك، وبذل السلام للعالم، والإنفاق من الإقتار» «سه چیز هست که هر کس همه آنها را داشته باشد، ایمان کامل دارد: انصاف و عدالت، بذل سلام به عالَم، و انفاق در حال نیازمندی». معمر در «الجامع»، به شماره: ١٩٤٣٩؛ و ابن ابی شیبه در «المصنف»، ١١/٤٨ از طریق ابواسحاق سبیعی، از صلة بن زفر، از عمار بن یاسر آن را به صورت موصول آورده که عمار بن یاسر گفت: «سه چیز هست که در هر کس باشد شیرینی ایمان را احساس می‌کند: انفاق در حال نیازمندی، عدالت با مردم، و بذل سلام به عالَم». روایان این روایت، ثقه‌اند.

[٨١٠]- متفق علیه. تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٨١١]- مسلم به شماره: (٥٤) (٢٢) از طریق روایت ابوهریره آن را آورده است. لفظ کامل حدیث این است: «لا تدخلوا الجنة حتی تؤمنوا، ولا تؤمنوا حتی تحابوا، أوَلا أدلُّکم علی شیء إذا فعلتموه تحاببتم؟ أفشوا السلام بينکم» «داخل بهشت نمی‌شوید تا اینکه ایمان بیاورید، و ایمان نمی‌آورید تا اینکه همدیگر را دوست بدارید. آیا شما را به کاری راهنمایی کنم که اگر انجامش دادید، همدیگر را دوست بدارید؟ سلام را میان خودتان آشکار سازید». و ابوداود به شماره: ٥١٩٣؛ ترمذی به شماره: ٢٦٨٨؛ ابن ماجه ٦٨ و ٣٦٩٢؛ احمد در «المسند»، ٢/٣٩١، ٤٤٢، ٤٩٥ و ٥١٢؛ ابن منده در «الإیمان» به شماره: ٣٢٨، ٣٢٩، ٣٣٠، ٣٣٤ و ٣٣٥؛ بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره: ٩٨٠؛ و ابونعیم در «أخبار أصبهان»، ٢/٧٤ و ٣٣١ آن را روایت کرده‌اند.

[٨١٢]- مسلم به شماره: ١٠١ از طریق روایت ابوهریره آن را روایت کرده که ابوهریره گفت: رسول خدا  ج فرمود: «من حمل علينا السلاح فليس منا، ومن غشّنا فليس منا» «هر کس اسلحه را علیه ما بردارد، از ما نیست، و هر کس ما را فریب دهد، از ما نیست». همچنین مسلم به شماره: ١٠٢؛ ابوداود به شماره: ٣٤٥٢؛ ابن ماجه به شماره: ٢٢٢٤؛ ترمذی به شماره: ١٣١٥؛ احمد در «المسند»، ٢/٢٤٢؛ حمیدی به شماره: ١٠٣٣؛ و بغوی به شماره: ٢١٢٠ و ٢١٢١ از طریق روایت علاء بن عبدالرحمن، از پدرش، از ابوهریره آن را روایت کرده که او گفت: رسول خدا  ج از کنار مردی گذشت که غذایی را می‌فروخت، از وی پرسید: «کيف تبيع؟» «چگونه می‌فروشی؟» آن مرد به اطلاعش رساند. به پیامبر  ج وحی شد که دستت را در آن داخل کن. پس پیامبر  ج دستش را داخل آن کرد، دید که آن غذا تر است، آنگاه رسول خدا  ج فرمود: «لیس منّا من غشّ»: «هر کس ما را فریب دهد، از ما نیست». گفته: «ليس منا» یعنی بر روش و مذهب ما نیست. منظورش این بود که هر کس برادرش را فریب دهد و خیرخواهی او را ترک کند، او تبعیت از پیامبر  ج و تمسک به سنتش را ترک کرده است.

[٨١٣]- نگا: «الفتاوی»، ٧/١٧٢-١٨١.

[٨١٤]- مصراع دوم بیت عدی بن زید عبادی، در داستان زباء و خیانتش به جذیمه می‌باشد که مصراع اول آن، چنین است: فقدمت الأديم لِراهشَيه «پس چرم را به دو بازویش بست». این شعر در دیوانش، ص ١٨٣؛ «طبقات ابن سلام»، ص ٦٣؛ «معانی القرآن»، اثر فراء، ١/٣٧؛ «المستقصی»، ١/٢٤٣-٢٤٤؛ «أمالی» مرتضی، ٢/٢٥٨؛ «الشعر و الشعراء»، ص ٩٨؛ «اللسان»، ماده مین؛ «مغنی اللبیب»، شماره: ٥٧٨؛ و «همع الهوامع»، ٢/١٢٩ وجود دارد.

[٨١٥]- مسعودی ـ که همان عبدالرحمن بن عبدالله است ـ به اختلاط و قاطی کردن احادیث متهم است و قاسم، ـ که پسر عبدالرحمن بن عبدالله بن مسعود می‌باشد ـ ابوذر را ندیده است. لیکن این حدیث بدون سبب نزول از طریق روایت ابوامامه صحیح است که حاکم در «المستدرک»، ١/١٤ با این لفظ آن را روایت کرده است: «إن رسول الله  ج سأله رجل، فقال: يا رسول الله، ما الإيمان؟ قال: «إذا سرتك حسنتك، وساءتك سيئتك، فأنت مؤمن» قال: يا رسول الله ما الإثم؟ قال: «إذا حاك في صدرك شیء، فدعه» «مردی از رسول خدا  ج سؤال کرد و گفت: ای رسول خدا! ایمان چیست؟ پیامبر  ج فرمود: «هرگاه نیکی تو، خوشحالت کرد و بدی‌ات تو را ناراحت کرد، پس تو مؤمن هستی». آن مرد گفت: ای رسول خدا، گناه چیست؟ پیامبر  ج فرمود: «هرگاه چیزی در سینه‌ات راسخ شد، آن را رها کن». اسناد آن صحیح است، و حاکم آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است.

[٨١٦]- بخاری به شماره‌های: ٥٣، ٨٧، ٥٢٣، ١٣٩٨، ٣٠٩٥، ٤٣٦٨، ٤٣٦٩، ٦١٧٦، ٧٢٦٦ و ٧٥٥٦؛ مسلم به شماره: ١٧؛ ترمذی به شماره: ٢٦١١؛ ابوداود به شماره‌های: ٣٦٩٢ و ٤٦٧٧؛ احمد در «المسند»، ١/٢٢٨؛ نسائی، ٨/١٢٠ و ٣٢٣، و در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ٥/٢٦٢ آمده؛ ابوداود طیالسی به شماره: ٢٧٤٧؛ و بغوی به شماره: ٢٠ همگی از طریق روایت ابن عباس آن را روایت کرده‌اند.

[٨١٧]- احمد در «المسند»، ٣/١٣٥؛ و ابوعبید در «الإیمان»، ص ٥ آن را روایت کرده‌اند. در سند آن، علی بن مسعود است که حافظه‌اش بد است و بخاری و نسائی و ابوداود او را ضعیف دانسته‌اند. ابن عدی می‌گوید: احادیث او، حفظ نشده‌اند.

[٨١٨]- مسلم و دیگران آن را روایت کرده‌اند. تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٨١٩]- در «الفتاوی» اثر ابن تیمیه، ٧/٤٨٥ آمده است: «خداوند سبحان امتی را که کتاب را به میراث او داده و آن را برگزیده، به سه دسته تقسیم نموده است: ستمکار به خویشتن، میانه‌رو، و پیشگام در نیکی‌ها. این سه دسته بر سه چیز مذکور در حدیث جبرئیل، یعنی «اسلام» و «ایمان» و «احسان» منطبق هستند. معلوم است که ستمکار به خویشتن، اگر منظور از آن کسی باشد که از گناهان کبیره اجتناب نماید و از تمامی گناه‌ها توبه کند، چنین فردی میانه‌رو یا پیشگام در نیکی‌هاست، چون هیچ یک از بنی آدم بی‌گناه نیست، ولی هر کس از گناه توبه کند، میانه‌رو یا پیشگام در نیکی‌هاست، همچنین هر کس از گناهان کبیره دوری کند، بدی‌هایش پوشانده می‌شوند؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرمایند: ﴿إِن تَجۡتَنِبُواْ كَبَآئِرَ مَا تُنۡهَوۡنَ عَنۡهُ نُكَفِّرۡ عَنكُمۡ سَيِّ‍َٔاتِكُمۡ﴾[النساء: ٣١] «اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی شده‌اید دوری کنید، بدی‌های [کوچک] شما را می‌پوشانیم». پس باید ستمکار به خویشتنی باشد که به بهشت وعده داده شده، هر چند بعد از عذابی باشد که او را از گناهان پاک می‌گرداند ...».

اقوال علما در مفهوم و معنای اسلام

علما در مفهوم و معنای اسلام سه قول دارند:[٨٢٠]

گروهی اسلام را همان کلمه شهادتین دانسته‌اند.

عده‌ای در پاسخ معنای اسلام، همان پاسخی را داده‌اند که پیامبر  ج موقعی که از ایمان و اسلام سؤال شد، جواب داد به گونه‌ای که اسلام را به اعمال ظاهری و ایمان را، ایمان به اصول پنجگانه تفسیر کرد.

گروهی دیگر اسلام را مترادف ایمان قرار داده، و معنای این فرموده پیامبر  ج: «إن الإسلام شهادة أن لا إله إلا الله وإقام الصلاة ...»[٨٢١] «همانا اسلام، گواهی دادن به اینکه معبود برحقی جز الله نیست و بر پا داشتن نماز ... » را شعایر اسلام دانسته‌اند. اصل، عدم تقدیر است با وجودی که اینان گفته‌اند که: ایمان همانا تصدیق به وسیله قلب است، سپس می‌گویند: اسلام و ایمان یک چیزند؛ پس در این صورت اسلام همانا تصدیق می‌باشد! هیچ یک از اهل لغت این را نگفته است. همانا اسلام، تنها فرمانبرداری و اطاعت است، و پیامبر  ج فرموده‌اند: «اللهم لك أسلمت، وبك آمنت»[٨٢٢] «خدایا! تسلیم تو شدم و به تو ایمان آوردم». و پیامبر  ج اسلام را به اعمال ظاهری و ایمان را به ایمان به اصول پنجگانه تفسیر نمود. پس ما در صورتی که میان اسلام و ایمان جمع کنیم، نمی‌توانیم به غیر از آنچه که پیامبر  ج در جواب ایمان فرموده، جواب دهیم.

اما هرگاه اسم ایمان به تنهایی آورده شود، در این صورت اسلام را هم در بردارد، و هرگاه اسلام به تنهایی آورده شود، انسان همراه اسلام، مؤمن است و در این خصوص هیچ اختلافی نیست. و این رأی درست و واجب است. مگر ممکن است که کسی مسلمان باشد و به او مؤمن گفته نشود؟ سخن در این باره گفته شد.

همچنین آیا اسلام، مستلزم ایمان هست یا نه؟ اختلاف مذکور در این زمینه نیز هست. همانا خداوند در قرآن با اسم ایمان، بندگان را به بهشت و نجات از جهنم وعده داده است، همچنان که می‌فرماید:

﴿أَلَآ إِنَّ أَوۡلِيَآءَ ٱللَّهِ لَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ٦٢ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ٦٣﴾[يونس: ٦٢-٦٣]

«آگاه باش که اولیای خدا را نه بیمی است و نه اندوهگین می‌شوند همان که ایمان آوردند و همواره پرهیزکاری دارند».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿سَابِقُوٓاْ إِلَىٰ مَغۡفِرَةٖ مِّن رَّبِّكُمۡ وَجَنَّةٍ عَرۡضُهَا كَعَرۡضِ ٱلسَّمَآءِ وَٱلۡأَرۡضِ أُعِدَّتۡ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِٱللَّهِ وَرُسُلِهِۦۚ﴾[الحديد: ٢١]

«به سوی آمرزشی از پروردگارتان و بهشتی که پهنای آن چون پهنای آسمان و زمین است بر یکدیگر پیشی گیرید. [این بهشت] برای کسانی آماده شده که به خدا و پیامبرانش ایمان آورده‌اند».

اما اسم اسلام به تنهایی، در قرآن دخول بهشت به آن معلّق نشده بلکه خداوند آن را فرض گردانیده و خبر داده که اسلام تنها دینی است که غیر از آن از کسی پذیرفته نمی‌شود و پیامبران را با آن مبعوث کرده است:

﴿وَمَن يَبۡتَغِ غَيۡرَ ٱلۡإِسۡلَٰمِ دِينٗا فَلَن يُقۡبَلَ مِنۡهُ وَهُوَ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ مِنَ ٱلۡخَٰسِرِينَ٨٥﴾[آل عمران: ٨٥]

«و هر کس دینی غیر از اسلام برگزیند، هرگز از او پذیرفته نشود ... ».

[٨٢٠]- نگا: «الفتاوی»، ٧/٢٥٩.

[٨٢١]- مسلم به شماره: ٨؛ ابوداود به شماره ٤٦٩٥؛ نسائی، ٨/٩٧-١٠١؛ و ابن ماجه به شماره: ٦٣ از طریق روایت عمر آن را روایت کرده‌اند و این همان حدیث قبلی جبرئیل است.

[٨٢٢]- قسمتی از حدیثی است که بخاری به شماره‌های: ١١٢٠، ٦٣١٧، ٧٣٨٥، ٧٤٤٢ و ٧٤٩٩؛ مسلم به شماره: ٧٦٩؛ مالک در «الموطأ»، ١/٢١٥؛ ابن ماجه به شماره: ١٣٥٥؛ دارمی در سنن خود، ١/٣٤٩؛ احمد در «المسند»، ١/٢٩٨، ٣٠٨ و ٣٥٨؛ نسائی، ٣/٢٠٩-٢١٠، و در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ٥/٣ و ٧ آمده؛ ترمذی به شماره: ٣٤١٨؛ ابوداود به شماره: ٧٧١؛ بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره: ٦٩٧؛ حمیدی به شماره ٤٩٥؛ و بغوی به شماره: ٩٥٠ از طریق روایت ابن عباس آن را آورده‌اند.

حالت همراه بودن اسلام به ایمان غیر از حالتی است که هر کدام به تنهایی و جدا از دیگری بیایند

خلاصه؛ حالت همراهی اسلام و ایمان غیر از حالتی است که هر کدام به تنهایی و جدا از دیگری بیایند. مثل اسلام و ایمان همانند شهادتین به نسبت دیگری است، که گواهی دادن به رسالت محمد  ج غیر از گواهی دادن به وحدانیت خداوند است. این دو شهادت، دو چیز هستند و در معنا و حکم به همدیگر همانند یک چیز مرتبط هستند. اسلام و ایمان نیز چنین است؛ کسی که اسلام ندارد، ایمان هم ندارد و کسی که ایمان ندارد، اسلام هم ندارد، چون انسان مؤمن بی‌نیاز از اسلام نیست که ایمانش با آن متحقق شود، و انسان مسلمان نیز بی‌نیاز از ایمان نیست که اسلامش درست باشد.

نمونه‌های این مطلب در کلام خدا و پیامبر  ج و کلام مردم زیاد است. منظورم در حالت تنها بودن و با هم بودن دو چیز است.

از جمله آن، کفر و نفاق است. کفر هرگاه به تنهایی در وعید آخرت آورده شود، منافقون نیز در آن داخل می‌شوند، مانند این آیه:

﴿وَمَن يَكۡفُرۡ بِٱلۡإِيمَٰنِ فَقَدۡ حَبِطَ عَمَلُهُۥ وَهُوَ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ مِنَ ٱلۡخَٰسِرِينَ٥﴾[المائدة: ٥]

«و هرکه منکر ایمان شود، قطعاً عملش تباه است و او در سرای دیگر از زیانکاران خواهد بود».

و هرگاه کفر و نفاق با هم آورده شوند، کافر کسی است که کفرش را اظهار کرده و منافق کسی است که با زبان ایمان آورده ولی با قلب ایمان نیاورده است.

الفاظ «برّ و تقوی»، «اثم و عدوان»، «توبه و استغفار»، «فقیر و مسکین» و امثال آنها چنین هستند.

آنچه به فرق و تفاوت میان اسلام و ایمان گواهی می‌دهد، این آیه است:

﴿۞قَالَتِ ٱلۡأَعۡرَابُ ءَامَنَّاۖ قُل لَّمۡ تُؤۡمِنُواْ وَلَٰكِن قُولُوٓاْ أَسۡلَمۡنَا ...﴾[الحجرات: ١٤]

«بادیه‌نشینان گفتند: ایمان آوردیم. بگو: ایمان نیاورده‌اید، ولکن [بهتر است] بگویید: اسلام آورده‌ایم ... ».

به این امر اعتراض شده به اینکه معنای عبارت: ﴿قُولُوٓاْ أَسۡلَمۡنَا﴾ این است که ما با ظواهر و اعضای ظاهری خود تسلیم و فرمانبردار شده‌ایم. پس آنان در حقیقت منافق‌اند. این یکی از دو قول مفسران در این آیه است. در پاسخ به این اعتراض، قول دیگری پاسخ آن را داده و این قول ترجیح داده شده، و آن، این است که آنان مؤمن نیستند به این معنا که ایمان کاملی ندارند نه اینکه منافق‌اند؛ همچنان که از قاتل و زناکار و دزد و خائن، ایمان نفی شده است. سیاق آیه این مطلب را تأیید می‌کند، چون این سوره از ابتدای سوره تا اینجا راجع به نفی از گناهان و احکام برخی گناهکاران و مانند آن سخن گفته و در آن نامی از منافقان به میان نیامده است. سپس بعد از آن می‌فرماید:

﴿وَإِن تُطِيعُواْ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ لَا يَلِتۡكُم[٨٢٣] مِّنۡ أَعۡمَٰلِكُمۡ شَيۡ‍ًٔاۚ﴾[الحجرات: ١٤]

«و اگر خدا و پیامبر او را فرمان ببرید، چیزی از پاداش کارهای شما را نمی‌کاهد».

اگر آنان منافق می‌بودند، طاعت و عبادت سودی به حال آنان نمی‌داشت. سپس می‌فرماید:

﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ ثُمَّ لَمۡ يَرۡتَابُواْ﴾[الحجرات: ١٥]

«مؤمنان واقعی تنها کسانی‌اند که به خدا و رسول او ایمان آوردند و هیچ‌گاه تردید نکردند».

یعنی مؤمنان واقعی و کسانی که ایمان کاملی دارند، اینان هستند نه شما، بلکه ایمان کامل از شما نفی شده و شما ایمان کاملی ندارید. آنچه این مطلب را تأیید می‌کند، این است که خداوند به آنان امر کرده یا به آنان اجازه داده که بگویند: «اسلام آوردیم»، و برای منافق این طور گفته نمی‌شود، و اگر منافق می‌بودند اسلام را از آنان نفی می‌کرد همچنان که ایمان را از آنان نفی کرده، و آنان را نهی کرده که به اسلام منت نهند. پس اسلام را برای آنان اثبات کرده و آنان را نهی کرده از اینکه با اسلام خود بر سر پیامبر خدا  ج منت نهند، و اگر اسلام آنان درست نمی‌بود، می‌گفت: «اسلام نیاوردید، بلکه شما دروغگو هستید»؛ همچنان که در این آیه آنان را تکذیب کرده است:

﴿نَشۡهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ ٱللَّهِۗ﴾[المنافقون: ١]

«گواهی می‌دهیم که تو واقعاً رسول خدایی»[٨٢٤].

پس از این، بیان و تفصیل، ادعای مترادف بودن اسلام و ایمان منتفی می‌شود و مردود بودن و زشتی سخن کسی که الزام کرده که اسلام اگر امور ظاهری می‌بود، شایسته بود که به جز آن پذیرفته نشود و ایمان مخلص پذیرفته نشود. فساد و بطلان این قول، واضح است، چون قبلاً برای ایمان و اسلام، مثال شهادتین و الفاظ دیگر آورده شد و بیان شد که حالتی که این دو لفظ با هم بیایند غیر از حالتی است که جدا از هم بیایند. به کلمه شهادت نگاه کن که پیامبر  ج می‌فرماید: «أُمرتُ أن أقاتل الناس حتی يقولوا: «لا إله إلا الله» «به من امر شده که با مردم پیکار کنم تا اینکه «لا إله إلاالله»[٨٢٥] بگویند». پس اگر آنان لا إله إلا الله می‌گفتند و رسالت محمد  ج را انکار می‌کردند، مستحق محفوظ بودن جان و مال نمی‌بودند، بلکه حتماً می‌بایست لا إله إلا الله را می‌گفتند و حق آن را ادا می‌کردند و هیچ‌کس حق لا إله إلا الله را ادا نمی‌کند مگر کسی که رسالت پیامبر  ج را تصدیق نماید. همچنین کسی که گواهی می‌دهد که محمد  ج فرستاده خداست، حق این شهادت را ادا نکرده مگر اینکه این فرستاده را در تمامی آنچه که آورده تصدیق کند، پس در این صورت توحید تحقق پیدا می‌کند و هرگاه شهادت «لا إله إلا الله» به شهادت «محمد رسول الله» اضافه شود، مراد از شهادت «لا إله إلا الله» اثبات توحید، و مراد از شهادت «محمد رسول الله» اثبات رسالت است. اسلام و ایمان نیز چنین است هرگاه همراه یکدیگر آورده شوند، همچنان که در این آیه آمده است:

﴿إِنَّ ٱلۡمُسۡلِمِينَ وَٱلۡمُسۡلِمَٰتِ وَٱلۡمُؤۡمِنِينَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ﴾[الأحزاب: ٣٥]

«همانا مردان و زنان مسلمان و مردان و زنان با ایمان».

و پیامبر  ج می‌فرماید: «اللهم لك أسلمت، وبك آمنت»[٨٢٦] «خدایا! تسلیم تو شدم و به تو ایمان آوردم». که مراد از یکی از آن دو، غیر از مراد از دیگری است. و همچنان که پیامبر  ج می‌فرمایند: «الإسلام علانية والإيمان في القلب»[٨٢٧] «اسلام، آشکار و نمایان است و ایمان در قلب می‌باشد». و هرگاه این دو کلمه جدا از همدیگر بیایند، آن وقت یکی از آن دو، معنا و حکم دیگری را در بردارد. همان طور که در الفاظ «فقیر و مسکین» و مانند آن وجود دارد، چون دو لفظ «فقیر و مسکین» هرگاه با هم بیایند، معنای متفاوتی دارند و هرگاه جدا از همدیگر بیایند، هرکدام از دو لفظ، معنا و حکم لفظ دیگر را دارد. پس آیا در آیه:

﴿إِطۡعَامُ عَشَرَةِ مَسَٰكِينَ﴾[المائدة: ٨٩].

گفته می‌شود که غذا به فردی که درآمد و مال کمی دارد، داده می‌شود ولی به کسی که هیچی ندارد، داده نمی‌شود یا برعکس به کسی که هیچی ندارد، غذا داده می‌شود و به کسی که درآمد و مال کمی دارد، هیچی داده نمی‌شود؟! در آیه:

﴿وَإِن تُخۡفُوهَا وَتُؤۡتُوهَا ٱلۡفُقَرَآءَ فَهُوَ خَيۡرٞ لَّكُمۡۚ﴾[البقرة: ٢٧١]

«و اگر پنهانش بدارید و به تهیدستان بدهید، این برای شما بهتر است».

همچنین زشت بودن این سخن روشن می‌شود که حکم کسی که ایمان آورده و اسلام نیاورده، یا اسلام آورده و ایمان نیاورده در دنیا و آخرت چیست؟ چون هر کس حکمی را برای یکی از این دو اثبات کند، این حکم برای دیگری ثابت است. بطلان این قول، آشکار است.

در مقابل زشتی سخنش گفته می‌شود: تو می‌گویی که مسلمان همانا مؤمن است و خداوند متعال می‌فرماید:

﴿إِنَّ ٱلۡمُسۡلِمِينَ وَٱلۡمُسۡلِمَٰتِ وَٱلۡمُؤۡمِنِينَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ﴾[الأحزاب: ٣٥]

خداوند در این آیه، میان مسلمان و مؤمن فرق نهاده و روشن کرده این دو با هم تفاوت دارند و به رسول خدا  ج گفته شد: تو را به فلانی چه کار، به خدا من او را مؤمن می‌بینم. پیامبر  ج سه بار فرمود: «أو مسلماً»[٨٢٨]. پس نام اسلام را برای او اثبات کرد و در نام ایمان سکوت کرد. پس هر کس بگوید: اسلام و ایمان با هم برابرند، او در این زمینه مخالفت ورزیده و واجب است که موارد اختلافی را به خدا و پیامبر  ج ارجاع داد. چنین به نظر می‌رسید که میان برخی از نصوص، تعارض وجود دارد و به حمد خدا هیچ تعارضی وجود ندارد و می‌توان آنها را با هم جمع کرد و آنها را با هم وفق داد.

اما راجع به استدلال به این آیه:

﴿فَأَخۡرَجۡنَا مَن كَانَ فِيهَا مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ٣٥ فَمَا وَجَدۡنَا فِيهَا غَيۡرَ بَيۡتٖ مِّنَ ٱلۡمُسۡلِمِينَ٣٦﴾[الذاريات: ٣٥-٣٦]

«پس هر که از مؤمنان در آن [شهرها] بود بیرون بردیم، اما از مسلمانان جز یک خانه در آنجا نیافتیم».

برای اثبات مترادف بودن اسلام و ایمان، باید گفت که این آیه هیچ حجت و دلیلی در این خصوص ندارد، چون خانه‌های خارج شده، متصف به اسلام و ایمان بودند و از اتصاف به اسلام و ایمان، مترادف بودن اسلام و ایمان لازم نمی‌آید.

ظاهر این است که این تعارضات از ابوحنیفه  / ثابت نشده، بلکه اینها از سخنان اصحاب ابوحنیفه است، چون اکثر آنها ساقط و بی‌اساس است و ابوحنیفه آن را نمی‌پسندد، و طحاوی داستان ابوحنیفه با حمادبن زید را نقل کرده، و بیان داشته که وقتی حمادبن زید، حدیث «أي الإسلام أفضل ...[٨٢٩]» تا آخر حدیث را برایش روایت کرد، به او گفت و مگر نمی‌بینی که او می‌گوید: کدام اسلام، برتر است؟ و پیامبر  ج در جواب فرمود: ایمان، سپس هجرت و جهاد را از ایمان قرار داد؟ ابوحنیفه ساکت شد، پس برخی از یارانش گفتند: ای ابوحنیفه! آیا جواب او را نمی‌دهی؟ ابوحنیفه گفت: به چه چیزی جواب او را بدهم؟ در حالی که او این حدیث را از رسول خدا  ج برای من نقل می‌کند.

[٨٢٣]- در اصل، «لایألتکم» بوده که این قرائت ابوعمرو می‌باشد. از «ألت یألت ألتاً» آمده مثل «ضرب یضرب ضرباً». حجت او اجماع همه بر این آیه است: ﴿وَمَآ أَلَتۡنَٰهُم مِّنۡ عَمَلِهِم﴾[الطور: ٢١] «و از [پاداش] عملشان چیزی نکاهیم». پس آنچه که در آن اختلاف شده، رد می‌شود و آنچه که بر آن اجماع شده، گرفته می‌شود. دیگران «یلتکم» خوانده‌اند، که از «لات یلیت» آمده است. حجت آنان، تبعیت از رسم‌الخط مصحف است، چون در مصحف بدون الف نوشته شده است. فراء می‌گوید: این دو کلمه، دو لغت جداگانه هستند و زجاج می‌گوید: معنایشان یکی است و به این معناست که از شما چیزی نمی‌کاهد؛ نگا: «حجة القراءات» ص ٦٧٦؛ و «زادالمسیر»، ٧/٤٧٧.

[٨٢٤]- نگا: «الفتاوی»، ٧/٢٣٨-٢٤٧ و ٤٧٦-٤٧٩.

[٨٢٥]- حدیثی متواتر است. تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٨٢٦]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٨٢٧]- حدیثی ضعیف است. و تخریج آن قبلاً آورده شد.

[٨٢٨]- بخاری به شماره‌های: ٢٧ و ١٤٧٨؛ مسلم به شماره: ١٥٠، و در مبحث «في الزکاة»، ٢/٧٣٢-٧٣٣؛ و احمد در «المسند»، ١/١٨٢ از طریق روایت سعد بن ابی وقاص  س آن را آورده‌اند.

[٨٢٩]- عبدالرزاق به شماره: ٢٠١٠٧؛ و احمد در «المسند»، ٤/١١٤ از طریق معمر، از ایوب، از ابوقلابه، از عمرو بن عبسه آن را روایت کرده که او گفت: مردی گفت: ای رسول خدا، اسلام چیست؟ فرمود: «أن يسلم قلبك لله عز وجل، و أن يسلم المسلمون من لسانك و يدك» «اینکه قلبت تسلیم خداوند عز و جل شود، و اینکه مسلمانان از زبان و دستت در امان باشند». آن مرد گفت: پس کدام اسلام، برتر است؟ پیامبر  ج فرمود: «الإيمان» «ایمان». آن مرد گفت: ایمان چیست؟ پیامبر  ج فرمود: «تؤمن بالله وملائکته وکتبه ورسله والبعث بعد الموت» «به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران خدا و زنده شدن پس از مرگ ایمان بیاوری». گفت: پس کدام ایمان برتر است؟ فرمود: «الهجرة» «هجرت». گفت: پس هجرت چیست؟ فرمود: «تهجر السوء» «از بدی دوری کنی». آن مرد گفت: پس کدام هجرت برتر است؟ پیامبر  ج فرمود: «الجهاد» «جهاد». گفت: جهاد چیست؟ فرمود: «أن تقاتل الکفار إذا لقيتهم» «با کافران هرگاه به آنان برخورد کردی، پیکار نمایی». آن مرد گفت: پس کدام جهاد برتر است؟ پیامبر  ج فرمود: «من عقر جواده، وأهريق دمه» «کسی که اسبش زخمی شود و خونش ریخته شود». آنگاه رسول خدا  ج فرمود: «ثم عملان هما أفضل الأعمال إلا من عمل بمثلهما: حجة مبرورة أو عمرة» «سپس دو عمل، برترین اعمال هستند مگر اینکه به مثل آن دو عمل شود. [آن دو عمل عبارتند از]: حج مقبول یا عمره». اسناد آن صحیح است، به شرطی که ابوقلابه آن را از عمروبن عبسه شنیده باشد. و هیثمی در «مجمع الزوائد»، ١/٥٩ آن را آورده و می‌گوید: احمد آن را روایت کرده، و طبرانی مانند آن را در «المعجم الکبیر» روایت کرده است، و راویان آن ثقه‌اند. همچنین احمد در «المسند»، ٥/٣٨٥ مانند آن را از طریقی دیگر روایت کرده، و در سند آن دو ضعف هست، و در این روایت آمده است که آن مرد گفت: گفتم: کدام ایمان، برتر است؟ پیامبر  ج فرمود: «خلق حسن» «اخلاق نیکو». و گفته شیخ ناصرالدین آلبانی که می‌گوید: این حدیث از طریق روایت ابوموسی اشعری، متفق علیه است، اشتباه است، چون لفظ روایت ابوموسی اشعری که در صحیح بخاری به شماره: ١١، و صحیح مسلم به شماره: ٤٢ روایت شده، این است: «أي الإسلام أفضل؟ قال: من سلم المسلمون من لسانه ويده» «کدام اسلام، برتر است؟» فرمود: «هر کس که مسلمانان از زبان و دستش در امان باشند». و آن غیر حدیثی است که نگارنده بدان استناد نموده است.

اقوال علماء در خصوص مسأله استثناء در ایمان

از نتایج این اختلاف، مسأله استثناء در ایمان است. و آن بدین صورت است که فردی می‌گوید: اگر خدا بخواهد مؤمن هستم. دانشمندان در این خصوص سه قول دارند: دو قول که نقطه مقابل هم هستند و یک قوله میانه. برخی از علماء ایمان را برای چنین کسی واجب کرده، و برخی آن را منع کرده‌اند، و عده‌ای هم به اعتباری آن را جایز و به اعتباری آن را منع کرده‌اند، و این صحیح‌ترین قول است.

کسانی که آن را واجب کرده‌اند، مستندشان دو چیز است:

مستند اول) ایمان آن است که انسان بر آن بمیرد، و انسان در نزد خداوند به اعتبار وفات و آنچه که در علم خداوند بوده که او بر آن خواهد بود، یا مؤمن است و یا کافر. و آنچه قبل از وفات بر آن بوده هیچ اعتباری ندارد. اینان می‌افزایند: ایمانی که کفر به دنبال آن است و صاحبش به حالت کفر می‌میرد، ایمان نیست، درست مانند نمازی که نمازگزار پیش از اتمام نماز آن را باطل کرده باشد، و روزه‌ای که شخص روزه‌دار قبل از غروب آن را خورده باشد. این، مستند بسیاری از «کلابیه» و دیگران است. از نظر اینان خداوند کسی را که کافر است وقتی می‌داند که او به حالت ایمان می‌میرد، از ازل دوست دارد. پس صحابه قبل از اسلامشان همواره محبوب بوده‌اند و ابلیس و هر کس که از دینش برمی‌گردد، خداوند همواره دوستشان ندارد هرچند تا هنوز کافر نشده باشند. این، قول سلف صالح نیست و هیچ یک از سلف نسبت به کسی که در ایمانش استثنا کند، این چنین استدلال نمی‌کند. و این قول فاسد است، چون خداوند متعال می‌فرماید:

﴿قُلۡ إِن كُنتُمۡ تُحِبُّونَ ٱللَّهَ فَٱتَّبِعُونِي يُحۡبِبۡكُمُ ٱللَّهُ﴾[آل عمران: ٣١]

«بگو: اگر خدا را دوست دارید از من پیروی کنید تا خدا نیز دوستتان بدارد».

خداوند در این آیه خبر داده که او بندگان را به شرطی که از پیامبر  ج پیروی کنند، دوست دارد. پس پیروی از پیامبر  ج، شرط دوست داشتن است، و مشروط پس از شرط تحقق پیدا می‌کند.

سپس گروهی این قول را گرفته و در آن غلو و افراط کرده‌اند تا جایی که فردی از آنان در اعمال صالح استثنا قرار می‌دهد و می‌گوید: اگر خدا بخواهد نماز خواندم و مانند آن، که منظورش قبول است. سپس بسیاری از آنان در هر چیزی استثنا قرار می‌دهند. مثلاً می‌گویند: اگر خدا بخواهد این لباس است، اگر خدا بخواهد این طناب است! اگر به آنان گفته شود: در این شکی نیست، در جواب می‌گویند: آری، ولی اگر بخواهد آن را تغییر دهد، آن را تغییر می‌دهد!

مستند دوم) این است که ایمان مطلق در بردارنده انجام کاری است که خداوند بنده‌اش را به تمام آن کار امر کرده و در بردارنده ترک کاری است که خداوند از تمام آن نهی کرده است. پس هرگاه کسی بگوید: من به این اعتبار مؤمن هستم، برای خودش گواهی داده که او از نیکان و پرهیزکاران است و تمام کارهایی که بدان امر شده، انجام داده و از تمام کارهایی که از آن نهی شده، دست کشیده است. پس او در این صورت از اولیای مقرب خداوند است. این جزو تزکیه نمودن نفس توسط خود انسان است، و اگر این شهادت درست می‌بود، مسلماً شایسته بود که انسان گواهی رفتن به بهشت برای خودش بدهد اگر بر این حال بمیرد.

این مستند اکثر سلف صالحی است که استثناء می‌نمودند[٨٣٠]، هرچند ترک استثناء را به اعتباری دیگر جایز دانسته‌اند، که إن شاء الله به زودی آن را بیان خواهیم کرد. همچنین به جایز بودن استثناء در آنچه که شکی در آن نیست، به موارد زیر استدلال کرده‌اند:

خداوند متعال می‌فرماید:

﴿لَتَدۡخُلُنَّ ٱلۡمَسۡجِدَ ٱلۡحَرَامَ إِن شَآءَ ٱللَّهُ ءَامِنِينَ﴾[الفتح: ٢٧]

«به خواست خدا «بدون هیچ ترسی با خیال آسوده به مسجدالحرام وارد خواهید شد».

پیامبر  ج موقعی که در کنار قبرها می‌ایستاد، می‌فرمود:«وإنّا إن شاء الله بکم لاحقون»[٨٣١] «و ما به خواست خدا به شما می‌پیوندیم». همچنین می‌فرمایند: «إنّي لأرجو أن أکون أخشاکم لله»[٨٣٢] «من امیدوارم که از همه شما از خداوند ترس و خشیت بیشتری داشته باشم».

و نمونه‌هایی از این قبیل، که زیادند.

اما کسی که استثنا را حرام می‌داند، کسی است که ایمان را یک چیز قرار داده و می‌گوید: من می‌دانم که مؤمن هستم، همچنان که می‌دانم شهادتین را بر زبان جاری ساخته‌ام. پس اینکه می‌گویم، من مؤمن هستم مانند آن است که بگویم، من مسلمان هستم. پس کسی که در ایمانش استثناء قرار می‌دهد، در ایمانش شک کرده است. اینان، کسانی را که در ایمانشان استثناء قرار می‌دهند، «شکّاک» می‌نامند. و راجع به استثنایی که در آیه:

﴿لَتَدۡخُلُنَّ ٱلۡمَسۡجِدَ ٱلۡحَرَامَ إِن شَآءَ ٱللَّهُ ءَامِنِينَ﴾[الفتح: ٢٧]

«به خواست خدا بدون هیچ ترسی با خیال آسوده به مسجدالحرام وارد خواهید شد».

این چنین جواب داده‌اند که این امر به امنیت و ترس برمی‌گردد، و راجع به وارد شدن به مسجدالحرام، شکی در آن نیست. بعضی گفته‌اند: یعنی همه شما یا برخی از شما وارد مسجدالحرام می‌شوید، چون خدا دانسته که برخی از آنان می‌میرند.

در هر دو جواب، اشکال و ایراد هست، چون آنان گرفتار چیزی شده‌اند که از آن فرار کردند چون راجع به امنیت و ترس، خداوند خبر داده که آنان بدون ترس و با خیال راحت داخل مسجدالحرام می‌شوند و به این امر علم داشته است، پس در وارد شدن به مسجدالحرام و در امنیت و در وارد شدن همه یا برخی به مسجدالحرام، هیچ شکی وجود ندارد، چون خداوند متعال دانسته که چه کسانی داخل می‌شوند پس در آن نیز شکی وجود ندارد. پس فرموده «إن شاء الله» در اینجا، برای تحقق ساختن دخول است، همچنان که کسی وقتی تصمیم به انجام کاری دارد ودر آن جزم نموده، می‌گوید: به خدا قسم، إن شاءالله آن کار را خواهم کرد. که او این جمله را به خاطر شک در اراده و تصمیمش نگفته است، ولی به هر حال چنین فردی سوگندش شکسته نمی‌شود، چون به حاصل شدن مرادش جزم ننموده است.

جواب دیگری داده شده که هیچ اعتباری ندارد و آن اینکه خداوند این استثناء را بدین خاطر آورده تا به ما یاد دهد که چگونه از آینده خبر دهیم.

زمخشری دو جواب دیگری را به آیه فوق داده که باطل‌اند[٨٣٣]. این دو جواب، این است: فرشته آن را گفته و سپس به نام قرآن ثبت شده، یا پیامبر  ج آن را گفته است[٨٣٤].

اما کسانی که استثناء و ترک استثناء را جایز دانسته‌اند، دلیلشان از هر دو گروه، قوی‌تر است، و بهترین امور، میانه‌ترین آنهاست. این رأی بدین صورت است: اگر فردی که استثناء را به کار برده، منظورش شک در اصل ایمانش باشد، استثناء از وی منع می‌شود. این چیزی است که در آن اختلافی نیست. و اگر منظورش این باشد که او مؤمنی است از مؤمنانی که خداوند آنان را این چنین توصیف نموده است:

﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ ٱللَّهُ وَجِلَتۡ قُلُوبُهُمۡ وَإِذَا تُلِيَتۡ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتُهُۥ زَادَتۡهُمۡ إِيمَٰنٗا وَعَلَىٰ رَبِّهِمۡ يَتَوَكَّلُونَ٢ ٱلَّذِينَ يُقِيمُونَ ٱلصَّلَوٰةَ وَمِمَّا رَزَقۡنَٰهُمۡ يُنفِقُونَ٣ أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُؤۡمِنُونَ حَقّٗاۚ لَّهُمۡ دَرَجَٰتٌ عِندَ رَبِّهِمۡ وَمَغۡفِرَةٞ وَرِزۡقٞ كَرِيمٞ٤﴾[الأنفال: ٢-٤]

«مؤمنان تنها آن کسانی‌اند که چون یاد خدا شود دل‌هایشان ترسان شود و چون آیات او بر آنها تلاوت شود، ایمانشان را بیفزاید و بر خدای خویش توکل کنند. همانان که نماز بر پا دارند و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم انفاق کنند. آنها مؤمن حقیقی هستند، و ایشان را نزد پروردگارشان منزلت‌ها و آمرزش و روزی کریمانه است».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ ثُمَّ لَمۡ يَرۡتَابُواْ وَجَٰهَدُواْ بِأَمۡوَٰلِهِمۡ وَأَنفُسِهِمۡ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِۚ أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلصَّٰدِقُونَ١٥﴾[الحجرات: ١٥]

«مؤمنان (واقعی) تنها کسانی‌اند که به خدا و رسول او ایمان آوردند و هیچ‌گاه تردید نکردند و با مال و جانشان در راه خدا جهاد کردند، تنها آنها صادق‌اند».

پس استثناء در این صورت جایز است. همچنین کسی که استثناء را به کار برده و منظورش عدم علم و آگاهی‌اش از سرانجام کار است، این استثناء جایز است. همچنین است کسی که استثناء را به کار برده تا آن کار را به مشیت و خواست خدا معلق نماید نه به خاطر شک در ایمانش. این قول همان طور که می‌بینی، قوی است.

گفته طحاوی: «و تمامی شریعت و بیانی که از رسول خدا  ج به صحت رسیده، همه‌اش حق است».

طحاوی  / با این گفته به رد بر جهمیه و معطله و معتزله و رافضه اشاره کرده که می‌گویند: اخبار دو قسم است: متواتر و آحاد. متواتر ـ هر چند سندش قطعی است ـ ولی دلالتش قطعی نیست، چون ادله لفظی[٨٣٥] مفید یقین نیست. اینان بدین صورت در دلالت قرآن بر صفات خدشه و عیب وارد کرده‌اند! می‌گویند: و احادیث آحاد، مفید علم نیست و از جهت طریق و متن‌شان بدان‌ها احتجاج و استدلال نمی‌شود. پس معرفت و شناخت خداوند متعال و نام‌ها و صفات و افعال او از جهت پیامبر  ج را بر دل‌ها بسته‌اند و مردم را به قضایای وهمی و مقدماتی خیالی[٨٣٦] ارجاع داده‌اند و آنها را دلایل قطعی عقلی و براهین یقینی نامیده‌اند. اینها در حقیقت ﴿وَٱلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ أَعۡمَٰلُهُمۡ كَسَرَابِۢ[٨٣٧] بِقِيعَةٖ يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً حَتَّىٰٓ إِذَا جَآءَهُۥ لَمۡ يَجِدۡهُ شَيۡ‍ٔٗا وَوَجَدَ ٱللَّهَ عِندَهُۥ فَوَفَّىٰهُ حِسَابَهُۥۗ وَٱللَّهُ سَرِيعُ ٱلۡحِسَابِ٣٩ أَوۡ كَظُلُمَٰتٖ فِي بَحۡرٖ لُّجِّيّٖ يَغۡشَىٰهُ مَوۡجٞ مِّن فَوۡقِهِۦ مَوۡجٞ مِّن فَوۡقِهِۦ سَحَابٞۚ ظُلُمَٰتُۢ بَعۡضُهَا فَوۡقَ بَعۡضٍ إِذَآ أَخۡرَجَ يَدَهُۥ لَمۡ يَكَدۡ يَرَىٰهَاۗ وَمَن لَّمۡ يَجۡعَلِ ٱللَّهُ لَهُۥ نُورٗا فَمَا لَهُۥ مِن نُّورٍ٤٠﴾[النور: ٣٩-٤٠]

«چون سرابی در بیابانی هموار است که تشنه آن را آب می‌پندارد، تا چون بدان رسد آن را چیزی نمی‌یابد، و خدا را در نزد آن می‌یابد و جزای او را به تمام می‌دهد. و خدا در حسابرسی سریع است. یا [اعمالشان] مانند تاریکی‌هایی در دریای عمیق و پهناور است که موجی آن را می‌پوشاند، و روی آن موجی دیگر است و بر فرازش ابری است. ظلمت‌هایی است که بر روی یکدیگر قرار گرفته‌اند. وقتی دستش را بیرون آورد نزدیک است آن را نبیند و هر که را که خدا برایش نوری قرار نداده، او را هیچ نوری نخواهد بود».

عجیب است که اینان، این قضایای وهمی و مقدمات خیالی را که به حساب خودشان دلایل قطعی عقلی و براهین یقینی است بر نصوص وحی مقدم نموده و نصوص را به خاطر آنها عزل کرده‌اند. پس قلب‌هایشان از هدایت شدن به وسیله نصوص دور شده‌اند و آنان به قضایای عقول سالم که به وسیله فطرت سلیم و نصوص نبوی تأیید شده‌اند، دسترسی نیافته‌اند. اگر اینان، نصوص وحی را حاکم می‌کردند، به معقول صحیح که موافق فطرت سلیم است، دسترسی می‌یافتند.

بلکه هر گروهی از مبتدعان، نصوص را بر بدعت خویش عرضه می‌کند و بدعت خویش را معقول پنداشته است؛ پس نصوصی که با آن موافق است، می‌گوید آن محکم است و آن را می‌پذیرد و بدان استدلال می‌نماید! و نصوصی که با آن مخالف است، می‌گوید آن متشابه است سپس آن را ردّ می‌کند و ردش را «تفویض» می‌نامد، یا آن را تحریف می‌کند و تحریفش را تأویل می‌نامد. به همین خاطر اهل سنت به شدت آنان را مورد انکار و سرزنش قرار داده‌اند.

[٨٣٠]- نگا: «الفتاوی»، ٧/٤٢٩-٤٦٠.

[٨٣١]- قسمتی از حدیثی است که مسلم به شماره: ٢٤٩؛ ابوداود به شماره: ٣٢٣٧؛ ابن ماجه به شماره: ٤٣٠٦؛ احمد در «المسند»، ٢/٣٠٠، ٣٧٥ و ٤٠٨؛ نسائی، ١/٩٤-٩٥؛ مالک در «الموطأ»، ١/٢٨-٣٠؛ و بغوی به شماره: ١٥١ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. در همین باب مسلم به شماره: ٩٧٤؛ ابن ماجه به شماره: ١٥٤٦؛ نسائی، ٤/٩٣-٩٤؛ احمد در «المسند»، ٦/٧١؛ ٧٦، ١١١، ١٨٠ و ٢٢١؛ و بغوی به شماره: ١٥٥٦ از عایشه روایتی را آورده‌اند. همچنین احمد در «المسند»، ٥/٣٥٣ و ٣٦٠؛ مسلم به شماره: ٩٧٥؛ نسائی، ٤/٩٤؛ ابن ماجه به شماره: ١٥٤٧؛ و بغوی به شماره: ١٥٥٥ روایتی را در این زمینه از بریده ذکر کرده‌اند.

[٨٣٢]- مسلم به شماره: ١١١٠؛ ابوداود به شماره: ٢٣٨٩؛ مالک در «الموطأ»، ١/٢٨٩؛ احمد در «المسند»، ٦/٦٧، ١٥٦ و ٢٤٥؛ و نسائی در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ١٢/٣٨١ آمده از طریق روایت عایشه آن را با این لفظ آورده‌اند: «والله إنی لأرجو أن أکون أخشاکم لله، وأعلمکم بما أتقی» «به خدا قسم، من امیدوارم که از همه شما از خداوند ترس و خشیت بیشتری داشته باشم و از همه شما نسبت به آنچه پرهیزکاری می‌کنم، آگاه‌تر باشم». مسلم به شماره: ١١٠٨ از طریق روایت ام سلمه، آن را با این لفظ آورده است: «أما والله إني لأتقاکم وأخشاکم له» «اما به خدا قسم، من از همه شما نسبت به خداوند تقوا و ترس و خشیت بیشتری دارم». بخاری به شماره: ٥٠٦٣ از طریق روایت انس بن مالک در داستان سه نفری که راجع به عبادت رسول خدا  ج سؤال کردند و آن را کم شمردند، ... آن را آورده، در این روایت آمده است: «أما والله إنی أخشاکم لله، وأتقاکم له» «اما به خدا قسم، من از همه شما نسبت به خدا ترس و خشیت و تقوای بیشتری دارم». بخاری به شماره: ٥٠٦٣ از طریق روایت انس بن مالک در داستان سه نفری که راجع به عبادت رسول خدا  ج سؤال کردند و آن را کم شمردند، ... آن را آورده، در این روایت آمده است: «أما والله إنی أخشاکم لله، وأتقاکم له» «اما به خدا قسم، من از همه شما نسبت به خدا ترس و خشیت و تقوای بیشتری دارم».

[٨٣٣]- «الکشاف»، ٣/٥٩٤.

[٨٣٤]- در نسخه‌های خطی (ج) و (د) عبارتی اضافی آمده که نص آن، چنین است: «پس نزد این بیچاره در قرآن مواردی هست که کلام خدا نیست، پس در وعید کسی که می‌گوید: «إن هذا إلا قول البشر» «این نیست جز سخن بشر» داخل می‌شود. از خداوند عافیت و عاقبت خیری را می‌طلبیم. این عبارت در نسخه خطی (أ) هم آمده، اما نسخه‌بردار کلمه «لا» را بالای اولین کلمه عبارت قرار داده و کلمه «إلی» را بالای آخرین کلمه عبارت قرار داده است، و این رمز نشانه آن است که عبارت میان «لا» تا «إلی» حذف می‌شود، چون از کتاب نیست.

[٨٣٥]- در نسخه خطی (ب)، «الدلالة القطعیة» آمده که اشتباه است.

[٨٣٦]- در نسخه خطی (ب)، به «خالیة» تغییر یافته است.

[٨٣٧]- سراب، چیزی است که در دشت وسیع، از نور خورشید موقع ظهر دیده می‌شود که بر روی زمین می‌افتد گویی آبی است که جاری می‌شود. «قیعه» و «قاع»، یکی‌اند و به معنای زمین وسیعی است که دشت و دره در آن نیست. لجّی هم به معنای عمیق است، که به لجه دریا (میانه آب دریا) ـ که عمیق‌ترین قسمت دریاست منسوب است. در این آیه دو مَثَل است که خداوند برای کافران زده است: کسانی که به ایمان معتقد نیستند و از حق پیروی نمی‌کنند و اعمال صالحی را انجام می‌دهند که گمان می‌کنند این اعمال به آنان نفع می‌رساند و آنان را از عذاب خدا نجات می‌دهد، سپس در آرزویش ناامید می‌شود و خلاف آنچه را که فرض کرده بود، می‌بیند به سرابی در زمین وسیعی تشبیه می‌کند که تشنه آن را آب می‌پندارد، از این رو به سوی آن می‌رود تا تشنگی خود را رفع کند و سیراب شود اما آنچه را که امید و آرزو کرده بود، نمی‌یابد. کافر نیز گمان می‌کند که کاری کرده و چیزی را به دست آورده است، پس وقتی که در روز قیامت به پیشگاه خدا می‌آید و خداوند او را محاسبه می‌کند و افعال و کردارش بررسی می‌شود، چیزی را به طور کلی برای او نمی‌بیند که پذیرفته شود، زیرا کفر به شریعت خدا هر عملی را نابود می‌گرداند هر چند آن عمل، از باب خیر و احسان باشد: ﴿وَمَن يَكۡفُرۡ بِٱلۡإِيمَٰنِ فَقَدۡ حَبِطَ عَمَلُهُۥ وَهُوَ فِي ٱلۡأٓخِرَةِ مِنَ ٱلۡخَٰسِرِينَ٥﴾[المائدة: ٥] «و هر که منکر ایمان شود، قطعاً عملش تباه است و او در سرای دیگر از زیانکاران خواهد بود». برای بار دوم کفر را در ظلمت و تاریکی‌اش، از آن جهت که باطل و خالی از نور ایمان است، به تاریکی‌های متراکم از میانه آب دریا و امواج و ابرها تشبیه نموده است. نگا: «اجتماع الجیوش الإسلامیة»، اثر ابن قیم، صفحات ١٤-٢٠.

اهل سنت از نص صحیح عدول نمی‌کنند

طریقه اهل سنت این است که از نص صحیح عدول نکنند و با دلیل عقلی یا قول فلانی با نص معارضه نکنند؛ همچنان که طحاوی بدان اشاره کرده و همان‌طور که بخاری  / می‌گوید: از حمیدی شنیدم که می‌گفت: ما نزد شافعی  / بودیم، مردی پیش او آمد و راجع به مسأله‌ای از او سؤال کرد. شافعی گفت: رسول خدا  ج در آن چنین فیصله نموده،. آن مرد برای امام شافعی گفت: تو در این مورد چه می‌گوئی؟ امام شافعی گفت: سبحان الله! آیا گمان می‌کنی من در کلیسا هستم؟ آیا گمان می‌کنی من از اهل معابد یهود می‌باشم؟ آیا فکر می‌کنی من زنار بسته‌ام! من برای تو می‌گویم رسول خدا چنین فیصله نموده و تو می‌گویی: تو چه می‌گویی[٨٣٨]؟!

نمونه‌های آن در کلام سلف صالح زیاد است.

و خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَمَا كَانَ لِمُؤۡمِنٖ وَلَا مُؤۡمِنَةٍ إِذَا قَضَى ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥٓ أَمۡرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ ٱلۡخِيَرَةُ مِنۡ أَمۡرِهِمۡۗ﴾[الأحزاب: ٣٦]

«و هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و رسولش به کاری فرمان دهند، برای آنها در کارشان اختیاری باشد».

[٨٣٨]- این خبر در «حلیة الأولیاء»، ٩/١٠٦؛ «تاریخ ابن عساکر»، ١٥/١٠/٢؛ «مناقب الشافعی» اثر بیهقی، ١/٤٧٤؛ «توالی التأسیس»، ص ٦٣؛ و «مفتاح الجنة»، ص ١٥٤ آمده است.

خبر واحد هرگاه امت اسلامی آن را تلقی به قبول نموده باشند، مفید علم یقینی است

خبر واحد در صورتی که امت آن را تلقی به قبول نموده باشند و بدان عمل کرده و آن را تصدیق نموده باشند، از نظر جمهور امت اسلامی مفید علم یقینی است[٨٣٩]، و مانند یکی از دو قسم خبر متواتر است و میان سلف امت در آن اختلافی نبوده است؛ مانند خبر عمربن خطاب  س: «إنما الأعمال بالنيات»[٨٤٠] «همانا کارها به نیت آنها بستگی دارد»، و خبر ابن عمر  ب: «نهی عن بيع الولاء وهبته»[٨٤١] «پیامبر  ج از فروش و هبه ولاء نهی کرد»، و خبر ابوهریره  س: «لا تنکح المرأةُ علی عمتها ولا علی خالتها»[٨٤٢] «زن بر عمه‌اش یا خاله‌اش نکاح نمی‌شود». و مانند این حدیث: «يحرم من الرضاع ما يحرم من[٨٤٣] النسب»[٨٤٤] «آنچه از طریق نسب حرام می‌شود از طریق شیرخوارگی هم حرام می‌شود». و نمونه‌هایی از این قبیل. این مانند خبری است که آن حضرت به مسجد قبا آمد و خبر داد که قبله به سمت کعبه تغییر یافت، پس آنان هم به طرف کعبه رو کردند[٨٤٥].

رسول خدا  ج فرستادگان و مأمورانش را به صورت آحاد می‌فرستاد و نامه‌هایش را همراه آحاد مردم می‌فرستاد، و کسانی که به سوی آنان فرستاده شده نمی‌گفتند: ما این را قبول نمی‌کنیم، چون این خبر واحد است و خداوند متعال می‌فرماید:

﴿هُوَ ٱلَّذِيٓ أَرۡسَلَ رَسُولَهُۥ بِٱلۡهُدَىٰ وَدِينِ ٱلۡحَقِّ لِيُظۡهِرَهُۥ عَلَى ٱلدِّينِ كُلِّهِۦ﴾[التوبة: ٣٣]

«او کسی است که رسول خود را با هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر هر چه دین است پیروز گرداند».

پس لازم است که خداوند حجت‌ها و دلایل روشنش بر مخلوقاتش حفظ کند تا حجت‌ها و دلایل روشنش باطل نشوند.

به همین خاطر خداوند کسی را که بر پیامبرش در زمان حیات و پس از وفاتش دروغ بسته، رسوا نموده و حال و وضعیت او را برای مردم بیان کرده است. سفیان بن عیینه گوید: خداوند هیچ کسی را که حدیث را جعل نموده، نپوشانده است. عبدالله بن مبارک می‌گوید: اگر کسی در موقع سحر[٨٤٦] قصد می‌کرد که در حدیث دروغ گوید، قطعاً موقع صبح مردم می‌گفتند: فلانی دروغگو است.

خبر واحد هر چند احتمال صدق و کذب را دارد، اما جدا کردن و تشخیص میان احادیث صحیح و غیرصحیح، کاری است که هیچ کس از عهده آن بر نمی‌آید مگر کسی که اکثر اوقاتش را به حدیث و تحقیق و جستجوی رفتار و سیره راویان مشغول کرده باشد تا نسبت به احوال و اقوالشان و شدت دوری‌شان از سرکشی و انحراف اطلاع حاصل کند. آنان به گونه‌ای بودند که اگر کشته می‌شدند به احدی اجازه نمی‌دادند که کلمه‌ای را به دروغ به رسول خدا  ج نسبت دهد و خودشان این کار را نمی‌کردند و این دین به سوی ما نقل شده همان‌طور که به سوی آنان نقل شده است. پس آنان طلیعه‌داران لشکر اسلام و گروه ایمان و نقّادان احادیث و ناقلان احادیث بودند. پس اگر انسان از شأن و منزلت آنان اطلاع حاصل کند و حال و وضعیتشان را بداند و از صداقت و ورع و امانت آنان خبر داشته باشد، علم در آنچه نقل و روایت کرده‌اند، برایش آشکار می‌شود.

کسی که عقل و معرفت داشته باشد، می‌داند که اهل حدیث نسبت به احوال و سیرت و اخبار پیامبرشان علم و آگاهی داشتند، که غیر آنان اصلاً احساسی بدان نداشتند جدای از اینکه علم و گمان نسبت به آن داشته باشند؛ همچنان که در نزد نحودانان، از اخبار و اقوال سیبویه و خلیل هست که در نزد دیگران نیست. و نزد پزشکان از کلام بقراط و جالینوس هست که نزد دیگران نیست. در واقع هر صاحب صنعتی نسبت به صنعت خود از دیگران آگاه‌تر و داناتر است؛ پس اگر از بقال درباره عطر سؤال کنی یا از عطار درباره سلاح سؤال کنی و ... قطعاً نسبت به آن جهل زیادی دارد.

اما نفی‌کنندگان صفات خدا آیه ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾ را مستند و دلیلی برای خود در ردّ احادیث صحیح قرار داده‌اند؛ پس هر وقت حدیثی که مخالف قواعد و آراءشان و آنچه که ساخته خاطره‌ها و اندیشه‌هایشان است، باشد، آن را با آیه ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾ ردّ کرده‌اند و این از روی فریبی از جانب آنان و تدلیس بر کسانی که قلبش از آنان کورتر است و تحریف و تغییر معانی آیه از جاهای خود، می‌باشد.

پس از اخبار و روایات صفات چیزی را فهم کرده‌اند، که خدا و پیامبر  ج آن را اراده نکرده‌اند، و هیچ یک از ائمه اسلام آن را چنین فهم نکرده‌اند که این مقتضی اثبات تمثیل خدا به چیزی است که برای مخلوقات است. سپس برای بطلان آن به آیه ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ﴾ استدلال کرده و هر دو نص را تحریف نموده‌اند و کتاب‌هایی را تصنیف می‌کنند و می‌گویند: این اصول دینی است که خدا به آن امر نموده و از طرف او آمده و بسیاری از آیات قرآن را می‌خوانند و معنای آن را به خداوند متعال تفویض می‌کنند بدون آنکه در معنایش که پیامبر  ج آن را تبیین نموده و خبر داده که این همان معنایی است که خداوند اراده‌اش کرده است، تدبر و تأمل نمایند.

خداوند متعال اهل کتاب اول را به خاطر این سه صفت مذمت و نکوهش کرده و خبر آنان را برای ما بازگو کرده تا از روش آنان پند گیریم، می‌فرماید:

﴿۞أَفَتَطۡمَعُونَ أَن يُؤۡمِنُواْ لَكُمۡ وَقَدۡ كَانَ فَرِيقٞ مِّنۡهُمۡ يَسۡمَعُونَ كَلَٰمَ ٱللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُۥ مِنۢ بَعۡدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمۡ يَعۡلَمُونَ٧٥﴾[البقرة: ٧٥]

«آیا پس انتظار دارید [این یهودیان] به [دین] شما ایمان آورند، با آنکه گروهی از آنان سخن خدا را می‌شنیدند و بعد از درک آن، تحریفش می‌کردند درحالی‌که خود می‌دانستند؟».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿وَمِنۡهُمۡ أُمِّيُّونَ لَا يَعۡلَمُونَ ٱلۡكِتَٰبَ إِلَّآ أَمَانِيَّ وَإِنۡ هُمۡ إِلَّا يَظُنُّونَ٧٨﴾[البقرة: ٧٨]

«و گروهی از آنان افراد عامی هستند که کتاب خدا را جز یک مشت اوهام و آرزوها چیزی نمی‌دانند، و اینان پای‌بند پندارند و بس».

«امانی» به معنای فقط تلاوت و خواندن است[٨٤٧]. سپس خداوند متعال می‌فرماید:

﴿فَوَيۡلٞ لِّلَّذِينَ يَكۡتُبُونَ ٱلۡكِتَٰبَ بِأَيۡدِيهِمۡ ثُمَّ يَقُولُونَ هَٰذَا مِنۡ عِندِ ٱللَّهِ لِيَشۡتَرُواْ بِهِۦ ثَمَنٗا قَلِيلٗاۖ فَوَيۡلٞ لَّهُم مِّمَّا كَتَبَتۡ أَيۡدِيهِمۡ وَوَيۡلٞ لَّهُم مِّمَّا يَكۡسِبُونَ٧٩﴾[البقرة: ٧٩]

«پس وای بر آنها که کتاب را با دست‌های خود می‌نویسند سپس می‌گویند: این از جانب خداست، تا آن را به بهای ناچیزی بفروشند. وای بر آنها از دست‌نوشته‌هاشان و وای بر آنها از آنچه کسب می‌کنند». پس خداوند آنان را به خاطر آنچه که خودشان نوشته بودند و به خدا نسبت دادند، و با آن مال دنیا و ریاست را کسب کردند، مذمت و نکوهش کرد. پس هر دو وصف، یعنی نسبت دادن به خدا آنچه که از جانب او نیست، و گرفتن عوضی در مقابل آن از مال و ریاست دنیا، هر دو مذموم است. از خداوند می‌خواهیم که به لطف و کرم خود ما را از انحراف در قول و عمل محفوظ نماید.

[٨٣٩]- به تفصیل و بسط این موضوع در کتاب «مختصر الصواعق المرسلة»، ٢/٣٧٢-٤٣٣ مراجعه کنید.

[٨٤٠]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٨٤١]- بخاری به شماره‌های: ٢٥٣٥ و ٦٧٥٦؛ مسلم به شماره: ١٥٠٦؛ ابوداود به شماره: ٢٩١٩؛ ترمذی به شماره: ١٢٣٦؛ ابن ماجه به شماره: ٢٧٤٧؛ مالک در الموطأ، ٢/٧٨٢؛ دارمی در سنن خود، ٢/٣٩٨؛ نسائی، ٧/٣٠٦، و در «السنن الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ٥/٤٤٩ و ٤٥٥ آمده؛ احمد در «المسند»، ٢/٩، ٧٩ و ١٠٧؛ حمیدی به شماره: ٦٣٩؛ ابن جارود به شماره: ٩٧٨؛ و بغوی به شماره: ٢٢٢٦ آن را روایت کرده‌اند.

[٨٤٢]- بخاری به شماره‌های: ٥١٠٩ و ٥١١٠؛ مسلم به شماره: ١٤٠٨؛ مالک در «الموطأ»، ٢/٥٢٣؛ ابوداود به شماره: ٢٠٦٥؛ ترمذی به شماره: ١١٢٦؛ ابن ماجه به شماره: ١٩٢٩؛ نسائی، ٦/٩٦ و ٩٧؛ احمد در «المسند»، ٢/٢٢٩، ٤٢٣، ٤٢٦، ٤٣٢، ٤٧٤، ٤٨٩، ٥٠٨ و ٥١٦؛ بغوی به شماره: ٢٢٧٧؛ ابن جارود به شماره: ٦٨٥؛ و بیهقی در سنن خود، ٧/١٦٥ و ١٦٦ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند.

[٨٤٣]- کلمه «من» از نسخه‌های خطی (أ)، (ج) و (د) ساقط شده است.

[٨٤٤]- بخاری به شماره‌های: ٢٦٤٥ و ٥١٠٠؛ ابن ماجه به شماره: ١٩٣٨؛ احمد در «المسند»، ١/٢٧٥ و ٣٣٩؛ نسائی، ٦/١٠٠؛ ابن ابی شیبه، ٤/٢٨٧ و ٢٨٩؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره‌های: ١١٩٦٨، ١٢٣٩٧، ١٢٨٢١ و ١٢٨٢٢ آن را با همین لفظ روایت کرده‌اند. مسلم به شماره: ١١٤٧ آن را با این لفظ از طریق روایت ابن عباس روایت کرده است: «ویحرم من الرضاعة ما یحرم من الرحم»: آنچه از طریق رحم حرام می‌شود از طریق شیرخوارگی هم حرام می‌شود». بخاری به شماره‌های: ٢٦٤٦، ٣١٠٥ و ٥٠٩٩؛ مسلم به شماره: ١٤٤٤؛ ابوداود به شماره: ٢٠٥٥؛ ترمذی به شماره: ١١٤٧؛ دارمی در سنن خود، ٢/١٥٦؛ مالک در «الموطأ»، ٢/٦٠١؛ نسائی، ٦/٩٩؛ احمد در «المسند»، ٦/٥١، ٦٦، ٧٢، ١٠٢ و ١٧٨؛ و بغوی به شماره‌های: ٢٢٧٨ و ٢٢٧٩ آن را از طریق روایت عایشه با این لفظ آورده‌اند: «يحرم من الرضاعة ما يحرم من الولادة» «آنچه از طریق ولادت حرام می‌شود، از طریق شیرخوارگی هم حرام می‌شود». و ترمذی به شماره: ١١٤٦؛ شافعی، ٢/٢٤٠-٢٤١؛ و بغوی به شماره: ٢٢٨١ آن را از طریق روایت علی آورده‌اند.

[٨٤٥]- بخاری به شماره‌های: ٤٠٣، ٤٤٨٨، ٤٤٩٠، ٤٤٩١، ٤٤٩٣، ٤٤٩٤ و ٧٢٥١؛ مسلم به شماره: ٥٢٦؛ مالک در «الموطأ»، ١/١٩٥؛ شافعی در «الرسالة»، فقره ٣٦؛ احمد در «المسند»، ٢/١٦ و ١١٣؛ نسائی، ٢/٦١؛ دارمی در سنن خود، ١/٢٨١؛ بغوی به شماره: ٤٤٥ و بیهقی، ٢/٢ همه‌شان از طریق روایت ابن عمر آن را آورده‌اند که ابن عمر گفت: «در حالی که مردم نماز صبح را در مسجد قبا می‌خواندند، کسی نزد مسلمانان آمد و گفت: امشب قرآن به پیامبر  ج نازل شده، و به او امر شده که رو به کعبه کند، پس شما هم به کعبه رو آورید. آنها که رویشان به طرف شام بود، به سمت کعبه چرخیدند».

[٨٤٦]- در نسخه خطی (ب) به «سجن» تغییر یافته است.

[٨٤٧]- معنای عبارت این است که آنان فهم و درک کتاب را نمی‌دانستند و تنها به آنچه که بر آنان تلاوت می‌شد و آن را می‌شنیدند، اکتفا می‌کردند. این قول کسائی و زجاج است. قتاده می‌گوید: «إلاّ أمانی» یعنی چیزی را از خدا آرزو می‌کردند که حقشان نبود. ابن عباس می‌گوید: «إلاّ أمانی» یعنی به جز گفته‌ای که به دروغ به زبانشان می‌گفتند. این قول مجاهد و ابن جریر طبری است و فراء آن را اختیار کرده است. فراء آورده که بعضی از عرب‌ها به ابن دأب که نقل روایت می‌کرد، می‌گفتند: آیا این چیزی است که آن را روایت کرده‌ای یا آن را آرزو کرده‌ای؟ منظورشان این بود که آن را خود ساخته‌ای. قول عثمان از آن جمله است: «ماتعنيت ولا تمنيت»: «با کسی منازعت و اختلاف نکردم و باطل را سر هم نکردم و دروغ و افترا را درست نکردم». نگا: «جامع‌البیان»، ٢/٢٥٩-٢٦٣؛ و «زادالمسیر»، ١/١٠٥-١٠٦.

سنت دو نوع است: سنتی که از همان نخست تشریع است و سنتی که بیان و توضیح و تفسیر تشریع خداوند در قرآن است

طحاوی  / با عبارت «من الشرع والبيان» «از شریعت و بیان» به این نکته اشاره کرده که آنچه از پیامبر  ج به صحت رسیده، دو نوع است: سنتی که از همان ابتدا شریعت محسوب می‌شود و سنتی که بیان و توضیح و تفسیر شریعت خداوند در قرآن است. همه اینها حق و واجب‌الاتباع است.

عبارت: «و اهل ایمان در اصل ایمان مساوی و برابرند، و تفاضل و برتری میان آنان، به حقیقت و مخالفت با هواهای نفسانی و پای‌بند بودن به اموری است که در اولویت قرار دارند و بسیار مهم است» و در برخی نسخه‌ها به جای «به حقیقت»، «به خشیت و ترس و تقوا» آمده است. پس در عبارت اول اشاره به این مطلب می‌کند که همه در اصل تصدیق مشترکند ولی بعضی از تصدیق‌ها قوی‌تر و ثابت‌تر از بعضی دیگر است همچنان که نمونه آن با آوردن قوت و ضعف بینایی آورده شد و در عبارت دیگر اشاره به این مطلب می‌کند که تفاوت میان مؤمنان به اعمال قلب است و در تصدیق هیچ تفاوتی نیست. عبارت و معنای اول، ظاهراً قوی‌تر است.

***

قوله: «والمؤمنون کلّهم أولياء الرحمن»

ترجمه: «و مؤمنان همگی اولیای خدای رحمان هستند».

مؤمنان همگی اولیای خدای رحمان هستند:

شرح عبارت: خداوند متعال می‌فرماید:

﴿أَلَآ إِنَّ أَوۡلِيَآءَ ٱللَّهِ لَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ٦٢ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ٦٣﴾[يونس: ٦٢-٦٣]

«آگاه باش که اولیای خدا را نه بیمی است و نه اندوهگین می‌شوند. همانان که ایمان آوردند و همواره پرهیزکاری دارند».

«ولی» از وَلایت با فتح «واو» آمده که ضد عدوات است. حمزه این چنین قرائت نموده است:

﴿مَا لَكُم مِّن وَلَٰيَتِهِم مِّن شَيۡءٍ ...﴾[الأنفال: ٧٢]

«برای شما درباره آنها هیچ دوستی و تعهدی نیست ...».

که «وِلایت» را با کسر «واو» (وِلایتهم) خوانده و دیگران با فتح «واو» (وَلایتهم) خوانده‌اند[٨٤٨]. بعضی گفته‌اند: این دو کلمه، دو لغت جداگانه هستند، و بعضی می‌گویند: اگر با فتح «واو» باشد (وَلاية) به معنای نصرت و یاری است و اگر با کسر «واو» باشد (وِلاية) به معنای امارت و فرمانروایی است. زجاج[٨٤٩] می‌گوید: کسر آن جایز است؛ زیرا در سپردن و امارت دادن به عده‌ای، جنسی از صناعت و عمل است و هر چه چنین باشد، مکسور است مانند «الخیاطة» و مانند آن.

پس مؤمنان اولیا و دوستان خدا، و خداوند ولی و دوست آنان است؛ خداوند سبحان می‌فرماید:

﴿ٱللَّهُ وَلِيُّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ يُخۡرِجُهُم مِّنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِۖ وَٱلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ أَوۡلِيَآؤُهُمُ ٱلطَّٰغُوتُ يُخۡرِجُونَهُم مِّنَ ٱلنُّورِ إِلَى ٱلظُّلُمَٰتِۗ﴾[البقرة: ٢٥٧]

«خدا ولی و دوستدار مؤمنان است و آنان را از تاریکی‌ها به سوی روشنایی بیرون می‌آورد، و کسانی که کافر شدند دوستانشان طغیانگرانند که از نور به تاریکی‌هایشان می‌برند».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿ذَٰلِكَ بِأَنَّ ٱللَّهَ مَوۡلَى ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَأَنَّ ٱلۡكَٰفِرِينَ لَا مَوۡلَىٰ لَهُمۡ١١﴾[محمد: ١١]

«این بدان سبب است که خدا دوستدار و مولای کسانی است که ایمان آوردند، ولی کافران را مولایی نیست».

و مؤمنان دوستدار یکدیگرند؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَٱلۡمُؤۡمِنُونَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتُ بَعۡضُهُمۡ أَوۡلِيَآءُ بَعۡضٖۚ﴾[التوبة: ٧١]

«مردان وزنان باایمان دوستدار یکدیگرند».

همچنین می‌فرماید:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَهَاجَرُواْ وَجَٰهَدُواْ بِأَمۡوَٰلِهِمۡ وَأَنفُسِهِمۡ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ وَٱلَّذِينَ ءَاوَواْ وَّنَصَرُوٓاْ أُوْلَٰٓئِكَ بَعۡضُهُمۡ أَوۡلِيَآءُ بَعۡضٖۚ﴾[الأنفال: ٧٢]

«بی‌تردید، کسانی که ایمان آوردند و هجرت نمودند و در راه خدا با مال و جان خود جهاد کردند و آنان که [مهاجران را] پناه دادند و یاری نمودند، آنان دوست و حامی یکدیگرند».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱلَّذِينَ يُقِيمُونَ ٱلصَّلَوٰةَ وَيُؤۡتُونَ ٱلزَّكَوٰةَ وَهُمۡ رَٰكِعُونَ٥٥ وَمَن يَتَوَلَّ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ فَإِنَّ حِزۡبَ ٱللَّهِ هُمُ ٱلۡغَٰلِبُونَ٥٦﴾[المائدة: ٥٥-٥٦]

«ولی و دوستدار شما تنها خدا و رسول اوست و کسانی که ایمان آورده‌اند، همان‌ها که نماز را بر پای می‌دارند و زکات می‌دهند و رکوع می‌کنند و هرکه خدا و رسول او و کسانی را که ایمان آورده‌اند به دوستی بپذیرد [حزب خداست]، و بی‌تردید حزب خدا پیروزند».

این نصوص همگی موالات و دوستی مؤمنان برای یکدیگر در آن ثابت شده و بیان می‌دارند که مؤمنان، دوستان و اولیای خدا و خداوند دوست و دوستدار آنان است. پس خداوند بندگان مؤمنش را به دوستی می‌گیرد و آنان را دوست دارد و آنان هم خدا را دوست دارند، و از آنان راضی و خشنود است و آنان هم از خداوند راضی و خشنودند. و هر کس با دوست خدا دشمنی ورزد، آشکارا با خدا جنگیده است. این ولایت و دوستی از رحمت و احسان و لطف خداوند است و مانند ولایت و دوستی مخلوق برای مخلوق به خاطر نیازی که به او دارد، نیست؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَقُلِ ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ ٱلَّذِي لَمۡ يَتَّخِذۡ وَلَدٗا وَلَمۡ يَكُن لَّهُۥ شَرِيكٞ فِي ٱلۡمُلۡكِ وَلَمۡ يَكُن لَّهُۥ وَلِيّٞ مِّنَ ٱلذُّلِّۖ وَكَبِّرۡهُ تَكۡبِيرَۢا١١١﴾[الإسراء: ١١١]

«و بگو: ستایش خدای را که نه فرزندی گرفته و نه در فرمانروایی شریکی دارد و نه او را از سر زبونی، دوستداری بوده، و او را به بزرگداشتی تمام بزرگ دار».

پس خداوند متعال دوستداری از سر زبونی و خواری ندارد بلکه همه عزت از آنِ خداست برخلاف پادشاهان و دیگران که به خاطر زبونی و خواری و نیازمندی، ولی و دوستداری دارند تا آنان را یاری دهد.

[٨٤٨]- به «زاد المسیر»، ٣/٣٨٥؛ و «حجة القراءات»، ص ٣١٤ مراجعه کنید.

[٨٤٩]- او ابواسحاق، ابراهیم بن محمدبن سری، زجاج، بغدادی، صاحب تألیفاتی چند در زمینة معانی قرآن و غیره است. وی به سال ٣١١ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٤، شماره: ٢٠٩ آمده است.

معنای «ولایت»

ولایت نیز مانند ایمان است. پس منظور طحاوی  / این است که اهل ولایت در اصل آن، یکسان و برابرند و این ولایت به صورت کامل و ناقص می‌باشد. ولایت و دوستی کامل برای مؤمنانِ متقی و پرهیزکار است، همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿أَلَآ إِنَّ أَوۡلِيَآءَ ٱللَّهِ لَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ٦٢ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ٦٣ لَهُمُ ٱلۡبُشۡرَىٰ فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَفِي ٱلۡأٓخِرَةِۚ﴾[يونس: ٦٢-٦٤]

«آگاه باش که اولیای خدا را نه بیمی است و نه اندوهگین می‌شوند. همانان که ایمان آوردند و همواره پرهیزکاری دارند. برای ایشان در زندگی این دنیا و در آخرت بشارت است».

پس عبارت ﴿ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ﴾ منصوب بر این است که آن، صفت اولیا و دوستان خدا یا بدلِ آن است، یا منصوب است با مقدر کردن فعل «أمدح». یا مرفوع است با مقدر کردن «هم»، یا خبر دوم «أن» می‌باشد. و جایز است که مجرور باشد از آن جهت که بدلِ ضمیر «علیهم» است.

بر اساس تمامی این صورت‌ها، ولایت و دوستی برای کسانی است که ایمان آورده‌اند و همواره پرهیزکاری دارند و اینان اهل وعده مذکور در آیات سه گانه است. بعضی گفته‌اند: «الذين آمنوا» مبتداست و خبر آن «لهم البشری» می‌باشد که این بعید به نظر می‌رسد، چون در این صورت جمله از عبارت قبلی قطع شده و نظم آیه فرو ریخته است.

در مؤمن، وِلایت و دوستی از یک جهت و عداوت و دشمنی از جهتی دیگر جمع می‌شود، همان‌طور که در او کفر و ایمان، شرک و توحید، تقوی و فجور و نفاق و ایمان می‌باشد. هر چند در این اصل میان اهل سنت، اختلافی لفظی و میان اهل سنت و اهل بدعت‌ها، اختلافی معنوی هست همان طور که در قضیه ایمان گذشت ولی موافقت با شارع در لفظ و معنا بهتر از موافقت با او تنها در معنا می‌باشد؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَمَا يُؤۡمِنُ أَكۡثَرُهُم بِٱللَّهِ إِلَّا وَهُم مُّشۡرِكُونَ١٠٦﴾[يوسف: ١٠٦]

«و بیشترشان به خدا ایمان نمی‌آورند جز اینکه همچنان مشرکند».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿قُل لَّمۡ تُؤۡمِنُواْ وَلَٰكِن قُولُوٓاْ أَسۡلَمۡنَا﴾[الحجرات: ١٤]

«بگو: ایمان نیاورده‌اید، اما [بهتر است] بگویید: اسلام آورده‌ایم».

قبلاً راجع به این آیه سخن گفتیم و اینکه آنان بنا به قول اصح، منافق نیستند. و پیامبر  ج می‌فرماید:

«أربع من کن فيه، کان منافقاً خالصاً، ومن کانت فيه خصلة منهن، کانت فيه خصلة من النفاق حتی يدعها: إذا حدّث، کذب، وإذا عاهد، غدرَ، وإذا وعدَ، أخلف، وإذا خاصم، فجر»[٨٥٠].

«چهار خصلت هست که در هر کس این چهار خصلت باشد، او منافق خالص است و در هر کس خصلتی از آن چهار خصلت باشد، خصلتی از نفاق در او هست.[این چهار خصلت عبارتند از]: هرگاه سخن گوید، دروغ می‌گوید، هرگاه عهد و پیمان ببندد، خیانت و عهدشکنی می‌کند، و هرگاه وعده دهد، خلاف وعده می‌کند، و هرگاه با کسی خصومت و دشمنی ورزد، فجور و بی‌انصافی می‌کند».

در روایتی دیگر به جای «وإذا وعد أخلف»، «وإذا ائتُمن خان» آمده است. بخاری و مسلم آن را در «صحیحین» روایت کرده‌اند و حدیث شاخه‌های ایمان که ذکر شد[٨٥١]. همچنان آورده شد که آن حضرت فرمودند: «يخرج من النار من کان في قلبه مثقال ذرة من إيمان»[٨٥٢] «هر کس به اندازه مثقال ذره‌ای ایمان در قلبش باشد، از دوزخ بیرون می‌آید».

پس معلوم شد که هر کس کمترین ذره از ایمان داشته باشد، تا ابد در جهنم نمی‌ماند هر چند نفاق زیادی داشته باشد. چنین فردی به اندازه نفاقش در دوزخ عذاب می‌بیند و سپس از دوزخ بیرون آورده می‌شود.

طاعات و عبادات از شاخه‌های ایمان، و گناهان از شاخه‌های کفر هستند هر چند در رأس شاخه‌های کفر، انکار و در رأس شاخه‌های ایمان، تصدیق قرار گرفته است.

اما روایتی که از پیامبر  ج به طور مرفوع نقل شده که گویا آن حضرت فرموده: «ما من جماعة اجتمعت إلا وفيهم ولیّ الله»[٨٥٣] «هیچ جماعتی نیست که جمع شده‌اند مگر اینکه ولی و دوست خدا در میان آن جماعت هست» نه آنان از وجود او باخبر هستند و نه او از وجود خودش باخبر است، این روایت هیچ اصل و اساسی ندارد و سخن باطلی است، چون گاهی جماعت، کافر و گاهی فاسق‌اند و به حالت فسق می‌میرند.

[٨٥٠]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٨٥١]- تخریج آن قبلاً آورده شد.

[٨٥٢]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٨٥٣]- شیخ‌الاسلام ابن تیمیه در فتاوای خود، ١١/٦٠ آن را ذکر کرده و می‌گوید: این روایت از روایت‌های دروغ و جعلی است و در هیچ یک از کتاب‌های حدیثی نیامده است.

اولیاء و دوستان کامل خدا

اما اولیا و دوستان کامل خدا، کسانی هستند که در این آیه وصف‌شان بیان شده است:

﴿أَلَآ إِنَّ أَوۡلِيَآءَ ٱللَّهِ لَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ٦٢ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ٦٣ لَهُمُ ٱلۡبُشۡرَىٰ فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَفِي ٱلۡأٓخِرَةِۚ﴾[يونس: ٦٢-٦٤]

«آگاه باش که اولیای خدا را نه بیمی است و نه اندوهگین می‌شوند. همانان که ایمان آوردند و همواره پرهیزکاری دارند. برای آنان در زندگی این دنیا و در آخرت بشارت است».

تقوا و پرهیزکاری همان است که در این آیه ذکر شده است:

﴿وَلَٰكِنَّ ٱلۡبِرَّ مَنۡ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةِ وَٱلۡكِتَٰبِ وَٱلنَّبِيِّ‍ۧنَ - تا آنجا که می‌فرماید: - أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ صَدَقُواْۖ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُتَّقُونَ١٧٧﴾[البقرة: ١٧٧]

«بلکه نیکی آن است که انسان به خدا و روز واپسین و فرشتگان و کتاب [های آسمانی] و پیامبران ایمان آوَرَد ... تا آنجا که می‌فرماید: هم اینان راست می‌گویند و هم اینان پارسایانند».

متقیان و پرهیزکاران دو دسته‌اند: میانه‌روها و مقربین (پیشگامان)[٨٥٤]. میانه‌روها کسانی‌اند که با فرایض و واجبات از اعمال قلب و جوارح به خداوند تقرب می‌جویند، و سابقین و پیشگامان کسانی‌اند که با نوافل و سنت‌ها پس از فرایض و واجبات به خداوند تقرب می‌جویند، همچنان که در «صحیح بخاری» از ابوهریره  س آمده که او گفت: رسول خدا  ج فرمود: «يقول الله تعالی: من عادي لي ولياً، فقد بارزني بالمحاربة، وما تقرّب إلیّ عبدي بمثل أداء ما افترضتُ عليه، ولا يزال عبدي يتقرب إلیّ بالنوافل حتی أحبّه، فإذا أحببته، کنت سمعه الّذي يسمع به، وبصره الّذي يبصرُ به، ويده الّتي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها، ولئن سألني لأعطنّه، ولئن استعاذني لأعيذنّه، وما ترددّتُ في شیء أنا فاعله تردّدی عن قبض نفس عبدي المؤمن، يکره الموت وأکره مساءتهُ»[٨٥٥] «خداوند متعال می‌فرماید: هر کس با دوست من دشمنی ورزد، آشکارا با من جنگیده است، و بنده من به اندازه ادای آنچه که بر او فرض کرده‌ام به من نزدیک نشده است، و بنده من که پیوسته به وسیله نوافل و سنت‌ها به من نزدیک می‌شود او را دوست دارم. وقتی او را دوست داشتم، آن وقت من گوشش هستم که با آن می‌شنود، چشمش هستم که با آن می‌بیند، دستش هستم که با آن می‌گیرد، و پایش هستم که با آن راه می‌رود. و اگر از من بخواهد، قطعاً به او خواهم داد و اگر از من پناه بخواهد قطعاً پناهش می‌دهم. و من در هیچ کاری که می‌کنم به اندازه قبض جان بنده باایمانم که مرگ را دوست ندارد، تردید نکرده‌ام؛ چون من آنچه را که او از آن بدش می‌آید، از آن بدم می‌آید.

«ولی»، ضد «عدو» است[٨٥٦]. «ولی» از «ولی»[٨٥٧] به معنای نزدیکی مشتق شده است[٨٥٨].

پس ولی خدا، کسی است که در آنچه خدا دوست دارد و می‌پسندد، با تطبیق آنها و انجام دادن آنها و نزدیک شدن به خدا با کسب رضایت و خشنودی او، با خدا موالات و دوستی می‌نماید؛ همچنان که خداوند متعال درباره‌شان می‌فرماید:

﴿وَمَن يَتَّقِ ٱللَّهَ يَجۡعَل لَّهُۥ مَخۡرَجٗا٢ وَيَرۡزُقۡهُ مِنۡ حَيۡثُ لَا يَحۡتَسِبُۚ﴾[الطلاق: ٢-٣]

«و هر که از خدا پروا کند، برای او راه خروجی [از گناه و مشکلات] پدید می‌آورد و او را از جایی که گمان نمی‌برد روزی می‌دهد».

ابوذر  س گفت: وقتی این آیه نازل شد، پیامبر  ج فرمود: «يا أباذرّ لو عمل الناس بهذه الآية لکفتهم»[٨٥٩] «ای ابوذر! اگر مردم به این آیه عمل می‌کردند، این آیه آنان را کفایت می‌کرد». پس متقیان و پرهیزکاران، خداوند برایشان راه خروجی از مشکلات و ناراحتی‌هایی که بر دیگران تنگ است، پدید می‌آورد و آنان را از جایی که گمان نمی‌بردند، روزی می‌دهد. پس خداوند ضررها و ناخوشی‌ها را از آنان دور می‌کند و منافع و خوشی‌ها را برایشان جلب می‌کند و خداوند چیزهایی را از مکاشفات و ... به متقیان و پرهیزکاران می‌دهد، که شرح آن به طول می‌کشد.

***

قوله: «وأکرمهم عند الله أطوعهم وأتبعهم للقرآن»

ترجمه: «گرامی‌ترین مؤمنان نزد خداوند، مطیع‌ترین آنان و کسانی‌اند که بیشتر از دیگران از قرآن پیروی و تبعیت می‌نمایند».

[٨٥٤]- نگا: «الفرقان بین أولیاء الرحمن وأولیاء الشیطان»، صفحات ٢٢-٣٣.

[٨٥٥]- بخاری به شماره: ٦٥٠٢؛ ابونعیم، ١/٤؛ بیهقی در «الزهد الکبیر»، به شماره ٦٩٠؛ و بغوی به شماره: ١٢٤٨ آن را روایت کرده‌اند. به شرح حدیث در آن مراجعه کنید.

[٨٥٦]- در نسخه خطی (ب) آمده که «ولی از عدو است» که تحریف شده است.

[٨٥٧]- در اصل نسخه‌های خطی، «الولاء» آمده که تحریف شده است.

[٨٥٨]- حدیث «کُل ممّا يليك» از آن آمده است یعنی از آنچه نزدیک توست، بخور. هذلی می‌گوید:
هَجرت غضوب وحب من يتجنّب
وعدت عوادٍ دون وليك تشعبُ

[٨٥٩]- ابن ماجه به شماره: ٤٢٢٠؛ حاکم در «المستدرک»، ٢/٤٩٢؛ دارمی در سنن خود، ٢/٣٠٣؛ و نسائی در «السنن الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ٩/١٦٥ آمده آن را روایت کرده‌اند. در سند آن میان ابوسلیل و ابوذر انقطاعی وجود دارد و با وجود این، حاکم آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است.

گرامی‌ترین مؤمنان نزد خدا

شرح عبارت: گرامی‌ترین مؤمنان نزد خدا، مطیع‌ترین‌شان برای خدا و کسی که بیشتر از همه از قرآن پیروی می‌کند، می‌باشد. چنین فردی باتقواترین است و باتقواترین فرد، گرامی‌ترین فرد است؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿إِنَّ أَكۡرَمَكُمۡ عِندَ ٱللَّهِ أَتۡقَىٰكُمۡۚ﴾[الحجرات: ١٣]

«همانا گرامی‌ترین شما نزد خداوند، باتقواترین شماست».

و در «سنن» از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت فرمودند: «لا فضل لعربیّ علی عجمیّ، ولا لعجمیّ علی عربیّ، ولا لأبيض علی أسودَ، ولا لأسود علی أبيض، إلا بالتقوی، الناس من آدم، وآدم من تراب»[٨٦٠] «هیچ فرد عرب بر فرد عجم و هیچ فرد عجم بر فرد عرب، هیچ شخص سفیدپوست بر شخص سیاه‌پوست و هیچ شخص سیاه‌پوست بر شخص سفیدپوست برتری ندارد مگر به وسیله تقوا. مردم همگی از آدم به وجود آمده‌اند و آدم هم از خاک به وجود آمده است».

با این دلیل ضعف اختلاف علما در مسأله فقیر صابر و بی‌نیاز شکرگزار و ترجیح یکی از این دو بر دیگری آشکار می‌شود و در حقیقت برتری میان این دو به ذات فقر و بی‌نیازی برنمی‌گردد، بلکه به اعمال و احوال و حقایق برمی‌گردد. پس این موضوع در ذات خود باطل است، چون برتری دادن در نزد خداوند به تقوا و حقایق ایمان است نه به فقر و بی‌نیازی. به همین خاطر عمر  س گفت: فقر و بی‌نیازی هر دو مرکب سواری هستند، برایم مهم نیست که سوار کدام یک شوم. فقر و بی‌نیازی آرامشی از جانب خداوند متعال برای بنده‌اش است همچنان که می‌فرماید:

﴿فَأَمَّا ٱلۡإِنسَٰنُ إِذَا مَا ٱبۡتَلَىٰهُ رَبُّهُۥ فَأَكۡرَمَهُۥ وَنَعَّمَهُۥ فَيَقُولُ رَبِّيٓ أَكۡرَمَنِ١٥﴾[الفجر: ١٥]

«اما آدمی را چون پروردگارش بیازماید و او را گرامی داشته نعمتش دهد گوید: خدایم مرا گرامی داشت».

پس اگر فقیر صابر و ثروتمند شکرگزار از لحاظ تقوا برابر بودند، یک درجه دارند و اگر یکی از آن دو درجه بالاتری داشته باشد، در نزد خدا برتر است، چون فقر و بی‌نیازی سنجیده نمی‌شوند و ملاک و معیار قرار نمی‌گیرند بلکه تنها صبر و شکر سنجیده می‌شوند و ملاک و معیار قرار می‌گیرند.

برخی از علما این موضوع را از جنبه‌ای دیگر بررسی کرده‌اند و آن، این است که: ایمان، نیمی صبر است و نیمی شکر. پس هر یک از فقیر و بی‌نیاز باید صبر و شکر داشته باشند و همانا مردم شاخه‌ای از صبر و شاخه‌ای از شکر را گرفته‌اند. این دسته از علما برای ترجیح آمده‌اند ثروتمند انفاق کننده و صدقه‌دهنده و کسی که مالش را در راه‌های نزدیکی به خدا می‌بخشد و خدا را به خاطر آن شکر می‌گوید، و فقیری که خود را وقف طاعت خدا و اوراد و اذکار عبادات کرده و بر فقرش صابر است را از هم جدا کرده‌اند و در این حال گفته می‌شود: همانا کامل‌ترین آن دو، مطیع‌ترین‌شان و آن کسی است که بیشتر از همه از قرآن پیروی می‌نماید. اگر با هم مساوی و برابر بودند، درجه‌شان مساوی و برابر است. اگر جدا کردن درست می‌بود، درست بود که گفته شود: کدام یک برتر است: انسان سالم شکرگزار یا بیمار صابر؟ کسی که از دستوراتش پیروی می‌شود و شکرگزار است یا کسی که خوار است و صابر؟ کسی که در امن و امان است و شاکر است یا کسی که ترس دارد و صابر است؟ و مانند آنها[٨٦١].

***

قوله: «والإيمان: هو الإيمان بالله، وملائکته وکتبه ورسله، واليوم الآخر، والقدر خيره وشرّه وحلوه[٨٦٢] ومرّه من الله تعالی».

ترجمه: «ایمان عبارت است از: ایمان به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران خدا، و روز آخرت و قدر خیر و شر خدا، و شیرینی و تلخی قدر از جانب خداوند متعال».

[٨٦٠]- احمد در «المسند»، ٥/٤١١ از طریق روایت اسماعیل بن علیة، از سعید جریری، از ابونضرة آن را روایت کرده که او گفت: کسی که خطبة رسول خدا  ج را در وسط ایام التشریق شنید برای من نقل کرد که پیامبر  ج فرمود: «يا أيهاالناس، ألا إن ربکم واحد، و إن أباکم واحد، ألا لافضل لعربیّ علی أعجمی، ولا لعجمی علی عربی، ولا أحمر علی أسود ولا أسود علی أحمر إلا بالتقوی ...» «ای مردم! آگاه باشید که همانا پروردگار شما یکی است و پدر شما یکی است. آگاه باشید که هیچ فرد عرب بر فرد عجم و هیچ فرد عجم بر فرد عرب، و هیچ شخص سرخ‌پوست بر شخص سیاه‌پوست و هیچ شخص سیاه‌پوست بر شخص سرخ‌پوست برتری ندارد مگر به وسیله تقوا ...». راویان آن ثقه‌اند و اسناد آن صحیح است، چون ابن علیه از سعید جریری پیش از اختلاط، این حدیث را روایت کرده است. و تا آنجا که می‌دانم هیچ‌یک از اصحاب سنن آن را روایت نکرده‌اند.

[٨٦١]- به تفصیل این موضوع در کتاب «عدة الصابرین وذخیرةالشاکرین»، صفحات ٢٠٩-٣١٣؛ و «فتاوی شیخ‌الاسلام»، ١١/٢٢-٢٤ و ١١٩-١٣٠ مراجعه کنید.

[٨٦٢]- در نسخه خطی (ب)، «حلوه» بدون «واو» آمده است.

ارکان ایمان

شرح عبارت: قبلاً گفته شد که این خصلت‌ها، اصول دین هستند و پیامبر  ج در حدیث مشهور جبرئیل که بر صحت آن اتفاق هست، بدان جواب داد آنگاه که کسی در شکل مردی بادیه‌نشین نزد پیامبر  ج آمد و از او راجع به اسلام پرسید، پیامبر  ج در جواب فرمود: «أن تشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول ‌الله، وتقيم الصلاة وتؤتی الزکاة، وتصوم رمضان، وتحجّ البيت إن استطعت إليه سبيلاً» «اینکه گواهی دهی که هیچ معبود بر حقی جز الله نیست و محمد فرستاده خداست، و نماز را بر پای داری و زکات بپردازی و رمضان را روزه بگیری و حج خانه خدا را در صورت توانایی [به لحاظ بدنی و مالی، و در صورت امنیت راه] به جای آوری». سپس راجع به ایمان از او پرسید، در جواب فرمود: «أن تؤمن بالله، وملائکته وکتبه ورسله واليوم الآخر وتؤمن بالقدر خيره وشرّه» «اینکه به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران خدا، و روز آخرت ایمان بیاوری، و به قدر خیر و شر خدا ایمان داشته باشی». سپس راجع به احسان از پیامبر  ج پرسید، آن حضرت در پاسخ فرمود: «أن تعبد الله کأنك تراه، فإن لم تکن تراه فإنه يراك»[٨٦٣] «اینکه خدا را آن گونه عبادت کنی که گویی او را می‌بینی، اگر تو او را نمی‌بینی، خدا که تو را قطعاً می‌بیند». و در «صحیح» از پیامبر  ج ثابت شده که ایشان در دو رکعت نماز سنت فجر گاهی سوره‌های «کافرون و «اخلاص» را می‌خواند[٨٦٤] و گاهی دو آیه ایمان و اسلام را می‌خواند که یکی از این دو آیه در سوره بقره است:

﴿قُولُوٓاْ ءَامَنَّا بِٱللَّهِ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيۡنَا ...﴾[البقرة: ١٣٦]

«بگویید: ایمان آوردیم به خداوند و آنچه بر ما نازل شده ...».

و دیگری در سوره آل عمران است:

﴿قُلۡ يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ تَعَالَوۡاْ إِلَىٰ كَلِمَةٖ سَوَآءِۢ بَيۡنَنَا وَبَيۡنَكُمۡ ...﴾[٨٦٥][آل عمران: ٦٤]

«بگو: ای اهل کتاب! بیایید بر سر سخنی که میان ما و شما مشترک است بایستیم ...».

پیامبر  ج ایمان را در حدیث جماعت عبدالقیس که بر صحت آن اتفاق است، تفسیر کرده، آنجا که به آنان گفت: «آمرکم بالإيمان بالله وحده، أتدرون ما الإيمان بالله؟ شهادة أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وإقام الصلاة، وإيتاء الزکاة، وأن تؤدُّوا خمسَ ما غنمتم»[٨٦٦] «شما را به ایمان به خدای یکتا امر می‌کنم. آیا می‌دانید که ایمان به خدا چیست؟ [ایمان به خدا] گواهی دادن به اینکه هیچ معبود بر حقی جز خداوند یکتا و بی‌شریک نیست، و بر پای داشتن نماز و دادن زکات و ادای یک پنجم از غنایم جنگی».

معلوم است که پیامبر  ج این منظور را نداشته که این اعمال، ایمان به خداست بدون ایمان قلبی، چون در چندین جا خبر داده که حتماً باید ایمان قلبی هم همراه این اعمال باشد. پس معلوم شد که این اعمال همراه ایمان قلبی، ایمان هستند.

[٨٦٣]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٨٦٤]- مسلم به شماره: ٧٢٦؛ ابوداود به شماره: ١٢٥٦؛ نسائی، ٢/١٥٥-١٥٦؛ بیهقی، ٣/٤٢؛ و ابن ماجه به شماره: ١١٤٨ از طریق روایت ابوهریره با این لفظ آن را روایت کرده‌اند: «أن رسول الله  ج قرأ في رکعتی الفجر: «قل يا أيها الکافرون» و «قل هو الله أحد»» «رسول خدا  ج در دو رکعت نماز سنت فجر سوره‌های «کافرون» و «اخلاص» را خواند». ترمذی به شماره: ٤١٧؛ ابن ماجه به شماره: ١١٤٩؛ احمد در «المسند»، ٢/٩٤، ٩٥ و ٩٩؛ نسائی، ٢/١٧٠؛ عبدالرزاق به شماره: ٤٧٩٠؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره‌های: ١٣٥٢٧ و ١٣٥٢٨؛ بغوی به شماره: ٨٨٣؛ و بیهقی در «السنن»، ٣/٤٣ از طریق روایت ابن عمر آن را با این لفظ آورده‌اند: «رمقت النبی  ج شهراً، فکان يقرأ في الرکعتين قبل الفجر، «قل يا أيها الکافرون» و «قل هو الله أحد»» «یک ماه به پیامبر  ج نگریستم، او در دو رکعت قبل از نماز صبح سوره‌های «کافرون» و «اخلاص» را می‌خواند».

[٨٦٥]- مسلم به شماره: ٧٢٧؛ ابوداود به شماره: ١٢٥٩؛ احمد در «المسند»، ١/٢٣٠ و ٢٣١؛ نسائی، ٢/١٥٥؛ و بیهقی، ٣/٤٢ از طریق روایت ابن عباس آن را آورده‌اند که او گفت: رسول خدا  ج در دو رکعت نماز سنت فجر آیه «قولوا آمنا بالله وما أنزل إلينا» و آیه‌ای که در سوره آل عمران است: «تعالوا إلی کلمة سواء بيننا وبينکم ...» می‌خواند.

[٨٦٦]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

حکم ایمان ثابت نمی‌شود مگر با عمل همراه تصدیق

قرآن و سنت پر از این مطلب هستند که حکم ایمان برای کسی ثابت نمی‌شود مگر با عمل همراه تصدیق، و این مطلب بیشتر از نماز و زکات آمده است، چون نماز و زکات را سنت تفسیر کرده ولی ایمان، قرآن و سنت، معنا و مفهوم آن را تبیین کرده‌اند. در قرآن، این آیات راجع به تبیین معنای ایمان آمده‌اند:

﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ ٱللَّهُ وَجِلَتۡ قُلُوبُهُمۡ ...﴾[الأنفال: ٢]

«مؤمنان تنها آن کسانند که چون یاد خدا شود دل‌هایشان ترسان شود ...».

﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ ثُمَّ لَمۡ يَرۡتَابُواْ ...﴾[الحجرات: ١٥]

«مؤمنان واقعی تنها کسانی‌اند که به خدا و رسول او ایمان آوردند و هیچ‌گاه تردید نکردند ...».

﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤۡمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيۡنَهُمۡ ثُمَّ لَا يَجِدُواْ فِيٓ أَنفُسِهِمۡ حَرَجٗا مِّمَّا قَضَيۡتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسۡلِيمٗا٦٥﴾[النساء: ٦٥]

«پس نه، به پروردگارت سوگند، ایمان نیاورده‌اند مگر اینکه در اختلافی که دارند تو را داور کنند و آن گاه در دلشان از حکمی که کرده‌ای ملالی نیابند و بی چون و چرا تسلیم شوند».

در این آیات ایمان نفی شده تا وقتی که این غایت به وجود آید و این نشان می‌دهد که این غایت بر مردمان فرض است، پس هر کس آن را ترک کند، از اهل وعیدی است که ایمان واجبی را که اهل آن به داخل شدن به بهشت بدون عذاب وعده داده شده‌اند، نیاورده است. گفته نمی‌شود: میان تفسیر ایمان به وسیله پیامبر  ج در حدیث جبرئیل و تفسیر ایمان به وسیله آن حضرت در حدیث جماعت عبدالقیس، تعارض وجود دارد، چون پیامبر  ج در حدیث جبرئیل، ایمان را پس از تفسیر اسلام، تفسیر نموده، و معنای ایمان عبارت است از ایمان به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران خدا و روز آخرت همراه با اعمالی که در تفسیر اسلام ذکر شدند همچنان که احسان در بردارنده ایمانی است که قبلاً تفسیر آن ذکر شد برخلاف حدیث هیأت عبدالقیس، چون در آنجا پیامبر  ج ایمان را از همان ابتدا و قبل از تفسیر اسلام، تفسیر نمود؛ یعنی تفسیر اسلام را بر تفسیر ایمان مقدم نساخت. ولی این جواب براساس آنچه که طحاوی  / در تفسیر ایمان آورده، نمی‌تواند از عهده اشکالات و ایرادات وارده‌ بر حدیث هیأت عبدالقیس برآید.

از جمله مواردی که راجع به این حدیث سؤال می‌شود[٨٦٧] این است: وقتی خداوند اعمال ظاهری را که واجب کرده، بیشتر از موارد پنجگانه‌ای است که پیامبر  ج در حدیث جبرئیل بدان جواب داده، پس چرا فرمود: اسلام همین موارد پنجگانه است؟ برخی از علما در پاسخ به این سؤال چنین جواب داده‌اند که این پنج مورد، بارزترین و عظیم‌ترین شعایر اسلام اند و با انجام دادن آنها، تسلیم شدن و مسلمان بودن فرد تحقق می‌یابد و ترک این پنج مورد، نشان دهنده باز شدن گره فرمانبرداری فرد است.

رأی درست که با تحقیق به دست آمده، این است: پیامبر  ج دینی را که تسلیم شدن بنده به پروردگارش است به طور مطلق آورده، که به عنوان عبادتی محض انجام آن بر تک‌تک مکلفین واجب عینی است. پس بر هر فردی که توانایی آنها را دارد، واجب است که خداوند را خالصانه با آن، پرستش نماید، و اینها همان موارد پنجگانه است. و غیر از اینها با اسباب مصلحت‌ها واجب می‌شود، پس وجوب آنها تمامی مردمان را در بر نمی‌گیرد، بلکه یا فرض کفایی است مانند جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و توابع آن از قبیل امارت و حکومت و فتوا دادن و روایت حدیث و مانند آنها، و یا به سبب حق آدمیان واجب می‌شود. پس تنها مختص به برخی افراد است که این حقوق برایشان یا علیه آنان واجب شده است و با ساقط نمودن این حقوق توسط صاحب حق، این امر واجب نیز ساقط می‌شود؛ مانند پرداخت قرض‌ها، برگرداندن امانت‌ها و اموال غصب شده به صاحبانشان، حقوق زن و فرزندان، صله رحم و مانند آنها؛ چون آنچه از این موارد بر زید واجب است بر عمرو هم واجب نیست، اما روزه رمضان و حج خانه خدا و نمازهای پنجگانه و زکات این چنین نیستند؛ زیرا زکات هر چند حقّ مالی است اما حق خدا و واجبی برای خداوند و مصارف هشتگانه آن می‌باشد. به همین خاطر نیت در آن واجب شده و جایز نیست که دیگری بدون اجازه او، زکات مالش را پرداخت نماید و زکات از کافران خواسته نشده است. ولی حقوق بندگان، نیت برای آنها شرط نیست و اگر دیگری بدون اجازه او، آن حق را ادا نمود، ذمه کسی که آن حق بر گردن او بوده، بری می‌شود و حقوق بندگان از کافران خواسته می‌شود. و آنچه به عنوان حقی برای خداوند متعال واجب شده مانند کفاره‌ها، این به سبب فعل انسان ایجاد شده و در آن نوعی عقوبت هست، و به همین خاطر در ادای زکات تکلیف شرط است، پس از نظر ابوحنیفه و اصحابش  / زکات بر کودک و دیوانه واجب نیست.

[٨٦٧]- به سؤال و جواب آن در «الفتاوی»، ٧/٣١٤-٣١٦ مراجعه کنید.

ایمان به قدر خیر و شر خدا

راجع به گفته‌ی طحاوی: «و قدر خیر و شر خدا، و شیرینی و تلخی قدر از جانب خداوند متعال»، باید گفت که فرموده پیامبر  ج در حدیث جبرئیل  ÷ ذکر شد: «وتؤمن بالقدر خيره وشرّه»[٨٦٨] «و به قدر خیر و شر خدا ایمان داشته باشی». و خداوند متعال می‌فرماید:

﴿قُل لَّن يُصِيبَنَآ إِلَّا مَا كَتَبَ ٱللَّهُ لَنَا﴾[التوبة: ٥١]

«بگو: هرگز به ما جز آنچه خدا برای ما مقرر داشته نمی‌رسد».

﴿وَإِن تُصِبۡهُمۡ سَيِّئَةٞ يَقُولُواْ هَٰذِهِۦ مِنۡ عِندِكَۚ قُلۡ كُلّٞ مِّنۡ عِندِ ٱللَّهِۖ فَمَالِ هَٰٓؤُلَآءِ ٱلۡقَوۡمِ لَا يَكَادُونَ يَفۡقَهُونَ حَدِيثٗا٧٨ مَّآ أَصَابَكَ مِنۡ حَسَنَةٖ فَمِنَ ٱللَّهِۖ وَمَآ أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٖ فَمِن نَّفۡسِكَۚ﴾[النساء: ٧٨-٧٩]

«اگر خیری به آنها رسد گویند، این از جانب خداست، و اگر شکست و بدی به آنها رسد گویند: این از جانب توست. بگو: همه از جانب خداوند است [آخر] این قوم را چه شده است که نمی‌خواهند سخنی بفهمند؟ هر خیری به تو رسد از جانب خداست و هر بدی که به تو رسد از خود توست».

اگر گفته شود: چگونه میان عبارت «کل من عندالله» و «فمن نفسك» جمع می‌شود؟ در جواب گفته شد که: عبارت «کل من عندالله» به این معناست که خوشی و ناخوشی و پیروزی و شکست همه‌اش از جانب خداست و عبارت «فمن نفسك» به این معناست که هر بدی که از جانب خدا به تو رسد به سبب گناه خودت و عقوبت و مجازاتی برای تو است همچنان که در جای دیگری فرموده است:

﴿وَمَآ أَصَٰبَكُم مِّن مُّصِيبَةٖ فَبِمَا كَسَبَتۡ أَيۡدِيكُمۡ﴾[الشورى: ٣٠]

«و هر مصیبتی به شما برسد به سبب دستاورد خود شماست».

آنچه از ابن عباس  ب روایت شده بر آن دلالت دارد. از او روایت شده که او آیه را چنین خواند:

﴿وَمَآ أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٖ فَمِن نَّفۡسِكَۚ﴾[النساء: ٧٩]

«وأنا کتبتها عليك»[٨٦٩]. «و من آن را بر تو تقدیر کردم».

بنا به صحیح‌ترین قول، منظور از «حسنة» در اینجا، نعمت و منظور از «سيئة» بلا و مصیبت است. برخی گفته‌اند: «حسنة» به معنای طاعت، و «سيئة» به معنای معصیت و گناه است. عده دیگری می‌گویند: منظور از «حسنة» پیروزی بود که در جنگ بدر شامل حال مسلمانان شد و منظور از «سيئة» شکستی بود که در جنگ احد شامل حال مسلمانان شد. قول اول، قول سوم را هم در بر می‌گیرد و قول دوم بدون قول اول، به طور قطع مراد آیه نیست ولی میان اینکه بدی عمل و بدی مجازات از جانب خود شخص است و میان اینکه همه اینها تقدیر شده‌اند، هیچ منافاتی وجود ندارد، چون بدی گاهی عقوبت و مجازات گناهی است که انسان اول مرتکب شده، پس این بدی از بدی‌های مجازات همراه با بدی‌های عمل است و نیکی گاهی ثواب و پاداش کاری است که انسان اول انجام داده است همچنان که قرآن و سنت بر آن دلالت دارند[٨٧٠].

قدریه نمی‌توانند به آیه «فمن نفسك» استدلال کنند، چون آنان می‌گویند: فعل بنده ـ حسنه باشد یا سیئه ـ از جانب اوست نه از جانب خدا، و قرآن میان آن دو فرق نهاده ولی آنان میان آن دو فرق نمی‌نهند. و چون خداوند متعال می‌فرماید: «کلّ من عندالله». پس خداوند نیکی‌ها را از جانب خود قرار داده همان‌طور که بدی‌ها را از جانب خودش قرار داده است، و قدریه این را در زمینه اعمال نمی‌گویند بلکه تنها در زمینه جزا قائل به این هستند. و آیه «ما أصابك من حسنة» و «من سيئةٍ» مانند آیه «وأن تصبهم حسنةٌ» و «إن تصبهم سيئة» می‌باشد.

خداوند سبحان میان حسناتی که همانا نعمت‌هاست و میان سیئاتی که همانا مصایب است فرق نهاده و حسنات را از جانب خدا و سیئات را از جانب خود انسان قرار داده است؛ زیرا «حسنة» به خدا اضافه شده است، چون خداوند آن را از هر جهت نیک کرده، پس هیچ جهتی از جهات نیکی نیست مگر اینکه مقتضی اضافه شدن به خدا می‌باشد ولی «سيئة» خداوند تنها به خاطر حکمتی آن را آفریده است و این سیئة به اعتبار آن حکمت از احسان و نیکی خداست، چون خداوند متعال هیچ‌گاه کار بدی را نمی‌کند بلکه کار او همه‌اش نیک و خیر است.

[٨٦٨]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٨٦٩]- در «الدر المنثور»، ٢/١٨٥ آمده است و ابن منذر از طریق مجاهد روایت کرده که ابن عباس می‌خواند: «وما أصابك من سيئة فمن نفسك»، «وأنا کتبتها عليك». مجاهد گوید: در قراءت ابی بن کعب و عبدالله بن مسعود نیز چنین است. همچنین ابن منذر و ابن انباری در «المصاحف» از مجاهد روایت کرده‌اند که او گفت: این قراءت ابی بن کعب و عبدالله بن مسعود است: «وما أصابك من سيئة فمن نفسك»، «وأنا کتبتها عليك». طبری، ٨/٥٥٩ از طریق سفیان، از اسماعیل بن ابی خالد، از ابوصالح راجع به آیه «وما أصابك من سيئة فمن نفسك» آورده که او گفت: به خاطر گناه تو و من آن را بر تو مقدر کردم.

[٨٧٠]- نگا: «الحسنة والسیئة»، اثر شیخ‌الاسلام، صفحات ١٧-٣٠.

خداوند شر محض را نمی‌آفریند

به همین خاطر پیامبر  ج در دعای «استفتاح» می‌فرمود: «والخير کلّه بيديك، والشرّ ليس إليك»[٨٧١] «خیر همه‌اش به دست توست و شر به سوی تو نیست». یعنی تو شر محض را نمی‌آفرینی بلکه تمامی آنچه که می‌آفرینی، در آن حکمتی نهفته است و این کار به اعتبار آن حکمت، خیر است ولی گاهی در آن برای برخی مردم شر است، پس این شر، جزئی اضافی است و اما شر کلی یا شر مطلق، خداوند متعال از آن مبرا و پاک و منزه است، و این همانا شری است که به سوی خداوند نیست.

به همین خاطر شر به صورت مفرد هرگز به خدا اضافه نمی‌شود بلکه این شر یا در عموم آفریده‌ها داخل است مانند آیه:

﴿ٱللَّهُ خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖۖ﴾[الزمر: ٦٢]

«خدا آفریننده هر چیزی است».

و آیه:

﴿كُلّٞ مِّنۡ عِندِ ٱللَّهِۖ﴾[النساء: ٧٨]

«همه از جانب خداست».

و یا به سبب، اضافه می‌شود، مانند این آیه:

﴿مِن شَرِّ مَا خَلَقَ٢﴾[الفلق: ٢]

«از شر آنچه که آفریده است».

و یا فاعل آن حذف می‌شود، مانند این سخن جنیان:

﴿وَأَنَّا لَا نَدۡرِيٓ أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَن فِي ٱلۡأَرۡضِ أَمۡ أَرَادَ بِهِمۡ رَبُّهُمۡ رَشَدٗا١٠﴾[٨٧٢][الجن: ١٠]

«و ما نمی‌دانیم آیا برای ساکنان زمین شرّی اراده شده یا پروردگارشان برای آنها هدایتی خواسته است».

وقتی خداوند برخی حیوانات را آفریده و موجب اذیت و آزار انسان هستند، این طور نیست که در آن حکمتی نیست بلکه خداوند رحمت و حکمتی دارد که جز خودش کسی اندازه و مقدار آن را نمی‌تواند تعیین کند. و وقتی در میان مخلوقات چیزی واقع می‌شود که شر جزئی و به نسبت برخی افراد است، این طور نیست که یک شر کلی و عام باشد، بلکه امور عام و کلی، فقط خیر و مصلحت برای بندگان می‌باشند مانند باران عمومی و فرستادن رسولی برای همه.

این از جمله مواردی است که اقتضا می‌کند که جایز نیست خداوند به وسیله معجزاتی که صادقان و راستگویان را با آن معجزات تأیید و یاری نموده، دروغگو را با آن تأیید نماید، چون این شر عام برای تمام مردم است و او آن‌ها را گمراه می‌کند، در نتیجه دین و دنیا و آخرتشان را تباه می‌سازد.

این مانند پادشاه ستمگر یا دشمن نیست، چون پادشاه ستمگر حتماً خداوند به وسیله او شرّ بیشتر از ستمش را دفع می‌کند و بعضی گفته‌اند: شصت سال با امامی ظالم بهتر از یک شب بدون امام است. و هرگاه کثرت و زیاد بودن ستمش به فرض گرفته شود، باید دانست که این در دین مانند مصایب و بلاها خیر است و ظلم و ستم پادشاه ستمگر سبب کفاره گناهان دیگران می‌شود و آنان به خاطر صبر و تحمل او، ثواب و پاداش می‌بینند و به سوی خدا رجوع می‌کنند و از او طلب مغفرت و آمرزش می‌نمایند و به سوی او توبه و بازگشت می‌نمایند. همچنین است دشمنی که بر مسلمانان سیطره یافته است. به همین خاطر خداوند گاهی بسیاری از پادشاهان ستمگر را برای مدتی قدرت می‌دهد، اما راجع به دروغگویان و مدعیان دروغگوی پیامبری چنین نیست و خداوند قدرت و سیطره آنان را طولانی نمی‌کند بلکه حتماً آنان را نابود می‌سازد، چون فساد و تباهی آنان، عام است و دین و دنیا و آخرت را در بر می‌گیرد؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَلَوۡ تَقَوَّلَ عَلَيۡنَا بَعۡضَ ٱلۡأَقَاوِيلِ٤٤ لَأَخَذۡنَا مِنۡهُ بِٱلۡيَمِينِ٤٥﴾[الحاقة: ٤٤-٤٥]

«و اگر او حتی یک کلمه بر ما دروغ می‌بست، ما دست راستش را می‌گرفتیم، سپس شریان قلبش را قطع می‌کردیم».

در عبارت: «فمن نفسك» فوایدی چند هست: بنده به نفس خود اطمینان ندارد و به آن تکیه نمی‌کند، چون شر در آن نهفته است و تنها از نفس، شر به وجود می‌آید و به ملامت و سرزنش مردم در صورتی که در حق او کار بدی کردند، مشغول نمی‌شود. چون این کار بد از جمله بدی‌هایی است که به او رسیده که تنها نتیجه گناهانی است که مرتکب شده است. پس در این حال به گناهان مراجعه می‌کند و از شر نفس خود و بدی‌های اعمالش به خداوند پناه می‌برد و از خدا می‌خواهد که او را بر طاعت و عبادتش یاری دهد. پس با این کار هر خیری برای او حاصل می‌شود و هر شرّی از او دور می‌شود.

[٨٧١]- مسلم به شماره: ٧٧١؛ ابوداود به شماره: ٧٦٠؛ ترمذی به شماره ٣٤٢٢؛ نسائی، ٢/١٣٠؛ طیالسی به شماره: ١٥٢؛ ابن جارود در «المنتفی» به شماره ١٧٩؛ و ابویعلی به شماره: ٥٧٤ از طریق روایت علی  س آن را آورده‌اند.

[٨٧٢]- نگا: «الحسنة و السیئة»، صص ٤٤-٤٥.

سودمندترین دعا، دعای موجود در سورۀ فاتحه است

به همین خاطر سودمندترین و عظیم‌ترین و باحکمت‌ترین دعا، دعای موجود در سوره فاتحه می‌باشد:

﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ٦ صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ وَلَا ٱلضَّآلِّينَ٧﴾[الفاتحة: ٦-٧]

«ما را به راه راست هدایت فرما، راه آنان که موهبتشان دادی، نه راه غضب‌شدگان و نه گمراهان».

چون وقتی خداوند، او را به راه راست هدایت کرد، در حقیقت او را بر طاعت و عبادت خود و ترک معصیت و نافرمانی‌اش یاری کرده است، در نتیجه در دنیا و آخرت هیچ شری به او نمی‌رسد.

اما گناهان، لوازم نفس انسان هستند و انسان در هر لحظه‌ای نیازمند هدایت است. او در حقیقت به این هدایت بیشتر از غذا و آب نیاز دارد. این طور نیست که برخی از مفسران می‌گویند: خدا او را هدایت کرده، پس چرا درخواست هدایت می‌نماید؟ همانا مراد، ثابت قدم کردن در مسیر هدایت یا بیشتر کردن هدایت می‌باشد. بلکه بنده نیاز دارد که خداوند هر روز جزئیات کارهایی که باید بکند و جزئیات کارهایی که باید از آن دست بکشد را به او یاد دهد و به او الهام نماید که فلان کار را انجام دهد، چون تنها مجرد علم انسان کافی نیست اگر خداوند به او اراده انجام کاری که نسبت به آن علم دارد، ندهد؛ وگرنه علم حجت بر انسان است و انسان هدایت نمی‌یابد. و بنده نیاز دارد که خداوند او را بر انجام فلان کار به وسیله آن اراده لازم، قادر سازد[٨٧٣]، چون حقیقت‌هایی که برای ما مجهول و ناشناخته است، چند برابر حقیقت‌هایی است که برای ما معلوم و شناخته شده است و کارهایی که به خاطر سهل‌انگاری و تنبلی نمی‌خواهیم انجام دهیم به اندازه کارهایی است که می‌خواهیم انجام دهیم یا بیشتر و کمتر از آن است، و کارهایی که می‌خواهیم انجام دهیم ولی توانایی انجام آن را نداریم نیز چنین است. و کارهایی که کلیاتی از آن می‌دانیم ولی جزئیات آن را نمی‌دانیم، چیزی است که نمی‌توان آنها را در اینجا برشمرد.

ما در حقیقت به هدایت کامل نیازمندیم. پس هر کس تمامی این امور برایش کامل شد و نیازی به اینها نداشت، آن وقت درخواستش برای هدایت، درخواست ثابت قدم کردن در مسیر هدایت است، و این آخرین درجه می‌باشد.

پس از همه اینها، هدایت دیگری هست و آن، هدایت به راه بهشت در آخرت می‌باشد. به همین خاطر انسان‌ها در هر نمازی به این دعا امر شده‌اند، چون نیازشان به آن خیلی زیاد است. پس چیزی نیست که آنان نسبت به این دعا، به آن نیازمندتر باشند. پس واجب است انسان بداند که خداوند به لطف و رحمت واسعه‌اش این دعا را از عظیم‌ترین اسباب جلب خیر و منع‌کننده شر قرار داده است. قرآن تبیین و روشن ساخته که بدی‌ها از جانب نفس انسان است هرچند با تقدیر خداوند روی می‌دهند و همه نیکی‌ها از جانب خداوند می‌باشد.

وقتی قضیه چنین است، واجب است خداوند سبحان شکرگزاری شود و بنده از خداوند آمرزش و بخشش گناهانش را بطلبد و فقط به او توکل نماید. و باید بداند که کسی جز خدا نیکی‌ها را نمی‌آورد. پس این امر، توحید و یگانه دانستن خداوند در فرمانروایی و فریادرسی، و فقط توکل به خدا، و فقط شکرگزاری او، و طلب آمرزش از گناهان را واجب می‌سازد.

پیامبر  ج این امور را در نماز جمع می‌کرد آن گونه که در «صحیح» از او ثابت شده است که آن حضرت وقتی سرش را از رکوع بلند می‌کرد، می‌گفت: «ربنا لك الحمد حمداً کثيراً طيباً مبارکاً فيه[٨٧٤]، ملءالسماوات و ملء الأرض، و ملء ماشئت من شيء بعدُ، أهلَ الثناء والمجد أحقّ[٨٧٥] ما قال العبد، وکلّنا لك عبدٌ»: «پروردگارا! حمد و ستایش زیاد و پاک و بابرکت مخصوص توست، [حمد و ستایشی] به پری آسمان‌ها و زمین و پر از هر چه که بخواهی. این اهل ستایش و تمجید، حمد و ستایش، درست‌ترین چیزی است که انسان بنده می‌گوید، و همه ما بنده تو هستیم». پس این حمد است که همانا شکرگزاری خداوند متعال است و بیان اینکه حمد و شکرگزاری درست‌ترین چیزی است که انسان بنده می‌گوید. سپس پیامبر  ج بعد از آن می‌فرماید: «لا مانع لما أعطيت، ولا معطي لما منعت، ولا ينفع ذا الجدّ منك الجدّ»[٨٧٦] «کسی نمی‌تواند مانع چیزی بشود که تو داده‌ای و کسی نمی‌تواند چیزی را بدهد که تو منع کرده‌ای، و این توانگری نمی‌تواند آنان را نجات و رهایی بخشد».

[٨٧٣]- «الحسنة و السیئة»، صص ٨٣-٨٤.

[٨٧٤]- عبارت: «حمداً کثيراً طيباً مبارکاً فيه» در روایت ابوسعید خدری نیامده است، بلکه فقط بخاری به شماره: ٧٩٩؛ نسائی، ٢/١٩٦؛ ابوداود به شماره ٧٧٠؛ احمد در «المسند»، ٤/٣٣٠؛ طبرانی به شماره ٤٥٣١؛ ابن خزیمه به شماره: ٦١٤؛ بغوی به شماره: ٦٣٢؛ بیهقی، ٢/٩٥؛ و مالک در «الموطأ»، ١/٢١١ و ٢١٢ از طریق روایت رفاعه بن رافع زرقی آن را آورده‌اند که رفاعه گفت: ما روزی پشت سر پیامبر  ج نماز می‌خواندیم، وقتی سرش را از رکوع بلند کرد و گفت: «سمع الله لمن حمده»، مردی پشت سرش گفت: «ربنا ولك الحمد حمداً کثيراً طيباً مبارکاً فيه». وقتی رسول خدا  ج نماز را تمام کرد، فرمود: «من المتکلم آنفاً»: «چه کسی هم‌اکنون این دعا را بر سر زبان آورد؟» مردی گفت: من، ای رسول خدا! پیامبر  ج فرمود: «لقد رأيت بضعة وثلاثين ملکاً يبتدرونها أيهم يکتبها أول» «به راستی سی و چند فرشته را دیدم که به آن پیشی می‌گرفتند که کدام یک اول آن را بنویسند». در این روایت آمده که پیامبر  ج این عبارت را نگفت و فقط از مرد پشت سرش آن را شنید، پس پیامبر  ج آن را تأیید کرد و برایش فرمود: «رأيت بضعة...».

[٨٧٥]- این کلمه، خبر مبتدای محذوف است، که تقدیرش چنین است: «الحمد أحق ما قال العبد» یا «هذا ـ وهو الحمد ـ أحق ما قال العبد».

[٨٧٦]- مسلم به شماره: ٤٧٧؛ ابوداود به شماره: ٨٤٧؛ دارمی در سنن خود، ١/٣٠١؛ بیهقی، ٢/٩٤؛ طحاوی، ١/٢٣٩؛ احمد در «المسند»، ٣/٨٧؛ نسائی، ٢/١٩٨ و ١٩٩؛ و ابوعوانه، ٢/١٦٧ از طریق روایت ابوسعید خدری آن را بدون عبارت: «حمداً کثيراً طيباً مبارکاً فيه» روایت کرده‌اند. مسلم به شماره: ٤٧٢؛ ابوداود به شماره: ٨٤٦؛ ترمذی به شماره: ٣٥٤١؛ طحاوی، ١/٢٣٩؛ ابوعوانه، ٢/١٧٧؛ ابن ماجه به شماره: ٨٧٨؛ احمد در «المسند»، ٤/٣٥٣، ٣٥٤ و ٣٥٦؛ ابن ابی‌شیبه، ١/٢٤٧؛ و بیهقی، ٢/٩٤ از طریق روایت عبدالله بن ابی اوفی آن را با این لفظ آورده‌اند: کان رسول الله  ج اذا رفع ظهره من الرکوع قال: «سمع الله لمن حمده، اللهم ربنا لك الحمد، ملء السماوات وملء الأرض، وملء ماشئت من شیء بعد» رسول خدا  ج موقعی که پشتش را از رکوع بلند می‌کرد، می‌فرمود: «شنید خداوند ستایش کسی را که او را ستایش نمود، خدایا! حمد و ستایش مخصوص توست، [حمد و ستایشی] پر از آسمان‌ها و پر از زمین، و پر از آنچه که تو خواسته‌ای». در همین باب، مسلم به شماره: ٧٧١؛ طیالسی، ١/٩٧، ٩٨ و ٩٩؛ ترمذی به شماره: ٢٦٦؛ ابن ابی شیبه، ١/٢٤٨؛ دارمی در سنن خود، ١/٣٠١؛ و طحاوی، ١/٢٣٩ روایتی را از طریق علی، و مسلم به شماره: ٤٧٨؛ طحاوی، ١/٢٣٩؛ و ابن ابی شیبه، ١/٢٦٤-٢٤٧ روایتی را از طریق ابن عباس آورده‌اند.

محقق ساختن توحید ربوبیت و توحید الوهیت

این امر، محقق ساختن وحدانیت خدا و توحید ربوبیت به لحاظ آفرینش و تقدیر و دادن رزق و هدایت می‌باشد. و آن، اینکه خداوند هم دهنده است و هم منع‌کننده، کسی نمی‌تواند چیزی را که خدا داده، منع کند و کسی نمی‌تواند چیزی را که خدا منع کرده، بدهد. همچنین این امر، محقق ساختن توحید الوهیت به لحاظ تشریع و قانون‌گذاری و امر و نهی می‌باشد و آن، این است که بندگان هر چند به لحاظ سلطنت و عظمت و ریاست در ظاهر یا باطن همانند اصحاب مکاشفات و تصرفات خارق‌العاده، توانگری و قدرت داده شده، اما این توانگری نمی‌تواند آنان را نجات و رهایی بخشد. به همین خاطر فرمود: «لا ينفعه منك» و نفرمود: «ولا ينفعه عندك»، چون اگر این را می‌گفت، این وهم را ایجاد می‌کرد که او به وسیله آن توانگری به تو نزدیک نمی‌شود اما ممکن است هیچ زیانی برای او نداشته باشد.

پس این کلام، در بر دارنده محقق ساختن توحید، و محقق ساختن این آیه است:

﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ٥﴾[الفاتحة: ٥]

«تنها تو را می‌پرستیم، و تنها از تو یاری می‌جوییم».

چون اگر فرض بر این بود که چیزی از اسباب، ذاتاً مطلوب باشد، چون اسباب تنها با مشیت و آسان گردانیدن خداوند می‌تواند تأثیری داشته باشد، آن وقت واجب بود که فقط از خدا امید داشت، فقط به او توکل شود، تنها از او چیزی خواسته شود، فقط ازخدا فریادرسی و کمک و یاری خواسته شود، پس حمد و ستایش مخصوص خداست و به سوی او شکایت برده می‌شود و از او کمک و یاری خواسته می‌شود و از او فریادرسی می‌شود، و هیچ تغییر و تحول و دگرگونی روی نمی‌دهد مگر به وسیله خدا؛ پس وضعیت چگونه است که چیزی از اسباب، ذاتاً مطلوب نیست، بلکه حتماً باید اسباب دیگری به آن اضافه شود و حتماً باید موانع و معارضات را از سر راه آن اسباب برداشت تا اینکه مقصود حاصل شود. پس هر سببی، شریک و ضدی دارد، اگر شریکش آن را یاری ندهد و ضد و مخالفش از آن دور نشود، مشیت و خواست انسان حاصل نمی‌شود.

باران به تنهایی گیاهان را نمی‌رویاند بلکه باید هوا و خاک و چیزهای دیگری هم باشد تا باران ببارد. سپس کشت تحقق پیدا نمی‌کند مگر زمانی که آفاتِ فاسدکننده آن، از آن دور شود. غذا و آب نمی‌توانند انسان را تغذیه کنند مگر به وسیله اعضا و نیرویی که در بدن انسان قرار داده شده‌اند و تمامی اینها در صورتی که فاسدکننده‌ها از آنها دور نشوند، هیچ فایده و سودی ندارند.

مخلوقی که به تو می‌دهد یا تو را یاری می‌کند، او ـ با وجودی که خداوند اراده و نیرو و فعل را در او قرار داده ـ فعل او تحقق پیدا نمی‌کند مگر به وسیله اسباب فراوانی که خارج از توانایی و قدرت او می‌باشد تا اینکه او را بر مطلوب و خواسته‌اش یاری کنند هر چند این مخلوق پادشاه فرمانروایی باشد که از دستورات و اوامرش پیروی می‌شود. و باید از اسباب یاری‌کننده، آنچه که مانع و معارض و ضد آنهاست، دور شوند. پس مطلوب و خواسته تنها با وجود مقتضی و عدم مانع تحقق می‌یابد.

و هر سبب معینی، تنها جزئی از مقتضی است. پس در هستی یک چیز نیست که مقتضی کاملی باشد هر چند مقتضی نامیده شود و سایر چیزهایی که آن را یاری می‌کند، شروط نامیده شوند. این اختلاف لفظی است. اما اینکه در میان مخلوقات علتی تامه وجود داشته باشد که مستلزم معلول آن علت باشد، این امر باطل است.

هر کس این را به تمامی بداند و نسبت به آن شناخت داشته باشد، دروازه توحید خدا برایش باز می‌شود و می‌داند که غیر خدا استحقاق و شایستگی آن را ندارد که از او چیزی خواسته شود صرف‌نظر از اینکه غیر خدا پرستش شود، و به غیر خدا توکل نمی‌شود و از غیر خدا امید چیزی نمی‌رود[٨٧٧].

***

قوله: «ونحن مؤمنون بذلك کلّه، لا نفرّق بين أحدٍ من رسله، ونصدّقهم کلّهم علی ما جاؤوا به».

ترجمه: «و ما به همه آنها ایمان داریم، میان هیچ‌یک از پیامبران خدا فرقی نمی‌نهیم و همه‌شان را در آنچه که آورده‌اند، تصدیق می‌کنیم».

[٨٧٧]- نگاه: «الفتاوی»، ٨/١٣٣ و ٤٨٧.

وجوب ایمان به تمامی پیامبران

شرح عبارت: عبارت فوق اشاره به مطلبی است که راجع به جزئیات آنچه که ایمان به آن واجب است، ذکر شد. عبارت «میان هیچ یک از پیامبران خدا فرقی نمی‌نهیم» تا آخر کلامش، به این معناست که میان آنان فرقی نمی‌نهیم که به برخی از پیامبران ایمان آوریم و نسبت به برخی کافر شویم، بلکه به همه آنان ایمان داریم و همه‌شان را تصدیق می‌کنیم؛ چون هر کس به برخی ایمان آورد و نسبت به برخی کافر شود، کلاً کافر است؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَيَقُولُونَ نُؤۡمِنُ بِبَعۡضٖ وَنَكۡفُرُ بِبَعۡضٖ وَيُرِيدُونَ أَن يَتَّخِذُواْ بَيۡنَ ذَٰلِكَ سَبِيلًا١٥٠ أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡكَٰفِرُونَ حَقّٗاۚ﴾[النساء: ١٥٠-١٥١]

«و می‌گویند: ما به برخی ایمان داریم و به برخی نداریم، و می‌خواهند بین این دو، راهی [جدا] بگیرند. آنان به راستی کافرند».

زیرا معنا و مفهومی که به خاطر آن کسی به پیامبری ایمان آورده، در پیامبری که به او ایمان آورده نشده، موجود است و آن پیامبری که به آن ایمان آورده، پیامبری است که تصدیق بقیه پیامبران را نیز آورده است. پس هرگاه کسی به برخی از پیامبران ایمان نیاورد، نسبت به کسی که به گمان خود به او ایمان آورده، کافر شده است، چون آن پیامبر تصدیق همه پیامبران را آورده است. پس در این صورت او به راستی کافر است در حالی که گمان کرده که مؤمن است. چنین فردی از زمره زیانکارترین افراد به لحاظ اعمال است؛ کسانی که تلاششان در زندگی دنیا بیهوده شده در حالی که گمان می‌کنند که کار خوبی کرده‌اند.

***

قوله: «وأهل الکبائر من أمة محمد  ج في النار لايخلّدون، إذا ماتوا وهم موحّدون، وإن لم يکونوا تائبين، بعد أن لقوا الله عارفين. وهم في مشيته وحکمه، إن شاء غفر لهم وعفا عنهم بفضله، کما ذکر عزّ وجلّ في کتابه: ﴿مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَآءُۚ﴾[النساء: ٤٨]. وإن شاء عذّبهم في ‌النار بعدله، ثم يخرجهم منها برحمته وشفاعة الشافعين من أهل طاعته، ثم يبعثهم إلی جنته. وذلك بأن الله تعالی مولی أهل معرفته، ولم يجعلهم في ‌الدارين کأهل نکرته، الذين خابوا من هدايته، ولم ينالوا من ولايته. اللهمّ يا ولیّ الإسلام وأهله، مسّکنا بالإسلام حتّی نلقاك به».

ترجمه: «اهل گناهان کبیره از امت محمد  ج در آتش جهنم تا ابد نمی‌مانند، در صورتی که به حالت توحید و یکتاپرستی از دنیا بروند هر چند از گناهان توبه نکرده باشند و خداشناس، پروردگار را ملاقات کنند. اینان تحت مشیت و حکم خداوند هستند، اگر خواست به لطف و فضل خود آنان را می‌بخشد و از گناهانشان گذشت می‌نماید همچنان که در کتابش می‌فرماید:

﴿مَا دُونَ ذَٰلِكَ لِمَن يَشَآءُۚ﴾[النساء: ٤٨]

«و غیر از آن (شرک) را برای هر که خواهد (می‌آمرزد)».

و اگر خواست به عدل خود آنان را عذاب می‌دهد سپس با رحمت خویش و شفاعت شفاعت‌کنندگان از اهل طاعت و عبادت خود، آنان را از آتش جهنم بیرون می‌آورد و آنان را به بهشت خویش می‌برد. این بدان خاطر است که خداوند، دوست و مولای خداشناسان است و آنان را در هر دو دنیا همچون خداناشناسانی که از هدایت خدا بی‌بهره و محروم شدند و ولایت و دوستی خدا را به دست نیاوردند، قرار نداده است. بارخدایا! ای ولی و دوست اسلام و مسلمانان! ما را به اسلام متمسک و پایبند دار تا اینکه با اسلام تو را ملاقات می‌کنیم».

گناهکاران از اهل گناهان کبیره در صورتی که به حالت توحید و یکتاپرستی بمیرند، تا ابد در جهنم نمی‌مانند

شرح عبارت: گفته‌ی: «و اهل گناهان کبیره از امت محمد  ج در صورتی که به حالت توحید و یکتاپرستی بمیرند، تا ابد در جهنم نمی‌مانند»، ردّی است بر گفته‌ی خوارج و معتزله که قائل به جاودانه ماندن اهل گناهان کبیره در جهنم هستند. البته خوارج قائل به تکفیر اهل کبائر هستند و معتزله قائل به خروج آنان از دایره ایمان هستند و قائل به داخل شدن آنان به دایره کفر نیستند، بلکه ایشان منزلت بین منزلتین دارند همان‌طور که در ضمن سخن درباره گفته‌ی طحاوی: «و هیچ یک از اهل قبله را به خاطر گناهی که آن را حلال ندانسته، تکفیر نمی‌کنیم»، از آن سخن به میان آمد.

این گفته طحاوی: «و اهل گناهان کبیره از امت محمد»، که امت محمد را به این امر اختصاص داده، از آن چنین فهم می‌شود که اهل گناهان کبیره از امت غیرمحمد  ج پیش از نسخ آن شریعت‌ها به وسیله شریعت محمد، حکمشان با اهل گناهان کبیره از امت محمد  ج فرق دارد. در این مورد اشکالی وارد است، چون پیامبر  ج خبر داده که: «يخرج من النار من کان في قلبه مثقال ذرّة من إيمان»[٨٧٨] «هرکس در قلبش به اندازه مثقال ذره‌ای ایمان باشد، از آتش جهنم بیرون می‌آید». و پیامبر  ج آن را تنها به امت خود اختصاص نداده بلکه ایمان را به طور مطلق آورده است. پس در آن بیندیش. البته در برخی از نسخه‌ها، امت ذکر نشده است.

عبارت: «في‌ النار»، معمول قول: «لا يخلّدون» می‌باشد، و به خاطر سجع آن را مقدم کرده است، نه اینکه «في النار» خبر «اهل الکبائر» باشد، همان‌طور که برخی از شارحان چنین پنداشته‌اند.

دانشمندان اسلامی در خصوص گناهان کبیره، اقوال متعددی دارند:

١- عده‌ای می‌گویند: گناهان کبیره، هفت تا هستند.

٢- برخی معتقدند که هفده تا هستند.

٣- بعضی بر آنند که گناهان کبیره، گناهانی هستند که شریعت‌ها بر تحریم آنها متفق‌اند.

٤- عده‌ای معتقدند که گناهان کبیره گناهانی هستند که دروازه معرفت به خدا را می‌بندند.

٥- بعضی بر این باورند که گناهان کبیره، گناهانی هستند که از بین‌برنده اموال و جان‌ها هستند.

٦- بعضی می‌گویند: گناهان کبیره به نسبت گناهانِ پایین‌تر از خود، کبائر نامیده شده‌اند.

٧- گروهی بر این باورند که گناهان کبیره اصلاً معلوم نیستند یا اینکه همانند شب قدر، پنهان‌اند.

٨- بعضی معتقدند که گناهان کبیره نزدیک به هفتاد گناه می‌باشند.

٩- عده‌ای می‌گویند: هر گناهی که خداوند از آن نهی کند، کبیره است.

١٠- عده‌ی دیگری از دانشمندان می‌گویند: گناهان کبیره، آنهایند که بر آنها حدّی مترتب شده یا به خاطر ارتکاب آنها به جهنم یا نفرین یا خشم خدا، وعید و تهدید شده است. این قول، بهترین قول است.

[٨٧٨]- قسمتی از حدیث انس است که متفق علیه می‌باشد و قبلاً تخریج آن ذکر شد.

اقوال علماء در خصوص گناهان صغیره، مختلف است

١- بعضی از علماء می‌گویند: گناه صغیره آن است که پایین‌تر از حدّ دنیا و آخرت باشد.

٢- عده‌ای معتقدند که گناه صغیره، هر گناهی است که به لعنت یا خشم و غضب یا آتش جهنم، ختم نشده است.

٣- عده‌ای بر این باورند که گناه صغیره، گناهی است که در دنیا، حدّی بر آن مترتب نشده و در آخرت وعید به آن تعلق نگرفته است. منظور از وعید، وعید خاص به آتش جهنم، یا لعنت و یا خشم و غضب پروردگار است، چون وعید خاص در آخرت مانند عقوبت خاص در دنیاست. منظورم از عقوبت، عقوبت‌ها و مجازات‌های تعیین شده است. پس تعزیر در دنیا مانند وعید به غیر آتش جهنم، یا لعنت و غضب می‌باشد.

این ضابطه‌ای است که از عیب‌ها و ایرادات وارده بر غیر آن، سالم است؛ چون در این ضابطه برای گناهان کبیره، هر گناهی که با نص ثابت شده که آن کبیره است، در آن داخل می‌شود؛ همچون شرک، قتل، زنا، سحر، تهمت زنا به زنان پاکدامن و بی‌خبر و باایمان، فرار از میدان جنگ هنگام شروع جنگ، خوردن مال یتیم به ناحق، رباخواری، اذیت و آزار والدین، سوگند دروغ، شهادت دروغ و ناحق و مانند آنها.

ترجیح این قول به خاطر دلایل زیر می‌باشد:

اول ـ این قول از سلف همچون ابن عباس، ابن عیینه، ابن حنبل و دیگران نقل شده است.

دوم ـ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿إِن تَجۡتَنِبُواْ كَبَآئِرَ مَا تُنۡهَوۡنَ عَنۡهُ نُكَفِّرۡ عَنكُمۡ سَيِّ‍َٔاتِكُمۡ وَنُدۡخِلۡكُم مُّدۡخَلٗا كَرِيمٗا٣١﴾[النساء: ٣١]

«اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی شده‌اید دوری کنید، بدی‌های [کوچک] شما را می‌پوشانیم و شما را به جایگاهی ارجمند وارد می‌کنیم».

پس این وعده ارجمند مستحق کسی نیست که به خشم و غضب و نفرین خدا و آتش جهنم تهدید شده است. همچنین هر کس مستحق آن شده که حد بر او اقامه شود، گناهان و بدی‌هایش بر اثر اجتناب و دوری از گناهان بزرگ، پوشانده نمی‌شوند.

سوم ـ این ضابطه به گناهانی که خدا و پیامبر  ج ذکر کرده‌اند، برمی‌گردد. پس این حد و ضابطه‌ای است که از خطاب شرع دریافت شده است.

چهارم ـ به وسیله این ضابطه می‌توان میان گناهان کبیره و گناهان صغیره فرق نهاد، برخلاف اقوال دیگر، چون کسانی که گفته‌اند: گناهان کبیره، هفت تا، یا هفده تا، یا نزدیک به هفتاد گناه می‌باشند، ادعایی بیش نیست.

و کسانی که گفته‌اند: گناهان کبیره گناهانی هستند که شریعت‌ها بر تحریم آنها متفق‌اند ولی گناهانی که شریعت‌ها بر تحریم آنها متفق نیستند، کبیره نیستند، مقتضی این است که شراب‌خواری و فرار از میدان جنگ هنگام شروع جنگ، ازدواج با برخی محارم، محرم از طریق شیرخوارگی و دامادی، و مانند آنها جزو گناهان کبیره نیست و خوردن یک دانه از مال یتیم و دزدیدن آن، و یک دروغ ناچیز، و مانند آنها جزو گناهان کبیره است. که این قول، باطل است.

کسی که می‌گوید: گناهان کبیره، آنهایی هستند که دروازه معرفت به خدا را می‌بندند، یا از بین برنده مال‌ها و جان‌ها هستند، مقتضی آن است که شراب‌خواری و خوردن گوشت خوک و مردار و خون، و تهمت زنا به زنان پاکدامن، جزو گناهان کبیره نیستند! این هم باطل و بی‌اساس است.

کسی که می‌گوید: گناهان کبیره به نسبت گناهان پایین‌تر از خود، کبیره نامیده شده‌اند، یا هر گناهی که خداوند از آنها نهی کرده، کبیره است، مقتضی آن است که گناهان در ذات خود به کبیره و صغیره تقسیم نمی‌شوند. این قول هم باطل و بی‌‌اساس است، چون این قول خلاف نصوصی است که بر تقسیم گناهان به گناهان صغیره و گناهان کبیره دلالت دارند.

کسی که می‌گوید: گناهان کبیره اصلاً معلوم نیستند، یا مبهم و پوشیده هستند، چنین کسی از خودش خبر داده که آنها را نمی‌داند، پس این مانع آن نیست که دیگران آن را بدانند[٨٧٩].

گفته‌ی طحاوی: «هر چند از آن گناهان توبه نکرده باشند»، بدین خاطر است که هیچ اختلافی نیست در اینکه توبه گناهان را پاک می‌کند، و اختلاف تنها به نسبت کسی است که توبه نکرده باشد.

گفته‌ی طحاوی: «پس از آنکه با حالت خداشناس، پروردگار را ملاقات کردند»، اگر به جای «عارفین»، «مؤمنین» می‌گفت: بهتر بود، چون هر کس خدا را بشناسد و به او ایمان نیاورد، کافر است و تنها جهم به معرفت خدا جهت تحقق ایمان اکتفا کرده، و قولش مردود و باطل است، همان‌طور که قبلاً از آن سخن به میان آمد؛ چون ابلیس به نسبت پروردگارش خداشناس بود:

﴿قَالَ رَبِّ فَأَنظِرۡنِيٓ إِلَىٰ يَوۡمِ يُبۡعَثُونَ٣٦﴾[الحجر: ٣٦]

«گفت: ای پروردگار من! پس تا روزی که [مردم] برانگیخته می‌شوند مهلتم ده».

﴿قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغۡوِيَنَّهُمۡ أَجۡمَعِينَ٨٢ إِلَّا عِبَادَكَ مِنۡهُمُ ٱلۡمُخۡلَصِينَ٨٣﴾[ص: ٨٢-٨٣]

«[ابلیس] گفت: پس به عزت تو سوگند که بی‌تردید همه‌شان را گمراه خواهم کرد مگر بندگان مخلص تو را».

همچنین فرعون و اکثر کافران، خداشناس بودند؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَلَئِن سَأَلۡتَهُم مَّنۡ خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ لَيَقُولُنَّ ٱللَّهُۚ﴾[لقمان: ٢٥]

«و اگر از آنان بپرسی چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده، قطعاً می‌گویند: الله».

﴿قُل لِّمَنِ ٱلۡأَرۡضُ وَمَن فِيهَآ إِن كُنتُمۡ تَعۡلَمُونَ٨٤ سَيَقُولُونَ لِلَّهِۚ﴾[المؤمنون: ٨٤-٨٥]

«بگو: اگر می‌دانید [بگویید] زمین و هر که در آن است به چه کسی تعلق دارد؟ به زودی خواهند گفت: از آنِ خداست».

و دیگر آیاتی که بر این مطلب دلالت دارند.

گویی طحاوی  / معرفت و شناخت کامل که مستلزم هدایت است را اراده کرده؛ همان معرفت و شناختی که اهل طریقت[٨٨٠] بدان اشاره می‌کنند و دور است که این افراد از اهل گناهان کبیره باشند، بلکه این بزرگان برگزیدگان مردم هستند.

گفته‌ی طحاوی: «و آنان تحت مشیت و حکم خداوند هستند، اگر خدا خواست به لطف و فضل خویش آنان را می‌بخشاید» تا آخر کلامش، به این نکته اشاره دارد که خداوند میان شرک و غیرشرک فرق نهاده، چون شرک بزرگ‌ترین گناه کبیره است، همچنان که پیامبر  ج فرموده و خداوند متعال خبر داده که شرک نابخشودنی است و غفران و بخششِ گناهان غیرشرک را به مشیت و خواست خدا معلق کرده است. و تنها امرِ جایز است که به مشیت و خواست معلق می‌شود نه امری که ممتنع است، و اگر همه گناهان یکسان بودند، فرق نهادن میان آنها، بی‌معنا بود، و چون خدا این آمرزش را به مشیت و خواست معلق کرده، و غفران و آمرزش گناهان کبیره و صغیره پس از توبه، قطعی است و به مشیت معلق نمی‌شود، همچنان که خداوند سبحان می‌فرمایند:

﴿۞قُلۡ يَٰعِبَادِيَ ٱلَّذِينَ أَسۡرَفُواْ عَلَىٰٓ أَنفُسِهِمۡ لَا تَقۡنَطُواْ مِن رَّحۡمَةِ ٱللَّهِۚ إِنَّ ٱللَّهَ يَغۡفِرُ ٱلذُّنُوبَ جَمِيعًاۚ إِنَّهُۥ هُوَ ٱلۡغَفُورُ ٱلرَّحِيمُ٥٣﴾[الزمر: ٥٣]

«بگو: ای بندگان من که بر خویشتن زیاده‌روی روا داشته‌اید؟ از رحمت خدا مأیوس نشوید. همانا خداوند، همه گناهان را [به شرط توبه] می‌آمرزد، که او خود آمرزنده مهربان است».

پس واجب است که غفران و آمرزش معلّق به مشیت خدا، همان غفران و آمرزش گناهان به جز شرک به خدا، قبل از توبه[٨٨١] باشد.

اینکه طحاوی می‌گوید: «این بدان خاطر است که خداوند دوست و مولای خداشناسان می‌باشد»، در آن اشکال و ایراد کوچکی هست همان طور که گذشت.

این گفته طحاوی: «خدایا! ای ولی و دوست اسلام و مسلمانان! ما را بر اسلام متمسک و پایبند بدار ـ و در نسخه‌ای آمده است: ما را بر اسلام ثابت قدم بدار ـ تا با اسلام تو را ملاقات کنیم». شیخ‌الاسلام ابواسماعیل انصاری در کتابش «الفاروق» با سند خود از انس  س آورده که انس گفت: از دعاهای رسول خدا  ج این بود که می‌فرمود: «يا ولیّ الإسلام وأهله، مسّکنی بالإسلام حتی ألقاك عليه»[٨٨٢] «ای ولی و دوست اسلام و مسلمانان! مرا بر اسلام متمسک و پایبند بدار تا بر اسلام تو را ملاقات کنم». مناسبت ختم کلام قبلی با این دعا، آشکار است و این دعا همانند دعای یوسف صدیق ـ صلوات الله علیه ـ است آنجا که فرمود:

﴿۞رَبِّ قَدۡ ءَاتَيۡتَنِي مِنَ ٱلۡمُلۡكِ وَعَلَّمۡتَنِي مِن تَأۡوِيلِ ٱلۡأَحَادِيثِۚ فَاطِرَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ أَنتَ وَلِيِّۦ فِي ٱلدُّنۡيَا وَٱلۡأٓخِرَةِۖ تَوَفَّنِي مُسۡلِمٗا وَأَلۡحِقۡنِي بِٱلصَّٰلِحِينَ١٠١﴾[يوسف: ١٠١]

«پروردگارا! تو به من بهره‌ای از فرمانروایی دادی و راز تعبیر خواب‌ها به من آموختی. ای پدیدآورنده آسمان‌ها و زمین! تو در دنیا و آخرت مولای منی، مرا مسلمان بمیران و قرین شایستگان ساز».

هر کس برای جایز بودن آرزوی مرگ به این دو آیه استدلال کند، دلیلی در این آیات ندارد، چون دعا تنها برای مرگ بر حالت اسلام است نه برای مطلق مرگ و نه برای مرگ حالا. فرق میان دعا برای مرگ، بر حالت اسلام و دعا برای مطلق مرگ یا مرگ حالا، آشکار است.

***

قوله: «ونری الصّلاة خلف کلّ برّ وفاجرٍ من أهل القبلة، وعلی من مات منهم».

ترجمه: «به نظر ما نماز خواندن پشت سر هر نیکوکار و فاجری از اهل قبله، و نماز خواندن بر هر یک از آنان که بمیرد، جایز است».

[٨٧٩]- به «الفتاوی»، ١١/٦٥٠-٦٥٧؛ و «مدارج‌السالکین»، ١/٣١٥-٣٢٧ مراجعه کنید.

[٨٨٠]- منظور از اهل طریقت، اهل استقامت و پایداری از صحابه  س و پیروان و رهروان آنان می‌باشد.

[٨٨١]- عبارت «قبل از توبه» از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

[٨٨٢]- هیثمی در «مجمع‌الزوائد»، ١٠/١٧٦ آن را آورده، و لفظ آن چنین است: «يا ولی الإسلام وأهله ثبتنی به حتی ألقاك» «ای ولی و دوست اسلام و مسلمانان! مرا بر اسلام ثابت قدم بدار تا اینکه تو را ملاقات می‌کنم». و گوید: طبرانی در «المعجم الأوسط» آن را روایت کرده، و راویانش ثقه‌اند.

جایز بودن نماز خواندن پشت سر هر نیکوکار و فاجری از اهل قبله

شرح عبارت: پیامبر  ج می‌فرماید: «صلّوا خلف کلّ برّ وفاجرٍ»[٨٨٣] «پشت سر هر نیکوکار و فاجری نماز بخوانید». مکحول از ابوهریره آن را روایت کرده، و دارقطنی آن را آورده و گوید: مکحول، ابوهریره را ندیده است، و در اسناد آن، معاویه بن صالح هست که درباره‌اش سخن گفته شده است. و مسلم در صحیح خود بدان احتجاج کرده و دارقطنی و ابوداود از مکحول، از ابوهریره  س آن را تخریج کرده که ابوهریره گفت: رسول خدا  ج فرمود: «الصلاة واجبة عليکم مع کلّ مسلم برّ أو فاجرٍ، وإن هو عمل بالکبائر، والجهاد واجب مع کلّ أميرٍ برّ أو فاجرٍ [وإن] عمل الکبائر»[٨٨٤] «نماز بر شما همراه هر مسلمان نیکوکار یا فاجری واجب است هر چند او گناهان کبیره را مرتکب شود و جهاد همراه هر فرمانده نیکوکار یا فاجری واجب است هر چند او گناهان کبیره را مرتکب شود».

و در «صحیح بخاری»[٨٨٥] آمده است که عبدالله بن عمر  ب پشت سر حجاج بن یوسف ثقفی نماز می‌خواند. انس بن مالک نیز پشت سر حجاج نماز می‌خواند و حجاج انسان فاسق و ستمگری بود.

همچنین در صحیح بخاری آمده که پیامبر  ج فرمود: «يصلّون لکم، فإن أصابوا فلکم ولهم، و إن أخطؤوا فلکم وعليهم»[٨٨٦] «آنان برای شما نماز می‌خوانند اگر به حق اصابت کردند، هم به نفع شماست و هم به نفع آنان، و اگر به خطا رفتند، به نفع شماست و به زیان آنان».

از عبدالله بن عمر  ب روایت است که رسول خدا  ج فرمود: «صلّوا خلف من قال: لا إله إلاّ الله، وصلّوا علی من مات من أهل لا إله إلا الله» «پشت سر هر کسی که لا إله إلا الله می‌گوید، نماز بخوانید، و بر هر کسی که از اهل لا إله إلاّ الله که می‌میرد، نماز جنازه بخوانید». دارقطنی آن را از چندین طریق روایت کرده و آن را ضعیف دانسته است[٨٨٧].

[٨٨٣]- دارقطنی، ٢/٥٧ آن را آورده، و بیهقی، ٤/١٩ از طریق دارقطنی، از روایت ابن وهب آن را آورده که ابن وهب گفت: معاویه بن صالح، از علاء بن حارث، از مکحول، از ابوهریره برای ما نقل کرد. دارقطنی گوید: مکحول از ابوهریره حدیث نشنیده است، و راویانِ پایین‌تر از او همه ثقه‌اند.

[٨٨٤]- ابوداود به شماره‌های: ٥٩٤ و ٢٥٣٣؛ و از طریق او بیهقی، ٣/١٢١؛ و دارقطنی، ٢/٥٦ آن را روایت کرده‌اند. سند آن مانند روایت قبلی، منقطع است. ابوداود به شماره ٢٥٣٢ از طریق روایت انس بن مالک آورده که انس گفت: رسول خدا  ج فرمود: «ثلاث من أصل الإيمان: الکف عمن قال: لا إله إلا الله، ولا نکفره بذنب، ولانخرجه من الاسلام بعمل، والجهاد ماض منذ بعثنی الله إليه إلی أن يقاتل آخر أمتی الدجال، لايبطله جور جائر، ولا عدل عادل، والإيمان بالأقدار» «سه چیز از اصل ایمان است: ١- دست برداشتن از کسی که لا إله إلاّ الله می‌گوید، او را به خاطر گناهی تکفیر نمی‌کنیم و به خاطر هیچ عملی از دایره اسلام خارج نمی‌سازیم. ٢- جهاد، از زمانی که خداوند مرا برای آن مبعوث نموده تا زمانی که آخرین فرد از امت من با دجال پیکار می‌کند، حکمی قطعی است، ستم هیچ ستمگری و عدل هیچ عادلی آن را ابطال نمی‌کند. ٣- ایمان به قدر». در سند آن، یزیدبن ابی نشبه روایت‌کننده این روایت از انس است که مجهول و ناشناخته است، و دیگر راویانش، ثقه‌اند.

[٨٨٥]- همچنین حافظ ابن حجر عسقلانی در «التلخیص»، ٢/٤٣ آن را به بخاری نسبت داده است ولی ما پس از جستجوی سخت جای آن را در صحیح بخاری پیدا نکردیم. ابن ابی شیبه در «المصنف»، ٢/٣٧٨ از طریق قیس بن یونس، از اوزاعی، از عمیربن هانیء روایتی دارد که عمیربن هانیء گفت: ابن عمر و حجاج (دستگیرکننده ابن زبیر) را دیدیم. منزل ابن عمر میان حجاج و ابن زبیر بود. او گاهی همراه اینان نماز می‌خواند و گاهی همراه آنان. این سند صحیح است. و بیهقی، ٣/١٢٢ از طریق سعیدبن عبدالعزیز از عمیربن هانیء آن را روایت کرده که او گفت: عبدالملک بن مروان مرا همراه نامه‌ای به سوی حجاج فرستاد. نزد او آمدم در حالی که روی خانه چهل منجنیق نصب کرده بود. پس ابن عمر را دیدم که هرگاه همراه حجاج در وقت نماز حضور داشت، همراه او نماز می‌خواند و هرگاه در حضور ابن زبیر بود، همراه او نماز می‌خواند. به او گفتم: ای ابوعبدالرحمن! آیا همراه اینان نماز می‌خوانی حال آنکه این کارهایشان است؟ ابن عمر گفت: ای برادر اهل شام! من آنان را ستایش و تمجید نمی‌کنم و از هیچ مخلوقی در معصیت و نافرمانی خالق اطاعت نمی‌کنم. شافعی، ١/١٣٠ از طریق مسلم بن خالد، از ابن جریج، از نافع روایت کرده که ابن عمر موقع کشته شدن ابن زبیر در منی بود و حجاج هم در منی بود، پس او همراه حجاج نماز خواند. ابن سعد در «الطبقات»، ٤/١٤٩ از زید بن أسلم روایت کرده که ابن عمر در زمان فتنه و آشوب هیچ امیر و فرمانده‌ای نمی‌آمد مگر آنکه پشت سرش نماز می‌خواند و زکات مالش را به او می‌داد. سند این روایت، صحیح است. ابن ابی شیبه، ٢/٣٧٨؛ و شافعی، ١/١٣٠ هر دو از طریق حاتم بن اسماعیل، از جعفربن محمد، از پدرش روایت کرده‌اند که او گفت: حسن و حسین پشت سر مروان نماز می‌خواندند. او گفت: به او گفته شد: مگر پدرت موقعی که به خانه برمی‌گشت نماز نمی‌خواند؟ راوی گفت: او می‌گفت: نه به خدا، آنان بر نماز امامان و پیش‌نمازان نمی‌افزودند. راویان آن، ثقه‌اند. در مجموع، ٤/٢٥٣ آمده است: اصحاب ما می‌گویند: نماز پشت سر فاسق درست است و حرام نیست اما مکروه می‌باشد. همچنین نماز پشت سر مبتدعی که به بدعتش کافر نمی‌شود، مکروه و صحیح است. نص شافعی در «المختصر» حاکی از کراهت نماز پشت سر فاسق و مبتدع است، پس اگر آن را خواند، نمازش صحیح است. مالک می‌گوید: نماز پشت سر فاسقی که برای فسق و گناه خود تأویلی ندارد، صحیح نیست مانند شراب‌خوار و زناکار. و جمهور علماء قائل به صحت نماز پشت سر فاسق هستند.

[٨٨٦]- بخاری به شماره: ٦٩٤ از طریق روایت ابوهریره آن را روایت کرده، و از طریق او بغوی به شماره: ٨٣٩ آن را روایت کرده است. همچنین احمد در «المسند»، ٢/٣٥٥ و ٥٣٧؛ و ابونعیم در «أخبار أصبهان» ٢/٥٣ آن را روایت کرده‌اند.

[٨٨٧]- دارقطنی، ٢/٥٦؛ ابونعیم در «الحلیة»، ١٠/٣٢٠ و در «أخبار أصبهان»، ٢/٣١٧؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٦/٤٠٣؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ١٣٦٢٢ آن را روایت کرده‌اند. این روایت، ضعیف است. نگا: «نصب الرایة»، ٢/٢٧ و ٢٩.

نماز خواندن پشت سر کسی که حال و وضعیتش پوشیده است

بدان، خدا تو و ما را رحم کند! بنا به اتفاق ائمه برای انسان جایز است که پشت سر کسی که بدعت و فسق او معلوم نشده، نماز بخواند. و شرط امامت این نیست که مأموم اعتقاد امامش را بداند و شرط نیست که او را بیازماید و از حال و وضعیت او تحقیق کند و بگوید: به چه معتقد هستی؟ بلکه او می‌تواند پشت سر کسی که مستورالحال است، نماز بخواند.

نماز خواندن پشت سر مبتدع و فاسق

اگر کسی پشت سر مبتدعی که به بدعت خویش دعوت می‌کند یا پشت سر فاسقی که فسق خود را آشکار می‌کند، و او امام تعیین شده‌ای است که آن کس نمی‌تواند نماز بخواند مگر پشت سر او، مانند امام جمعه و امام عیدین، و امام در نماز حج در عرفه و مانند آنها، در این صورت مأموم از نظر اکثر علمای گذشته و حال پشت سر او نماز می‌خواند.

کسی که جمعه و جماعات را پشت سر امام فاجر ترک می‌کند، از نظر اکثر علما او مبتدع است. و قول صحیح این است که او نمازش را پشت سر امام فاجر می‌خواند و آن را اعاده نمی‌کند، چون صحابه  س، جمعه و جماعات را پشت سر امامان فاجر و فاسق می‌خواندند و آن را اعاده نمی‌کردند، همچنان که عبدالله بن عمر و انس بن مالک  س پشت سر حجاج بن یوسف نماز می‌خواندند. همچنین عبدالله بن مسعود  س و دیگران پشت سر ولید بن عقبه بن أبی معیط نماز می‌خواندند. ولیدبن عقبه بن أبی معیط شراب‌خوار بود حتی او یک دفعه نماز صبح را برایشان چهار رکعت خواند. سپس گفت: آیا برای شما رکعت اضافی خواندم؟ ابن مسعود به او گفت: از آن روز تو همواره برای ما رکعت اضافی خواندی[٨٨٨].

در «صحیح» آمده که عثمان بن عفّان  س وقتی محاصره شد، شخصی برای مردم نماز خواند. کسی از عثمان پرسید: تو امام تعیین شده از جانب همه مسلمانان هستی و این شخصی که برای مردم نماز می‌خواند، امام تعیین شده فتنه است! عثمان گفت: ای برادرزاده! همانا نماز از نیکوترین کارهایی است که مردم می‌کنند، اگر مردم کار نیکی کردند، پس همراه آنان کار نیک بکن و اگر کار بدی کردند، از بدی آنان دوری کن[٨٨٩].

نماز فاسق و مبتدع، ذاتاً صحیح است. پس هرگاه مأموم پشت سر آنها نماز خواند، نمازش باطل نمی‌شود، ولی برخی نماز خواندن پشت سر فاسق و مبتدع را مکروه دانسته‌اند، چون امر به معروف و نهی از منکر واجب است.

از موارد امر به معروف و نهی از منکر این است: کسی که بدعت و فجور را آشکار کرده، امام راتبی مسلمانان نمی‌شود، چون او مستحق تعزیر است تا اینکه توبه کند. پس اگر دوری از این فرد تا موقعی که توبه کند، ممکن باشد، خوب است و اگر بعضی از مردم هرگاه نماز خواندن پشت سر او را ترک کردند و پشت سر دیگری نماز خواندند، این کار در انکار فعل منکر و ناپسند مؤثر بود تا اینکه توبه کند یا از امامت برکنار شود یا مردم از چنین گناهی که او مرتکب شده، دست بکشند، پس مانند این مورد اگر شخص نماز خواندن پشت سر او را ترک کند، در آن مصلحتی شرعی است و جمعه و نمازهای جماعت از مأموم فوت نمی‌شود.

اما اگر ترک نماز پشت سر چنین شخصی، باعث شود که مأموم نماز جمعه و نمازهای جماعت را فوت نماید، در این صورت نماز پشت سر او ترک نمی‌شود مگر اینکه امام، مبتدع و مخالف صحابه  س باشد.

همچنین وقتی امام از طرف صاحبان امر، برای امامت نماز تعیین شد، که در ترک نماز پشت سرش، مصلحتی شرعی نباشد، در این صورت نماز خواندن پشت سرش ترک نمی‌شود، بلکه نماز خواندن پشت سر افضل، افضل و بهتر است. هرگاه ممکن بود انسان کسی را که کار منکر و ناپسند را آشکار کرده، برای امامت نماز مقدم ننماید، بر او واجب است که این کار را بکند، اما وقتی غیر او، چنین فردی را برای امامت نماز تعیین کرد و او نتوانست چنین فردی را از امامت نماز باز دارد، یا بازداشتن او از امامت نماز ممکن نباشد مگر با شری که ضرر و زیان آن از ضرر و زیان کار ناپسندی که چنین فردی آن را آشکار کرده، عظیم‌تر باشد، در این صورت دفع فساد کم به وسیله فساد زیاد جایز نیست، و دفع کاری که ضرر کمتری دارد به وسیله انجام کاری که ضرر بیشتری دارد جایز نیست، چون شریعت‌ها، محقق ساختن و تکمیل مصلحت‌ها و از بین بردن و کاستن مفاسد و ضررها را در حد امکان آورده‌اند، پس فوت نمودن جمعه‌ها و جماعات، به نسبت اقتدا کردن به امام فاجر، فساد و زیان بیشتری دارد به ویژه زمانی که ترک جمعه و جماعت پشت سر امام فاجر، فجور و فسق را دفع نکند در نتیجه تعطیل و از بین بردن مصلحت شرعی بدون دفع آن مفسده باقی می‌ماند.

اما اگر ادای نماز جمعه و جماعت پشت سر انسان نیکوکار ممکن باشد، این کار بهتر از نماز خواندن پشت سر انسان فاجر است. در این صورت، هرگاه کسی بدون عذر پشت سر فاجر نماز خواند، این کار محل اجتهاد و اختلاف‌نظر علماست: عده‌ای معتقدند که او باید نمازش را اعاده کند و بعضی بر این باورند که او نمازش را اعاده نمی‌کند. بسط و تفصیل این موضوع در کتاب‌های فقهی آمده است[٨٩٠].

اما امام هرگاه فراموش کرد یا به خطا رفت و مأموم حال او را ندانست، اعاده نماز بر مأموم باتوجه به حدیث قبلی واجب نیست، و عمر  س و دیگران نماز خوانده‌اند در حالی که جنب بوده‌اند و فراموش کرده‌اند که جنب بودند. پس نمازشان را اعاده کردند و مأمومین را امر به اعاده نماز نکردند. و اگر پس از نماز دانست که امامش، بر طهارت نبوده از نظر ابوحنیفه نمازش را اعاده می‌کند ولی از نظر مالک و شافعی و احمد در روایت مشهور از او نمازش را اعاده نمی‌کند. همچنین اگر امام کاری کرد که از نظر مأموم جایز نباشد همین حکم را دارد. در این باره تفاصیل و جزئیاتی هست که در کتاب‌های فقهی آمده است و اگر فرد دانست که امامش بدون وضو نماز خوانده، او نباید پشت سرش نماز بخواند چون او نماز را بازیچه خود قرار داده و نمازگزار نیست[٨٩١].

[٨٨٨]- عمربن شبة بنا به آنچه که ابن عبدالبر در «الاستیعاب»، ٣/٥٩٦-٥٩٧ ذکر کرده، از هارون بن معروف، از ضمرة بن ربیعه، از ابن شوذب آن را روایت کرده او گفت: «ولیدبن عقبه نماز خواند ...». و در صحیح مسلم به شماره ١٧٠٧ از طریق حضین بن منذر آمده که او گفت: عثمان را دیدم در حالی که ولید آورده شد که نماز صبح را دو رکعت خوانده بود سپس گفت: آیا برای شما رکعت اضافی خواندم. دو مرد که یکی شان حمران بود علیه او گواهی دادند که او شراب خورد و دیگری شهادت داد که او را دیده که آن را قی کرده است. عثمان گفت: او بالا نیاورده مگر اینکه شراب خورده است، آنگاه گفت: ای علی بلند شو و او را شلاق بزن. علی گفت: ای حسن! بلند شو و او را شلاق بزن. حسن گفت: برای گرمی آن کسی را عهده‌دار کن که سردی آن را پشت می‌کند. آنگاه علی گفت: ای عبدالله بن جعفر! بلند شو و او را شلاق بزن. پس عبدالله بن جعفر او را شلاق زد و علی آن را شمرد تا اینکه به چهل ضربه رسید، آنگاه گفت: دست نگه دار. سپس گفت: پیامبر  ج چهل ضربه شلاق زد و ابوبکر هم چهل ضربه شلاق زد و عمر هشتاد ضربه شلاق زد، و همه سنت هستند و این چهل ضربه شلاق نزد من بهتر است. نگا: «الإصابة»، ٣/٦٠١؛ و «أسد الغابة»، ٥/٤٥١-٤٥٣.

[٨٨٩]- بخاری به شماره: ٦٩٥ از طریق روایت عبیدالله بن عدی بن خیار آن را روایت کرده که او بر عثمان بن عفان  س در حالی که محاصره شده بود، داخل شد و گفت: تو امام تعیین شده از جانب همه مسلمانان هستی و این اتفاقی که می‌بینیم برای تو پیش آمده و امام فتنه برای ما نماز می‌خواند و گناهکار می‌شویم. عثمان گفت: نماز نیکوترین کاری است که مردم انجام می‌دهند، پس هرگاه مردم کار نیکی کردند همراه آنان کار نیک کن و هرگاه کار بدی کردند، از بدی آنان دوری کن.

[٨٩٠]- نگا: «مجموع الفتاوی»، ٢٣/٣٤٢-٣٥٩.

[٨٩١]- نگاه: «المجموع»، ٤/٢٥٦-٢٦١.

کسانی که در موارد اجتهاد، از رأی آنان اطاعت می‌شود

نصوص قرآن و سنت و اجماع سلف امت دلالت می‌کنند بر اینکه ولی امر، پیشنماز، حاکم، فرمانده/ قوماندان جنگ و کسی که مأمور جمع‌آوری زکات است، در موارد اجتهاد از رأی و نظر آنان اطاعت می‌شود و بر او واجب نیست که در موارد اجتهاد از پیروان خود اطاعت کند بلکه بر آنان واجب است که در این موارد از وی اطاعت نمایند و رأی و نظر خود را برای رأی و نظر او رها کنند، چون مصلحت جماعت و اتحاد و مفسده تفرق و اختلاف از قضیه مسائل جزئی بیشتر است به همین خاطر برای حاکمان جایز نیست که حکم همدیگر را نقض کنند. رأی درست و قطعی آن است که نماز حاکمان پشت سر یکدیگر صحیح است. از ابویوسف روایت می‌شود که او وقتی همراه هارون‌الرشید حج را به جای آورد، هارون‌الرشید حجامت کرد و مالک در این زمینه فتوا داده که شخصی که حجامت کرده دوباره وضو نمی‌گیرد. آنگاه هارون‌الرشید برای مردم نماز خواند. به ابویوسف گفته شد: آیا پشت سر او نماز خواندی؟ ابویوسف گفت: سبحان‌الله! امیر مؤمنان. منظورش این بود که ترک نماز پشت سر حاکمان و کار به دستان، کار انسان‌های اهل بدعت است. حدیث ابوهریره که بخاری آن را روایت کرده که رسول خدا  ج فرمود: «يصلّون لکم، فإن أصابوا فلکم ولهم، وإن أخطؤوا فلکم وعليهم»[٨٩٢] نص صریحی است در اینکه امام هرگاه به خطا رفت، خطایش به زیان خودش است نه به زیان مأموم، و مجتهد نهایتش این است که در ترک واجبی که معتقد بوده واجب نیست، یا در انجام کار حرامی که معتقد بوده حرام نیست، به خطا رفته است. و برای کسی که به خدا و روز آخرت ایمان دارد حلال نیست که با این حدیث صریح و صحیح پس از آنکه به او رسید، مخالفت نماید. این حدیث حجتی علیه برخی از علمای حنفی و شافعی و حنبلی است که معتقدند امام هرگاه فعلی را ترک کرد که مأموم معتقد به وجوب آن باشد، اقتدای مأموم به او صحیح نیست!! چون اتحاد و یکپارچگی و اتفاق و ترک اختلافی که منجر به فساد می‌شود، چیزی است که رعایت آن واجب است[٨٩٣].

گفته‌ی طحاوی: «وعلی من مات منهم»، یعنی به نظر ما نماز جنازه خواندن بر مردگان از میان نیکوکاران و فاجران جایز است هر چند سرکشان و راهزنان و کسی که خود را کشته از این عموم استثنا شده است[٨٩٤]. برخلاف نظر ابویوسف، اما شهید از این عموم استثنا نمی‌شود برخلاف نظر مالک و شافعی رحمهماالله، براساس آنچه که در جای خود بیان شده است[٨٩٥]. اما طحاوی  / این گفتار را برای بیان این مطلب آورده که ما خواندن نماز جنازه بر کسی که از اهل بدعت‌ها و فجور مُرده ترک نمی‌کنیم.

کسانی که اسلام را آشکار می‌کنند، دو دسته‌اند: مؤمن و منافق. کسی که نفاقش معلوم باشد، نماز خواندن بر او و طلب آمرزش برای او جایز نیست[٨٩٦] و کسی که نفاقش معلوم نباشد، بر او نماز جنازه خوانده می‌شود. پس هر گاه کسی نفاق کسی دیگر را دانست بر او نماز جنازه نمی‌خواند و کسی که نفاق او را ندانست، بر او نماز جنازه می‌خواند. عمر  س بر کسی که حذیفه بر او نماز جنازه نمی‌خواند، او هم نماز جنازه بر او نمی‌خواند، چون او در غزوه تبوک منافقان را شناخت[٨٩٧] و خداوند سبحان پیامبرش را از نماز خواندن بر منافقان نهی نمود و خبر داد که با طلب آمرزش پیامبر برای آنان، خداوند آنان را نمی‌بخشاید و علت آن را کفرشان به خدا و رسول خدا دانست. پس هر کس به خدا و پیامبر  ج ایمان داشته باشد، از نماز خواندن بر او نهی نمی‌شود هر چند او گناهان اعتقادی بدعی یا گناهان عملی فجوری داشته باشد. بلکه خداوند متعال پیامبر را به طلب آمرزش برای مؤمنان امر کرده، آنجا که می‌فرماید:

﴿فَٱعۡلَمۡ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّهُ وَٱسۡتَغۡفِرۡ لِذَنۢبِكَ وَلِلۡمُؤۡمِنِينَ وَٱلۡمُؤۡمِنَٰتِۗ﴾[محمد: ١٩]

«پس بدان که هیچ معبود بر حقی جز الله نیست، و برای گناه خویش و برای مردان و زنان مؤمن آمرزش بخواه».

پس خداوند سبحان، پیامبر را به توحید و طلب آمرزش برای خود و برای مردان و زنان مؤمن امر کرد. چون توحید اصل دین است و طلب آمرزش برای پیامبر  ج و برای مؤمنان کمال دین است. پس دعای مغفرت و آمرزش و رحمت و سایر خیرات برای مؤمنان، یا واجب است و یا مستحب. و دعا دو نوع است: دعای عام، و دعای خاص. دعای عام که روشن است، همان‌طور که در این آیه آمده است، و دعای خاص هم، نماز خواندن بر شخص مرده است. پس هیچ مؤمنی نمی‌میرد مگر آنکه به مؤمنان امر شده که نماز جنازه را بر او بخوانند و به آنان امر شده که در نمازشان برای آن مرده دعا کنند، همچنان که ابوداود و ابن ماجه از ابوهریره  س روایت کرده‌اند که او گفت: از رسول خدا  ج شنیدم که می‌فرمود: «إذا صلّيتم علی الميت، فأخلصوا له الدّعاء»[٨٩٨] «هرگاه بر مرده نماز جنازه خواندید، برای او خالصانه دعا کنید».

***

قوله: «ولا نُنزل أحداً منهم جنّةً ولاناراً»

ترجمه: «فرد معینی از اهل قبله را بهشتی یا جهنمی نمی‌دانیم».

[٨٩٢]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[٨٩٣]- نگا: «مجموع‌الفتاوی»، ٢٣/٣٧٠-٣٨٠.

[٨٩٤]- در این استثنا اشکالی هست، چون اینان همانند سایر گناهکاران، غسل داده می‌شوند و بر آنان نماز جنازه خوانده می‌شود و اگر ولی امر نماز بر آنان را ترک کرد به خاطر منع دیگران از اعمال اینان است. این کار خوبی است همچنین علمای برجسته می‌توانند این کار را بکنند، زیرا پیامبر  ج نماز را بر کسی که خود را کشت و بر کسی که فریبکار و خائن بود، ترک کرد و به یارانش گفت: بر رفیقان نماز جنازه بخوانید چون او در راه خدا خیانت کرده است. اما راجع به شهید باید گفت که سنت است بر او نماز جنازه خوانده نشود، چون پیامبر  ج بر شهیدان احد، نماز جنازه نخواند.

[٨٩٥]- نگا: «البنایة شرح الهدایة»، ٢/١٠٦٥-١٠٦٧؛ و «مجموع الفتاوی»، ٢٤/٢٨٥-٢٨٩.

[٨٩٦]- نگا: «مجموع الفتاوی»، ٢٤/٢٨٥-٢٨٧.

[٨٩٧]- در بخاری به شماره: ٣٧٤٢ از طریق روایت ابودرداء آمده است. در این روایت آمده که: «آیا در میان شما رفیق راز پیامبر  ج، رازی که احدی غیر از او آن را نمی‌داند، نیست؟» حافظ ابن حجر عسقلانی گوید: منظور از راز، احوال منافقان است که پیامبر  ج آن را به اطلاع حذیفه رسانید. در «المستدرک»، ٣/٣٨١ آمده است که از علی راجع به حذیفه سؤال شد، علی در جواب گفت: او از همه مردم نسبت به منافقان عالم‌تر بود. به شرح حال حذیفه در «سیر أعلام النبلاء»، ٢/٣٦١-٣٦٩ مراجعه نمایید.

[٨٩٨]- ابوداود به شماره: ٣١٩٩؛ ابن ماجه به شماره: ١٤٩٧؛ و بیهقی، ٤/٤٠ آن را روایت کرده‌اند. سند آن قوی است و ابن حبان به شماره: ٧٥٤ آن را صحیح دانسته است. مناوی راجع به معنای فرموده: «أخلصوا له الدعاء» می‌گوید: یعنی با اخلاص و حضور قلب برای او دعا کنید، زیرا مقصود از این نماز، استغفار و طلب آمرزش و شفاعت برای شخص مرده است، و قبول این استغفار و شفاعت زمانی امید آن می‌رود که اخلاص و حضور قلب تحقق یابد. به همین خاطر در نماز جنازه بر شخص مرده دعایی مشروع شده که مانند آن دعا در دعا کردن برای شخص زنده مشروع نگردیده است.

برای هیچ فرد معینی از اهل قبله به بهشت و جهنم قطع و یقین نمی‌شود مگر به وسیلۀ نصی

شرح عبارت: منظور طحاوی این است که ما راجع به فرد معینی از اهل قبله نمی‌گوییم: او بهشتی یا جهنمی است مگر کسی که پیامبر راستگو  ج خبر داده که او از اهل بهشت است مانند عشره مبشره  ش[٨٩٩].

هرچند ما می‌گوییم: از اهل گناهان کبیره کسانی که خداوند خواسته که داخل جهنم کرده شوند، حتماً باید داخل جهنم شوند سپس با شفاعت شفاعت‌کنندگان از آن بیرون می‌آیند، اما راجع به شخص معینی سکوت می‌کنیم و گواهی بهشت یا جهنم را برایش نمی‌دهیم مگر از روی علم و آگاهی؛ زیرا ما به حقیقت باطنش و احوالی که بر آن مرده، احاطه نداریم ولی برای انسان نیکوکار امید رفتن به بهشت را داریم و بر انسان بدکار می‌ترسیم.

سلف صالح راجع به گواهی دادن به بهشت سه قول دارند:

اول ـ برای احدی جز پیامبران به بهشت گواهی داده نمی‌شود. این قول از محمدبن حنفیه و اوزاعی نقل می‌شود.

دوم ـ برای هر مؤمنی که نص درباره‌اش آمده به بهشت گواهی داده می‌شود. این قول بسیاری از علما و اهل حدیث می‌باشد.

سوم ـ برای این افراد و برای کسی که مؤمنان برایش گواهی به کار خیر داده‌اند، به بهشت گواهی داده می‌شود؛ همچنان که در «صحیحین» آمده است که از کنار جنازه‌ای عبور شد و مسلمانان او را به خیر ستایش کردند، پس پیامبر  ج فرمود: «وَجَبَت»: «واجب گردید»، و از کنار جنازه دیگری عبور شد و مردم او را به شر یاد کردند، پس پیامبر  ج فرمود: «وَجَبت» «واجب گردید». در روایتی دیگر، پیامبر  ج، عبارت «وَجَبت» را سه بار تکرار فرمود. عمر گفت: ای رسول خدا! چه چیزی واجب گردید؟ رسول خدا  ج فرمود: «هذا أثنيتم عليه خيراً وجبت له الجنّة، وهذا أثنيتم عليه شرّاً وجبت له النّار، أنتم شهداء الله في الأرض»[٩٠٠] «این یک نفری که شما او را به خیر ستایش و تمجید کردید، بهشت برایش واجب شده، و این یک نفری که شما به شر او را نام بردید، آتش دوزخ برایش واجب گردیده است. شما گواهان خداوند در زمین هستید».

و پیامبر  ج فرمود: «توشِکون[٩٠١] أن تعلموا أهل الجّنة من أهل النار» «این احتمال وجود دارد که شما اهل بهشت را از اهل جهنم تشخیص دهید». گفتند: به چه چیزی ای رسول خدا! فرمود: «بالثناء الحسن والثناء السَّيئ»: «با ستایش نیکو و ستایش بد»[٩٠٢]. پس پیامبر  ج خبر داد که این کار از جمله چیزهایی است که با آن اهل بهشت و اهل جهنم معلوم می‌شوند.

***

قوله: «ولا نشهد عليهم بکفر ولا بشركٍ ولا بنفاقٍ، ما لم يظهر منهم شيءٌ من ذلك، ونذر سرائرهم إلی الله تعالی»

ترجمه: «علیه اهل قبله، به کفر و شرک و نفاق تا زمانی که چیزی از اینها، از آنان ظاهر نشود، گواهی نمی‌دهیم و باطن آنان را به خداوند متعال واگذار می‌کنیم».

[٨٩٩]- اینان عبارتند از: ابوبکر، عمر، عثمان، علی، طلحه بن عبیدالله تیمی، عبدالرحمن بن عوف، سعدبن ابی وقاص، سعیدبن زید، ابوعبیده عامر بن جراح و زبیربن عوام. به «مسند احمد»، ١/١٨٧-١٨٨ و ١٨٨، ١٨٩ و ١٩٣؛ سنن ابوداود، به شماره‌های: ٤٦٤٩ و ٤٦٥٠؛ سنن ترمذی به شماره‌های: ٣٧٤٨ و ٣٧٥٨؛ و سنن ابن ماجه به شماره: ١٣٤ مراجعه کنید.

[٩٠٠]- بخاری به شماره‌های: ١٣٦٧ و ٢٦٤٢؛ و مسلم به شماره: ٩٤٩ آن را روایت کرده‌اند. طیالسی به شماره: ٢٠٦٢؛ نسائی، ٤/٤٩-٥٠؛ احمد در «المسند»، ٣/١٨٦؛ و طحاوی در «مشکل الآثار»، ٤/٢٨٩ از طریق روایت انس بن مالک آن را آورده‌اند. همچنین مسلم به شماره: ٩٤٩؛ ترمذی به شماره ١٠٥٨؛ ابن ماجه به شماره: ١٤٩١؛ بغوی به شماره: ١٥٠٨؛ و طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٤/٢٨٨ آن را از طریق روایت انس بن مالک بدون لفظی که برای عمر  س ذکر شد، روایت کرده‌اند.

[٩٠١]- در نسخه‌های اصلی سه‌گانه، «توشکوا» با حذف نون آمده و آنچه در اینجا ذکر شده از مسند گرفته شده، و این خوب است. لفظ ابن ماجه، «یوشک» است.

[٩٠٢]- ابن ماجه به شماره: ٤٢٢١؛ و احمد در «المسند»، ٣/٤١٦ و ٦/٤٦٦ از طریق روایت ابوبکربن ابی زهیر ثقفی، از پدرش، آن را روایت کرده‌اند و سند آن، حسن است.

بر هیچ یک از اهل قبله، به کفر گواهی نمی‌دهیم تا زمانی که کفر از او ظاهر نشود

شرح عبارت: چون ما به حکمِ به ظاهر امر شده‌ایم و از گمان و پیروی از آنچه که نسبت بدان علم و آگاهی نداریم، نهی شده‌ایم؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا يَسۡخَرۡ قَوۡمٞ مِّن قَوۡمٍ ...﴾[٩٠٣][الحجرات: ١١]

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! نباید قومی قوم دیگر را استهزا کنند».

در جای دیگر می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱجۡتَنِبُواْ كَثِيرٗا مِّنَ ٱلظَّنِّ إِنَّ بَعۡضَ ٱلظَّنِّ إِثۡمٞۖ﴾[الحجرات: ١٢]

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از بسیاری گمان‌ها بپرهیزید، چرا که پاره‌ای از گمان‌ها گناه است».

همچنین می‌فرماید:

﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌۚ إِنَّ ٱلسَّمۡعَ وَٱلۡبَصَرَ وَٱلۡفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَٰٓئِكَ كَانَ عَنۡهُ مَسۡ‍ُٔولٗا٣٦﴾[الإسراء: ٣٦]

«و چیزی را که بدان علم نداری دنبال نکن، همانا گوش و چشم و دل، از همه آنها بازخواست خواهد شد».

***

قوله: «ولا نری السيف علی أحدٍ من أمّة محمد  ج إلاّ من وجب عليه السيف»

ترجمه: «به زدن شمشیر بر هیچ یک از امت محمد  ج معتقد نیستیم مگر کسی که شمشیر بر او واجب شده است».

شرح عبارت: در «صحیح» از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت فرمود: «لا يحلّ دم امریءٍ، مسلم يشهد أن لا إله إلا الله وأنّی رسول الله، إلا بإحدی ثلاث: الثّيبُ الزاني، والنفس بالنّفس، والتّارك لدينه، المفارق للجماعة»[٩٠٤] «خون هیچ شخص مسلمانی که گواهی می‌دهد که معبود بر حقی جز الله نیست، و من فرستاده خدا هستم، حلال نیست مگر به وسیله یکی از این سه چیز: ١- مرد زن دار و زن شوهر دار زناکار، ٢- نفس در مقابل نفس، ٣- کسی که دینش را رها کرده و از جماعت مسلمانان جدا شده است».

***

قوله: «ولا نری الخروج علی أئمتنا وولاة أمورنا، وإن جاروا، ولاندعو عليهم، ولا ننزع يداً من طاعتهم، ونری طاعتهم من طاعة الله عزّ وجلّ فريضةً، ما لم يأمروا بمعصيةٍ وندعو لهم الصلاح والمعافاة»

ترجمه: «به خروج علیه امامان و صاحبان امورمان معتقد نیستیم هر چند ستمگر باشند و آنان را نفرین نمی‌کنیم و دست از اطاعتشان نمی‌کشیم، و معتقدیم که اطاعت و پیروی از آنان همچون اطاعت و پیروی از خداوند  ﻷ فرض است مادام که به گناهی دستور ندهند، و دعای اصلاح و سلامتی برای آنان می‌کنیم».

[٩٠٣]- قوم، اسمی برای مردان است و برای زنان به کار برده نمی‌شود و در شعر زهیربن ابی سلمی:
وما أدری وسوف إخالُ أدری
أقومٌ آل حِصن أم نساء
مردان بدین خاطر «قوم» نامیده می‌شوند چون به کارها اقدام می‌کنند و آنها را بر پای می‌دارند.

[٩٠٤]- بخاری به شماره: ٦٨٧٨؛ مسلم به شماره: ١٦٧٦؛ ابوداود به شماره: ٤٣٥٢؛ ترمذی به شماره: ١٤٠٢؛ ابن ماجه به شماره: ٢٥٣٤؛ نسائی، ٧/٩٠ و ٩١ و ٨/١٣؛ دارمی در سنن خود، ٢/٢١٨؛ احمد در «المسند»، ١/٣٨٢، ٤٢٨، ٤٤٤ و ٤٦٥؛ دارقطنی، ٣/٨٢؛ بیهقی، ٨/١٩؛ طیالسی به شماره: ٢٨٩؛ حمیدی به شماره: ١١٩؛ ابن ابی عاصم در «السنة»، به شماره: ٦٠؛ بغوی در «شرح السنة»، به شماره: ٢٥١٧؛ و ابونعیم در «أخبار أصبهان»، ١/٣٠١ و ٢/٢٠٣ از طریق روایت ابن مسعود  س آن را روایت کرده‌اند. احمد در «المسند» ٦/١٨١؛ مسلم به شماره (١٦٧٦) (٢٦)؛ ابوداود به شماره: ٤٣٥٣؛ نسائی، ٧/١٠١-١٠٢ و ٨/٢٣؛ دارقطنی، ٣/٨١؛ طیالسی به شماره: ١٥٤٣؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٢/٣١٨؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ٩/١٥ از طریق روایت عایشه  ل آن را آورده‌اند.

وجوب اطاعت و پیروی از حاکم مگر در گناه

شرح عبارت: خداوند متعال می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡۖ﴾[النساء: ٥٩]

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید! خدا را اطاعت کنید و از پیامبر و کاردارانی که از شما هستند فرمان برید».

و در «صحیح» از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت فرمود: «من أطاعني، فقد أطاع الله، ومن عصاني، فقد عصی الله، ومن يطع الأمير، فقط أطاعني، ومن يعص الأمير، فقط عصاني»[٩٠٥] «هر کس از من اطاعت نماید، خدا را اطاعت کرده و هر کس از من نافرمانی کند، خدا را نافرمانی کرده و هر کس از امیر و فرمانده اطاعت کند، در حقیقت مرا اطاعت کرده و هر کس از امیر و فرمانده نافرمانی کند، مرا نافرمانی کرده است».

از ابوذر  س روایت است که او گفت: «همانا دوست صمیمی‌ام (پیامبر  ج) مرا سفارش کرد که بشنوم و اطاعت کنم هرچند امیر، برده حبشی باشد که اعضایش بریده شده باشد»[٩٠٦]. در نزد بخاری آمده است: «هر چند برای یک نفر حبشی که سرش زخمی است»[٩٠٧].

همچنین در «صحیحین» آمده است: «علی المرء المسلم السمع والطّاعة فيما أحبّ وکره، إلاّ أن يؤمر بمعصية، فإن أمر بمعصية، فلا سمع و لا طاعة»[٩٠٨] «شنیدن و اطاعت کردن در آنچه امیر دوست دارد یا ناپسند دارد، بر انسان مسلمان واجب است مگر وقتی که به گناهی امر شود که اگر به گناهی امر شد، شنیدن و اطاعت کردن نیست».

از حذیفه بن یمان روایت است که گوید: مردم از رسول خدا  ج راجع به خیر می‌پرسیدند و من راجع به شر از او می‌پرسیدم از ترس اینکه مبادا دامنیگرم شود. گفتم: ای رسول خدا! ما، در جاهلیت و شر بودیم پس خداوند این خیر را برای ما آورد، پس آیا پس از این خیر، شری وجود دارد؟ پیامبر  ج فرمود: «بله». گفتم: آیا بعد از آن شرّ، خیری وجود دارد؟ فرمود: «نعم، وفيه دخن»[٩٠٩] «بله، و در آن خیر خالصی نیست». حذیفه گوید، گفتم: خیر ناخالص آن چیست؟ فرمود: «قوم يستنُّون بغير سنتي، ويهتدون بغير هديي، تعرف منهم وتنکر» «جماعتی هستند که از سنت من تبعیت نمی‌کنند و از غیرهدایت من هدایت می‌جویند. تو برخی از آنان را می‌شناسی و برخی را نمی‌شناسی». گفتم: آیا بعد از آن خیر، شرّی وجود دارد؟ فرمود: «نعم، دعاةٌ علی أبواب جهنم، ومن أجابهم [إليها] قذفوه فيها»: «بله، در کنار دروازه‌های جهنم، صداکننده‌هایی هستند، هر کس به آنها جواب دهد، او را در جهنم پرت می‌کنند». گفتم: ای رسول خدا! آنان را برای ما توصیف کن. پیامبر  ج فرمود: «نعم، قومٌ من جلدتنا، يتکلمون بألسنتنا» «بلی، آنان جماعتی هستند که پوستشان مثل پوست ماست و با زبان ما سخن می‌گویند». گفتم: ای رسول خدا! پس نظرت چیست اگر من آن را دریافتم؟ فرمود: «تلزم جماعة المسلمين، وإمامهم»: «با جماعت مسلمانان و امامشان همراهی می‌کنی». گفتم: اگر مسلمانان جماعت و امامی نداشتند، چی؟ فرمود: «فاعتزل تلك الفرق کلّها، ولو أن تعضّ علی أصل شجرةٍ حتی يدرکك الموت وأنت علی ذلك»[٩١٠] «از همه آن فرقه کناره‌گیری کن هر چند بر اصل درخت چنگ زنی تا وقتی که مرگ به سراغت می‌آید و تو بر آن حالت هستی».

از ابن عباس  ب روایت است که گوید: رسول خدا  ج فرمود: «من رأی من أميره شيئاً يکرهه، فليصبر، فإنّه من فارق الجماعة شبراً فمات فميتةٌ جاهليةٌ»[٩١١] «هر کس چیز ناپسندی را از امیرش دید، صبر کند، چون هر کس به اندازه یک وجب از جماعت جدا شود و بر آن حال بمیرد، بر جاهلیت مرده است».

در روایتی آمده است: «فقد خلع ربقة الإسلام من عنقه»[٩١٢] «ریسمان اسلام را از گردنش برداشته است».

از ابوسعید خدری  س روایت است گوید: رسول خدا  ج فرمود: «إذا بويع لخلفتين، فاقتلوا الآخر منهما»[٩١٣] «هرگاه با دو خلیفه بیعت شد، آخری از آن دو را بکشید».

از عوف بن مالک  س، از رسول خدا  ج روایت است که آن حضرت فرمود: «خيار أئمتکم الذين تحبّونهم ويحبّونکم، وتصلّون عليهم، ويصلّون عليکم، وشرار أئمتکم الذين تبغضونهم ويبغضونکم، وتلعنونهم ويلعنونکم» «بهترین امامان شما، کسانی‌اند که دوستشان دارید و آنان هم شما را دوست دارند و برای آنان دعای خیر می‌کنید و آنان هم برای شما دعای خیر می‌کنند. و بدترین امامان شما کسانی‌اند که از آنان بدتان می‌آید و آنان هم از شما بدشان می‌آید و آنان را نفرین می‌کنید و آنان هم شما را نفرین می‌کنند». گفتیم: ای رسول خدا! آیا در آن موقع با شمشیر آنان را از میان برداریم؟ فرمود: «لا، ما أقاموا فيکم الصلاة، ألا من ولی عليه والٍ، فرآه يأتي شيئاً من معصية الله، فليکره ما يأتي من معصية الله، لا ينزعنّ يداً من طاعةٍ»[٩١٤] «نه، تا زمانی که میان شما نماز را بر پای می‌دارند. آگاه باشید هر کس که سرپرست و حاکم اوست و او را دید که کاری می‌کند که معصیت و نافرمانی خداست، فرد باید نسبت به آنچه که معصیت خداست، بدش آید و دست از اطاعت نکشد».

قرآن و سنت بر وجوب اطاعت و پیروی از صاحبان امر تا زمانی که به معصیت امر نکرده‌اند، دلالت می‌کنند. به این فرموده خدای متعال بیندیش:

﴿أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَ وَأُوْلِي ٱلۡأَمۡرِ مِنكُمۡۖ﴾[النساء: ٥٩]

«خدا را اطاعت کنید و از پیامبر و کاردارانی که از شما هستند فرمان برید».

که چگونه فرمود: «اطيعوا الرسول»، و نگفت: «وأطيعوا أولی الأمر منکم»؟ چون صاحبان امر مستقلاً مورد اطاعت قرار نمی‌گیرند، بلکه در آنچه که اطاعت برای خدا و پیامبر  ج است مورد اطاعت قرار می‌گیرند. فعل را همراه رسول هم تکرار نموده چون هر کس پیامبر را اطاعت نماید، در حقیقت خدا را اطاعت نموده است، چون پیامبر  ج به غیر طاعت خدا امر نمی‌کند بلکه پیامبر  ج در این زمینه معصوم است ولی ولی امر گاهی به غیرِ طاعت خدا امر می‌کند از این رو مورد اطاعت قرار نمی‌گیرد مگر در مواردی که اطاعت برای خدا و پیامبر  ج باشد[٩١٥].

اما اینکه اطاعت از آنان لازم است هرچند ستمگر باشند، بدین خاطر است که بر خروج از اطاعت آنان، مفاسد و زیان‌هایی مترتب می‌شود که چند برابر مفاسد و زیان‌هایی است که از ستم و جور آنان حاصل می‌شود. و صد البته صبر کردن بر ستم آنان موجب تکفیر گناهان و بدی‌ها و چند برابر شدن اجر و پاداش می‌شود، چون خداوند متعال آنان را بر ما مسلط نکرده مگر به خاطر فساد و تباهی اعمال ما، و جزاء از جنس عمل است. پس بر ماست که در راه طلب آمرزش و توبه و اصلاح حال خود از هیچ کوششی دریغ نکنیم؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَمَآ أَصَٰبَكُم مِّن مُّصِيبَةٖ فَبِمَا كَسَبَتۡ أَيۡدِيكُمۡ وَيَعۡفُواْ عَن كَثِيرٖ٣٠﴾[الشورى: ٣٠]

«و هر مصیبتی به شما برسد به سبب دستاورد خود شماست و [خدا] از بسیاری [گناهان] در می‌گذرد».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿أَوَلَمَّآ أَصَٰبَتۡكُم مُّصِيبَةٞ قَدۡ أَصَبۡتُم مِّثۡلَيۡهَا قُلۡتُمۡ أَنَّىٰ هَٰذَاۖ قُلۡ هُوَ مِنۡ عِندِ أَنفُسِكُمۡۗ﴾[آل عمران: ١٦٥]

«آیا هنگامی که به شما مصیبتی رسید که قطعاً دو چندانش را [در جنگ بدر به دشمن] وارد ساخته بودید گفتید: این [مصیبت] از کجاست؟ بگو: آن از ناحیه خود شماست، [که سنگر را خالی کردید]».

همچنین می‌فرماید:

﴿مَّآ أَصَابَكَ مِنۡ حَسَنَةٖ فَمِنَ ٱللَّهِۖ وَمَآ أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٖ فَمِن نَّفۡسِكَۚ﴾[النساء: ٧٩]

«هر خیری به تو رسد از جانب خداست و هر بدی به تو رسد از خود توست».

خداوند در جای دیگری می‌فرماید:

﴿وَكَذَٰلِكَ نُوَلِّي بَعۡضَ ٱلظَّٰلِمِينَ بَعۡضَۢا بِمَا كَانُواْ يَكۡسِبُونَ١٢٩﴾[الأنعام: ١٢٩]

«و این گونه برخی از ستمکاران را به سزای اعمالی که مرتکب می‌شدند به بعضی دیگر وا می‌گذاریم».

پس هرگاه رعیت و زیردستان می‌خواهند از ظلم حاکم ستمگر نجات یابند، پس باید خودشان ظلم و ستم را رها کنند.

از مالک بن دینار[٩١٦] روایت است که در برخی از کتاب‌های خدا آمده است: من الله مالک پادشاهان هستم و دل‌های پادشاهان به دست من است، پس هر کس از من اطاعت کند، پادشاهان را بر او مایه رحمت و مهربانی قرار می‌دهم و هر کس مرا نافرمانی کند، آنان را بر او مایه خشم و عقوبت قرار می‌دهم؛ پس خودتان را مشغول بدگویی و ناسزاگویی پادشاهان نکنید بلکه توبه کنید تا آنان را بر شما مهربان و نرم‌خو و عادل و دلسوز گردانم[٩١٧].

***

قوله: «ونتّبع السّنّة والجماعة، ونجتنب الشذوذ والخلاف والفرقة»

ترجمه: «و از سنت و جماعت پیروی می‌کنیم، و از انحراف و جدایی و اختلاف و تفرق دوری می‌کنیم».

[٩٠٥]- بخاری به شماره: ٧١٣٧؛ مسلم به شماره ١٨٣٥؛ ابن ماجه به شماره‌های ٣ و ٢٨٥٩؛ نسائی، ٧/١٥٤؛ احمد در «المسند»، ٢/٢٥٢-٢٥٣، ٢٧٠، ٣١٣ و ٥١١؛ طیالسی به شماره: ٢٤٣٢؛ بغوی به شماره‌های: ٢٤٥٠ و ٢٤٥١؛ و خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٨/٧٢ از طریق روایت ابوهریره  س آن را روایت کرده‌اند و بخاری به شماره: ٢٩٥٧ این روایت را به صورت طولانی‌تر از اینجا روایت کرده است.

[٩٠٦]- مسلم به شماره‌های: (٦٤٨) (٢٤٠) و (١٨٣٧)؛ ابن ماجه به شماره: ٢٨٦٢؛ طیالسی به شماره: ٤٥٢؛ بغوی به شماره: ٣٩١؛ و بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره: ١١٣ آن را روایت کرده‌اند.

[٩٠٧]- بخاری به شماره‌های: ٦٩٣، ٦٩٦ و ٧١٤٢؛ احمد در «المسند»، ٣/١١٤؛ ابن ماجه به شماره: ٢٨٦٠؛ طیالسی به شماره: ٢٠٨٧؛ بغوی به شماره: ٢٤٥٢؛ و خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٤/١٢٥ از طریق روایت انس بن مالک آن را روایت کرده‌اند.

[٩٠٨]- بخاری به شماره‌های: ٢٩٥٥ و ٧١٤٤؛ مسلم به شماره: ١٨٣٩؛ ترمذی به شماره: ١٧٠٧؛ ابن ماجه به شماره: ٢٨٦٤؛ نسائی، ٧/١٦٠؛ احمد در «المسند»، ٢/١٧ و ١٤٢؛ ابوداود به شماره: ٢٥٣٦؛ و بغوی به شماره: ٢٤٥٣ از طریق روایت ابن عمر  ب آن را آورده‌اند.

[٩٠٩]- با فتح دال و خاء، به معنای دود است و مراد از آن، این است که در آن خیر خالصی نیست بلکه در آن تیرگی به مانند دود آتش وجود دارد. بعضی گفته‌اند: منظور از «دخن»، حقد و کینه است. عده‌ای می‌گویند: منظور از آن، نیرنگ و فریب است. بعضی معتقدند که منظور از آن، فساد در قلب است و بعضی می‌گویند: «دخن» هر امر ناپسندی است. نگا: «عمدة القاری»، ٢٤/١٩٤.

[٩١٠]- بخاری به شماره‌های: ٣٦٠٦ و ٧٠٨٤؛ مسلم به شماره: ١٨٤٧؛ بغوی به شماره: ٤٢٢٢؛ بیهقی، ٨/١٥٦ آن را روایت کرده‌اند. و ابن ماجه به شماره: ٣٩٧٩ آن را به طور مختصر روایت کرده است.

[٩١١]- بخاری به شماره‌های: ٧٠٥٣، ٧٠٥٤ و ٧١٤٣؛ مسلم به شماره: ١٨٤٩؛ احمد در «المسند»، ١/٢٧٥، ٢٩٧ و ٣١٠؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ١٢٧٥٩؛ بغوی به شماره: ٢٤٥٨؛ دارمی در سنن خود، ٢/٢٤١؛ بیهقی، ٨/١٥٧؛ و ابن ابی عاصم در «السنة»، به شماره: ١١٠١ آن را روایت کرده‌اند.

[٩١٢]- قسمتی از حدیثی طولانی است که احمد در «المسند»، ٤/١٣٠ و ٢٠٢، و ٥/٣٤٤ از طریق روایت حارث اشعری آن را آورده است. سند آن صحیح است، و این حدیث از حدیث ابن عباس نیست آن گونه که شارح پنداشته است. این حدیث را ترمذی در سنن خود به شماره: ٢٨٦٣؛ طیالسی در مسند خود، به شماره: ١١٦١؛ بیهقی در سنن خود، ٨/١٥٧؛ و بغوی به شماره: ٢٤٦٠ آن را آورده‌اند و ابن خزیمه به شماره: ٤٨٣؛ ابن حبان به شماره: ١٥٥٠؛ و حاکم در «المستدرک»، ١/٥٩ آن را صحیح دانسته‌اند. همچنین ابوداود به شماره: ٤٧٥٨؛ بیهقی، ٨/١٥٧؛ احمد در «المسند»، ٥/١٨٠؛ ابن ابی عاصم در «السنة»، به شماره‌های: ٨٩٢ و ١٠٥٣؛ و حاکم در «المستدرک»، ١/١١٧ آن را با همین لفظ از طریق روایت ابوذر، روایت کرده‌اند.

[٩١٣]- مسلم به شماره: ١٨٥٣؛ و بیهقی، ٨/١٤٤ آن را روایت کرده‌اند.

[٩١٤]- مسلم به شماره: ١٨٥٥؛ احمد در «المسند»، ٦/٢٤ و ٢٨؛ دارمی در سنن خود، ٢/٣٢٤؛ ابن ابی عاصم به شماره: ١٠١٧؛ و بیهقی، ٨/١٥٨ آن را روایت کرده‌اند.

[٩١٥]- نگا: «مجموع الفتاوی»، ٣٥/٥-١٧.

[٩١٦]- پرچمدار دانشمندان نیک و از جمله تابعین ثقه و از نویسندگان مصحف‌ها می‌باشد و معاش روزانه‌اش از این جهت تأمین می‌شد. وی از اصحاب و یاران انس بن مالک  س بود، که به سال ١٢٧ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٥، شماره ١٦٤ آمده است.

[٩١٧]- برخی از علما آن را به پیامبر  ج مرفوع کرده‌اند اما این صحیح نیست. طبرانی در «المعجم الأوسط» از ابودرداء آن را روایت کرده است. هیثمی در «مجمع‌الزوائد»، ٥/٢٤٩ می‌گوید: در سند آن، ابراهیم بن راشد هست که متروک می‌باشد.

امر به پیروی از سنت و جماعت

شرح عبارت: سنت، روش و طریقه پیامبر  ج است و جماعت، جماعت مسلمانان می‌باشد. اینان صحابه و پیروان صحابه، و کسانی که تا روز قیامت به نیکی از صحابه پیروی می‌کنند، می‌باشند. پس پیروی از آنان، هدایت و مخالفت با آنان، گمراهی است؛ خداوند متعال به پیامبرش می‌فرماید:

﴿قُلۡ إِن كُنتُمۡ تُحِبُّونَ ٱللَّهَ فَٱتَّبِعُونِي يُحۡبِبۡكُمُ ٱللَّهُ وَيَغۡفِرۡ لَكُمۡ ذُنُوبَكُمۡۚ وَٱللَّهُ غَفُورٞ رَّحِيمٞ٣١﴾[آل عمران: ٣١]

«بگو: اگر خدا را دوست دارید از من پیروی کنید تا خدا نیز دوستتان بدارد و گناهانتان را بیامرزد، و خدا آمرزنده مهربان است».

همچنین می‌فرماید:

﴿وَمَن يُشَاقِقِ ٱلرَّسُولَ مِنۢ بَعۡدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ ٱلۡهُدَىٰ وَيَتَّبِعۡ غَيۡرَ سَبِيلِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ نُوَلِّهِۦ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصۡلِهِۦ جَهَنَّمَۖ وَسَآءَتۡ مَصِيرًا١١٥﴾[النساء: ١١٥]

«و هرکه پس از روشن شدن راه هدایت، با پیامبر ستیزه کند و راهی غیر از راه مؤمنان در پیش گیرد، وی را به همان سو که رو کرده برگردانیم و به دوزخش کشانیم که بد سرانجامی است!».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿قُلۡ أَطِيعُواْ ٱللَّهَ وَأَطِيعُواْ ٱلرَّسُولَۖ فَإِن تَوَلَّوۡاْ فَإِنَّمَا عَلَيۡهِ مَا حُمِّلَ وَعَلَيۡكُم مَّا حُمِّلۡتُمۡۖ وَإِن تُطِيعُوهُ تَهۡتَدُواْۚ وَمَا عَلَى ٱلرَّسُولِ إِلَّا ٱلۡبَلَٰغُ ٱلۡمُبِينُ٥٤﴾[النور: ٥٤]

«بگو: اطاعت خدا کنید و پیامبر را فرمان برید، پس اگر روی برتابید، پیامبر مسؤول چیزی است که بر او تکلیف شده و شما مسؤول چیزی هستید که بدان تکلیف شده‌اید. اما اگر اطاعتش کنید، هدایت می‌یابید. و بر پیامبر [حکمی] جز ابلاغ آشکار نیست».

باز می‌فرماید:

﴿وَأَنَّ هَٰذَا صِرَٰطِي مُسۡتَقِيمٗا فَٱتَّبِعُوهُۖ وَلَا تَتَّبِعُواْ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمۡ عَن سَبِيلِهِۦۚ ذَٰلِكُمۡ وَصَّىٰكُم بِهِۦ لَعَلَّكُمۡ تَتَّقُونَ١٥٣﴾[الأنعام: ١٥٣]

«و همانا راه راست من همین است، پس از آن پیروی ‌کنید و از راه‌های [متفرقه] پیروی نکنید که شما را از راه پراکنده می‌سازد. این است آنچه خدا شما را به آن سفارش کرد، باشد که شما پرهیزکار شوید».

خداوند متعال در جای دیگری می‌فرماید:

﴿وَلَا تَكُونُواْ كَٱلَّذِينَ تَفَرَّقُواْ وَٱخۡتَلَفُواْ مِنۢ بَعۡدِ مَا جَآءَهُمُ ٱلۡبَيِّنَٰتُۚ وَأُوْلَٰٓئِكَ لَهُمۡ عَذَابٌ عَظِيمٞ١٠٥﴾[آل عمران: ١٠٥]

«و همانند کسانی نباشید که پس از آمدن دلایل روشنگر برای ایشان، پراکنده شدند و اختلاف کردند، اینانند که عذابی بزرگ خواهند داشت».

همچنین می‌فرماید:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ فَرَّقُواْ دِينَهُمۡ وَكَانُواْ شِيَعٗا لَّسۡتَ مِنۡهُمۡ فِي شَيۡءٍۚ إِنَّمَآ أَمۡرُهُمۡ إِلَى ٱللَّهِ ثُمَّ يُنَبِّئُهُم بِمَا كَانُواْ يَفۡعَلُونَ١٥٩﴾[الأنعام: ١٥٩]

«تحقیقاً کسانی که دینشان را دستخوش تفرقه ساختند و فرقه فرقه شدند، تو را با آنان کاری نیست، سروکارشان فقط با خداست؛ آنگاه به کاری که انجام می‌دادند آگاهشان خواهد کرد».

در «سنن»، حدیثی که ترمذی آن را صحیح دانسته از عرباض بن ساریه ثابت شده که او گفت: رسول خدا  ج ما را موعظه رسایی نمود که چشم‌ها از آن به گریه افتادند و قلب‌ها از آن ترسان شدند. کسی گفت: ای رسول خدا! گویی این موعظه وداع و خداحافظی است؟ پس به چه چیزی را ما سفارش می‌کنی؟ پیامبر  ج فرمود: «أوصيکم بالسّمع والطاعة، فإنه من يعش منکم بعدي، فسيری اختلافاً کثيراً، فعليکم بسنّتي وسنّة الخلفاء الرّاشدين المهديين من بعدي، تمسّکوابها، وعضّوا عليها بالنّواجذ، وإياکم ومحدثات الأمور، فإن کلّ بدعةٍ ضلالةٌ»[٩١٨] «شما را به شنیدن و اطاعت کردن سفارش می‌کنم، چون هر یک از شما بعد از من زندگی کند، اختلاف زیادی را خواهد دید، پس بر شماست که از سنت من و سنت خلفای راشدین و هدایت یافته پس از من پیروی کنید، بدان متمسک و پایبند شوید و با دندان‌های جلویی آن را محکم گیرید. (کنایه از این است که محکم بدان چنگ زنید و پایبند آن باشید). شما را از بدعت‌ها و امور تازه در دین برحذر می‌دارم، چون هر بدعتی گمراهی است».

پیامبر  ج در جای دیگری فرمود: «إنّ أهل الکتابين افترقوا في دينهم علی ثنتين وسبعين ملّة، وإنّ هذه الأمّة ستفترق علی ثلاثٍ[٩١٩] وسبعين ملّةً ـ يعني الأهواء ـ کلّها في النّار إلاّ واحدةً، وهي الجماعةُ»[٩٢٠] «همانا یهود و نصارا در دین خود به هفتاد و دو فرقه پراکنده و تقسیم شدند و این امت به هفتاد و سه فرقه، پراکنده و تقسیم می‌شود، همه‌شان در آتش جهنم‌اند به جز یک فرقه و آن هم جماعت است».

در روایتی آمده است: گفتند: آن فرقه کدام است ای رسول خدا؟ فرمود: «ما أنا عليه وأصحابي»[٩٢١] «فرقه‌ای که تابع سنتی هستند که من و یارانم بر آن هستیم».

پس رسول خدا  ج روشن نمود که عموم اختلاف‌کنندگان از هر دو طرف، اهل هلاکت و جهنم‌اند جز اهل سنت و جماعت.

سخن عبدالله بن مسعود  ج چه قدر زیباست، آنجا که می‌گوید: هرکس از شما می‌خواهد از سنت و روش کسی پیروی کند، پس باید از سنت و روش کسانی که وفات یافته‌اند پیروی کند، چون زنده از فتنه در امان نیست. آنان اصحاب و یاران محمد  ج، برترین این امت هستند. کسانی که از همه امت اسلام، قلب‌های سالم‌تر و پاک‌تر، علم و دانش عمیق‌تر، و تکلف کمتری داشتند. جماعتی که خداوند، ایشان را برای همراهی پیامبرش و بر پا داشتن دینش برگزید. پس فضل و برتری آنان را بدانید و از سنت‌ها و روش‌های آنان پیروی کنید و تا آنجا که می‌توانید به اخلاق و دین و آیین آنان متمسک و پایبند شوید، چون آنان بر هدایت مستقیم و راه راست بودند[٩٢٢].

این موضوع بعداً در ضمن گفته‌ی طحاوی: «و به عقیده ما، جماعت، حق و درست، و تفرق و پراکندگی، انحراف و مایه عذاب است» بیشتر توضیح داده می‌شود.

***

قوله: «ونحبّ أهل العدل والأمانة، ونبغض أهل الجور والخيانة».

ترجمه: «اهل عدل و امانت را دوست داریم و از اهل ستم و خیانت بدمان می‌آید».

[٩١٨]- ترمذی به شماره: ٢٦٧٦؛ ابوداود به شماره: ٤٦٠٣؛ ابن ماجه به شماره: ٤٢؛ احمد در «المسند»، ٤/١٢٦ و ١٢٧؛ دارمی در سنن خود، ١/٤٤-٤٥؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ١٨ به شماره‌های: ٦١٧، ٦١٨، ٦١٩، ٦٢٢، ٦٢٣، ٦٢٤ و ٦٤٢؛ و آجری در «الشریعة»، صص ٤٦-٤٧ آن را روایت کرده‌اند. ابن حبان به شماره: ٥؛ و حاکم در «المستدرک»، ١/٩٥ آن را صحیح دانسته‌اند، و ذهبی هم آن را تأیید کرده است.

[٩١٩]- در اصل نسخه‌های خطی، «ثلاثة» آمده است، و آنچه در اینجا آمده، از مصادر تخریج حدیث می‌باشد که همین خوب است.

[٩٢٠]- این فرموده از طریق روایت معاویه است که تخریج آن از پیش گذشت. همچنین احمد در «المسند»، ٣/١٢٠ و ١٤٥؛ ابن ماجه به شماره: ٣٩٩٢ و دیگران از طریق روایت انس بن مالک، آن را روایت کرده‌اند و در این روایت این عبارت اضافی آمده است: «واحدة في الجنة، وثنتان وسبعون في النار» «یک فرقه در بهشت و هفتاد و دو فرقه در آتش جهنم‌اند». این حدیث، حسن است.

[٩٢١]- ترمذی به شماره: ٢٦٤١ از طریق روایت عبدالله بن عمر  ب آن را آورده است.

[٩٢٢]- ابن عبدالبر در «جامع بیان العلم و فضله» مانند آن را از طریقی سنید روایت کرده که سنید گوید: معتمربن سلیمان، از سلام بن مسکین، از قتاده روایت کرده که او گفت: ابن مسعود گفت: ... ابونعیم در «الحلیة»، ١/٣٠٥ این سخن را با لفظی نزدیک از گفته ابن عمر روایت کرده است.

حب و دوست داشتن اهل عدل، از کمال ایمان است

شرح عبارت: این امر از کمال ایمان و کمال عبودیت است، چون عبادت در بردارنده کمال و نهایت محبت و در بردارنده کمال و نهایت ذلت و فروتنی است. پس محبت فرستادگان و پیامبران خدا و بندگان باایمانش ناشی از محبت خداست هرچند محبتی که برای خداست، مستحق غیر خدا نیست. در واقع غیر خدا به خاطر خدا دوست داشته می‌شود و همراه خدا دوست داشته نمی‌شود. چون مُحبّ آنچه را که محبوبش دوست دارد، او هم دوست می‌دارد و آنچه را که محبوبش دوست ندارد او هم آن را دوست ندارد. کسی را که محبوبش به دوستی‌اش گرفته، او هم او را به دوستی می‌گیرد و کسی را که محبوبش دشمن می‌‌دارد، او هم آن فرد را دشمن می‌دارد. و مُحبّ به رضای محبوب، راضی و به خشم او، خشمگین می‌شود. محبوبش به هر چه امر کند، او هم بدان امر می‌کند و از هر چه نهی کند، او هم از آن نهی می‌کند. پس او در هر حال، موافق محبوب خود است.

خداوند متعال نیکوکاران و پرهیزکاران و توبه‌کنندگان و پاک‌شدگان را دوست دارد، ما هم اینان را دوست داریم.

خدا خیانتکاران و مفسده‌جویان و مستکبرین را دوست ندارد، ما هم آنان را دوست نداریم و به خاطر موافقت با خداوند سبحان از آنان بدمان می‌آید.

در «صحیحین» از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت فرمودند: «ثلاثٌ من کنّ فيه وجد حلاوة الإيمان: من کان الله ورسوله أحبّ إليه ممّا سواهما، ومن کان يحبّ المرء لا يحبه إلاّ لله، ومن کان يکره أن يرجع في الکفر بعد أن أنقذه الله منه، کما يکره أن يلقی في النّار»[٩٢٣] «سه چیز هست که در هر کس باشد، او شیرینی ایمان را احساس می‌کند: کسی که خدا و پیامبرش نزد او محبوب‌تر از هر چیز و هر کسی غیر از آن دو باشد. کسی که شخصی را دوست دارد و این دوست داشتن فقط به خاطر خداوند است. کسی که بدش می‌آید که به کفر برگردد پس از آنکه خداوند او را از آن نجات داده، همان‌طور که بدش می‌آید که به آتش دوزخ انداخته شود».

پس محبت کامل، مستلزم موافقت با محبوب در آنچه که او دوست دارد و آنچه که او دوست ندارد و از آن بدش می‌آید، می‌باشد. همچنین مستلزم موافقت با محبوب در ولایت و عداوت اوست. معلوم است که هر کس خداوند را دوست دارد، پس باید حتماً از دشمنان خدا بدش آید و حتماً باید جهاد و پیکار با دشمنان خدا که خداوند این جهاد و پیکار با آنان را دوست دارد، دوست بدارد؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلَّذِينَ يُقَٰتِلُونَ فِي سَبِيلِهِۦ صَفّٗا كَأَنَّهُم بُنۡيَٰنٞ مَّرۡصُوصٞ٤﴾[الصف: ٤]

«همانا خداوند کسانی را دوست دارد که در راه او صف در صف جهاد می‌کنند چنان که گویی بنیانی آهنین‌اند».

حب و بغض به تناسب خصال خیر و شرّی است که در انسان‌ها وجود دارد، چون در انسان سبب ولایت و دوستی و سبب عداوت و دشمنی و سبب حبّ و بغض جمع می‌شود، پس چنین فردی از یک جنبه، محبوب و از جنبه‌ای دیگر منفور و مبغوض است. حکم انسان نزد خدا نیز چنین است، چون خداوند گاهی چیزی را از یک جهت دوست دارد و همان چیز را از جهتی دیگر ناپسند می‌دارد، همچنان که پیامبر  ج در آنچه از پروردگارش روایت می‌کند، می‌فرماید: «ما تردّدت في شیء أنا فاعله تردّدی عن قبض نفس عبدي المؤمن، يکره الموت، وأنا أکره مساءته، ولا بُدّ له منه»[٩٢٤] «در هیچ کاری که کرده‌ام مثل قبض جان بنده باایمانم که مرگ را دوست ندارد، تردید نکرده‌ام، چون من ناپسند می‌دارم آنچه را که او ناپسند می‌دارد. اما او به ناچار باید قبض روح شود».

خداوند بیان کرده که او در قبض روح بنده مؤمن تردید می‌کند، چون تردید تعارض دو اراده است، و خداوند سبحان دوست دارد آنچه را که بنده باایمانش دوست دارد و بدش می‌آید از آنچه که بنده باایمانش از آن بدش می‌آید. بنده مؤمن از مرگ بدش می‌آید و خدا هم از آن بدش می‌آید همان‌طور که فرموده: «وأنا أکره مساءته» «و من بدم می‌آید از آنچه که او از آن بدش می‌آید»، و از آن طرف خداوند سبحان مرگ او را مقرر و تقدیر نموده و خدا می‌خواهد این تقدیر تحقق یابد؛ از این رو آن را تردد نامیده است. سپس بیان کرده که ناچار باید مرگ او وقوع یابد، چون این کار منجر به چیزی می‌شود که از بنده باایمانش محبوب‌تر است[٩٢٥].

***

قوله: «ونقول: الله أعلم فيما اشتبه علينا علمه»

ترجمه: «می‌گوییم: خداوند نسبت به آنچه که علم آن بر ما مشتبه شده، داناتر است».

هر چیزی که علم آن بر ما مشتبه گردد، آن را به خدا واگذار می‌کنیم

شرح عبارت: قبلاً سخن طحاوی  / آورده شد که هیچ کس در دینش سالم نیست مگر کسی که تسلیم خدا و پیامبر  ج شده، و علم آنچه را که بر او مشتبه شده به عالم آن، واگذار کند.

هر کس بدون علم و آگاهی سخن گوید، از هوای نفس خویش پیروی کرده، و خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَمَنۡ أَضَلُّ مِمَّنِ ٱتَّبَعَ هَوَىٰهُ بِغَيۡرِ هُدٗى مِّنَ ٱللَّهِۚ﴾[القصص: ٥٠]

«و کیست گمراه‌تر از آن که به غیر از هدایت خدا از هوای نفس خود پیروی کند؟»

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يُجَٰدِلُ فِي ٱللَّهِ بِغَيۡرِ عِلۡمٖ وَيَتَّبِعُ كُلَّ شَيۡطَٰنٖ مَّرِيدٖ[٩٢٦]٣ كُتِبَ عَلَيۡهِ أَنَّهُۥ مَن تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُۥ يُضِلُّهُۥ وَيَهۡدِيهِ إِلَىٰ عَذَابِ ٱلسَّعِيرِ٤﴾[الحج: ٣-٤]

«و برخی از مردم درباره خدا بدون هیچ دانشی مجادله می‌کنند و از هر شیطان سرکشی پیروی می‌نمایند. بر وی (شیطان) مقرر شده که هر کس او را به دوستی بگیرد، بی‌تردید او را گمراه کند و به عذاب آتش بکشاند».

همچنین می‌فرماید:

﴿ٱلَّذِينَ يُجَٰدِلُونَ فِيٓ ءَايَٰتِ ٱللَّهِ بِغَيۡرِ سُلۡطَٰنٍ أَتَىٰهُمۡۖ كَبُرَ مَقۡتًا عِندَ ٱللَّهِ وَعِندَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْۚ كَذَٰلِكَ يَطۡبَعُ ٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ قَلۡبِ مُتَكَبِّرٖ جَبَّارٖ٣٥﴾[غافر: ٣٥]

«کسانی که درباره آیات خدا بی‌آنکه حجتی برایشان آمده باشد، مجادله می‌کنند، مایه دشمنی بزرگی در پیشگاه خدا و نزد مؤمنان است. این گونه خدا بر دل هر متکبر زورگویی مهر می‌نهد».

در جای دیگر می‌فرماید:

﴿قُلۡ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ ٱلۡفَوَٰحِشَ مَا ظَهَرَ مِنۡهَا وَمَا بَطَنَ وَٱلۡإِثۡمَ وَٱلۡبَغۡيَ بِغَيۡرِ ٱلۡحَقِّ وَأَن تُشۡرِكُواْ بِٱللَّهِ مَا لَمۡ يُنَزِّلۡ بِهِۦ سُلۡطَٰنٗا وَأَن تَقُولُواْ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعۡلَمُونَ٣٣﴾[الأعراف: ٣٣]

«بگو: پروردگار من تنها زشتکاری را، چه آشکار و چه پنهان، و گناهکاری و زیاده‌خواهی به ناحق را حرام کرده و اینکه چیزی را شریک خدا قرار دهید که دلیلی درباره آن نازل نکرده است و یا چیزی را که نمی‌دانید به خدا نسبت دهید».

خداوند، پیامبرش را امر کرده که علم آنچه را که نمی‌داند به خدا برگرداند؛ می‌فرماید:

﴿قُلِ ٱللَّهُ أَعۡلَمُ بِمَا لَبِثُواْۖ لَهُۥ غَيۡبُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۖ﴾[الكهف: ٢٦]

«بگو: خدا به مدتی که درنگ کردند، آگاه‌تر است. غیب آسمان‌ها و زمین ویژه اوست».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿قُل رَّبِّيٓ أَعۡلَمُ بِعِدَّتِهِم﴾[الكهف: ٢٢]

«بگو: پروردگارم به تعداد آنها آگاه‌تر است».

و پیامبر  ج که راجع به کودکان مشرکان از وی سؤال شد، فرمود: «الله أعلم بما کانوا عاملين»[٩٢٧] «خدا نسبت به آنچه که می‌کردند، آگاه‌تر است».

و عمر  س گفت: رأی و نظر را در دین متهم کنید. اگر مرا در روز ابوجندل می‌دیدی، متوجه می‌شدی که من دستور رسول خدا  ج را به رأی خود ردّ می‌کردم، پس در این کار اجتهاد می‌کردم و از هیچ تلاشی دریغ نمی‌کردم و این کار در روز ابوجندل بود و آن‌ها در حال نوشتن پیمان‌نامه بودند. پیامبر  ج فرمود بنویس: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ». ابو جندل گفت: بنویس «باسمك اللهم» «به نام تو پروردگارا!». پس رسول خدا  ج راضی شد و این را نوشت اما این را نپذیرفتم و از آن امتناع ورزیدم. آنگاه رسول خدا  ج فرمود: «يا عمر، تراني قد رضيت وتأبی»[٩٢٨] «ای عمر! مرا می‌بینی که راضی‌ام اما تو راضی نیستی و امتناع می‌ورزی»؟!

همچنین عمر  س گفت: سنت، آن است که خدا و پیامبرش آن را پایه‌ریزی کرده باشند و به عنوان روش و سنت قرار داده باشند. خطای رأی را سنتی برای امت اسلام قلمداد نکنید[٩٢٩].

ابوبکر صدیق  س می‌گوید: کدامین زمین مرا جای می‌دهد و کدامین آسمان بر سر من سایه می‌کند اگر در آیه‌ای از کتاب خدا، به رأی خودم یا به چیزی که نمی‌دانم، چیزی بگویم[٩٣٠].

حسن بن علی حلوانی[٩٣١] گفته که عارم برای ما نقل کرد و گفت: حمادبن زید، از سعیدبن ابی صدقه از ابن سیرین برای ما نقل کرد که ابن سیرین گفت: هیچ کس به نسبت ابوبکر هیبت و ترس نسبت به آنچه نمی‌دانست نداشت و پس از ابوبکر هیچ کس از عمر هیبت و ترس بیشتری نسبت به آنچه نمی‌دانست، نداشت. ابوبکر وقتی، مسأله‌ای برایش پیش می‌آمد و اصل و دلیلی برای آن در قرآن و اثری در سنت برای آن نمی‌یافت، به رأی خویش اجتهاد می‌کرد، سپس می‌گفت: این رأی من است، اگر درست بود، از جانب خداست و اگر خطا بود، از خودم است و نسبت به آن از خداوند طلب آمرزش می‌نمایم.

***

قوله: «ونری المسح علی الخفّين، في السّفر والحضر، کما جاء في الأثر».

ترجمه: «و ما قائل به مسح بر موزه‌ها در سفر و حضر هستیم همان‌طور که در سنت آمده است».

[٩٢٣]- بخاری به شماره‌های: ١٦، ٢١، ٦٠٤١ و ٦٩٤١؛ مسلم به شماره: ٤٣؛ ابن ماجه به شماره: ٤٠٣٣؛ ترمذی به شماره: ٢٦٢٦؛ نسائی، ٨/٩٤ و ٩٦؛ احمد در «المسند»، ٣/١٠٣، ١٧٢، ١٧٤، ٢٣٠، ٢٤٨، ٢٧٥ و ٢٨٨؛ طیالسی به شماره: ١٩٥٩؛ ابن منده در «الإیمان»، به شماره‌های: ٢٨١، ٢٨٢ و ٢٨٣؛ بغوی به شماره: ٢١؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٢/١٩٩؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ١/٢٧ و ٢/٨٨ از طریق روایت انس بن مالک آن را روایت کرده‌اند.

[٩٢٤]- تخریج آن قبلاً ذکر شد. در حدیث، عبارت «ولابدّ له منه» نیست.

[٩٢٥]- به «الفتاوی»، ١٨/١٢٩-١٣٥؛ «جامع‌العلوم و الحکم»، صص ٣٤٨-٣٤٩؛ و «فتح الباری»، ١١/٣٤٥-٣٤٦ مراجعه کنید.

[٩٢٦]- زجاج گوید: مرید به معنای مارد است، و او کسی است که از اطاعت خارج شده است. معنایش این است که او در شر و بدی سرکشی نموده است. گفته می‌شود: «مرد الرجل يمرد مردوداً» وقتی سرکشی می‌نماید و از اطاعت خارج می‌شود. اصل آن در لغت، از نرم گردیدن یک چیز آمده است. به انسانی که چهره‌اش بی مو باشد، «أمرد» گفته می‌شود. همچنین به درختی که برگ‌های آن افتاده، «شجرة مرداء»، و به صخرة نرم، «صخرة مرداء» گفته می‌شود. نگا: زادالمسیر، ٢/٢٠٣-٢٠٤.

[٩٢٧]- بخاری به شماره‌های: ١٣٨٤، ٦٥٩٩ و ٦٦٠٠؛ مسلم به شماره: ٢٦٥٩؛ نسائی، ٢/٥٨؛ احمد در «المسند»، ٢٦٦، ٣٩٣، ٤٧١ و ٥١٨؛ حمیدی به شماره‌های: ١١١ و ١١١٣؛ طیالسی به شماره: ٢٣٨٢؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٩/٣٤١؛ و بغوی به شماره: ٨٣ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. بخاری به شماره‌های: ١٣٨٣ و ٦٥٩٧؛ مسلم به شماره: ٢٢٦٠؛ ابوداود به شماره: ٤٧١١؛ نسائی، ٢/٥٩؛ طیالسی به شماره: ٢٦٢٤؛ و طبرانی در «المعجم‌الکبیر»، به شماره: ١٢٤٤٨ از طریق روایت ابن عباس آن را روایت کرده‌اند.

[٩٢٨]- طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ٨٢؛ و ابن حزم در «الإحکام في أصول الأحکام»، ٦/٤٦ از طریق علی بن عبدالعزیز آن را روایت کرده‌اند که علی‌بن عبدالعزیز گوید: یونس بن عبیدالله عمیری برای ما نقل کرد و گفت: مبارک بن فضاله، از عبیدالله بن عمر، از نافع، از ابن عمر، از عمر برای ما این فرموده را نقل کرد: «ای مردم! رأی و اظهارنظر در دین را متهم کنید. همانا خودم را دیدم که در روز ابوجندل، با رأی اجتهاد خودم دستور رسول خدا  ج را رد کردم. به خدا من در راه حق از هیچ تلاش و کوششی دریغ نورزیدم. در آن روز میان رسول خدا  ج و اهل مکه پیمان‌نامه بود. پیامبر  ج فرمود: «بنویسید: بسم الله الرحمن الرحیم». اهل مکه گفتند: می‌بینی که ما تو را در آنچه می‌گویی تصدیق کرده‌ایم، اما تو «باسمك اللهم» می‌نویسی. رسول خدا  ج به این راضی شد و من امتناع کردم تا اینکه رسول خدا  ج به من گفت: «ترانی أرضی، وتأبی أنت؟» «می‌بینی که من راضی‌ام ولی تو امتناع می‌کنی و ناراضی هستی؟». آنگاه عمر گفت: من هم راضی شدم. راویان این حدیث، ثقه‌اند به جز مبارک بن فضاله که مدلّس است و روایت را به صورت «عنعن» آورده است. هیثمی در «المجمع» ١/١٧٩ آن را آورده و گوید: ابویعلی آن را روایت کرده و راویانش ثقه‌اند هرچند مبارک بن فضاله در میان آنان هست. همچنین بزار به شماره: ١٨١٣ از طریق محمدبن مثنی، از یحیی بن سعید، از عبیدالله آن را روایت کرده که عبیدالله گوید: نافع از ابن عمر به من خبر داد که او گفت: «رأی و اظهارنظر در دین را متهم کنید ...» بزار گوید، گویم: او ماجرای حدیبیه را نقل کرد تا آنجا که گفت: رسول خدا  ج میان خود و اهل مکه پیمان‌نامه‌ای نوشت و فرمود: «بنویس بسم‌الله الرحمن الرحیم». آنان گفتند: اگر آن را می‌دیدیم تو را تصدیق می‌کردیم، اما بنویس «باسمك اللهم». عمر گوید: پس رسول خدا  ج راضی شد و من خودداری کردم، تا جایی که پیامبر  ج به من گفت: «يا عمر، ترانی قد رضيت، وتأبی أنت» «ای عمر! می‌بینی که من راضی‌ام ولی تو امتناع و خودداری می‌کنی»! عمر گفت: پس من راضی شدم. هیثمی گوید، گویم: این حدیث به صورت طولانی در «الصحیح» به شماره‌های: ٢٧٣١ و ٢٧٣٢ وجود دارد و در آن، عبارت «يا عمر ترانی قد رضيت وتأبی أنت» ندیدم. نگا: «فتح الباری»، ٥/٣٤٥-٣٤٦؛ و مسلم به شماره: ١٧٨٤. بخاری در صحیح خود به شماره: ٤١٨٩؛ و مسلم به شماره: (١٧٨٥) (٩٥) از طریق ابووائل روایت کرده‌اند که ابووائل گفت: وقتی سهل بن حنیف از صفین آمد، ما پیش او رفتیم تا از او خبر و اطلاع جنگ را دریافت کنیم، او گفت: رأی و اظهار نظر را متهم کنید، چون خودم را در روز ابوجندل دیدم و اگر می‌توانستم دستور پیامبر  ج را ردّ کنم این کار را می‌کردم.

[٩٢٩]- ابن عبدالبر، ٢/١٣٦ آن را از طریق ابن وهب، از ابن لهیعه از عبیدالله بن جعفر از عمر آن را روایت کرده است.

[٩٣٠]- طبرانی به شماره‌های: ٧٨ و ٧٩ از دو طریق از ابومعمر عبدالله بن سخبرة ازدی آن را روایت کرده که ابومعمر گفت: ابوبکر گفت... گفته‌اش را ذکر کرد. ابومعمر تابعی ثقه است فقط روایتش از ابوبکر، مرسل می‌باشد. همچنین ابوعبید قاسم بن سلام از طریق ابراهیم تیمی آن را روایت کرده که ابوبکر گفت... این روایت از این طریق نیز منقطع است، و تخریج آن از پیش گذشت.

[٩٣١]- او امام و حافظ و راستگو، ابومحمد حسن بن علی بن محمد، هذلی ریحانی، خلال، همسایه مکه است. وی به سال ٢٤٢ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ١١/٣٩٨ آمده است. عارم، همانا حافظ ثقه و ثابت دل، محمدبن فضل سدوسی می‌باشد. دیگر راویان سند ثقه‌اند فقط این روایت، منقطع می‌باشد، چون ابن سیرین، ابوبکر و عمر را ندیده است.

مسح بر موزه‌ها در سفر و حضر

شرح عبارت: سنت رسول خدا  ج راجع به مسح بر موزه‌ها و شستن پاها به حد تواتر رسیده است. رافضی‌ها با این سنت متواتر مخالفت می‌کنند. به آنان گفته می‌شود: کسانی که وضو را از پیامبر  ج چه به صورت قولی و چه به صورت فعلی نقل کرده‌اند و کسانی که وضو را از پیامبر  ج یاد گرفته و در زمان پیامبر  ج وضو گرفته‌اند و آن حضرت آن را دیده و وضویشان را تأیید کرده است، و کسانی که این شیوه وضو را به نسل‌های بعد از خود نقل کرده‌اند، تعدادشان بیشتر از کسانی بوده که لفظ این آیه را نقل کرده‌اند[٩٣٢]؛ چون تمامی مسلمانان در زمان پیامبر  ج وضو می‌گرفتند و مسلمانان وضو را فقط از آن حضرت یاد می‌گرفتند، چون این کار در زمان جاهلیت نزد آنان شناخته شده و عرف نبود، و آنان دفعات زیادی که مقدارش را فقط خدا می‌داند پیامبر  ج را در حال وضو گرفتن دیده‌اند و شستن پاها را از او در احادیث خیلی زیادی ذکر کرده‌اند حتی از چندین طریق در کتاب‌های صحیح و غیر آن از پیامبر  ج روایت کرده‌اند که ایشان فرمود: «ويلٌ للأعقاب وبطون الأقدام من النّار»[٩٣٣] «وای از آتش جهنم برای کسانی که پشت پاها و کف پاها را هنگام وضو نمی‌شویند».

با وجودی که اگر مسح پشت پا فرض باشد، شستن همه پا زحمت است و طبیعت و سرشت انسانی بدان فرا نمی‌خواند همان‌طور که طبیعت و سرشت انسانی به سوی طلب ریاست و مال فرا می‌خواند. پس اگر ایجاد رخنه و نقص در متواتر بودن کیفیت وضو جایز می‌بود، قطعاً این امر در نقل لفظ آیه وضو بیشتر جایز بود.

و اگر بگویند: لفظ آیه وضو از طریق تواتر ثابت شده به گونه‌ای که دروغ و خطا در آن ممکن نیست، پس ثبوت تواتر در نقل وضو از آن حضرت، اولی‌تر و کامل‌تر می‌باشد، و لفظ آیه با آنچه از سنت به طریق تواتر ثابت شده هیچ مخالفتی ندارد؛ زیرا مسح همان‌طور که اطلاق می‌شود و منظور از آن اصابت و تماس است، همچنین گاهی اطلاق می‌شود و منظور از آن جاری ساختن آب (یعنی شستن) می‌باشد[٩٣٤]. همچنان که عرب می‌گوید:[٩٣٥] «تمسّحت للصلاة» «برای نماز وضو گرفتم». در آیه وضو هم نکته‌ای هست که نشان می‌دهد منظور از مسح پاها، آن مسحی نیست که در مقابل شستن قرار می‌گیرد، بلکه منظور از آن، مسحی است که شستن را هم در بر می‌گیرد، چون خداوند فرموده: «إلی الکعبين» (تا قوزک پاها) و نفرموده «الی الکعاب» (تا قوزک‌ها)؛ همان‌طور که راجع به شستن دست‌ها فرموده است: «إلی المرافق» (تا آرنج‌ها). این نشان می‌دهد که در هر پا، یک قوزک نیست آن‌گونه که در هر دست، یک آرنج هست، بلکه در هر پا دو تا قوزک وجود دارد. پس خداوند متعال به مسح پاها تا دو استخوان برآمده امر کرده که این مسح، همان شستن می‌باشد، چون کسی که مسح به آن معنای خاص را می‌نماید، فقط پشت پاها را مسح می‌کند و اینکه قوزک پاها در آیه ذکر شده، هدف و مقصودی است که گفته آنان را ردّ می‌کند. پس ادعایشان مبنی بر اینکه آنچه فرض است، مسح دو پاها تا دو قوزکی که محل جمع شدن ساق پا و خود پا در مفصل مشترک است، می‌باشد، به وسیله قرآن و سنت مردود می‌باشد.

در این آیه دو قرائت مشهور است:[٩٣٦] قرائت منصوب بودن عبارت «أرجلکم» و قرائت مکسور بودن این عبارت. توجیه و توضیح درباره چگونگی این دو اعراب در جای خود به تفصیل و مشروح بیان شده و در اینجا نمی‌گنجد. قرائت نصب، در وجود شستن پاها نص است؛ زیرا عطف بر چیزی زمانی است که معنای معطوف و معطوف علیه یکی باشد؛ مانند این گفته شاعر:

فلسنا بالجبال و لا الحديدا[٩٣٧]

«ما کوه و آهن نیستیم»

عبارت «مسحت برأسي ورجلي» به معنای «مسحت رأسي ورجلي» نیست، بلکه باء را آورده که معنای زایدی دارد و آن هم مسح مجرد که همان تماس دادن مقداری از آب با سر است، می‌باشد. بنابراین فقط این مانده که «أرجلکم» بر «أيديکم» عطف شود. سنت متواتر هم آنچه که برخی از مردمان از ظاهر قرآن فهم کرده‌اند را رد می‌کند، چون پیامبر  ج لفظ و معنای قرآن را برای مردم تبیین کردند همچنان که ابوعبدالرحمن سُلمیّ می‌گوید:[٩٣٨]

کسانی که قرآن را برای ما قرائت می‌کردند، یعنی عثمان بن عفان، عبدالله بن مسعود و دیگران برای ما نقل کردند که آنان وقتی ده آیه از پیامبر  ج را یاد می‌گرفتند از آن عبور نمی‌کردند تا معنای آن را یاد می‌گرفتند[٩٣٩].

در ذکر مسح در پاها هشداری است برای کم مصرف کردن آب در پاها، چون زیاده‌روی در شستن پاها به طور عادی وجود دارد. این مسأله، مسأله معروفی است و در کتاب‌های فقهی از آن سخن به میان آمده است.

***

قوله: «والحج والجهاد ماضيان مع أولی الأمر من المسلمين، برّهم وفاجرهم إلی قيام الساعة، لا يبطلهما شیء ولا ينقضهما».

ترجمه: «حج و جهاد همراه فرماندهان و کارداران مسلمانان اعم از نیکوکار و بدکارشان تا برپایی قیامت، مقرر و فرض است و چیزی آن دو را باطل و نقض نمی‌کند».

[٩٣٢]- منظور این نیست که ناقلان قرآن ـ از جمله آیه شریفه راجع به وضو ـ کمتر از ناقلان مسح بر موزه‌ها و شستن پاهاست، بلکه منظور تنها این است که کسانی از صحابه که در کتاب‌های تألیف شده، نصّ این آیه را روایت کرده‌اند کمتر از کسانی است که مسح بر موزه‌ها و شستن پاها را به صورت قولی و عملی نقل کرده‌اند.

[٩٣٣]- احمد در مسند خود، ٤/١٩١؛ ابن خزیمه به شماره: ١٦٣؛ طحاوی، ١/٣٨؛ دارقطنی، ١/٩٥؛ و بیهقی، ١/٧٠ از طریق روایت عبدالله بن حارث بن جزء زبیدی، حدیث فوق را به طور کامل روایت کرده‌اند، و سند آن صحیح است. بخاری به شماره‌های: ٦٠، ٩٦ و ١٦٣؛ مسلم به شماره: ٢٤١؛ ابوداود به شماره ٩٧؛ دارمی، ١/١٧٩؛ احمد در مسند خود، ٢/١٩٣، ٢٠١، ٢٠٥، ٢١١ و ٢٢٦؛ نسائی، ١/٧٧؛ طحاوی در «شرح معانی‌الآثار»، ١/٣٨؛ بیهقی، ١/٦٨؛ طبری، ٦/١٣٤؛ ابن حبان به شماره: ١٠٥٦؛ و ابن خزیمه به شماره‌های: ١٦١ و ١٦٦ از طریق روایت عبدالله بن عمرو آن را بدون عبارت «وبطون الأقدام» روایت کرده‌اند. همچنین بخاری به شماره: ١٦٥؛ مسلم به شماره: ٢٤٢؛ ابن ماجه به شماره: ٤٥٣؛ احمد در مسند خود، ٢/٢٨٤، ٣٨٩، ٤٠٦، ٤٠٧، ٤٠٩، ٤٣٠، ٤٦٧ و ٤٩٨؛ ترمذی به شماره: ٤١؛ نسائی، ١/٧٧؛ طحاوی، ١/٣٨؛ ابن حبان به شماره: ١٠٨٩؛ و طبری به شماره‌های: ١١٤٩٧ و ١١٥٠٤ آن را از طریق روایت ابوهریره آورده‌اند. مسلم به شماره: ٢٤٠؛ احمد در مسند خود، ٦/١١٢، ١٩٢ و ٢٥٨؛ ابن ماجه به شماره: ٤٥١؛ طیالسی به شماره: ١٥٥٢؛ حمیدی به شماره: ١٦١؛ شافعی، ١/٣٣؛ دارقطنی، ١/٩٥؛ طحاوی، ١/٣٨؛ بیهقی در «السنن»، ١/٦٩، و در «معرفة السنن و الآثار»، ١/٢١٥؛ طبری به شماره‌های: ١١٥٠٥، ١١٥٠٦، ١١٥٠٧، ١١٥٠٨ و ١١٥٠٩؛ و ابن حبان به شماره: ١٠٦٠ آن را از طریق روایت عایشه ذکر کرده‌اند. همچنین احمد در مسند خود، ٣/٣١٦؛ طبری به شماره‌های: ١١٥١١ و ١١٥١٨؛ ابن ماجه به شماره: ٤٥٤؛ و طحاوی، ١/٣٨ از طریق روایت جابر، و احمد در مسند خود، ٣/٤٢٦ و ٥/٤٢٥ از طریق روایت معیقیب آن را روایت کرده‌اند.

[٩٣٤]- قرطبی در کتاب «الجامع لأحکام القرآن»، ٦/٩٢ می‌گوید: لفظ «مسح»، مشترک است که هم به معنای مسح می‌باشد و هم به معنای شستن. هروی گوید: ازهری به ما خبر داد که ابوبکر محمدبن عثمان بن سعید دارمی، از ابوحاتم، از ابوزید انصاری به ما خبر داد که ابوزید انصاری گفت: مسح در کلام عرب، به معنای شستن و خود مسح می‌باشد. از همین رو به مردی که وضو گرفته و اعضایش را شسته، گفته می‌شود: «قد تمسّح». و گفته می‌شود: «مسح الله ما بك»، هرگاه خداوند تو را از گناهان بشوید و پاک کند. پس وقتی که از طریق نقل از عرب ثابت شده که مسح به معنای «شستن» است، پس گفته کسانی که می‌گویند: مراد از قرائت کسر در عبارت «برؤوسکم»، شستن دست است، و این هم به خاطر قرائت نصب در عبارت مذکور، و به خاطر احادیث ثابت و صحیح راجع به شستن پاها و شستن دست می‌باشد، راجح است. و تهدید بر ترک شستن پاها در احادیث صحیح زیادی که ائمه آن را اخراج کرده‌اند، آمده است.

[٩٣٥]- این عبارت از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

[٩٣٦]- نافع و ابن عامر و کسائی و حفص، «وأرجلَکم» با نصب خوانده‌اند و ابن کثیر و ابوعمرو و حمزه و ابوبکر، «وأرجلِکم» با کسره خوانده‌اند. نگا: «حجة القراءات»، صفحات ٢٢١-٢٢٣؛ «زادالمسیر»، ٢/٣٠١-٣٠٢؛ و «الکشف عن وجوه القراءات»، صص ٤٠٦-٤٠٧.

[٩٣٧]- مصراع دوم بیت شعری است که مصراع اول آن، چنین است: «مُعاوِیَ إنّنا بشرٌ فأسجع» «معاویه ما بشریم پس نیکوروی باش». شاهد آن، گفته «حدیدا» است که بر عبارت «بالجبال» (جار و مجرور) عطف شده است که «الجبال» خبر لیس است و باء هم زائده می‌باشد. همچنین سیبویه، ١/٣٤ آن را آورده است. بغدادی در «الخزانة»، ٢/٢٦٠ می‌گوید: مبرد نظر سیبویه را که این بیت شعر را برای عطف منصوب بر مجرور نقل کرده، ردّ نموده و جماعتی از علما همچون عسکری صاحب کتاب «التصحیف»، ص ٢٠٧ از وی پیروی نموده‌اند. مبرد گوید: از جمله اشتباهات نحوی‌ها در آوردن شعر و نقل آن به عنوان شاهدی برای رأی خودشان، این شعری است که از سیبویه روایت شده که وی هنگام عطف اسم منصوب بر اسم مکسور بدان استناد کرده است. او به اشتباه این بیت شعر را برای اثبات نظر خود می‌آورد، چون این بیت شعر جزو قصیده مشهوری است که همه‌اش مکسور است و این بیت، بیت اول این قصیده است. دنباله آن، به قرار ذیل است:
فهبنا أمّةً ذهبت ضياعاً
يزيد أميرها وأبويزيد
«امتی را که نابود شده به ما ببخش. امتی که فرمانده و پدر یزید به نابودی آن می‌افزایند».
أکلتم أرضنا فجردتموها
فهل من قائم أو من حصيد
«سرزمین ما را خوردید و آن را از همه نعمت‌ها و محصولات خالی کردید. آیا محصول یا خرمنی از آن مانده است؟».
أتطمع في الخلود إذا هلکنا
وليس لنا ولا لك من خلود
«آیا وقتی ما را نابود کردید، باز امید جاودانگی داری. نه ما و نه تو جاودان نمی‌مانیم».
ذروا خون الخلافة واستقيموا
وتأميرالأراذل والعبيد
«خیانت خلافت و امارت بر اراذل و اوباش و بردگان را کنار گذاشته و بر راه راست ثابت قدم باشید».
وأعطونا السّوية لا تزرکم
جنودٌ مردفاتٌ بالجنود
«برابری و عدالت را به ما بدهید تا سربازان و لشکریان پشت سر هم با شما برخورد نکنند». این شعر از آن عقیبه بن هبیره اسدی، شاعر زمان جاهلیت و اسلام می‌باشد. او در ضمن یک وفد خدمت معاویه  س حاضر شد و نوشته‌ای را برای معاویه داد که ابیات فوق در آن بود. معاویه او را صدا زد و به او گفت: چه چیز باعث شد که بر من جرأت کنی؟ او گفت: آنگاه که مردمان به تو خیانت کردند من به تو خیرخواهی نمودم و آنگاه که مردمان تو را تکذیب کردند، من تو را تصدیق نمودم. معاویه گفت: به نظر من تو راستگو هستی، آنگاه حاجتش را برآورده ساخت. نگا: «المقتضب»، ٢/٢٣٨ و ٤/١١٢ و ٣٧١؛ «سمط اللآلی»، ١/١٤٨-١٤٩؛ «الشعر و الشعراء»، ١/١٩٨-١٩٩؛ «شرح المفصل»، اثر ابن یعیش، ٢/١٠٩ و ٤/٩؛ و «شرح شواهد المغنی»، ٧/٥٣-٥٥.

[٩٣٨]- او عبدالله بن حبیب بن ربیعة کوفی، قاری کوفه، امام و پرچمدار علم، از فرزندان صحابه است. در زمان حیات پیامبر  ج به دنیا آمد. قرائت را از عثمان و علی و زید و ابی بن کعب و ابن مسعود فرا گرفت. وی به سال ٧٣ هجری از دنیا رفت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٤، شماره ٩٧ آمده است.

[٩٣٩]- طبری به شماره: ٨٢ از طریق روایت جابر، از عطاء، از ابوعبدالرحمن سلمی روایت کرده که او گفت: کسانی که قرآن را برای ما قرائت می‌کردند برای ما نقل کردند که آنان از پیامبر  ج قرائت قرآن را یاد می‌گرفتند. اینان وقتی ده آیه یاد می‌گرفتند، دست نگه می‌داشتند تا به آن ده آیه عمل می‌کردند. پس قرآن و عمل را با هم یاد گرفتیم. راویان این روایت، ثقه‌اند فقط جریر از کسانی است که پس از اختلاط در روایت از عطاء روایت کرده‌اند. همچنین طبری به شماره: ٨١ از طریق حسین بن واقد روایت کرده که او گفت: اعمش، از شقیق، از ابن مسعود برای ما نقل کرد که او گفت: هر فردی از ما وقتی ده آیه را یاد می‌گرفت، از آن عبور نمی‌کرد تا اینکه معانی آنها و عمل به آنها را یاد می‌گرفت. این سند حسن است که روایت قبل را قوی می‌کند.

حج و جهاد تا برپایی قیامت، مقرر و فرض هستند

شرح عبارت: طحاوی با این عبارت به رد بر رافضی‌ها اشاره می‌کند، چون آنان می‌گویند: جهاد در راه خدا وجود ندارد تا اینکه رضا از خاندان محمد  ج خارج شود و کسی از آسمان ندا سر دهد که از وی پیروی کنید.

بطلان این گفته آشکارتر از آن است که با دلیلی جهت ردّ و ابطال آن استدلال کرد. آنان برای امام شرط گذاشته‌اند که او باید معصوم باشد. این شرط بدون دلیل و برهان است؛ بلکه در «صحیح مسلم» از عوف بن مالک اشجعی روایت است که او گوید: از رسول خدا  ج شنیدم که می‌فرمود: «خيار أئمتکم الذين تحبّونهم ويحبّونکم، وتصلّون عليهم ويصلّون عليکم، وشرار أئمتکم الذين تبغضونهم ويبغضونکم، وتلعنونهم ويلعنونکم». قال: قلنا[٩٤٠]: يا رسول الله، أفلا ننابذهم عند ذلك؟ قال: «لا، ما أقاموا فيکم الصلاة، إلا من ولی عليه والٍ، فرآهُ يأتي شيئاً من معصية الله، فليکره ما يأتی من معصية الله، ولا ينزعنّ يداً من طاعته»:[٩٤١] «بهترین امامان و پیشوایان شما کسانی هستند که آنان را دوست دارید و آنان هم شما را دوست دارند، برای آنان دعای خیر می‌کنید و آنان هم برای شما دعای خیر می‌کنند و بدترین امامان و پیشوایان شما کسانی‌اند که از آنان بدتان می‌آید و آنان هم از شما بدشان می‌آید، آنان را نفرین می‌کنید و آنان هم شما را نفرین می‌کنند». عوف بن مالک اشجعی گوید: گفتم: ای رسول خدا! پس آیا آن موقع آنان را رها نکنیم؟ پیامبر  ج فرمود: «نه، مادام که در میان شما نماز را بر پای می‌دارند آنان را رها نکنید. آگاه باشید هر کس سرپرستی امور شما را به عهده گرفت و معصیت و نافرمانی خدا را مرتکب شد، از معصیت و نافرمانی خدا توسط او بدش آید ولی دست از اطاعت وی برندارد».

برخی از نمونه‌های این حدیث در مبحث امامت آورده شد و پیامبر  ج نفرمود که واجب است امام، معصوم باشد. رافضی‌ها زیانکارترین مردمان در این قضیه هستند، چون آنان امام معصوم را امام معدوم و کسی که هیچ خبری از وی نیست قرار داده‌اند؛ امامی که در دین و دنیا نفعی به حالشان ندارد؛ چون آنان ادعا می‌کنند که امام مورد انتظار، محمدبن حسن عسکری می‌باشد؛[٩٤٢] کسی که به گمان آنان در سال ٢٦٠ هجری یا نزدیک به این سال، داخل سرداب در سامرا شد، و آنجا چهارپایی ـ استر یا اسب ـ را می‌آوردند تا موقع خروج سوار آن شود و آنجا در اوقات معینی کسی را برای ندا دادن امام جهت خروج مأمور می‌کردند تا ندا سر دهد: ای مولای ما خارج شو! ای مولای ما خارج شو. و اسلحه را بر می‌کشند و آنجا کسی نیست که امام با آنان بجنگد و دیگر اموری که انسان‌های عاقل در این امور به آنها می‌خندند.

گفته طحاوی: «همراه فرماندهان و کارداران مسلمانان اعم از نیکوکارشان و بدکارشان»، بدین خاطر است که حج و جهاد دو فریضه‌ای هستند که با سفر همراه هستند، پس حتماً باید فرد مورد اعتماد و سرپرستی باشد تا در این دو فریضه کارهای مردم در اختیار او باشد و مردم را راهنمایی کند و در برابر دشمن مقاومت کند. این هدف همان طور که با امام نیکوکار حاصل می‌شود با امام بدکار نیز حاصل می‌شود.

***

قوله: «ونؤمن بالکرام الکاتبين، فإن الله قد جعلهم علينا حافظين».

ترجمه: «به نویسندگان ارجمند ایمان داریم، چون خداوند آنان را نگهبانان ما قرار داده است».

ایمان به فرشتگانی که نویسندگان ارجمند هستند

شرح عبارت: خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَإِنَّ عَلَيۡكُمۡ لَحَٰفِظِينَ١٠ كِرَامٗا كَٰتِبِينَ١١ يَعۡلَمُونَ مَا تَفۡعَلُونَ١٢﴾[الانفطار: ١٠-١٢]

«و قطعاً بر شما نگهبانانی است. نویسندگانی ارجمند. می‌دانند آنچه می‌کنید».

﴿إِذۡ يَتَلَقَّى ٱلۡمُتَلَقِّيَانِ عَنِ ٱلۡيَمِينِ وَعَنِ ٱلشِّمَالِ قَعِيدٞ١٧ مَّا يَلۡفِظُ مِن قَوۡلٍ إِلَّا لَدَيۡهِ رَقِيبٌ عَتِيدٞ١٨﴾[ق: ١٧-١٨]

«آن دم که دو [فرشته] دریافت‌کننده، [اعمال او را] دریافت می‌کنند که از راست و چپ [در کمین] نشسته‌اند. هیچ سخنی را بر زبان نمی‌آورد مگر اینکه مراقبی آماده نزد اوست».

﴿لَهُۥ مُعَقِّبَٰتٞ مِّنۢ بَيۡنِ يَدَيۡهِ وَمِنۡ خَلۡفِهِۦ يَحۡفَظُونَهُۥ مِنۡ أَمۡرِ ٱللَّهِۗ﴾[الرعد: ١١]

«و برای انسان تعقیب‌کنندگانی [از فرشتگان] است که او را از پیش رو و پشت سر به امر خدا حفاظت می‌کنند».

﴿أَمۡ يَحۡسَبُونَ أَنَّا لَا نَسۡمَعُ سِرَّهُمۡ وَنَجۡوَىٰهُمۚ بَلَىٰ وَرُسُلُنَا لَدَيۡهِمۡ يَكۡتُبُونَ٨٠﴾[الزخرف: ٨٠]

«آیا می‌پندارند که ما راز آنها و نجوایشان را نمی‌شنویم؟ چرا [می‌شنویم] و رسولان ما نزد آنها می‌نویسند».

﴿هَٰذَا كِتَٰبُنَا يَنطِقُ عَلَيۡكُم بِٱلۡحَقِّۚ إِنَّا كُنَّا نَسۡتَنسِخُ[٩٤٣] مَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ٢٩﴾[الجاثية: ٢٩]

«این کتاب ماست که بر ضدّ شما به حق سخن می‌گوید. همانا ما از آنچه می‌کردید نسخه برمی‌داشتیم».

﴿إِنَّ رُسُلَنَا يَكۡتُبُونَ مَا تَمۡكُرُونَ٢١﴾[يونس: ٢١]

«مسلماً رسول ما (فرشتگان) آنچه مکر می‌کنید، می‌نویسند».

در «صحیح» از پیامبر  ج روایت شده که ایشان فرمودند: «يتعاقبون[٩٤٤] فيکم ملائکةٌ بالليل وملائکة بالنّهار، ويجتمعون في صلاة الصبح وصلاة العصر، فيصعد إليه الذين کانوا فيکم، فيسألهم ـ وهو أعلم بهم ـ[٩٤٥] کيف ترکتم عبادي؟ فيقولون: أتيناهم وهم يصلّون، وفارقناهم وهم يصلّون»[٩٤٦] «فرشتگانی در شب و فرشتگانی در روز شما را تعقیب می‌کنند، و در نماز صبح و نماز عصر جمع می‌شوند، پس آنانی که میان شما بودند به سوی خدا بلند می‌شوند و خدا ـ که از آنان آگاه‌تر است ـ از آنان می‌پرسد: بندگانم را چگونه ترک کردید؟ فرشتگان می‌گویند: نزد آنان رفتیم در حالی که نماز می‌خواندند و از آنان جدا شدیم در حالی که نماز می‌خواندند».

در حدیث دیگری آمده است: «إنّ معکم من لا يفارقکم إلاّ عند الخلاء وعند الجماع، فاستحيوهم، وأکرموهم»[٩٤٧] «همانا کسانی با شما هستند که از شما جدا نمی‌شوند مگر هنگام دفع حاجت و موقع نزدیکی با همسر. پس از آنان شرم کنید و آنان را گرامی دارید».

در تفسیر آمده است: «دو فرشته از سمت راست و از سمت چپ، کردار انسان را می‌نویسند: فرشته سمت راست، کردار نیک را می‌نویسد و فرشته سمت چپ کردار بد را می‌نویسد، و دو فرشته دیگر، یکی از پشت سر انسان و یکی از جلو انسان، انسان را حفاظت و پاسداری می‌کنند؛ پس انسان در روز میان چهار فرشته و در شب میان چهار فرشته دیگر قرار دارد: دو تا از این فرشته‌ها، نگهبان و دو تا نویسنده اعمال انسان هستند.

عکرمه از ابن عباس نقل کرده که ابن عباس راجع به آیه ﴿يَحۡفَظُونَهُۥ مِنۡ أَمۡرِ ٱللَّهِۗ﴾[الرعد: ١١].

«به امر خدا، انسان را حفاظت می‌کنند»،

گفت: فرشتگانی انسان را از پیش رو و از پشت سر حفاظت می‌کنند، پس وقتی تقدیر خدا آمد، از انسان دور می‌شوند[٩٤٨].

مسلم و امام احمد از عبدالله روایت کرده‌اند که او گفت: رسول خدا  ج فرمود: «ما منکم من أحدٍ إلاّ وقد وکّل به قرينه من الجنّ، وقرينه من الملائکة»، قالوا: وإياك يا رسول الله؟ قال: «وإيايّ ولکن أعانني الله عليه، فأسلم، فلا يأمرني إلاّ بخير»[٩٤٩] «هیچ یک از شما نیست مگر اینکه همنشینی از جنیان و همنشینی از فرشتگان بر او گماشته شده است». صحابه عرض کردند: برای تو هم هست ای رسول خدا؟ پیامبر  ج فرمود: «آری، برای من هم هست، لیکن خداوند مرا بر او یاری داد و او تسلیم و فرمانبردار من شد و بجز خیر مرا به انجام کاری امر نمی‌کند». عبارت «فأسلم» در روایت با فتح «میم» آمده و کسانی که با ضم میم «فأسلمُ» آن را روایت کرده‌اند، لفظ آن را تغییر داده‌اند. «فأسلم» در صحیح‌ترین دو قول یعنی «تسلیم و فرمانبردار من شد»، به همین خاطر فرمود: «فلا يأمرني إلا بخير» جز خیر مرا به انجام کاری امر نمی‌کند». و کسی که می‌گوید: شیطان، مؤمن شد معنای آن را تحریف کرده است، چون شیطان مؤمن نمی‌شود[٩٥٠].

راجع به معنای فرموده ﴿يَحۡفَظُونَهُۥ مِنۡ أَمۡرِ ٱللَّهِۗ﴾. برخی گفته‌اند: یعنی فرشتگان به امر خدا از او حفاظت می‌کنند، یعنی خدا فرشتگان را امر کرده که از انسان حفاظت کنند. قرائت کسانی که آیه را ﴿يَحۡفَظُونَهُۥ مِنۡ أَمۡرِ ٱللَّهِۗ﴾ قرائت کرده‌اند، آن را تأیید می‌کند[٩٥١].

سپس از طریق نصوص مذکور ثابت شده که فرشتگان قول و عمل را می‌نویسند، و همچنین نیت انسان را می‌نویسند، چون نیت فعل قلب است در نتیجه در عموم آیه ﴿يَعۡلَمُونَ مَا تَفۡعَلُونَ١٢﴾[الانفطار: ١٢] داخل می‌شود. این فرموده پیامبر  ج شاهدی برای آن است، آنجا که می‌فرماید: «قال الله عزّ وجلّ: إذا هم عبدي بسيئةٍ فلا تکتبوها عليه، فإن عملها فاکتبوها عليه سيئةً، وإذا همّ عبدي بحسنة فلم يعملها، فاکتبوها له حسنةً، فإن عملها فاکتبوها عشراً»[٩٥٢] «خداوند  ﻷ می‌فرماید: هرگاه بنده‌ام قصد کار بدی کرد، آن را بر ضد او ننویسید، اگر آن کار بد را کرد، آن موقع یک بدی را بر ضد او بنویسید، و هرگاه قصد کار نیکی کرد و آن را انجام نداد، یک نیکی را برایش بنویسید، پس اگر آن کار نیک را کرد، ده نیکی را برایش بنویسید».

رسول خدا  ج فرمودند: «قالت الملائکة: ذاك عبدك يريد أن يعمل سيئة ـ وهو أبصر به ـ فقال ارقبوه، فإن عملها، فاکتبوها بمثلها، وإن ترکها، فاکتبوها له حسنةً، إنّما ترکها من جرّای» «فرشتگان می‌گویند: آن یک نفر بنده توست که می‌خواهد کار بدی بکند ـ در حالی که خداوند نسبت به او آگاه‌تر است ـ آنگاه می‌فرماید: مراقب وی باشید، اگر آن کار بد را کرد، یک بدی را بنویسید و اگر آن را رها کرد، یک نیکی را برایش بنویسید، چون او فقط به خاطر من آن کار بد را رها کرد». بخاری و مسلم آن را در «صحیحین» روایت کرده‌‌اند و لفظ از آنِ مسلم است[٩٥٣].

قوله: «ونؤمن بملك الموت، الموکّل بقبض أرواح العالمين»

ترجمه: «به ملک‌الموت، فرشته‌ای که جهت قبض روح جهانیان گماشته شده، ایمان داریم».

[٩٤٠]- در نسخه خطی (ب)، «قلت» آمده است.

[٩٤١]- تخریج آن از پیش گذشت.

[٩٤٢]- او نزد رافضی‌ها به مهدی، صاحب زمان، منتظر، حجت و صاحب سرداب معروف است، که در سامراء به دنیا آمد. پدرش در حالی فوت کرد که او پنج سال داشت. وقتی به سن نه سالگی رسید، وارد سرداب در خانه پدرش واقع در سامراء شد و از آن خارج نشد. این امر در سال ٢٦٥ هجری بود. ابن خلکان در «الوفیات»، ٤/١٧٦ گوید: شیعیان منتظر ظهور وی در آخر زمان از سرداب هستند.

[٩٤٣]- در «زادالمسیر»، ٧/٣٦٥ آمده است: اکثر مفسران معتقدند که این نسخه‌برداری از لوح محفوظ است که فرشتگان هر سال اعمال و کردار بنی آدم را نسخه‌برداری می‌کنند و می‌بینند که آنچه در لوح محفوظ است مطابق اعمالی است که بنی آدم انجام داده‌اند. مفسران می‌گویند: نسخه‌برداری فقط از یک اصل امکان‌پذیر است. فراء گوید: دو فرشته همه اعمال انسان‌ها را بالا می‌برند و خداوند اعمالی که در آن ثواب یا عقاب است، تثبیت می‌کند و آن را نگه می‌دارد و اعمال لغو را دور می‌اندازد. زجاج گوید: معنای آیه این است که ما آنچه را که نگهبانان می‌نویسند، نسخه‌برداری می‌کنیم و نزد خداوند ثابت می‌ماند.

[٩٤٤]- قرطبی می‌گوید: واو در عبارت «یتعاقبون»، علامت فاعل جمع مذکر براساس زبان بلحارث می‌باشد. آنان می‌گویند: «أکلونی البراغیث»: «شپش‌ها ما را خوردند». شاعر هم می‌گوید: بحوران يعصرن السليط أقاربه اخفش آیه ﴿وَأَسَرُّواْ ٱلنَّجۡوَى ٱلَّذِينَ ظَلَمُواْ﴾[الأنبياء: ٣] «و آنها که ظلم کردند، پنهانی نجوا کردند» را بر آن حمل کرد. او گفت: برخی از نحوی‌ها در تأویل آن و برگرداندن آن به بدل دچار تکلف شده‌اند و نیازی به این تکلیف نیست، چون این زبان، مشهور است و قاعده و قیاس واضحی دارد. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «الفتح»، ١/٣٤ می‌گوید: جماعتی از شارحین حدیث بر این باورند که این حدیث از این قبیل است و ابن مالک موافق آنان است. ابوحیان آن را مورد انتقاد قرار داده با این گمان که این کاری است که راوی برای اختصار آن را آورده، و برای اثبات آن به روایتی که بزار از طریق دیگری از ابوهریره روایتش کرده، استناد و احتجاج کرده است، که لفظ روایت، چنین است: «إن لله ملائکة يتعاقبون فيکم: ملائکة بالليل وملائکة بالنهار...» «همانا خداوند فرشتگانی دارد که شما را تعقیب می‌کنند: فرشتگانی در شب و فرشتگانی در روز...». او در نسبت دادن این روایت به مسند بزار مسامحه به خرج داده با وجودی که این حدیث با این لفظ در «صحیحین، هست، پس نسبت دادن حدیث به «صحیحین» بهتر است. دلیل ابوحیان این است که این حدیث را مالک در «الموطأ» از ابوزناد، روایت کرده و همان لفظ مذکور را آورده است. و عبدالرحمن بن ابی زناد، از پدرش آن را نقل کرده که سعید بن منصور از وی، آن را اخراج کرده است. بخاری در کتاب «بدء الخلق» از طریق شعیب بن ابی حمزه، از ابوزناد، آن را با لفظ «الملائکة يتعاقبون» روایت کرده است. نسائی نیز از طریق موسی بن عقبه از ابوزناد آن را با لفظ: «إن الملائکة يتعاقبون فيکم...» روایت کرده است. پس در اینجا ابوزناد روایت‌ها را به صورت مختلف آورده، دفعه‌ای این چنین و دفعه‌ای آن چنین آن را ذکر کرده است. پس تحقیق ابوحیان قوی به نظر می‌رسد. آنچه این را تأیید می‌کند، این است که کسان دیگری از اصحاب ابوهریره غیر از اعرج آن را به صورت کامل روایت کرده‌اند؛ که احمد و مسلم از طریق همام بن منبه، از ابوهریره، مانند روایت موسی بن عقبه را روایت کرده‌اند اما حرف «إن» در اول این روایت حذف شده است. ابن خزیمه و سراج هم از طریق ابوصالح، از ابوهریره آن را با این لفظ روایت کرده‌اند: «إنّ لله ملائکة يتعاقبون». این همان طریقی است که بزار آن را روایت کرده است. ابونعیم در «الحلیة» با اسنادی صحیح از طریق ابوموسی، از ابوهریره با لفظ: «إنّ الملائکة يتعقبون» آن را روایت کرده است.

[٩٤٥]- در اصل نسخه‌های خطی، «بکم» آمده، و آنچه در اینجا آمده براساس صحیحین و دیگر منابع حدیثی می‌باشد.

[٩٤٦]- تخریج آن از پیش گذشت.

[٩٤٧]- ترمذی به شماره: ٢٨٠٠ از طریق روایت ابن عمر آورده که رسول خدا  ج فرمودند: «إياکم والتعری، فإن معکم من لايفارقکم إلا عندالغائط وحين يفضی الرجل إلی أهله، فاستحيوهم وأکرموهم» «از برهنه شدن بپرهیزید، چون همراه شما فرشتگانی هستند که از شما جدا نمی‌شوند مگر هنگام قضای حاجت و موقعی که مرد پیش همسرش می‌رود. پس از آنان شرم کنید و آنان را گرامی دارید». ترمذی می‌گوید: این حدیث غریب است که به جز از این طریق، آن را سراغ نداریم. منظورش این است که این حدیث، ضعیف است، زیرا در سندش لیث بن ابی سلیم وجود دارد که حافظه‌اش بد است، و دیگر راویانش، ثقه‌اند. در همین باب از بهزبن حکیم، از پدرش، از پدربزرگش روایت شده که وی گفت: گفتم: ای رسول خدا! عورت‌های ما آن است که برخی از آنها را می‌پوشانیم و برخی را رها می‌کنیم؟ پیامبر  ج فرمود: «احفظ عورتك إلا من زوجتك أوما ملکت يمينك» «عورتت را نگه دار مگر از همسرت یا کنیزت». راوی گوید: گفتم: ای رسول خدا! اگر یکی از ما تنها خودش باشد، چی؟ فرمود: «الله أحق أن يستحيا منه من الناس» «خداوند از مردمان مستحق‌تر است که از وی شرم و حیا شود». احمد در مسند خود، ٥/٣-٤؛ ابوداود به شماره: ٤٠١٧؛ ترمذی به شماره: ٢٧٧٠؛ ابن ماجه به شماره: ١٩٢٠؛ طحاوی در مشکل‌الآثار، ٢/١٥٦-١٥٧؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٣/٢٦١-٢٦٢؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ٧/١٢١-١٢٢ آن را روایت کرده‌اند. سند آن حسن است همان‌گونه که ترمذی گفته، و حاکم آن را صحیح دانسته است.

[٩٤٨]- طبری به شماره‌های: ٢٠٢١٦ و ٢٠٢١٧ از دو طریق از اسرائیل، از سماک، از عکرمه، از ابن عباس آن را روایت کرده است.

[٩٤٩]- مسلم به شماره: ٢٨١٤؛ احمد در مسند خود، ١/٣٨٥؛ دارمی در سنن خود، ٢/٣٠٦؛ و طحاوی در «مشکل‌الآثار»، به شماره: ١٠٩ چاپ مؤسسة الرسالة آن را روایت کرده‌اند. در همین باب مسلم به شماره: ٢٨١٥؛ و طحاوی به شماره: ١١١ روایتی را از عایشه نقل کرده‌اند.

[٩٥٠]- شیخ احمد شاکر  / می‌گوید: اختلاف در حرکت‌گذاری میم در عبارت «فأسلم»، اختلافی قدیمی است که از قدیم دانشمندان درباره آن اختلاف‌نظر داشته‌اند، و آنچه راجح به نظر می‌رسد، فتح میم می‌باشد همان طور که شارح بر این باور بوده است ولی معنایی که شارح آن را راجح دانسته، راجح نیست. قاضی عیاض در کتاب «مشارق الأنوار»، ٢/٢١٨ گوید: ما آن را با ضمه و فتحه روایت کرده‌ایم، کسی که آن را مضموم کرده، عبارت را به پیامبر  ج برگردانده است، یعنی پیامبر  ج فرموده که همنشین جن او مسلمان شده است. در غیر از این کتاب‌های حدیثی (یعنی «الموطأ» و «الصحیحین») روایت شده که آن حضرت به جای عبارت «فأسلم»، فرمودند: «فاستسلم». نووی در شرح مسلم می‌گوید: «این دو روایت، مشهورند و در خصوص ارجح بودن یکی از دو روایت، علماء اختلاف نظر داشته‌اند؛ خطابی می‌گوید: رأی راجح و برگزیده، مرفوع بودن میم در عبارت «فأسلم» است و قاضی عیاض مفتوح بودن آن را راجح دانسته است. اما حافظ ابن حبان، این حدیث را در صحیح خود (٢/٢٨٣ از نسخه خطی تصویردار) روایت کرده و به روایت مفتوح بودن «میم» جزم نموده و گوید: «در این حدیث دلیلی است برای اینکه شیطان حضرت مصطفی  ج اسلام آورده تا اینکه پیامبر  ج را جز به خیر به هیچ کاری امر نکند، و به این معنا نیست که پیامبر  ج از او سالم می‌ماند هرچند شیطان، کافر باشد». این قول صحیحی است که ادله مختلف آن را ترجیح می‌دهد. ادعای شارح مبنی بر اینکه هر کس بگوید، شیطان مؤمن شده، معنا را تحریف کرده، چون شیطان مؤمن نمی‌شود، اشکال وارد است، چون اولاً؛ لفظ حدیث، «قرینه من الجن» است و نگفت: «شیطانه»، و ثانیاً؛ جنیان کافر و مسلمان در میانشان وجود دارد و شیاطین همانا کافرانشان هستند، پس کسی که از جنیان ایمان آورده دیگر شیطان نامیده نمی‌شود. طحاوی در کتاب «شرح مشکل الآثار» پس از آنکه حدیث ابن مسعود و عایشه  ب را روایت کرده، می‌گوید: ما دانستیم که رسول خدا  ج در این امر همانند دیگر مردمان همنشینی از جنیان و همنشینی از فرشتگان دارد و خداوند متعال، او را بر همنشین او از جنیان یاری داد و آن جن مسلمان شد، تا جایی که پیامبر  ج از آن جن سالم است. برخلاف دیگر مردمان که همراه کسانی از جنس خودشان هم سالم و در امان نیستند.

[٩٥١]- طبری به شماره: ٢٠٢٤٠ از طریق بشربن معاذ، از سعید، از قتاده ... آن را روایت کرده است. در «زادالمسیر»، ٤/٣١١ آمده است: این گفته حسن، مجاهد و عکرمه می‌باشد. اهل لغت می‌گویند: «باء» به جای «من» آمده، و حروف صفات به جای همدیگر می‌آیند. شش قول دیگری راجع به تفسیر آیه، در آنجا وجود دارد، بدانجا مراجعه شود.

[٩٥٢]- مسلم به شماره: ١٢٨؛ بخاری به شماره: ٧٥٠١؛ ترمذی به شماره: ٣٠٧٣؛ احمد در مسند خود، ٢/٢٤٢؛ نسائی در «السنن الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ١٠/١٦٨ آمده؛ ابن حبان به شماره‌های: ٣٧٩، ٣٨٠، ٣٨١، ٣٨٢، ٣٨٣ و ٣٨٤؛ و ابن منده در «الإیمان» به شماره‌های: ٣٧٥، ٣٧٧، ٣٧٨ و ٣٧٩ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. در همین باب بخاری به شماره: ٦٤٩١؛ مسلم به شماره: ٢٠٧؛ احمد در مسند خود، ١/٣١٠ و ٣٦٠-٣٦١؛ ابن منده در «الإیمان» به شماره: ٣٨٠؛ و نسائی در «السنن الکبری»، آن گونه که در «التحفة»، ٥/١٩٢ آمده، روایتی را از ابن عباس آورده‌اند.

[٩٥٣]- مسلم به شماره: ١٢٩؛ احمد در مسند خود، ٢/٣١٥؛ و ابن منده به شماره: ٣٧٦ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. ما این حدیث را در صحیح بخاری نیافتیم. عبارت «من جرّای» با مدّ و کوتاه، دو لغت هستند که به معنای «من أجلی» (به خاطر من) می‌باشد. لحیانی سروده آن گونه در «لسان‌العرب» ماده «جرر» آمده است:
أمن جرّا بنی أسد غضبتم
ولو شئتم لکان لکم جوار
«آیا به خاطر بنی‌اسد، خشمگین شدید. اگر می‌خواستید او همسایه شما بود».
ومن جرّائنا صرتم عبيداً
لقوم بعد ما وطی الخيار
«و به خاطر ما برده قومی شدید پس از آنکه خوبان و برگزیدگان پایمال شدند».

ایمان به ملک‌الموت

شرح عبارت: خداوند متعال می‌فرماید:

﴿۞قُلۡ يَتَوَفَّىٰكُم مَّلَكُ ٱلۡمَوۡتِ ٱلَّذِي وُكِّلَ بِكُمۡ ثُمَّ إِلَىٰ رَبِّكُمۡ تُرۡجَعُونَ١١﴾[السجدة: ١١]

«بگو: فرشته مرگ که بر شما گمارده شده، جانتان را می‌ستاند، آنگاه به سوی پروردگارتان باز گردانده می‌شوید».

آیه فوق‌الذکر با این آیات تعارضی ندارد:

﴿حَتَّىٰٓ إِذَا جَآءَ أَحَدَكُمُ ٱلۡمَوۡتُ تَوَفَّتۡهُ رُسُلُنَا وَهُمۡ لَا يُفَرِّطُونَ٦١﴾[الأنعام: ٦١]

«تا وقتی که مرگ هر یک از شما فرا رسد، فرستادگان ما جانش را می‌ستانند و آنها کوتاهی نمی‌کنند».

﴿ٱللَّهُ يَتَوَفَّى ٱلۡأَنفُسَ حِينَ مَوۡتِهَا وَٱلَّتِي لَمۡ تَمُتۡ فِي مَنَامِهَاۖ فَيُمۡسِكُ ٱلَّتِي قَضَىٰ عَلَيۡهَا ٱلۡمَوۡتَ وَيُرۡسِلُ ٱلۡأُخۡرَىٰٓ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمًّىۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَٰتٖ لِّقَوۡمٖ يَتَفَكَّرُونَ٤٢﴾[الزمر: ٤٢]

«خداوند روح انسان‌ها را هنگام مرگشان به تمامی باز می‌ستاند، و [نیز] روح کسی را که نمرده است، به هنگام خواب [قبض می‌کند]؛ پس آن [روح] را که مرگ را بر او مقدر کرده نگاه می‌دارد، و دیگری را تا سرآمدی معین باز می‌فرستد».

زیرا فرشته مرگ مأمور قبض و بیرون آوردن روح است، پس فرشتگان رحمت یا فرشتگان عذاب، آن روح را از او می‌گیرند و پس از ملک‌الموت، مأمور روح هستند. همه اینها به اجازه و قضا و قدر و حکم خداوند است. پس اضافه شدن ستاندن جان به هر یک از اینها به تناسب آن، صحیح است.

حقیقت نفس و روح

میان علما اختلاف نظر وجود دارد در اینکه حقیقت نفس چیست؟ آیا نفس جزئی از اجزای بدن، یا عرضی از اعراض آن است؟ یا در جسم جای گرفته و بعداً از آن بیرون می‌آید؟ یا جوهری مجرد است؟ و آیا نفس همان روح است یا غیر روح است؟ آیا نفس اماره و لوّامه و مطمئنه، یک نفس هستند یا سه نفس هستند؟ آیا روح هم می‌میرد یا نه مرگ تنها برای بدن آدمی است؟ این موضوع چند جلد را در بر می‌گیرد اما در اینجا به طور مختصر بدان اشاره‌ای می‌کنم:[٩٥٤]

[٩٥٤]- نگا: «مجموع‌الفتاوی»، ٤/٤١٦-٤٣١؛ و «الروح» اثر ابن قیم، ص ١٩٣-٢٦٨.

روح، حادث و مخلوق است

برخی گفته‌اند: روح، قدیم است در حالی که پیامبران همگی اجماع دارند بر اینکه روح، حادث و مخلوق و آفریده شده و مربوب است. این امر در دین تمامی پیامبران به طور ضروری و بدیهی معلوم است که عالم، حادث است. صحابه و تابعین بر این عقیده بودند اما بعداً کسانی پیدا شدند که فهمشان در قرآن و سنت قاصر ماند و چنین پنداشتند که روح، قدیم است و چنین استدلال کردند که روح از امر خداست و امر خدا هم، مخلوق نیست، و خداوند، روح را به خودش اضافه نموده آنجا که می‌فرماید:

﴿قُلِ ٱلرُّوحُ مِنۡ أَمۡرِ رَبِّي﴾[الإسراء: ٨٥]

«بگو: روح از [عالم بالا و] فرمان خدای من است».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿وَنَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾[الحجر: ٢٩]

«و از روح خود در او دمیدم».

همچنان که علم و قدرت و شنوایی و بینایی و دستش را به خودش اضافه نموده است. دیگران در این زمینه سکوت اختیار کرده‌اند.

اهل سنت و جماعت اتفاق نظر دارند بر اینکه روح، مخلوق است. از جمله کسانی که اجماع بر این امر را نقل کرده‌اند، محمدبن نصر مروزی، ابن قتیبه و دیگران می‌باشند.

از جمله دلایلی که نشان می‌دهد روح، مخلوق است، این آیه می‌باشد:

﴿ٱللَّهُ خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖۖ﴾[الزمر: ٦٢]

«خدا آفریننده هر چیزی است».

این آیه عام است و به هیچ وجه تخصیصی ندارد، و صفات خدا در این عموم داخل نمی‌شوند، چون صفات خدا در مسمّای اسم خدا داخل می‌شوند. پس خداوند متعال، خدای موصوف به صفات کمال است. پس علم و قدرت و حیات و سمع و بصر و تمامی صفات خدا، در مسمّا و مصداق اسم خداوند داخل می‌شوند. پس خداوند سبحان با ذات و صفاتش، خالق می‌باشد و ماسوای او، مخلوق هستند. و به طور قطع معلوم است که روح، نه خدا است و نه صفتی از صفات خدا، بلکه روح فقط از آفریده‌های خداوند می‌باشد. یکی دیگر از دلایلی که نشان می‌دهد روح، مخلوق است، این آیات می‌باشد:

﴿هَلۡ أَتَىٰ عَلَى ٱلۡإِنسَٰنِ حِينٞ مِّنَ ٱلدَّهۡرِ لَمۡ يَكُن شَيۡ‍ٔٗا مَّذۡكُورًا١﴾[الإنسان: ١]

«مگر نه این است که مدت زمانی بر انسان گذشت که چیز قابل ذکری نبود؟».

﴿وَقَدۡ خَلَقۡتُكَ مِن قَبۡلُ وَلَمۡ تَكُ شَيۡ‍ٔٗا٩﴾[مريم: ٩]

«و خودت را نیز پیش از این من آفریدم که چیزی نبودی».

انسان، اسمی است برای روح و جسم وی، و خطاب به زکریا برای روح و جسم او بوده است. همچنین روح، به وفات و قبض و گرفتن و فرستادن، وصف می‌شود و این امر، شأن مخلوق و حادث می‌باشد.

اما راجع به استدلالشان به آیه:

﴿مِنۡ أَمۡرِ رَبِّي﴾[الإسراء: ٨٥]

«باید گفت که مراد از امر در اینجا، طلب و درخواست چیزی نیست، بلکه مراد از آن، مأمور می‌باشد و گاهی مصدر آورده می‌شود و مراد از آن، اسم مفعول می‌باشد. این امر، معلوم و مشهور است».

چیزی که به خداوند متعال اضافه شده، دو نوع است

راجع به استدلالشان به آیه ﴿مِن رُّوحِي﴾[الحجر: ٢٩].

در خصوص اضافه شدن روح به خداوند و نهایتاً اثبات نظر خودشان مبنی بر قدیم بودن روح، باید گفت که لازم است، این نکته را دانست که چیزی که به خداوند متعال اضافه شده، دو نوع می‌باشد:

اول ـ صفاتی که قائم به خودشان نیستند، از جمله علم و قدرت و کلام[٩٥٥] و سمع و بصر. این اضافه، اضافه صفت به موصوف می‌باشد. پس علم و کلام و قدرت و حیات و وجه و دست خدا، صفات خداوند هستند.

دوم ـ اضافه شدن چیزهای عینی که از خدا منفصل و جدا هستند؛ همچون خانه، شتر، بنده، فرستادن و روح. این اضافه، اضافه مخلوق به خالقش می‌باشد، اما این اضافه‌ای است که مقتضی تخصیص و بزرگ بودن مضاف می‌باشد که مضاف بدین طریق از غیر خود متمایز می‌شود.

راجع به روح اختلاف نظر وجود دارد که آیا روح قبل از جسم آفریده شده یا بعد از آن؟ هنگام ذکر عهد و پیمان مؤکد (میثاق) بدان اشاره شد[٩٥٦].

[٩٥٥]- این کلمه از نسخه خطی (ب) افتاده است.

[٩٥٦]- در صفحه ٣٠٧.

ماهیت روح

همچنین اختلاف شده که روح چیست؟[٩٥٧] بعضی گفته‌اند: روح، جسم است. برخی اظهار داشته‌اند که روح، عرض است. و عده‌ای می‌گویند: ما نمی‌دانیم که روح چیست آیا جوهر است یا عرض؟ عده‌ای گفته‌اند: روح چیزی بیشتر از اعتدال سرشت‌های چهارگانه نیست. بعضی می‌گویند: روح، خون صاف و خالص از تیرگی و عفونت است. عده‌ای بر این باورند که روح، حرارت طبیعی است که همان حیات می‌باشد. بعضی معتقدند که روح، جوهری بسیط و پراکنده در همه نقاط عالم است که از جهت تدبیر برای آن از حیوان آمده است، و روح با توجه به اینکه در عالم پراکنده شده، ذات و ساختار خاصی ندارد و در هر موجود زنده‌ای در عالم به یک معناست و لاغیر. عده‌ای هم می‌گویند: نفس همان هوای داخل و خارج از طریق تنفس می‌باشد. اقوال دیگری هم در این خصوص گفته شده است.

علما راجع به مسما و مفهوم انسان، که آیا انسان تنها روح است یا فقط بدن است، یا انسان مجموع روح و بدن است، یا انسان هر کدام از روح و بدن می‌باشد، اقوال مختلفی دارند. این چهار قول علما راجع به کلام انسان هم صادق است که آیا کلام انسان، فقط لفظ است، یا فقط معناست، یا مجموع لفظ و معناست، و یا هر کدام از لفظ و معنا می‌باشد. پس اختلاف نظر علما راجع به انسان ناطق و نطق انسان می‌باشد.

درست این است که انسان، اسمی برای روح و بدن است و گاهی به خاطر وجود قرینه‌ای بر یکی از این دو اطلاق می‌شود. کلام هم چنین است، یعنی کلام، اسمی برای لفظ و معناست و گاهی به خاطر وجود قرینه‌ای بر یکی از این دو اطلاق می‌شود.

[٩٥٧]- به این اقوال و نسبت آن به گویندگانشان و ترجیح قول صحیح از میان آنها، در کتاب «الروح»، صفحه ٢٣٧ و بعد از آن، نگاه کنید.

ادله برای اینکه نفس، جسم است و ماهیت آن با این جسم محسوس فرق دارد

چیزی که قرآن و سنت و اجماع صحابه و ادله عقل بر آن دلالت دارد، این است که نفس، جسم است و ماهیت آن با این جسم محسوس فرق دارد. نفس در حقیقت جسمی نورانی و سبک و زنده و متحرک است، در جوهر اعضاء نفوذ می‌کند و همانند سرایت آب در گل و روغن در زیتون، و آتش در ذغال چوب، در اعضا سرایت دارد. پس مادام که اعضاء صلاحیت قبول آثار جاری شده بر آن از طرف این جسم لطیف و حساس را داشته باشد، این جسم لطیف و حساس در این اعضا همچنان سرایت دارد و این آثار از جمله حس و حرکت ارادی را بر اعضا دارد و هرگاه اعضای انسان به سبب سیطره یافتن آمیخته‌های سنگینی بر آن فاسد شود و آثار این جسم لطیف را قبول نکند، آن وقت روح از بدن جدا می‌شود و به عالم ارواح می‌رود.

دلیل این امر، آیات زیر می‌باشد:

﴿ٱللَّهُ يَتَوَفَّى ٱلۡأَنفُسَ حِينَ مَوۡتِهَا﴾[الزمر: ٤٢]

«خداوند روح انسان‌ها را هنگام مرگشان به تمامی باز می‌ستاند».

در این آیه، خداوند خبر داده که روح را به تمامی باز می‌ستاند و آن را می‌گیرد و آن را از بدن خارج می‌سازد.

﴿وَلَوۡ تَرَىٰٓ إِذِ ٱلظَّٰلِمُونَ فِي غَمَرَٰتِ ٱلۡمَوۡتِ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ بَاسِطُوٓاْ أَيۡدِيهِمۡ أَخۡرِجُوٓاْ أَنفُسَكُمُۖ﴾[الأنعام: ٩٣]

«و کاش این ستمکاران را در سکرات مرگ می‌دیدی که فرشتگان [بر آنان] دست گشوده‌اند [و نهیب می‌زنند] که جان‌های خویش برآرید».

در این آیه آمده که فرشتگان دست گشوده‌اند تا روح را به دست گیرند، و روح به خارج ساختن و بیرون آمدن متصف شده است، و خبر داده شده که روح در آن روز عذاب داده می‌شود و نزد پروردگارش می‌آید.

﴿وَهُوَ ٱلَّذِي يَتَوَفَّىٰكُم بِٱلَّيۡلِ وَيَعۡلَمُ مَا جَرَحۡتُم بِٱلنَّهَارِ ثُمَّ يَبۡعَثُكُمۡ فِيهِ﴾[الأنعام: ٦٠]

«و اوست که روح شما را شبانگاه [در خواب] برمی‌گیرد و آنچه را در روز کرده‌اید می‌داند، سپس شما را در روز برمی‌انگیزد».

در این آیه، خداوند خبر داده که او روح را شبانگاه برمی‌گیرد و در روز آن را به سوی جسم می‌فرستد و فرشتگان هنگام مرگ، آن را به تمامی باز می‌ستانند.

﴿يَٰٓأَيَّتُهَا ٱلنَّفۡسُ ٱلۡمُطۡمَئِنَّةُ٢٧ ٱرۡجِعِيٓ إِلَىٰ رَبِّكِ رَاضِيَةٗ مَّرۡضِيَّةٗ٢٨ فَٱدۡخُلِي فِي عِبَٰدِي٢٩ وَٱدۡخُلِي جَنَّتِي٣٠﴾[الفجر: ٢٧-٣٠]

«تو ای جان آرام یافته، به اطمینان رسیده! به سوی پروردگارت باز گرد که تو از او خشنود و او از تو خشنود است. پس به جمع بندگانم در آی، و در بهشت من داخل شو».

در این آیه، روح به بازگشت و داخل شدن و خشنودی، وصف شده است.

و پیامبر  ج می‌فرمایند: «إنّ الروح إذا قبض تبعه البصر»[٩٥٨] «هرگاه روح گرفته شود، چشم آن را می‌بیند». در این حدیث، روح به قبض متصف شده و اینکه چشم موقع قبض روح، روح را می‌بیند. همچنین پیامبر  ج در حدیثی که بلال آن را از آن حضرت روایت کرده، می‌فرماید: «قبض أرواحکم [حين شاء] وردّها عليکم [حين شاء]»[٩٥٩] «روح‌های شما را [موقعی که خواست] بر می‌گیرد و [موقعی که خواست] به شما باز می‌گرداند». در جای دیگری آن حضرت می‌فرمایند: «نسمة المؤمن طائر يعلق في شجر الجنة»[٩٦٠] «روح انسان مؤمن [همانند] پرنده‌ای است که به درخت بهشت آویزان می‌شود».

هنگام سخن از عذاب قبر، ادله زیادی در این خصوص می‌آید؛ از جمله فرشته مرگ، روح را مورد خطاب قرار می‌دهد، و اینکه روح خارج می‌شود و جاری می‌شود همان‌گونه که قطره باران از آسمان جاری می‌شود و اینکه روح بالا می‌رود و از طرف مؤمن همانند خوشبوترین باد است و از طرف کافر همانند بدبوترین باد می‌باشد، و دیگر صفاتی که روح دارد. سلف صالح بر این امر اجماع دارند و عقل هم بر آن دلالت می‌کند. و کسانی که مخالف این هستند، جز گمان‌های دروغین و شبهه‌های فاسد و بی‌اساس، دلیلی ندارند؛ شبهه‌هایی که با آنچه که نصوص وحی و ادله عقلی بر آن دلالت دارند، نمی‌توانند معارضه و مقابله کنند.

[٩٥٨]- مسلم به شماره: ٩٢٠؛ ابن ماجه به شماره: ١٤٥٤؛ احمد در مسند خود، ٦/٢٩٧؛ بیهقی، ٣/٣٣٤؛ نسائی در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ١٣/٢٧ آمده؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ٢٣ به شماره: ٧١٢؛ ابوداود به شماره: ٣١١٨؛ و ابویعلی در مسند خود، ١/٣٢٦ آن را از ام سلمه روایت کرده‌اند که او گفت: رسول خدا  ج بر ابوسلمه داخل شد در حالی که چشم ابوسلمه از هم باز شده بود، پس پیامبر  ج آن را بست و سپس فرمود: «إن الروح إذا قبض، تبعه البصر»: «همانا روح هرگاه گرفته شود، چشم آن را می‌بیند». پس افرادی از خانواده‌اش ناله و فریاد راه انداختند، آنگاه پیامبر  ج فرمود: «لاتدعوا علی أنفسکم إلاّ بخير، فإن الملائکة يؤمّنون علی ما تقولون، ثم قال: اللهمّ اغفر لأبی سلمة، وارفع درجتّه في المهدیين، واخلفه في عقبه فیالغابرين، واغفر لنا وله يا ربالعالمين، وافسح له في قبره، ونوّر له فيه» «بر خودتان جز خیر، دعا نکنید، چون فرشتگان بر آنچه که می‌گویید، شاهدند. پس فرمود: خدایا! ابوسلمه را مورد آمرزش خود قرار ده و درجه‌اش را در میان هدایت‌یافتگان والا گردان، و در میان بازماندگانش جانشین خوبی را برای وی قرار ده، و ای پروردگار جهانیان! ما را و او را ببخشای، و قبرش را گشاد گردان و آن را برایش نورانی کن». در همین باب مسلم به شماره: ٩٢١ روایتی را از ابوهریره آورده است.

[٩٥٩]- بخاری به شماره‌های: ٥٩٥ و ٧٤٧١؛ ابوداود به شماره: ٤٣٩؛ نسائی، ٢/١٠٦؛ و احمد در مسند خود، ٥/٣٠٧ از طریق روایت ابوقتاده آن را آورده‌اند که ابوقتاده گفت: شبی همراه پیامبر  ج راه رفتیم، عده‌ای از همراهان گفتند: ای رسول خدا! ای کاش با ما می‌خوابیدی! پیامبر  ج فرمود: «أخاف أن تناموا عن الصلاة»: «می‌ترسم که برای نماز از خواب بیدار نشوید». بلال گفت: من شما را بیدار می‌کنم، پس راحت دراز بکشید. بلال پشتش را به مرکب سواری‌اش تکیه داد و چشمانش خواب گرفت و او خوابید. پس پیامبر  ج بیدار شد در حالی که خورشید طلوع کرده بود، آنگاه فرمود: «يا بلال، أين ما قلت؟» «ای بلال! آنچه را گفتی، چه شد؟» بلال گفت: هرگز مانند این دفعه خواب بر من غلبه نکرده است. پیامبر  ج فرمود: «إن الله قبض أرواحکم حين شاء، وردّها عليکم حين شاء» «همانا خداوند موقعی که خواست، روح‌های شما را برگرفت و موقعی که خواست آنها را به شما بازگرداند». نسائی هم در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ٩/٢٤٨ آمده، آن را روایت کرده است.

[٩٦٠]- نسائی، ٤/١٠٨؛ ابن ماجه به شماره: ٤٢٧١؛ مالک در «الموطأ»، ١/٢٤٠؛ و احمد در مسند خود، ٣/٤٥٥، ٤٥٦ و ٤٦٠ از طریق عبدالرحمن بن کعب، از پدرش کعب‌بن مالک، با این لفظ آن را روایت کرده‌اند: «إنّما نسمة المؤمن طائر يعلق في شجر الجنّة حتی يرجعه الله إلی جسده يوم يبعثه» «همانا روح انسان مؤمن [همانند] پرنده‌ای است که به درخت بهشت آویزان می‌شود تا اینکه خداوند در روزی که جسم را زنده می‌گرداند، آن را به جسمش باز می‌گرداند». اسناد آن صحیح است. همچنین ابن ماجه به شماره: ١٤٤٩؛ احمد در مسند خود، ٣/٤٥٥؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ١٩، به شماره‌های: ١١٩، ١٢٠، ١٢١، ١٢٢ و ١٢٣؛ حمیدی به شماره: ٨٧٣؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ٩/١٥٦ آن را روایت کرده‌اند و ابن حبان به شماره: ٧٣٤ آن را صحیح دانسته است. ترمذی به شماره: ١٦٤١؛ احمد در مسند خود، ٦/٣٨٦؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ١٩ به شماره: ١٢٥ از طریق سفیان بن عیینه، از عمرو بن دینار، از زهری، از ابن کعب بن مالک، از پدرش آن را با لفظ: «الشهداء ...» روایت کرده‌اند. سند آن صحیح است فقط ابن عیینه، این لفظ را تنها خودش آورده و راویان ثقه غیر از او، این روایت را با لفظ «المسلم» یا «المؤمن» روایت کرده‌اند.

اختلاف نظر در مسمّا و مفهوم نفس و روح

علما راجع به مسمّا و مفهوم نفس و روح اختلاف‌نظر دارند، در اینکه آیا نفس و روح با هم فرق دارند یا نه یکی هستند؟[٩٦١] درست آن است که نفس بر اموری چند اطلاق می‌شود همچنین روح بر اموری چند اطلاق می‌شود. پس گاهی مدلول و مفهومشان یکی است و گاهی با هم فرق دارند.

نفس بر روح هم اطلاق می‌شود اما وقتی روح در بدن است، غالباً نفس نامیده می‌شود و هرگاه روح از بدن جدا شود، غالباً روح نامیده می‌شود.

نفس بر خون هم اطلاق می‌شود؛ در حدیث آمده است: «ما لا نفس له سائلة لا ينجس الماء إذا مات فيه»[٩٦٢] «هر موجودی که خون جهنده نداشته باشد، هرگاه در آب بمیرد، آب را نجس نمی‌گرداند».

نفس به معنای چشم هم آمده است؛ مثلاً گفته می‌شود: «أصابت فلاناً نفسٌ» یعنی «چشم به فلانی برخورده است»[٩٦٣].

نفس به معنای ذات و خود انسان هم می‌آید؛ مانند این آیات:

﴿فَسَلِّمُواْ عَلَىٰٓ أَنفُسِكُمۡ﴾[النور: ٦١]

«بر خودتان سلام کنید».

﴿وَلَا تَقۡتُلُوٓاْ أَنفُسَكُمۡۚ﴾[النساء: ٢٩]

«و خودتان را نکشید».

اما روح نه در حالت جدایی و نه همراه با نفس، بر بدن اطلاق نمی‌شود. روح بر قرآن و بر جبرئیل اطلاق می‌شود:

﴿وَكَذَٰلِكَ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ رُوحٗا مِّنۡ أَمۡرِنَاۚ﴾[الشورى: ٥٢]

«و همین گونه ما روحی از امر خود را [به صورت قرآن] به تو وحی کردیم».

﴿نَزَلَ بِهِ ٱلرُّوحُ ٱلۡأَمِينُ١٩٣﴾[الشعراء: ١٩٣]

«روح‌الامین (جبرئیل) آن را نازل کرده است».

روح بر هوایی که در بدن انسان رفت و آمد دارد، نیز اطلاق می‌شود.

اما روحی که خداوند دوستانش را با آن مورد تأیید و یاری قرار می‌دهد، روح دیگری است همچنان که می‌فرماید:

﴿أُوْلَٰٓئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ ٱلۡإِيمَٰنَ وَأَيَّدَهُم بِرُوحٖ مِّنۡهُۖ﴾[المجادلة: ٢٢]

«آنانند که [خدا] ایمان را در دل‌هایشان رقم زده و با روحی از جانب خود تقویتشان کرده است».

همچنین نیروهایی که در بدن است، روح نامیده می‌شوند؛ پس گفته می‌شود: «الروح الباصر» (نیروی بینایی)، «الروح السامع» (نیروی شنوایی)، «الروح الشامّ» (نیروی بویایی).

روح بر أخصّ همه اینها اطلاق می‌شود و آن هم، نیروی معرفت خدا و بازگشت به خدا و محبت او و برانگیختن قصد و نیت انسان جهت درخواست از خدا می‌باشد. نسبت این روح به روح، همانند نسبت روح به بدن است. پس علم، روحی دارد؛ احسان و نیکی کردن، روحی دارد و محبت و توکل و صداقت، هر کدام روحی دارند[٩٦٤].

انسان‌ها در این ارواح[٩٦٥] متفاوت هستند: برخی از مردمان، این ارواح بر آنها غلبه یافته، پس روحانی می‌شوند، و برخی این ارواح یا اکثر آنها را از دست می‌دهند، در نتیجه زمینی و حیوانی می‌شوند.

در سخنان بسیاری از علما آمده که آدمی سه تا نفس دارد:[٩٦٦] نفس مطمئنه، نفس لوّامه و نفس اماره. اینان می‌گویند: برخی از مردمان، این نفس بر او غالب است و برخی، آن نفس بر او غالب می‌باشد؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿يَٰٓأَيَّتُهَا ٱلنَّفۡسُ ٱلۡمُطۡمَئِنَّةُ٢٧﴾[الفجر: ٢٧]

«ای نفس آرام و اطمینان‌یافته!».

﴿وَلَآ أُقۡسِمُ بِٱلنَّفۡسِ ٱللَّوَّامَةِ٢﴾[القيامة: ٢]

«و [باز] نه، سوگند به نفس ملامتگر!».

﴿إِنَّ ٱلنَّفۡسَ لَأَمَّارَةُۢ بِٱلسُّوٓءِ﴾[يوسف: ٥٣]

«همانا نفس [آدمی] پیوسته به بدی‌ها امر می‌کند».

[٩٦١]- نگا: «الروح»، ص ٢٩٠.

[٩٦٢]- دارقطنی در سنن خود، ١/٣٧؛ بیهقی، ٢/٢٥٣؛ و ابن عدی در «الکامل»، ٣/١٢٤٢ از طریق روایت سلمان فارسی آن را روایت کرده‌اند که سلمان گوید: رسول خدا  ج فرمود: «يا سلمان، کلّ طعام وشراب وقعت فيه دابة لها دم، فماتت فيه، فهو حلال أکله وشربه ووضوؤه» «ای سلمان! هر غذا و آبی که حیوانی در آن بیفتد که خون داشته باشد و در آن بمیرد، خوردن و نوشیدن و وضو گرفتن از آن حلال است». در سند آن سعیدبن ابی سعید زبیدی هست که مجهول و ناشناخته است، و علی بن زید بن جدعان نیز در سند آن وجود دارد که ضعیف است. سیوطی در «الجامع‌الکبیر»، ٢/٩٦٤ از دارقطنی، و خطیب بغدادی در کتاب «المتفق والمفترق» آن را آورده‌اند.

[٩٦٣]- این قول جوهری در «الصحاح» می‌باشد. ابن قیم در دنباله آن می‌گوید: این‌گونه نیست که او گفته است، بلکه نفس در اینجا، همان روح است، و نسبت اضافه به چشم برای گستردگی مطلب است، چون نفس به واسطه نگاه کردن این کار را می‌کند، و آنچه که به فلانی برخورد کرده، فقط نفس بیننده است.

[٩٦٤]- در نسخه خطی (ب) آمده است: پس علم، روح است و احسان و نیکی کردن، روح است و محبت و توکل و صداقت هر کدام، روح هستند.

[٩٦٥]- در اصل نسخه‌های خطی، «الروح» آمده است و آنچه در اینجا آمده براساس کتاب «الروح» اثر ابن قیم، ص ٢٩٤ می‌باشد.

[٩٦٦]- نگا: «الروح»، صفحات ٢٩٤-٣٠٥.

نفس یکی است و صفاتی دارد

درست آن است که نفس، یکی است و نفس صفاتی دارد. نفس، ابتدا اماره است و پیوسته به بدی‌ها امر می‌کند. هرگاه ایمان با آن معارضه کرد، این نفس، لوّامه (ملامتگر) می‌شود که نفس گناه می‌کند و سپس صاحبش را ملامت می‌کند و میان انجام دادن گناه و ترک آن، انسان را ملامت می‌کند. پس هرگاه ایمان قوی شد، نفس مطمئنه (اطمینان‌یافته) می‌شود. به همین خاطر پیامبر  ج می‌فرمایند: «من سرّته حسنته، وساءته سيئته فهو مؤمن»[٩٦٧] «هر کس نیکی او، وی را خوشحال کند و بدی‌اش او را ناراحت کند، او مؤمن است». در جای دیگری می‌فرماید: «لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن»[٩٦٨] «زناکار موقع زنا، مؤمن نیست».

[٩٦٧]- قسمتی از حدیثی است که ترمذی به شماره: ٢١٦٥؛ احمد در مسند خود، ١/١٨؛ نسائی در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ٨/٦٢ آمده؛ و قضاعی در «مسند الشهاب» به شماره: ٤٠٣ از طریق عبدالله بن دینار، از ابن عمر، از عمر آن را روایت کرده‌اند و حاکم در «المستدرک»، ١/١١٤ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است. احمد در مسند خود، ١/٢٦؛ ابن ماجه به شماره ٢٢٦٣؛ طیالسی در مسند خود، ص ٧؛ و ابویعلی به شماره‌های: ١٤١، ١٤٢ و ١٤٣ از طریق عبدالملک بن عمیر، از جابربن سمره، از عمر آن را روایت کرده‌اند، و ابن حبان به شماره: ٢٢٨٢ آن را صحیح دانسته است. همچنین عبدالرزاق به شماره ٢٠٧١٠؛ ابویعلی به شماره ٢٠١؛ و قضاعی به شماره: ٤٠٤ از طریق عبدالملک بن عمیر، از عبدالله بن زبیر، از عمر آن را روایت کرده‌اند. حمیدی هم به شماره: ٣٢ از طریق ابن سلیمان بن یسار، از پدرش، از عمر آن را روایت کرده است. در همین باب، احمد در مسند خود، ٥/٢٥١، ٢٥٢ و ٢٥٦؛ عبدالرزاق به شماره ٢٠١٠٤؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره‌های: ٧٥٣٩ و ٧٥٤٠؛ و قضاعی به شماره‌های: ٤٠٠، ٤٠١ و ٤٠٢ روایتی را از طریق ابوامامه آورده‌اند، که ابن حبان به شماره ١٧٦؛ و حاکم در «المستدرک»، ١/١٤ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم آن را تأیید کرده است. همچنین احمد در مسند خود، ٤/٣٩٨؛ و بزار به شماره ٧٩ روایتی را از طریق ابوموسی آورده‌اند، که راویان آن، راویان صحیح‌اند به جز مطلب بن عبدالله روایت‌کننده این روایت از ابوموسی که ثقه است، اما تدلیس‌کننده است و از ابوموسی نشنیده است. پس این روایت منقطع است، همچنان که هیثمی در «المجمع»، ١/٨٦ گفته است اما به واسطه روایت عمر و ابوامامه تقویت می‌شود.

[٩٦٨]- تخریج آن از پیش گذشت.

اختلاف نظر علما راجع به مرگ روح

علما اختلاف نظر دارند که آیا روح می‌میرد یا نه؟[٩٦٩] عده‌ای معتقدند که روح می‌میرد، چون روح، نفس است و هر نفسی، طعم مرگ را می‌چشد و خداوند متعال می‌فرماید:

﴿كُلُّ مَنۡ عَلَيۡهَا فَانٖ٢٦ وَيَبۡقَىٰ وَجۡهُ رَبِّكَ ذُو ٱلۡجَلَٰلِ وَٱلۡإِكۡرَامِ٢٧﴾[الرحمن: ٢٦-٢٧]

«هر آن کس که بر روی زمین است فناپذیر است و تنها ذات باشکوه و ارجمند پروردگارت باقی می‌ماند».

در جای دیگری می‌فرماید: ﴿كُلُّ شَيۡءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجۡهَهُۥۚ﴾[القصص: ٨٨]

«جز ذات او همه چیز فانی است».

اینان می‌گویند: وقتی فرشتگان می‌میرند، پس نفس‌های بشری به طریق اولی می‌میرند.

عده دیگری بر این باورند که ارواح نمی‌میرند، چون برای بقاء آفریده شده‌اند و تنها بدن‌های انسان‌ها می‌میرند. اینان می‌گویند: «احادیثی وجود دارند که نشان می‌دهند ارواح پس از جدا شدن از بدن تا موقعی که خداوند آنها را به جسدهایشان برمی‌گرداند، از نعمت‌ها برخوردارند و یا عذاب می‌بینند.

درست آن است که گفته شود: مرگ نفس‌ها، همان جدا شدن از جسدهایشان و خارج شدن از آنها می‌باشد.

پس اگر منظور از مرگشان همین مقدار باشد، بله، نفس طعم مرگ را می‌چشد، اما اگر منظور از مرگشان این باشد که نابود می‌شوند و به طور کلی از بین می‌روند، خیر روح با این اعتبار نمی‌میرد بلکه پس از آفرینش آن در نعمت‌ها یا در عذاب باقی می‌ماند همان‌طور که إن شاءالله بعداً از آن سخن به میان خواهد آمد.

خداوند سبحان خبر داده که اهل بهشت:

﴿لَا يَذُوقُونَ فِيهَا ٱلۡمَوۡتَ إِلَّا ٱلۡمَوۡتَةَ ٱلۡأُولَىٰۖ﴾[الدخان: ٥٦]

«در آنجا مرگ را نخواهند چشید، جز همان مرگ نخستین را [که چشیده‌اند]».

و آن مرگ نخستین، همان جدا شدن روح از بدن می‌باشد. و درباره جهنمیان فرموده است:

﴿رَبَّنَآ أَمَتَّنَا ٱثۡنَتَيۡنِ وَأَحۡيَيۡتَنَا ٱثۡنَتَيۡنِ﴾[غافر: ١١]

«پروردگارا! ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی».

﴿كَيۡفَ تَكۡفُرُونَ بِٱللَّهِ وَكُنتُمۡ أَمۡوَٰتٗا فَأَحۡيَٰكُمۡۖ ثُمَّ يُمِيتُكُمۡ ثُمَّ يُحۡيِيكُمۡ﴾[البقرة: ٢٨]

«چگونه منکر خدا می‌شوید با آنکه بی جان بودید پس شما را جان بخشید، و دیگر بار شما را می‌میراند و باز جانتان می‌دهد».

پس منظور این است که آنها بی جان بودند و نطفه‌هایی در پشت پدرانشان و در رحم‌های مادرانشان بودند و سپس خداوند بعد از آن، جانشان داد، سپس آنها را میراند و سپس در روز قیامت آنان را زنده می‌گرداند. و در اینجا میراندن ارواح آنها قبل از روز قیامت نیست، چون اگر چنین بود، سه تا مرگ بود.

بیهوش شدن ارواح به هنگام دمیدن در شیپور، مستلزم مرگ آنها نیست، چون مردمان در روز قیامت موقعی که خداوند برای داوری و محاسبه اعمال می‌آید، همگی بیهوش می‌شوند و زمین با نور خداوند، نورانی می‌شود و این بیهوش شدن، مرگ نیست. بعداً ان شاءالله این موضوع خواهد آمد. همچنین بیهوش شدن موسی  ÷ مرگ نیست[٩٧٠]، و آنچه که بر آن دلالت دارد، این است که دمیدن در شیپور که منجر به بیهوشی می‌شود، مرگ هر کسی از مخلوقات است که قبل از آن طعم مرگ را نچشیده است، اما کسی که طعم مرگ را چشیده، یا کسی که مرگ برای او مقرر نشده همچون حور و ولدان و مانند آنها، این آیه دلالت نمی‌کند بر اینکه آنها برای بار دوم می‌میرند.

قوله: «وبعذاب القبر لمن کان له أهلاً[٩٧١]، وسؤال منکر ونکير في قبره عن ربّه ودينه ونبيه علی ما جاءت به الأخبار عن رسول الله  ج، وعن الصحابة رضوان الله عليهم. والقبر روضةٌ من رياض الجنّة، أو حفرة من حفر النّيران».

ترجمه: «و به عذاب قبر برای کسی که اهلیت آن را دارد، و به سؤال نکیر و منکر در قبرِ انسان، راجع به پروردگار و دین و پیامبرش براساس آنچه که روایت‌هایی از رسول خدا  ج و از صحابه  ش آن را آورده‌اند، ایمان داریم. و قبر یا باغی از باغ‌های بهشت است و یا گودالی از گودال‌های جهنم».

[٩٦٩]- نگا: «الروح»، صفحات ٤٩-٥٤.

[٩٧٠]- بخاری در صحیح خود به شماره: ٣٤٠٨ از طریق روایت ابوهریره به طور مرفوع آن را آورده است که ابوهریره گوید: رسول خدا  ج فرمودند: «... لا تخيرونی علی موسی، فإن الناس يصعقون فکون أول من يفيق، فإذا موسی باطش بجانب العرش، فلا أدری أکان فيمن صعق فأفاق قبلی، أو کان ممن استثنی الله» «مرا بر موسی ترجیح ندهید، زیرا مردمان [در روز قیامت] همگی بیهوش می‌شوند و من نخستین کسی هستم که به هوش می‌آید، ناگهان می‌بینم که موسی گوشة عرش را محکم در دست گرفته است، نمی‌دانم آیا موسی از کسانی است که بیهوش شده و پیش از من به هوش آمده است یا از کسانی است که خداوند آنها را استثنا کرده [و آنها بیهوش نشده‌اند]». حافظ در «الفتح»، ٦/٤٤٤ می‌گوید: در روایت ابراهیم بن سعد آمده است: «فإن الناس يصعقون يوم القيامة، فأصعق معهم، فأکون أول من يفيق» «همانا مردمان در روز قیامت بیهوش می‌شوند و من هم همراهشان بیهوش می‌شوم، پس من نخستین کسی هستم که به هوش می‌آید». در روایت زهری از دو طریق، محل به هوش آمدن بیان نشده است. در روایت عبدالله بن فضل آمده است: «فإنه ينفخ في الصور، فيصعق من في السماوات ومن في الأرض من شاء الله، ثم ينفخ فيه أخری، فأکون أول من بعث» «در شیپور دمیده می‌شود، پس هر که در آسمان‌ها و زمین است بیهوش می‌شود مگر کسی که خدا بخواهد [او بیهوش نشود] سپس بار دیگر در شیپور دمیده می‌شود، پس من نخستین کسی هستم که زنده شده است». در روایت کشمیهنی آمده است: «أول من يبعث» «نخستین کسی که زنده می‌شود». منظور از «صعق»، بیهوشی است که به کسی ملحق می‌شود که صدایی را شنیده یا چیزی را دیده و از آن وحشت می‌کند. این روایت در به هوش آمدن پس از دمیدنِ دوم، ظاهر است و صریح‌تر از آن، روایت شعبی از ابوهریره در تفسیر زمر به شماره ٤٨١٣ با این لفظ است: «إني أول من يرفع رأسه بعد النفخة الأخيرة» «همانا من نخستین کسی هستم که پس از دمیدن آخر، سرش را بلند می‌کند». اما آنچه در روایت ابوسعید آمده است: «فإن الناس يصعقون يوم القيامة، فأکون أول من تشق عنه الأرض» «همانا مردم در روز قیامت بیهوش می‌شوند، پس من نخستین کسی هستم که زمین از او جدا می‌شود»، همین لفظ در اول مبحث «خصومات» به شماره: ٢٤١٢ آمده است و در جاهای دیگر به شماره: ٣٣٩٨، ٤٦٣٨ و ٦٩١٧ آمده است: «فأکون أول من یفیق»: «پس من نخستین کسی هستم که به هوش می‌آید». این دو روایت مشکل را ایجاد کرده، و مزی بر اساس آنچه ابن قیم در کتاب «الروح» صص ٥٢-٥٣ از وی نقل کرده، جزم کرده که این وهم و اشتباه از راوی حدیث است و درست آن است که در روایت دیگران آمده است که: «فأکون أول من یفیق». و اینکه پیامبر  ج نخستین کسی است که زمین از وی جدا می‌شود، صحیح است، اما در حدیث دیگری آمده که داستان موسی در آن نیست.

[٩٧١]-در نسخه خطی (ب) آمده است: «أهلاً له».

ایمان به عذاب قبر و خوشی‌ها و نعمت‌های قبر

شرح عبارت: خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَحَاقَ بِ‍َٔالِ فِرۡعَوۡنَ سُوٓءُ ٱلۡعَذَابِ٤٥ ٱلنَّارُ يُعۡرَضُونَ عَلَيۡهَا غُدُوّٗا وَعَشِيّٗاۚ وَيَوۡمَ تَقُومُ ٱلسَّاعَةُ أَدۡخِلُوٓاْ ءَالَ فِرۡعَوۡنَ أَشَدَّ ٱلۡعَذَابِ٤٦﴾[٩٧٢][غافر: ٤٥-٤٦]

«و فرعونیان را عذاب سخت فرا گرفت. هر صبح و شام بر آتش عرضه می‌شوند، و روزی که رستاخیر بر پا می‌شود [فرمان می‌رسد که:] فرعونیان را در سخت‌ترین عذاب داخل کنید».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿فَذَرۡهُمۡ حَتَّىٰ يُلَٰقُواْ يَوۡمَهُمُ ٱلَّذِي فِيهِ يُصۡعَقُونَ٤٥ يَوۡمَ لَا يُغۡنِي عَنۡهُمۡ كَيۡدُهُمۡ شَيۡ‍ٔٗا وَلَا هُمۡ يُنصَرُونَ٤٦ وَإِنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُواْ عَذَابٗا دُونَ ذَٰلِكَ وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَهُمۡ لَا يَعۡلَمُونَ٤٧﴾[الطور: ٤٥-٤٧]

«پس آنها را رها کن تا روز [عذاب] شان را که بی‌هوش می‌افتند ملاقات کنند. روزی که تدبیرشان هیچ به کارشان نیاید و نه ایشان یاری شوند».

این امر احتمال این را دارد که مراد از آن، عذاب آنها به وسیله قتل و مانند آن در دنیا باشد و یا مراد از آن، عذاب آنان در برزخ باشد که این احتمال اخیر، ظاهرتر و آشکارتر است؛ زیرا بسیاری از ستمکاران مرده‌اند و در دنیا عذابی ندیده‌اند. همچنین احتمال این را دارد که عذاب آنها هم در دنیا باشد و هم در برزخ.

از براء بن عازب  س روایت است که گوید: ما همراه جنازه‌ای در قبرستان بقیع غرقد بودیم، آنگاه پیامبر  ج پیش ما آمد و نشست و ما هم اطرافش نشستیم، گویی بر روی سرهای ما پرنده‌ای بود و آن جنازه، دفن می‌شد. آنگاه پیامبر  ج سه بار «أعوذ بالله من عذاب القبر»: «پناه می‌برم به خدا از عذاب قبر» را گفت. سپس فرمود: «إن العبد المؤمن إذا کان في إقبال من الآخرة وانقطاع من الدنيا، نزلت إليه[٩٧٣] الملائکة، کأنّ علی وجوههم الشّمس، معهم کفنٌ من أکفان الجنّة، وحنوط من حنوط الجنّة، فجلسوا منه مدّ البصر، ثم يجيئ ملك الموت حتی يجلس عند رأسه، فيقول: أيتها النفس الطّيّبة، اخرجی إلی مغفرة من الله ورضوان»، قال: «فتخرج تسيل کما تسيل القطرة من في السّقاء فيأخذها، فإذا أخذها لم يدعوها في يده طرفة عينٍ، حتی يأخذوها فيجعلوها في ذلك الکفن وذلك الحنوط، ويخرج منها کأطيب نفحة مسك وجدت علی وجه الأرض، قال: فيصعدون بها، فلا يمرّون بها ـ يعنی علی ملأٍ من الملائکة ـ إلاّ قالوا: ما هذه الروح الطّيّبة؟ فيقولون: فلان بن فلان، بأحسن أسمائه التي کانوا يسمّونه بها[٩٧٤] في الدنيا، حتی ينتهوا بها إلی السّماء، فيستفتحون له، فيفتح له، فيُشيّعه من کلّ سماء مقرّبوها إلی السّماء الّتي تليها، حتی ينتهی بها إلی السّماء السّابعة[٩٧٥] فيقول الله عزّ وجلّ: اکتبوا کتاب عبدي في عليين، وأعيدوه إلی الأرض، فإنّي منها خلقتهم و فيها أعيدهم، ومنها أخرجهم تارةً أخری.

قال: فتعادُ روحه في جسده، فيأتيه ملکان، فيجلسانه، فيقولان له: من ربّك؟ فيقول: ربي الله، فيقولان له: ما دينك؟ فيقول: ديني الإسلام، فيقولان له: ما هذا الرّجل الذي بعث فيکم؟ فيقول: هو رسول الله، فيقولان له: ما علمك؟ فيقول: قرأت کتاب الله، فآمنت به وصدّقت، فينادي منادٍ من السّماء: أن صدق عبدي، فافرشوه من الجنّة، وافتحوا له باباً إلی الجنّة، قال: فيأتيه من روحها وطيبها، ويفسح له في قبره مدّ بصره، قال: ويأتيه رجلٌ حسن الوجه، حسن الثياب، طيّب الريح، فيقول: أبشر بالّذي يسرّك، هذا يومك الّذي کنت توعد، فيقول له: من أنت؟ فوجهك الوجه الّذي يجیء بالخير، فيقول: أنا عملك الصالح، فيقول: يا رب، أقم السّاعة حتی أرجع إلی أهلی ومالی.

قال: وإنّ العبد الکافر إذا کان في انقطاع من الدنيا وإقبال من الآخرة، نزل إليه من السّماء ملائکة سود الوجوه، معهم المسوحُ[٩٧٦]، فيجلسون منه مدّ البصر، ثمّ يجیء ملك الموت حتی يجلس عند رأسه، فيقول: أيّتها النّفس الخبيثة، اخرجی إلی سخط من الله وغضبٍ، قال: فتتفرّق في جسده، فينتزعها کما ينتزع السّفود[٩٧٧] من الصوف المبلول، فيأخذها، فإذا أخذها لم يدعوها في يده طرفة عين، حتی يجعلوها في تلك المسوح، ويخرج منها کأنتن ريح خبيثةٍ وجدت علی وجه الأرض، فيصعدون بها، فلا يمرّون بها علی ملأً من الملائکة إلاّ قالوا: ما هذا الروح الخبيث؟ فيقولون: فلان بن فلان، بأقبح أسمائه الّتي کان يسمّی بها في الدنيا، حتی ينتهی بها إلی السّماء الدّنيا، فيستفتح له، فلا يُفتح له، ثم قرأ رسول الله  ج:

﴿لَا تُفَتَّحُ لَهُمۡ أَبۡوَٰبُ ٱلسَّمَآءِ وَلَا يَدۡخُلُونَ ٱلۡجَنَّةَ حَتَّىٰ يَلِجَ ٱلۡجَمَلُ فِي سَمِّ[٩٧٨] ٱلۡخِيَاطِۚ﴾[الأعراف: ٤٠]

فيقول الله عزّ وجلّ: اکتبوا کتابه في سجّين، في الأرض السّفلی، فتطرح روحه طرحاً، ثم قرأ:

﴿وَمَن يُشۡرِكۡ بِٱللَّهِ فَكَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ ٱلسَّمَآءِ فَتَخۡطَفُهُ ٱلطَّيۡرُ أَوۡ تَهۡوِي بِهِ ٱلرِّيحُ فِي مَكَانٖ سَحِيقٖ٣١﴾[الحج: ٣١]

فتعاد روحه في جسده، ويأتيه ملکان فيجلسانه، فيقولان له: من ربّك؟ فيقول: هاه، هاه، لا أدري، فيقولان له: ما هذا الرّجل الّذي بعث فيکم؟ فيقول: هاه، هاه، لا أدري، فينادی منادٍ من السّماء: أن کذب، فافرشوه من النار، وافتحوا له باباً إلی النّار، فيأتيه من حرّها وسمومها، ويضيق عليه قبره، حتّی تختلف فيه أضلاعه، ويأتيه رجلٌ قبيح الوجه، قبيح الثّياب، مُنتن الرّيح، فيقول: أبشر بالّذي يسوؤك، هذا يومك الذي کنت توعد، فيقول: من أنت؟ فوجهك الوجه يجیء بالشّرّ، فيقول: أنا عملك الخبيث، فيقول: ربّ لاتقم السّاعة»[٩٧٩] «همانا بنده مؤمن وقتی به طرف آخرت می‌رود و از دنیا می‌بُرد، فرشتگان به سوی او فرود می‌آیند؛ فرشتگانی که گویی خورشید بر روی چهره‌هایشان است و کفنی از کفن‌های بهشت و کافوری از کافورهای بهشت به همراه دارند. آنگاه در فاصله‌ای از او به اندازه برد بینایی می‌نشینند. سپس فرشته مرگ می‌آید تا اینکه کنار سرش می‌نشیند و می‌گوید: ای نفس پاک! به سوی آمرزش و خشنودی خدا بیرون بیا. پیامبر  ج می‌فرماید: پس نفس کم‌کم سرازیر می‌شود همچنان که قطره آب از درِ مشگ سرازیر می‌شود. آنگاه فرشته مرگ، نفس را می‌گیرد و وقتی آن را گرفت، آن را حتی یک چشم به هم زدن هم رها نمی‌کند تا اینکه فرشتگان دیگر آن را می‌گیرند و آن را در آن کفن و آن کافور قرار می‌دهند، و از آن نفس خوشبوترین بویی که بر روی زمین یافت شود، می‌آید. پیامبر  ج می‌فرماید: آنگاه فرشتگان، آن نفس را بالا می‌برند و در حضور فرشتگان آن را عبور نمی‌دهند مگر اینکه می‌گویند: این روح پاک چیست؟ می‌گویند: فلانی پسر فلانی است و او را با نیکوترین نام‌هایی که در دنیا با آن او را صدا می‌زدند، نام می‌برند، تا اینکه او را به آسمان می‌برند. آنگاه فرشتگان می‌خواهند که دروازه آسمان برایش باز شود. پس دروازه آسمان برایش باز می‌شود و او را از هر آسمان به آسمان بعدی می‌برند تا اینکه در نهایت به آسمان هفتم برده می‌شود. آنگاه خداوند  ﻷ می‌فرماید: کارنامه‌اش را در علیین (مقام بالای بالا) بنویسید و او را به زمین بازگردانید، چون من انسان‌ها را از زمین آفریدم و دوباره آنان را به زمین باز می‌گردانم و باری دیگر آنان را از زمین خارج می‌سازم.

پیامبر  ج می‌فرماید: پس روح انسان به جسدش باز گردانده می‌شود و آنگاه دو فرشته پیش وی می‌آیند و او را می‌نشانند و به او می‌گویند: پروردگارت کیست؟ می‌گوید: پروردگارم، الله است. به او می‌گویند: دینت کدام است؟ در جواب می‌گوید: دینم، اسلام است. به او می‌گویند: این مردی که میان شما به پیامبری مبعوث شده، کیست؟ می‌گوید: او فرستاده خداست. به وی می‌گویند: علمت کدام است؟ می‌گوید: کتاب خدا (قرآن) را خواندم و به آن ایمان آوردم و آن را تصدیق نمودم. آنگاه از آسمان ندایی می‌آید که بنده‌ام راست گفت، پس برای او از بهشت، فرش بگسترانید و دروازه‌ای به بهشت برایش باز کنید. پیامبر  ج می‌فرماید: پس نسیم و باد و بوی خوش بهشت به سوی او می‌آید و قبرش به اندازه برد بینایی برایش گشاد می‌شود. پیامبر  ج گوید: و مردی خوش سیما و خوش لباس و خوشبو به پیش او می‌آید و می‌گوید: مژده باد تو را به چیزی که خوشحالت می‌کند، این همان روزی است که به تو وعده داده شده بود. وی به آن مرد می‌گوید: تو کیستی؟ چون چهره تو، چهره‌ای است که خیر را می‌آورد. او در جواب می‌گوید: من عمل نیک تو هستم. وی می‌گوید: ای پروردگار من! قیامت را بر پای دار تا به سوی خانواده و مالم بازگردم.

پیامبر  ج می‌فرماید: و همانا بنده کافر وقتی از دنیا کوچ می‌کند و به سوی آخرت می‌رود، از آسمان فرشتگانی سیاه‌چهره که پلاس همراهشان هست به سوی او فرود می‌آیند و در فاصله‌ای به اندازه برد بینایی دورتر از او می‌نشینند. سپس فرشته مرگ می‌آید تا اینکه کنار سرش می‌نشیند و می‌گوید: ای نفس خبیث و ناپاک! به سوی غضب و عذاب خداوند بیرون بیا. پیامبر  ج می‌فرماید: آنگاه نفس او در جسدش پراکنده می‌شود و فرشته مرگ آن را به سختی بیرون می‌کشد همچنان که میخ آهنی که گوست بوسیله‌ی آن بریان می‌شود از پشم مرطوب بیرون کشیده شود. آنگاه فرشته مرگ آن نفس را می‌گیرد، وقتی آن را گرفت حتی به اندازه یک چشم به هم زدن آن را در دستش رها نمی‌کنند تا اینکه آن را در آن پلاس قرار می‌دهند، و از آن، بدبوترین بویی که بر روی زمین یافت می‌شود، می‌آید. آنگاه فرشتگان این نفس را بالا می‌برند و آن را در حضور فرشتگان عبور نمی‌دهند مگر اینکه می‌گویند: این روح خبیث و ناپاک چیست؟ فرشتگان می‌گویند: فلانی پسر فلانی است و او را با زشت‌ترین نام‌هایی که در دنیا با آن صدا زده می‌شد، نام می‌برند، تا اینکه به آسمان دنیا برده می‌شود. دروازه آسمان دنیا برایش زده می‌شود تا در را برایش باز کنند اما دروازه آسمان برایش باز نمی‌شود. سپس پیامبر  ج این آیه را تلاوت نمود:

﴿لَا تُفَتَّحُ لَهُمۡ أَبۡوَٰبُ ٱلسَّمَآءِ وَلَا يَدۡخُلُونَ ٱلۡجَنَّةَ حَتَّىٰ يَلِجَ ٱلۡجَمَلُ فِي سَمِّ ٱلۡخِيَاطِۚ﴾[الأعراف: ٤٠]

«درهای آسمان به رویشان باز نمی‌شوند و به بهشت داخل نمی‌شوند مگر آنکه شتر در سوراخ سوزن درآید».

آنگاه خداوند  ﻷ می‌فرماید: کارنامه‌اش را در سجین (بایگانی کارنامه بدکاران) در زمین پایین بنویسید. آنگاه روحش به طرز ناگواری دور انداخته می‌شود. سپس پیامبر  ج این آیه را خواند:

﴿وَمَن يُشۡرِكۡ بِٱللَّهِ فَكَأَنَّمَا خَرَّ مِنَ ٱلسَّمَآءِ فَتَخۡطَفُهُ ٱلطَّيۡرُ أَوۡ تَهۡوِي بِهِ ٱلرِّيحُ فِي مَكَانٖ سَحِيقٖ٣١﴾[الحج: ٣١]

«و هر کس به خدا شرک ورزد، بدان ماند که از آسمان افتاده و مرغان، او را می‌ربایند یا تندباد، او را به نقطه‌ای دور پرتاب می‌کند».

پس روحش به جسدش بازگردانده می‌شود، و دو فرشته پیش او می‌آیند و او را می‌نشانند و به وی می‌گویند: پروردگارت کیست؟ می‌گوید: ها، ها، نمی‌دانم. به او می‌گویند: این مردی که در میان شما مبعوث شده کیست؟ در جواب می‌گوید: ها، ها، نمی‌دانم. آنگاه ندایی از آسمان می‌آید که او دروغ گفت، پس جای او را از جهنم آماده کنید و دروازه‌ای به جهنم برایش باز کنید. پس از حرارت و باد گرم جهنم به روی او می‌آید و قبرش تنگ می‌شود تا جایی که استخوان‌هایش از هم جدا می‌شوند و مردی زشت چهره و زشت لباس و بدبو پیش او می‌آید و می‌گوید: مژده باد تو را به چیزی که ناراحتت می‌کند، این همان روزی است که به تو وعده داده شده بود.

او می‌گوید: تو کیستی؟ چهره‌ات چهره‌ای است که شر و بدی را می‌آورد. در جواب می‌گوید: من عمل خبیث و بد تو هستم. آنگاه او می‌گوید: پروردگارا! قیامت را بر پای مدار».

امام احمد و ابوداود آن را روایت کرده‌اند. نسائی و ابن ماجه، اول این حدیث را روایت کرده‌اند. همچنین حاکم و ابوعوانه اسفراینی در صحیح خودشان و ابن حبان آن را روایت کرده‌اند.

تمامی اهل سنت و اهل حدیث به موجب این حدیث معتقدند. این حدیث شواهدی از صحیح دارد؛ بخاری  / از سعید، از قتاده، از انس آورده که رسول خدا  ج فرمودند: «إنّ العبد إذا وضع في قبره وتولّی عنه أصحابه، إنّه ليسمع قرع نعالهم، فيأتيه ملکان، فيقعدانه، فيقولان له: ما کنت تقول في هذا الرّجل؛ محمد  ج؟ فأمّا المؤمن، فيقول: أشهد أنّه عبدالله ورسوله، فيقول له: انظر إلي مقعدك من النّار أبدلك الله به مقعداً من الجنّة، فيراهما جميعاً»[٩٨٠] «همانا انسان وقتی در قبرش نهاده شد و همراهانش از او پشت کردند، او صدای کفش‌هایشان را می‌شنود. آنگاه دو فرشته نزد او می‌آیند و او را می‌نشانند و به او می‌گویند: راجع به این مرد؛ محمد  ج چه می‌گفتی؟ اگر او مؤمن باشد، می‌گوید: گواهی می‌دهم که او بنده و فرستاده خداست. پس فرشته به او می‌گوید: به جایت از جهنم نگاه کن که خداوند جایی از بهشت را جایگزین آن کرده است. او هر دو جا را می‌بیند».

قتاده می‌گوید: برای ما روایت شده که قبرش برایش گشاد می‌شود، و حدیث را آورد.

در «صحیحین» از ابن عباس  ب روایت شده که پیامبر  ج از کنار دو قبر عبور کرد و فرمود: «إنّهما ليعذّبان وما يعذّبان في کبيرٍ، أمّا أحدهما، فکان لا يستترُ[٩٨١] من البول، وأما الآخر، فکان يمشی بالنّميمة، فدعا بجريدةٍ رطبةٍ، فشقّها نصفين، وقال: لعلّه يخفّف عنهما ما لم ييبسا»[٩٨٢] «صاحب این دو قبر عذاب می‌بینند و به خاطر گناه آن چنان بزرگی هم عذاب داده نمی‌شوند. یکی از این دو هنگام ادرار از ادرار پرهیز نمی‌کرد و خود را نگاه نمی‌داشت و دیگری هم سخن‌چینی می‌کرد. آنگاه پیامبر  ج شاخه درخت تری خواست و آن را دو نصف کرد و فرمود: شاید تا زمانی که این دو شاخه خشک نشده‌اند، از عذابشان کاسته شود».

در «صحیح ابوحاتم» از ابوهریره روایت شده که او گفت: پیامبر  ج فرمود: «إذا قبر الميّت[٩٨٣]، أو الإنسان أتاه ملکان أسودان أزرقان، يقال لأحدهما، المنکر وللآخر: النّکير» «هرگاه مرده در قبر گذاشته می‌شود، دو فرشته سیاه و آبی پیش وی می‌آیند که به یکی از آن دو فرشته، «منکر» و به دیگری «نکیر» گفته می‌شود» و حدیث را تا آخر ذکر نمود[٩٨٤].

احادیث وارده از رسول خدا  ج راجع به ثبوت عذاب قبر و برخورداری از نعمت‌های آن برای کسی که اهلیت آن را دارد و سؤال دو فرشته (نکیر و منکر) به حد تواتر رسیده است. پس اعتقاد به ثبوت آن و ایمان به آن، واجب است و ما درباره کیفیت آن سخن نمی‌گوییم، چون عقل نمی‌تواند از کیفیت آن مطلع و آگاه شود، چون عقل در این دنیا توانایی درک آن را به او داده نشده، و از آن طرف شرع هم چیزی را نمی‌آورد که عقل، آن را محال و غیرممکن می‌داند؛ لیکن گاهی مسائلی را می‌آورد که عقل‌ها در آن متحیر می‌مانند، چون بازگشت روح به جسد، مسأله‌ای عادی و معمولی نیست و در این دنیا شناخته شده نیست، بلکه بازگشت روح به جسد غیر از بازگشت معروف و معمول در دنیا می‌باشد.

[٩٧٢]- نگا: «تأویل مشکل القرآن»، ص ٨٣؛ طبری، ٢٤/٤٢؛ «زاد المسیر»، ٧/٢٢٦-٢٢٩؛ «تفسیر ابن کثیر»، ٧/١٣٦-١٣٧ چاپ شعب؛ و «فتح الباری»، ٣/٢٣٦.

[٩٧٣]- در اصل نسخه‌های خطی، «إليهم» آمده است و آنچه در اینجا آمده براساس «المسند» و غیر آن می‌باشد.

[٩٧٤]- در اصل نسخه‌های خطی، «به» آمده و آنچه در اینجا آمده براساس «المسند» می‌باشد.

[٩٧٥]- در اصل نسخه‌های خطی، «إلی السماء التي فيها الله» آمده و آنچه در اینجا آمده براساس مصادری است که این حدیث را تخریج کرده‌اند.

[٩٧٦]- مسوح، جمع مسح است که به معنای پلاس می‌باشد.

[٩٧٧]- سفود، به معنای میخ آهنی چند شاخه می‌باشد که گوشت را با آن بریان می‌کنند، و جمع آن، سفافید است.

[٩٧٨]- سم الخیاط، به معنای سوراخ سوزن می‌باشد. طبری، ١٢/٤٢٧ می‌گوید: هر سوراخی در چشم یا بینی یا مانند آن باشد، عرب آن را «سمّ» می‌نامد که جمع آن، «سموم» می‌باشد. «سمام» برای جمع سمّ کشنده، مشهورتر و فصیح‌تر از «سموم» می‌باشد. و «سموم» برای جمع سمّی که به معنای سوراخ است، فصیح‌تر می‌باشد. هر دو جمع در زبان عرب، فراوان است. گاهی به مفرد سمومی که به معنای سوراخ‌هاست، «سَمّ» و «سُمّ» با فتحه و ضمه سین، گفته می‌شود. از نمونه‌های سمّی که به معنای سوراخ است، این گفته فرزدق می‌باشد:
فنفّست عن سمّيه حتّی تنفّسا
وقلت له لاتخش شيئاً ورائياً
«از دو سوراخش در آن دمیدم تا اینکه هر دو سوراخ راحت شدند، و به او گفتم از چیزی نترس». منظورش از «سمیه»، دو سوراخ بینی‌اش می‌باشد. «خیاط» هم که همان «مِخیط» به معنای سوزن می‌باشد. به سوزن هم «خیاط» و هم «مخیط» گفته می‌شود همچنان که می‌گویند: «قِناع و مِقنع» (چادر، پرده)؛ «إزار و مِئزر» (روپوش)؛ «قِرام و مِقرم» (پرده نازک)؛ «لِحاف و مِلحف» (چادر، روپوش). معنای آیه این است: «این کسانی که آیات خدا را تکذیب کرده‌اند و از آن سر باز زده‌اند، هرگز داخل بهشتی نمی‌شوند که خداوند برای دوستان مؤمنش آماه کرده است، همچنان که شتر هرگز در سوراخ سوزن، داخل نمی‌شود».

[٩٧٩]- حدیثی صحیح است که احمد در مسند خود، ٤/٢٨٧ و ٢٩٥-٢٩٦؛ ابوداود به شماره: ٤٧٥٣؛ طیالسی به شماره: ٧٥٣؛ آجری در «الشریعة»، صفحات ٣٦٧٠٣٧٠؛ بیهقی در «إثبات عذاب القبر» به شماره: ٢٠؛ ابن ابی شیبه، ٣/٣٨٠-٣٨٢؛ عبدالرزاق به شماره: ٦٧٣٧؛ ابن منده در «الإیمان» به شماره: ١٠٦٤؛ احمد در «السنة» به شماره‌های: ١٣٦٥ و ١٣٦٨؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٩/٥٦؛ و طبری به شماره: ٤٦١٦ آن را روایت کرده‌اند و حاکم در «المستدرک»، ١/٣٧-٤٠ آن را صحیح دانسته است.

[٩٨٠]- بخاری به شماره‌های: ١٣٣٨ و ١٣٧٤؛ مسلم به شماره: ٢٨٧٠؛ نسائی، ٤/٨٧-٩٨؛ احمد در مسند خود، ٣/١٢٦؛ ابوداود به شماره: ٤٧٥١؛ بیهقی در «إثبات عذاب القبر» به شماره‌های: ١٣، ١٥ و ١٦؛ ابن ابی عاصم به شماره: ٨٦٣؛ آجری، ص ٣٦٥؛ ابن منده در «الإیمان» به شماره ١٠٦٦؛ و بغوی در «شرح السنة» به شماره: ١٥٢٢ آن را روایت کرده‌اند. سعید، همان ابن ابی عروبه است.

[٩٨١]- حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «الفتح»، ١/٣١٨ می‌گوید: در اکثر روایات چنین آمده است. در روایت ابن عساکر، «یستبریء» آمده که از «استبراء» گرفته شده است. مسلم و ابوداود در روایت اعمش، لفظ «یستنزه» با نون ساکن و پس از آن «زاء» و سپس «هاء» آورده‌اند. پس براساس روایت اکثر، استتار به این معناست که او میان خود و میان ادرارش، پوششی را قرار نمی‌داد؛ یعنی از ادرار پرهیز نمی‌کرد. پس این معنا با روایتی که لفظ «لایستنزه» در آن آمده، موافقت می‌کند، چون این عبارت از دور کردن خود [از ادرار] آمده است. در نزد ابونعیم در «المستخرج» از طریق وکیع از اعمش آمده است: «کان لايتوقی» «او پرهیز نمی‌کرد» که این منظور را تفسیر می‌کند.

[٩٨٢]- بخاری به شماره‌های: ٢١٦، ٢١٨، ١٣٦١، ١٣٧٨، ٦٠٥٢ و ٦٠٥٥؛ مسلم به شماره: ٢٩٢؛ ابوداود به شماره: ٢٠؛ ترمذی به شماره: ٧٠؛ ابن ماجه به شماره: ٣٤٧؛ نسائی، ١/٢٨-٣٠ و ٤/١٠٦؛ احمد در مسند خود، ١/٢٢٥؛ ابن ابی شیبه، ١/١٢٢؛ بیهقی در «السنن»، ١/١٠٤ و در «إثبات عذاب القبر»، به شماره‌های: ١١٧، ١١٨ و ١١٩؛ بغوی به شماره: ١٨٣؛ آجری در «الشریعة»، صص ٣٦١ و ٣٦٢؛ طیالسی به شماره: ٢٦٤٦؛ ابن منده در «الإیمان» به شماره: ١٠٧١؛ دارمی در سنن خود، ١/١٨٨؛ و وکیع در «الزهد» به شماره: ٤٤٤ آن را روایت کرده‌اند.

[٩٨٣]- در اصل نسخه‌های خطی، «أحدکم» آمده و آنچه در بالا آمده براساس صحیح ابن حبان می‌باشد.

[٩٨٤]- این حدیث در «صحیح ابن حبان» به شماره ٧٨٠ موجود است، و لفظ کامل آن، چنین است: «إذا قبر الميت ـ أو الإنسان ـ أتاه ملکان أسودان أزرقان، يقال لأحدهما: المنکر، وللآخر: النکير، فيقولان له: ما کنت تقول في هذا الرجل محمد  ج؟ فهو قائل ما کان يقول، فإن کان مؤمناً قال: هو عبدالله ورسوله، أشهد أن لا إله إلاّ الله، وأشهد أنّ محمداً عبده ورسوله». فيقولان له: إن کنا لنعلم أنك لتقول ذلك، ثم يفسح له في قبره سبعون ذراعاً في سبعين ذراعاً، وينوّرُ له فيه، فيقال له: نم، فينام کنوم العروس الذی لايوقظه إلاّ أحب أهله إليه حتی يبعثه الله من مضجعه ذلك. فإن کان منافقاً قال: لا أدري، کنت أسمع الناس يقولون شيئاً فکنت أقوله، فيقولان له: إن کان لنعلم أنك تقول ذلك. ثم يقال للأرض التئمی عليه، فتلتئم عليه حتی تختلف أضلاعه، فلا يزال معذّباً حتی يبعثه الله تعالی من مضجعه ذلك» «هرگاه مرده ـ یا انسان ـ در قبر گذاشته شد، دو فرشته سیاه و آبی پیش وی می‌آیند که به یکی از آن دو فرشته، «منکر» و به دیگری، «نکیر» گفته می‌شود. اینان به او می‌گویند: راجع به این مرد، محمد  ج چه گفتی؟ او آنچه را که [قبلاً در دنیا] می‌گفت، آنجا هم می‌گوید. اگر مؤمن باشد، می‌گوید: او بنده و فرستاده خداست، گواهی می‌دهم که معبودی حقیقی جز الله نیست و گواهی می‌دهم که محمد بنده و فرستاده خداست. به او می‌گویند: ما می‌دانستیم که تو این را می‌گویی. سپس قبرش به اندازه هفتاد ذراع در هفتاد ذراع برایش گشاد می‌شود و درون قبر برایش نورانی می‌شود، آنگاه به او گفته می‌شود: بخواب. او هم می‌خوابد درست مانند خواب عروسی که کسی او را بیدار نمی‌کند جز محبوب‌ترین افراد خانواده‌اش در نزد او، تا موقعی که خداوند، او را از آن بسترش برمی‌انگیزاند. اما اگر او منافق باشد، در جواب می‌گوید: نمی‌د‌انم. از مردم چیزهایی را می‌شنیدم و آن را می‌گفتم. و فرشته به او می‌گویند: ما می‌دانستیم که تو این را می‌گویی. سپس به زمین گفته می‌شود: او را به هم بچسبان. پس زمین او را به هم می‌چسباند تا جایی که استخوان‌های پهلویش از هم جدا می‌شود، پس او پیوسته عذاب می‌بیند تا اینکه خداوند، او را از آنجا برمی‌انگیزاند. ترمذی به شماره: ١٠٧١؛ ابن ابی عاصم در «السنة» به شماره: ٨٦٤؛ آجری در «الشریعة» ص ٣٦٥؛ و بیهقی در «إثبات عذاب القبر» به شماره: ٨٩ همگی از طریق عبدالرحمن بن اسحاق عامری مدنی، از سعید بن ابی سعید مقبری، از ابوهریره ... آن را روایت کرده‌اند. ترمذی گوید: این حدیث حسن غریب است. آری این حدیث آن گونه است که گفته بلکه از آن هم برتر است، چون راویان آن براساس شرط مسلم می‌باشد.

روابط روح با بدن

روح پنج نوع تعلق و رابطه با بدن دارد که احکام هر یک با هم فرق دارد:[٩٨٥]

اول ـ رابطه روح با بدن در شکم مادر، موقعی که جنین بود.

دوم ـ رابطه روح با بدن پس از خارج شدن از شکم مادر به روی زمین.

سوم ـ رابطه روح با بدن در حال خواب. روح در حال خواب از یک جهت با بدن رابطه دارد و از یک جهت از بدن جداست.

چهارم ـ رابطه روح با بدن در برزخ، چون روح هرچند از بدن جدا شده ولی به طور کلی از آن جدا نمی‌شود به گونه‌ای که به طور کلی هیچ رابطه و تعلقی با آن نداشته باشد، چون در روایات آمده که روح هنگام سلام کسی به بدن برمی‌گردد[٩٨٦]، و در روایات وارد شده که او صدای کفش‌های همراهانش موقعی که از او پشت می‌کنند، می‌شنود.[٩٨٧] این برگرداندن روح به بدن، بازگشتی ویژه است که موجب حیات جسد قبل از روز قیامت نیست.

پنجم ـ رابطه روح با بدن در روز زنده شدن جسدها. این نوع رابطه، کامل‌ترین نوع رابطه روح با بدن است و به نسبت انواع روابط روح با بدن قبل از آن، قابل مقایسه نیست، چون این نوع رابطه، رابطه‌ای است که بدن دیگر مرگ و خواب و فساد را نمی‌پذیرد؛ چون خواب برادر مرگ است. به این موضوع خوب دقت کن، اشکالات و ابهامات زیادی را از تو دور می‌کند.

[٩٨٥]- نگا: «الروح»، صفحات ٦٢-٨١.

[٩٨٦]- ابوداود به شماره: ٢٠٤١ از طریق ابوصخر حمید بن زیاد، از یزیدبن عبدالله بن قسیط، از ابوهریره روایت کرده که رسول خدا  ج فرمودند: «ما من أحد يسلّم علیّ إلاّ ردّ الله روحی حتی أردّ عليه السلام» «هیچ کسی نیست که بر من سلام می‌کند مگر آنکه خداوند روحم را باز می‌گرداند تا جواب سلامش را دهم». نووی در «ریاض الصالحین» و «الأذکار» آن را صحیح دانسته، و حافظ ابن حجر عسقلانی براساس نقل ابن علان، ٣/٣١٦ از او می‌گوید: این حدیث غریب است. احمد و ابوداود آن را روایت کرده‌اند و راویانش راویان صحیح‌اند به جز ابوصخر که تنها مسلم از او حدیث روایت کرده است. ابن معین راجع به او سخنان مختلفی اظهار داشته است. به علاوه راجع به ابن قسیط گفته‌ها و حرف‌هایی هست و مالک درباره او سکوت اختیار کرده است. مالک در حدیث دیگری از روایتش در خارج از «الموطأ» می‌گوید: اینکه تنها او این حدیث را از ابوهریره نقل کرده، مانع جزم به صحت حدیث است.

[٩٨٧]- این موضوع در روایت انس بن مالک که بخاری به شماره‌های: ١٣٣٨ و ١٣٤٦؛ و مسلم به شماره: ٢٨٧٠ آن را روایت کرده‌اند آمده است.

سؤال در قبر از روح و جسم است

سؤال در قبر تنها مربوط به روح نیست آن‌گونه که ابن حزم و دیگران اظهار داشته‌اند. و فاسدتر از آن گفته‌ی کسانی است که می‌گویند: سؤال در قبر تنها مربوط به جسم بدون روح است. احادیث صحیح هر دو قول را ردّ می‌کند.

همچنین عذاب قبر بنا به اتفاق اهل سنت و جماعت، هم برای روح است و هم برای جسم، که روح هم به تنهایی از نعمت برخوردار می‌شود و عذاب می‌بیند و هم با جسم.

بدان که عذاب قبر همانا عذاب برزخ می‌باشد[٩٨٨]. پس هر کس بمیرد و مستحق عذاب باشد، حتماً عذاب می‌بیند چه در قبر گذاشته شود و چه گذاشته نشود، و چه درندگان او را خورده باشند یا سوخته باشد تا جایی که به خاکستر تبدیل شده باشد و ذرات وجودش در هوا پراکنده شود، یا به دار آویخته شود، و یا در دریا غرق شود. به هر حال عذاب و شکنجه‌ای که به دفن‌شدگان در قبرها می‌رسد به روح و جسم آنها هم می‌رسد.

آنچه درباره نشاندن و جدا شدن استخوان‌های پهلوی مرده و مانند آنها وارد شده، واجب است که مراد و مقصود از آن را بدون افراط و تفریط از پیامبر  ج فهم شود. پس کلام پیامبر  ج حمل بر چیزهایی نمی‌شود که احتمال آن را ندارد و نباید در خصوص مراد و مقصود پیامبر  ج از هدایت و تبیین، کوتاهی و سهل‌انگاری شود. چون چه بسا در صورت سهل‌انگاری و کوتاهی در مقصود و مراد پیامبر  ج از هدایت و تبیین، گمراهی و انحراف از راه راست حاصل می‌شود که فقط خدا اندازه آن را می‌داند. بلکه سوء فهم و کج‌فهمی از خدا و پیامبر  ج ریشه هر بدعت و گمراهی است که در اسلام نشأت گرفته است، و این امر ریشه هر خطا و اشتباهی در فروع و اصول دین می‌باشد به ویژه زمانی که سوء نیت به آن اضافه شود.

[٩٨٨]- نگا: «الروح»، صفحات ٨١-٨٨.

سراها سه تا هستند و هر کدام احکامی برای خود دارند

خلاصه؛ سراها سه تا هستند[٩٨٩]: سرای دنیا، سرای برزخ و سرای آخرت. و خداوند برای هر کدام احکام ویژه‌ای قرار داده است. او این انسان را از جسم و روح ترکیب نموده و احکام دنیا را برای جسم‌ها قرار داده و روح‌ها تابع جسم‌ها هستند، و احکام برزخ را برای روح‌ها قرار داده و جسم‌ها تابع روح‌ها هستند. پس وقتی روز حشر اجساد و برخاستن مردم از قبرهایشان آمد، نعمت‌ها و عذاب و تمامی احکام هم برای روح‌هاست و هم برای جسم‌ها. وقتی به این مطلب خوب بیندیشی، برایت روشن می‌شود که باغی از باغ‌های بهشت بودن قبر یا گودالی از گودال‌های جهنم بودن قبر، با عقل مطابقت دارد، و برایت روشن می‌شود که این امر، حق است و هیچ شکی در آن نیست، و بدین طریق مؤمنان به غیب از دیگران مشخص و متمایز می‌شوند.

باید دانست[٩٩٠] که آتش و نعمت‌هایی که در قبر وجود دارد از جنس آتش و نعمت‌های دنیا نیست هرچند خداوند متعال، خاک و سنگ‌هایی که در بالا و زیر انسان است را بر او حرارت می‌دهد تا اینکه حرارت و گرمی از آتش دنیا شدیدتر باشد، و اگر اهل دنیا آن را لمس می‌کردند، آن را احساس نمی‌کردند. عجیب‌تر از این، آن است که دو نفر در کنار هم دفن می‌شوند و این یکی در گودالی از گودال‌های جهنم است و آن یکی در باغی از باغ‌های بهشت قرار دارد، که حرارت و گرمای جهنم آن یکی به همسایه‌اش نمی‌رسد و نعمت و خوشی این یکی به همسایه‌اش نمی‌رسد. قدرت و توانایی خدا وسیع‌تر و عجیب‌تر از این است، ولی نفس‌ها آزمند و حریص تکذیب چیزی است که به آن احاطه علمی ندارد در حالی که خداوند در همین دنیا شگفتی‌های قدرت خویش را که بیشتر و رساتر از این است، بارها و بارها به ما نشان داده است. و هرگاه خدا بخواهد که برخی از بندگانش را بر آن مطلع کند، قطعاً او را مطلع و آگاه می‌کند و آن را بر دیگران پنهان می‌دارد. در حقیقت اگر خداوند تمامی بندگانش را بر شگفتی‌های قدرت خویش آگاه می‌کرد، حکمت تکلیف و ایمان به غیب از بین می‌رفت و مردم همدیگر را دفن نمی‌کردند؛ همچنان که در «صحیح» از پیامبر  ج آمده که ایشان می‌فرمایند: «لو لا أن لاتدافنوا، لدعوت الله أن يسمعکم من عذاب القبر ما أسمع»[٩٩١] «اگر به خاطر این نبود که همدیگر را دفن نمی‌کردید، قطعاً از خدا می‌خواستم که عذاب قبر را که من می‌شنوم به شما بشنواند». و چون این حکمت به نسبت چهارپایان، منتفی است، چهارپایان عذاب قبر را می‌شنوند و آن را احساس می‌کنند.

[٩٨٩]- نگا: «الروح»، صفحات ٨٨-٩٠.

[٩٩٠]- نگا: «الروح»، صص ٩٢-٩٣.

[٩٩١]- قسمتی از حدیثی است که مسلم به شماره: ٢٨٦٧؛ احمد در مسند خود، ٥/١٩٠؛ ابن منده به شماره: ١٠٦٥؛ و بیهقی در «عذاب القبر» به شماره: ٨٩ از طریق روایت زیدبن ثابت آن را آورده‌اند. در همین باب مسلم به شماره: ٢٨٦٨؛ احمد در مسند خود، ٣/١١٤، ١٥٣، ١٧٥، ٢٠١، ٢٧٣ و ٢٨٤؛ و نسائی، ٤/١٠٢ حدیثی را از طریق انس بن مالک روایت کرده‌اند.

سؤال منکر و نکیر

علما راجع به سؤال منکر و نکیر، که آیا این امر مختص به این امت است یا خیر؟[٩٩٢] سه قول دارند: قول سوم، این است که در این زمینه باید سکوت کرد. این قول گروهی از علما از جمله ابوعمربن عبدالبر است که می‌گوید: در حدیث زیدبن ثابت از پیامبر  ج آمده که آن حضرت فرمودند: «إن هذه الأمة تبتلی في قبورها»[٩٩٣] «همانا این امت در قبرهایش مورد شکنجه و اذیت و آزار قرار داده می‌شود». برخی از علما به جای «تبتلی»، «تسأل» (سؤال کرده می‌شود) روایت می‌کنند، و براساس این لفظ احتمال دارد که این امت، مختص به سؤال قبر باشد البته این امر قطعی نیست و عدم اختصاص این امت به عذاب قبر، ظاهر است. همچنین راجع به سؤال از کودکان در قبر نیز اختلاف شده است[٩٩٤].

[٩٩٢]- نگاه: «الروح»، صفحات ١١٩-١٢١.

[٩٩٣]- قسمتی از حدیث قبلی است.

[٩٩٤]- نگا: «الروح»، صفحات ١٢١-١٢٣.

عذاب قبر دو نوع است

آیا عذاب قبر همیشگی است یا قطع می‌شود؟[٩٩٥] در پاسخ به این سؤال باید گفت که عذاب قبر دو نوع است:

نوع اول ـ برخی از عذاب قبر دایمی و همیشگی است همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿ٱلنَّارُ يُعۡرَضُونَ عَلَيۡهَا غُدُوّٗا وَعَشِيّٗاۚ وَيَوۡمَ تَقُومُ ٱلسَّاعَةُ أَدۡخِلُوٓاْ ءَالَ فِرۡعَوۡنَ أَشَدَّ ٱلۡعَذَابِ٤٦﴾[غافر: ٤٦]

«هر صبح و شام بر آتش عرضه می‌شوند، و روزی که رستاخیز برپا شود [فرمان می‌رسد که:] فرعونیان را در سخت‌ترین عذاب داخل کنید».

همچنین در حدیث براء بن عازب راجع به قصه شخص کافر آمده است: «ثم يفتح له بابٌ إلی النّار، فينظر إلی مقعده فيها حتی تقوم السّاعة»[٩٩٦] «سپس دروازه‌ای به جهنم برای او باز می‌شود، پس او به جای خود در جهنم نگاه می‌کند تا اینکه قیامت برپا می‌شود». امام احمد در برخی از طرق حدیث آن را روایت کرده است.

نوع دوم ـ برخی از عذاب قبر برای مدتی است و سپس قطع می‌شود. این هم عذاب برخی از گناهکارانی است که جرایم و گناهانشان سبک است، پس به تناسب گناهشان عذاب داده می‌شوند و سپس از عذابشان کاسته می‌شود، همچنان که در پاک‌کننده‌های ده‌گانه ذکر آن رفت.

[٩٩٥]- نگا: «الروح»، صفحات ١٢٣-١٢٥.

[٩٩٦]- احمد در مسند خود، ٤/٢٩٥-٢٩٦ و دیگران آن را روایت کرده‌اند. این حدیث صحیح است.

اختلاف نظر علما درباره محل استقرار ارواح پس از مرگ

راجع به محل استقرار ارواح پس از مرگ تا روز رستاخیز میان علما اختلاف نظر وجود دارد:[٩٩٧]

برخی می‌گویند: ارواح مؤمنان در بهشت و ارواح کافران در جهنم است.

عده دیگری معتقدند که ارواح مؤمنان در اطراف بهشت و کنار دروازه بهشت است که خوشی و نعمت‌های بهشت به آنان می‌رسد.

بعضی بر این باورند که ارواح در اطراف قبرهایشان می‌باشد.

مالک می‌گوید: به من رسیده که روح، رها شده است و هر جا خواست می‌رود.

گروهی اظهار می‌دارند که ارواح مؤمنان نزد خداوند  ﻷ است. اینان تنها این گفته را اظهار داشته و بر آن چیزی نیفزوده‌اند.

عده دیگری معتقدند که ارواح مؤمنان در «جابیه» واقع در دمشق است و ارواح کافران در چاه «برهوت»، واقع در حضرموت است.

کعب[٩٩٨] می‌گوید: ارواح مؤمنان در علیین (مقام بالای بالا) در آسمان هفتم، و ارواح کافران در «سجین» در زمین هفتم زیر رخسار ابلیس است.

بعضی بر این باورند که ارواح مؤمنان در چاه زمزم، و ارواح کافران در چاه برهوت می‌باشد.

عده دیگری می‌گویند: ارواح مؤمنان در سمت راست آدم، و ارواح کافران در سمت چپ آدم قرار دارد.

ابن حزم[٩٩٩] و دیگران می‌گویند: محل استقرار روح جایی است که قبل از آفرینش اجسادشان بوده‌اند. ابوعمر بن عبدالبر می‌گوید: ارواح شهدا در بهشت، و ارواح عموم مؤمنان در اطراف قبرهایشان قرار دارند.

از ابن شهاب روایت است که او گوید: به من خبر رسیده که ارواح شهدا همانند پرنده سبزرنگی است که به عرش آویزان است و صبح و شب به باغ‌های بهشت می‌رود و هر روز پیش پروردگارشان می‌آیند و به او سلام می‌کنند.

عده دیگری می‌گویند: محل استقرار ارواح، عدم محض است. این گفته‌ی کسانی است که می‌گویند: همانا روح عرضی از اعراض بدن است همانند حیات و ادراک بدن که از اعراض بدن می‌باشند. که گفته‌شان مخالف قرآن و سنت است.

برخی معتقدند که محل استقرار ارواح پس از مرگ، بدن‌های دیگری است که با اخلاق و صفات ارواح که در زمان حیاتشان کسب کرده‌اند، تناسب دارد. پس هر روحی به بدن موجود زنده‌ای که هم شکل آن روح است تبدیل می‌شود. این گفته‌ی اهل تناسخ است که منکر معادند. این قول از تمامی اهل اسلام خارج است. تفصیل و بسط ادله این اقوال و سخن درباره آنها در این مختصر نمی‌گنجد[١٠٠٠].

[٩٩٧]- نگا: «الروح»، صفحات ١٢٥-١٢٩.

[٩٩٨]- او کعب بن ماتع حمیری یمانی، علامه و دانشمندی است که ابتدا یهودی بود و پس از وفات پیامبر  ج اسلام آورد. او در زمان خلافت عمر  س از یمن به مدینه آمد و با اصحاب و یاران محمد  ج همنشینی کرد و چیزهای عجیب و غریب هرچه بوده و نبوده و آنچه تحریف و تغییر و منسوخ شده بود برای آنان می‌گفت. عده‌ای به اشتباه گمان کرده‌اند که بخاری و مسلم، حدیث را از او روایت کرده‌اند؛ زیرا آنان از طریق او حتی یک حدیث را روایت نکرده‌اند، و نامش در «صحیحین» تنها به خاطر شناساندن و معرفی او بوده است. از هیچ یک از متقدمان نقل نشده که او را ثقه دانسته باشند، فقط برخی از صحابه، علم و دانش او را ستوده‌اند. بخاری در صحیح خود، در مبحث «في الاعتصام»، باب «قول النبي  ج: «لا تسألوا أهل الکتاب عن شیء» از طریق حمید بن عبدالرحمن روایت کرده که او از معاویه شنید که معاویه هنگام حج در زمان حکومتش برای جماعتی از قریش در مدینه سخن می‌گفت و نام کعب احبار را آورده و گفت: اگر او از راستگوترین محدثان اهل کتاب باشد هرچند که با وجود آن، به دروغ او اطلاع حاصل کرده‌ایم. و از عمر  س براساس آنچه که ابوزرعه دمشقی در تاریخ خود، ١/٥٤٤ از او نقل کرده، ثابت شده که او به کعب می‌گفت: یا دست از روایت احادیث برمی‌داری و یا تو را به سرزمین بوزینه‌ها می‌فرستم. البته تمامی چیزی که در کتاب‌ها به او نسبت داده شده، از او ثابت نشده است، چون دروغگویان پس از او سخنان زیادی را که او نگفته بود به او نسبت داده‌اند. شرح حالش در «السیر»، ٣/٤٨٩-٤٩٤ آمده است.

[٩٩٩]- او امام و متبحر و صاحب فنون و معارف، ابومحمد علی‌بن احمد بن سعید بن حزم، اصلیت فارسی و سپس اندلسی و یزیدی و ظاهری، صاحب کتاب «المحلی» و «الإحکام في أصول الأحکام» و مانند آنها می‌باشد. وی به سال ٤٥٦ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ١٨ شماره: ٩٩ آمده است.

[١٠٠٠]- ابن قیم در کتاب «الروح»، ص ١٢٩ پس از ذکر این اقوال می‌گوید: این خلاصه‌ای از تمامی اقوال علما راجع به محل استقرار ارواح انسان‌ها پس از مرگ بود که برای من مقدور شد و به طور قطع نمی‌توانی به مجموع این اقوال در یک کتاب غیر از این کتاب دسترسی یابی. ما مأخذ و مستند این اقوال و دلایل هر کدام و اعتراضات و اشکالاتی که به هر کدام وارد است، و قول درست از میان این اقوال که کتاب و سنت براساس طریقه و منهج ما که خداوند به لطف و یاری خود بر ما منت نهاده، بر آن دلالت دارد، را ذکر می‌کنیم. پاسخ به این اقوال، حدود سی صفحه از کتاب «الروح» از صفحه ١٢٩ تا ١٥٩ را در بر گرفته، بدانجا مراجعه شود.

تفاوت منازل ارواح در برزخ

خلاصه ادله اقوال فوق این است که ارواح در برزخ، تفاوت خیلی زیادی با هم دارند.

از جمله منازل ارواح در برزخ این است که ارواحی در مقام بالای بالا در ملأ اعلی می‌باشند. این ارواح پیامبران  ÷ است که منازل آنها با هم متفاوت است.

ارواحی در شکل‌های پرنده سبز رنگ است که هرگاه خواست در بهشت به سیر و سیاحت می‌پردازد. این ارواح برخی از شهدا نه همه‌شان است. بلکه برخی از شهدا هستند که روحشان از داخل شدن به بهشت به خاطر قرضی که دارند منع شده‌اند همچنان که در «المسند» از محمدبن عبدالله بن جحش آمده است که مردی نزد پیامبر  ج آمد و گفت: ای رسول خدا، اگر در راه خدا کشته شوم، جای من کجاست؟ فرمود: «بهشت». وقتی آن مرد پشت کرد، پیامبر  ج فرمود: «إلاّ الدين، سارّني به جبريل آنفاً»[١٠٠١] «مگر اینکه بدهکار/ مقروض باشی، هم‌اکنون جبرئیل این خبر را برای من آورد».

برخی از ارواح بر درِ بهشت، حبس شده‌اند همچنان که در حدیثی آمده که رسول خدا  ج در آن حدیث فرمودند: «رأيت صاحبکم محبوساً علی باب الجنة»[١٠٠٢] «رفیق شما را دیدم که بر در بهشت حبس شده است».

برخی از ارواح در قبر صاحبانشان، و برخی در زمین حبس شده‌اند. برخی از ارواح در تنور زناکاران، و برخی در رودخانه خون هستند که در آن شنا می‌کنند و به وسیله سنگ‌ها پوشانده می‌شوند. سنت تمامی اینها را تأیید می‌کند[١٠٠٣].

اما حیاتی که مختص به شهید است و شهید به وسیله این حیات از دیگران متمایز و جدا می‌شود، آن است که در این آیات آمده است:

﴿وَلَا تَحۡسَبَنَّ ٱلَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ أَمۡوَٰتَۢاۚ بَلۡ أَحۡيَآءٌ عِندَ رَبِّهِمۡ يُرۡزَقُونَ١٦٩﴾[آل عمران: ١٦٩]

«و کسانی را که در راه خدا کشته شده‌اند مرده مپندار، بلکه آنها زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی می‌خورند».

﴿وَلَا تَقُولُواْ لِمَن يُقۡتَلُ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ أَمۡوَٰتُۢۚ بَلۡ أَحۡيَآءٞ وَلَٰكِن لَّا تَشۡعُرُونَ١٥٤﴾[البقرة: ١٥٤]

«و به کشتگان راه خدا مرده نگویید، بلکه زنده‌اند ولی شما درک نمی‌کنید».

پس حیات شهید، این است که خداوند متعال ارواح شهدا را در شکم‌های پرندگان سبزرنگ قرار داده، همچنان که در روایت عبدالله بن عباس  ب است که او گوید: رسول خدا  ج فرمود: «لمّا أصيب إخوانکم ـ يعني يوم أحد ـ جعل الله أرواحهم في أجواف طير خضر ترد أنهار الجنة، وتأکل من ثمارها، وتأوی إلی قناديل من ذهب مذلّلة[١٠٠٤] في ظلّ العرش ...» «وقتی برادرانتان در روز احد شهید شدند، خداوند ارواح آنان را در شکم‌های پرندگان سبزرنگ قرار داد که در کنار رودخانه‌های بهشت رفت و آمد می‌کنند و از میوه‌های بهشت می‌خورند و به سوی چراغ‌های طلا که در سایه عرش آویزان شده‌اند، پناه می‌برند».

امام احمد و ابوداود آن را روایت کرده‌اند[١٠٠٥]. و مسلم معنای این حدیث را در روایت ابن مسعود روایت کرده است.

چون آنان وقتی بدن‌های خود را به خاطر خدا بخشیدند تا دشمنان خدا آنها را از بین ببرند، خداوند به جای آن بدن‌ها، بدن‌های بهتری از آن را در عالم برزخ عوض آنها می‌دهد که تا روز قیامت در آن بدن‌ها باشند و برخوردار بودن آنها به واسطه آن بدن‌ها کامل‌تر از برخوردار بودن روح مجرد و تنها از آن بدن‌ها می‌باشد.

به همین خاطر روح مؤمن در صورت پرنده یا همانند پرنده است و روح شهید در شکم پرنده می‌باشد. در لفظ دو حدیث تأمل کن. در «الموطأ» آمده است که کعب بن مالک روایت می‌کرد که رسول خدا  ج فرمود: «إنّ نسَمة المؤمن طائر يعلق في شجر الجنّة، حتی يرجعه الله إلی جسده يوم يبعثه»[١٠٠٦] «همانا روح انسان مؤمن پرنده‌ای است که به درخت بهشت آویزان است تا اینکه خداوند در روز رستاخیز آن را به جسدش برمی‌گرداند».

عبارت: «نسمة المؤمن» شامل شهید و غیرشهید است، پس شهید به این عبارت تخصیص داده شده که پیامبر  ج فرمود: «هي في جوف طير خضر» «روح شهید در شکم پرنده سبزرنگ است». معلوم است که وقتی روح شهید در شکم پرنده است، پرنده بودن روح بر آن صدق می‌کند. پس با این اعتبار روح شهید در عموم حدیث دیگر داخل می‌شود. پس بهره آنان از نعمت‌ها در برزخ، کامل‌تر از بهره دیگر مردگانی است که در جنگ زخمی شده‌اند و در خانه‌های خود می‌میرند هرچند کسی که در جنگ زخمی می‌شود و در خانه خود می‌میرد، از بسیاری از مردگان درجه والاتری دارد[١٠٠٧]. چون او نعمت‌های اختصاصی دارد که کسانی که از او پایین‌ترند، از آن نعمت‌ها برخوردار نیستند.

و خداوند بر زمین حرام کرده که جسم پیامبران را بخورد، همچنان که در «السنن»[١٠٠٨] روایت شده است. اما راجع به شهدا باید گفت که پس از مدتی از دفن آنان، از برخی از آنان مشاهده شده که جسدشان همچنان باقی مانده و تغییر نکرده است[١٠٠٩]. پس احتمال دارد که جسدشان همچنان در قبر تا روز رستاخیز باقی بماند و احتمال هم دارد که در طولانی مدت، جسدشان پوسیده شود. گویی هرچه شهادت، کامل‌تر و شهید، برتر باشد، بقای جسدش طولانی‌تر باشد.

***

قوله: «ونؤمن بالبعث وجزاء الأعمال يوم القيامة والعرض والحساب، وقراءة الکتاب، والثواب، والعقاب، والصراط والميزان».

ترجمه: «به زنده شدن و جزای اعمال در روز قیامت و حضور در میدان محشر و محاسبه اعمال و خواندن نامه اعمال و پاداش و عقاب و پل صراط و ترازو ایمان داریم».

[١٠٠١]- احمد در مسند خود، ٤/٣٥٠؛ نسائی، ٧/٣١٤-٣١٥؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ١٩ به شماره‌های: ٥٥٦، ٥٥٧، ٥٥٨، ٥٥٩ و ٥٦٠ از چندین طریق از ابوکثیر برده آزاد شده محمدبن عبدالله بن جحش، از محمدبن عبدالله آن را روایت کرده‌اند. ابوکثیر کسی است که جمعی از راویان، از او حدیث را روایت کرده‌اند و گفته می‌شود: او صحابی بوده است. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «التقریب» او را ثقه دانسته است، پس این حدیث صحیح است. محمدبن عبدالله از زمره صحابه محسوب می‌شود. او برادرزاده مادر مؤمنان، زینب بنت جحش می‌باشد و مادرش، فاطمه بنت ابی حبیش صحابی بوده است و او (فاطمه، مادرش) کسی است که راجع به استحاضه از رسول خدا  ج سؤال کرد. احمد در «المسند»، ٤/١٣٩ و ٣٥٠ از طریق محمدبن عمرو، از ابوکثیر، از محمدبن عبدالله بن جحش، از پدرش عبدالله بن جحش آن را روایت کرده است.

[١٠٠٢]- احمد در مسند خود، ٤/١٣٦ و ٥/٧؛ ابن ماجه به شماره ٢٤٣٣؛ ابن سعد در «الطبقات»، ٧/٥٧؛ ابویعلی به شماره: ١٥١٠؛ طبرانی به شماره ٥٤٦٦؛ و بیهقی، ١٠/١٤٢ از چندین طریق از حماد بن سلمه، از عبدالملک ابوجعفر، از ابونفرة، از سعد بن اطول آن را روایت کرده‌اند که برادر سعدبن اطول وفات یافت و سیصد درهم از خود به جای گذاشت و زن و فرزندانی از خود به جا گذاشت. سعدبن اطول گفت: خواستم که این سیصد درهم را خرج زن و فرزندانش کنم، آنگاه رسول خدا  ج به من گفت: «إنّ أخاك محبوس بدينه، فاذهب فاقض دينه» «همانا برادرت به خاطر قرضش، حبس شده است، پس برو و بدهی‌اش را پرداخت کن». پس رفتم و بدهی‌اش را پرداخت کردم سپس آمدم. گفتم: ای رسول خدا، بدهی‌اش را پرداخت کردم جز دو دینار که زنی ادعای آن را می‌کرد و شاهدی نداشت. پیامبر  ج فرمود: «أعطها، فإنها محقة» «آن را به او بده، چون او صاحب حق است». در روایتی آمده است: «فإنها صادقة»: «چون او راست می‌گوید». عبدالملک ابوجعفر کسی است که ابن حبان در «الثقات» او را آورده است. سایر راویان حدیث، مطابق شرط بخاری و مسلم هستند. بوصیری در «الزوائد» ورقه ١٥٦ اسناد آن را صحیح دانسته است. بیهقی، ١٠/١٤٢ از طریق عبدالواحد بن غیاث، و ابویعلی به شماره ١٥١٣ از طریق عبادبن موسی قریشی هر دو از حماد بن سلمه، از سعید جریری، از ابونضرة، از مردی از اصحاب پیامبر  ج مانند آن را روایت کرده‌اند فقط در این روایت، آنچه را که برادر سعدبن اطول از خود به جا گذاشته بود، نام برده نشده است. این اسناد صحیح است، چون حماد بن سلمه قبل از اختلاط در روایت، از سعید جریری، این حدیث را روایت کرد.

[١٠٠٣]- به روایت طولانی سمره در صحیح بخاری به شماره: ٧٠٤٧ نگاه کنید.

[١٠٠٤]- یعنی آویزان شده. در حدیث آمده است: «کم من عذق مذلل لأبی الدحداح» «چه بسیار خوشه‌های خرمای آویزان شده از آنِ ابودحداح وجود دارد». «ذلّل الکرم» یعنی خوشه‌هایش آویزان شده‌اند. ابوحنیفه دینوری می‌گوید: تذلیل، به معنای یکسان کردن و آویزان کردن خوشه‌های انگور می‌باشد. در «سنن ابوداود» و «المستدرک»، «علقت» آمده است.

[١٠٠٥]- دنباله حدیث این است: «... فلما وجدوا طيب مأكلهم ومشربهم ومقيلهم، قالوا: من يبلغ إخواننا عنّا إنّنا أحياء نرزق لئلا يزهدوا فیالجهاد، ولاينکلوا عندالحرب، فقال الله سبحانه: أنا أبلغهم عنکم، قال: فأنزل الله: ﴿وَلَا تَحۡسَبَنَّ ٱلَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ أَمۡوَٰتَۢاۚ بَلۡ أَحۡيَآءٌ عِندَ رَبِّهِمۡ يُرۡزَقُونَ١٦٩﴾[آل عمران: ١٦٩] «... پس وقتی خوراک و نوشیدنی و صحبت‌های پاکیزه‌شان را یافتند، می‌گویند: چه کسی به برادران دینی‌مان می‌رساند که ما زنده‌ایم و از رزق و روزی برخورداریم تا از جهاد دور نشوند و هنگام جنگ عقب‌نشینی نکنند. پس خداوند سبحان فرمود: من از طرف شما به آنان می‌رسانم. راوی گوید: آنگاه خداوند این آیه را نازل فرمود: ﴿وَلَا تَحۡسَبَنَّ ٱلَّذِينَ قُتِلُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ أَمۡوَٰتَۢاۚ بَلۡ أَحۡيَآءٌ عِندَ رَبِّهِمۡ يُرۡزَقُونَ١٦٩﴾[آل عمران: ١٦٩] «و کسانی که در راه خدا کشته می‌شوند، مرده مپندارید ...». احمد در مسند خود، ١/٢٦٦؛ ابن ابی شیبه، ٥/٢٩٤-٢٩٥؛ هناد در «الزهد» به شماره: ١٥٥؛ و طبری به شماره: ٨٢٠٥ از طریق محمدبن اسحاق، از اسماعیل بن امیه، از ابوزبیر مکی، از ابن عباس آن را روایت کرده‌اند. ابوداود به شماره:٢٥٢٠؛ حاکم در «المستدرک»، ٢/٨٨ و ٢٩٧؛ آجری در «الشریعه»، ص ٣٩٢؛ و بیهقی در «الدلائل»، ٣/٣٠٤ و در «اثبات عذاب القبر». به شماره: ١٤٥ از طریق ابن اسحاق آن را روایت کرده‌اند و در اسناد حدیث، «سعید بن جبیر» را میان ابوزبیر و ابن عباس افزوده‌اند. حاکم آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است. ابن کثیر در تفسیر خود، ٢/٢٩٠-٢٩١ پس از ذکر این سند که این زیادت در آن است، گفت: این روایت، ثابت‌تر است. همچنین سفیان ثوری، از سالم افطس، از سعیدبن جبیر، از ابن عباس آن را روایت کرده است. سیوطی در «الدر المنثور»، ٢/٩٥ آن را آورده و نسبت آن را به عبد بن حمید و ابن منذر بدان افزوده است. مسلم به شماره: ١٨٨٧؛ ترمذی به شماره ٣٠١٤؛ ابن ماجه به شماره: ٢٨٠١؛ دارمی، ٢/٢٠٦؛ طبری به شماره‌های: ٨٢٠٦، ٨٢٠٧ و ٨٢٠٨؛ عبدالرزاق در «المصنف» به شماره: ٩٥٥٤؛ حمیدی به شماره: ١٢٠؛ ابن ابی شیبه، ٥/٣٠٨-٣٠٩؛ سعیدبن منصور در سنن خود، به شماره: ٢٥٥٩؛ هناد به شماره ١٥٤؛ طبرانی در «المعجم‌الکبیر» به شماره: ٩٠٢٤؛ و بیهقی در «السنن»، ٩/١٦٣ و در «الدلائل» ٣/٣٠٣ از طریق روایت ابن مسعود آن را آورده‌اند. سیوطی در «الدرالمنثور»، ٢/٩٦ آن را آورده و نسبت آن را به فریابی و عبدبن حمید و ابن منذر و ابن ابی حاتم بدان افزوده است.

[١٠٠٦]- تخریج آن از پیش گذشت.

[١٠٠٧]- عین متن در کتاب «الروح» اثر ابن قیم، ص ١٣٦ با ساقط شدن «من کثیر» آمده است.

[١٠٠٨]- احمد در مسند خود، ٤/٨؛ ابوداود به شماره: ١٠٤٧؛ نسائی، ٣/٩١ و ٩٢؛ ابن ماجه به شماره‌های: ١٠٨٥ و ١٦٣٦ از طریق روایت اوس بن اوس آن را روایت کرده‌اند و اسناد آن، صحیح است، و ابن خزیمه به شماره: ١٧٣٣، ابن حبان به شماره: ٥٥٠ و حاکم در «المستدرک»، ٢/٢٨٧ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم آن را تأیید کرده است. منذری و حافظ ابن حجر آن را حسن دانسته‌اند و نووی در «الأذکار» آن را صحیح دانسته است. این حدیث شاهدی از روایت ابودرداء در نزد ابن ماجه به شماره: ١٦٣٧ و شاهد دیگری از روایت ابوامامه نزد بیهقی دارد.

[١٠٠٩]- امام مالک در «الموطأ»، ٢/٤٧٠ در مبحث «فی‌الجهاد»، باب «الدفن في قبر واحد من ضرورة» از طریق عبدالرحمن بن ابی صعصعه روایت کرده که به عبدالرحمن بن ابی صعصعه رسیده که عمروبن جموح و عبدالله بن عمرو دو نفر انصاری بودند که سیل، قبر هر دو را شکافته بود و قبرشان در پایین سیل بود و هر دو در یک قبر بودند. این دو از شهیدان جنگ احد بودند. قبر آنان خوب کنده شد تا اینکه جایشان تغییر داده شود اما دیدند که جسدشان تغییر نکرده گویی دیروز فوت کرده‌اند. یکی از آن دو زخمی شده بود و دستش را روی زخمش قرار داده بود، او دفن شد در حالی که بر همین حالت بود. دستش از زخمش کنار گذاشته شد و سپس راست کرده شد اما به حالت اولی خود بازگشت. این حادثه در زمانی بود که فاصله میان جنگ احد و این اتفاق، چهل و شش سال بود. راویان این روایت، ثقه‌اند اما روایتی مرسل است. ابن سعد در «الطبقات»، ٣/٥٦٢-٥٦٣ از طریق ولیدبن مسلم، از اوزاعی، از زهری، از جابر روایتی طولانی‌تر از روایت امام مالک دارد. و حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «الفتح»، ٣/١٧٣ اسناد آن را صحیح دانسته است و نگا: «صحیح بخاری»، به شماره: ١٣٥١.

ایمان به زنده شدن پس از مرگ و پاداش و جزای اعمال

شرح عبارت: ایمان به معاد امری است که قرآن و سنت و عقل و فطرت سلیم بر آن دلالت می‌کنند. خداوند سبحان در کتابش بدان خبر داد و دلیل بر آن را اقامه نموده و در اغلب سوره قرآن، عقیده منکران معاد را ردّ نموده و بدان پاسخ گفته است.

این بدان خاطر است که همه پیامبران بر ایمان به آخرت متفق‌اند، چون اقرار به پروردگار، در میان بنی آدم عام است و این امر فطری است. همه انسان‌ها به پروردگار اقرار می‌کنند مگر کسی که عناد و سر دشمنی داشته باشد مانند فرعون، برخلاف ایمان به روز رستاخیز، چون منکران آن زیادند و از آنجا که محمد  ج خاتم پیامبران است و او حشرکننده و آخر پیامبران است[١٠١٠]، از این رو جزئیات آخرت را به طور کامل تبیین و روشن نمود به گونه‌ای که این تبیین در هیچ یک از کتاب‌های پیامبران نیست. به همین خاطر گروهی از فلسفه‌زدگان و مانند آنها گمان کرده‌اند که جز محمد  ج هیچ پیامبری به معاد جسمانی تصریح نکرده است، و این را به عنوان حجت و برهانی برای خود قرار داده‌اند که معاد جسمانی از باب خیال‌پردازی و خطاب به عامه مردم است.

قرآن معاد روح را هنگام مرگ بیان داشته و معاد جسم را هنگام قیامت کبری در چندین جا بیان داشته است. این جماعت قیامت کبری و معاد جسم را انکار می‌نمایند و برخی از آنان می‌گویند: هیچ کس جز محمد  ج از طریق خیال‌پردازی به معاد جسمانی خبر نداده است. این کذب محض است، چون قیامت کبری نزد پیامبران از آدم گرفته تا نوح و تا ابراهیم و موسی و عیسی  ÷ شناخته شده بود.

خداوند از موقعی که آدم پایین آورده شد، به معاد جسمانی خبر داد، می‌فرماید:

﴿قَالَ ٱهۡبِطُواْ بَعۡضُكُمۡ لِبَعۡضٍ عَدُوّٞۖ وَلَكُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ مُسۡتَقَرّٞ وَمَتَٰعٌ إِلَىٰ حِينٖ٢٤ قَالَ فِيهَا تَحۡيَوۡنَ وَفِيهَا تَمُوتُونَ وَمِنۡهَا تُخۡرَجُونَ٢٥﴾[الأعراف: ٢٤-٢٥]

«(خداوند خطاب به آدم و حوا و ابلیس) گفت: (از این جایگاه والا) پایین روید. برخی دشمن برخی خواهید بود. در زمین تا روزگاری استقرار خواهید داشت و (از نعمت‌های آن) بهره‌مند خواهید شد. (خداوند) گفت: در زمین (تولید نسل می‌کنید و) زندگی به سر می‌برید و در آن می‌میرید (و دفن می‌شوید) و از آن (هنگام رستاخیر زنده می‌گردید و) بیرون می‌آیید و ابلیس لعین هم گفت».

﴿قَالَ رَبِّ فَأَنظِرۡنِيٓ إِلَىٰ يَوۡمِ يُبۡعَثُونَ٧٩ قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ ٱلۡمُنظَرِينَ٨٠ إِلَىٰ يَوۡمِ ٱلۡوَقۡتِ ٱلۡمَعۡلُومِ٨١﴾[ص: ٧٩-٨١]

«گفت: پروردگارا! (حال که چنین است) پس تا روزی مرا مهلت بده و ممیران که مردمان دوباره زنده می‌گردند (و رستاخیز شروع می‌شود). فرمود: تو از مهلت داده‌شدگانی (و تا پایان جهان زنده می‌مانی)». تا روز زمان معین (که پایان عمر جهان و سرآغاز قیامت است)».

اما نوح  ÷ گفت:

﴿وَٱللَّهُ أَنۢبَتَكُم مِّنَ ٱلۡأَرۡضِ نَبَاتٗا١٧ ثُمَّ يُعِيدُكُمۡ فِيهَا وَيُخۡرِجُكُمۡ إِخۡرَاجٗا١٨﴾[نوح: ١٧-١٨]

«خدا است که شما را از زمین به گونه شگفتی آفریده است. سپس شما را به همان زمین برمی‌گرداند، و بعد شما را به گونه شگفتی (زنده می‌گرداند و) از زمین بیرون می‌آورد».

ابراهیم  ÷ گفت:

﴿وَٱلَّذِيٓ أَطۡمَعُ أَن يَغۡفِرَ لِي خَطِيٓ‍َٔتِي يَوۡمَ ٱلدِّينِ٨٢﴾[الشعراء: ٨٢]

«و آن کسی است که امیدوارم در روز جزا و سزا (که قیامت برپا است) گناهم را بیامرزد».

تا آخر داستان، در جای دیگری گفت:

﴿رَبَّنَا ٱغۡفِرۡ لِي وَلِوَٰلِدَيَّ وَلِلۡمُؤۡمِنِينَ يَوۡمَ يَقُومُ ٱلۡحِسَابُ٤١﴾[إبراهيم: ٤١]

«پروردگارا! مرا و پدر و مادر مرا و مؤمنان را بیامرز و ببخشای در آن روزی که حساب برپا می‌شود (و حسابرسی می‌گردد و به دنبال آن پاداش و پادافره داده می‌شود)».

در جای دیگری گفت:

﴿رَبِّ أَرِنِي كَيۡفَ تُحۡيِ ٱلۡمَوۡتَىٰۖ﴾[البقرة: ٢٦٠]

«پروردگارا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می‌کنی».

اما موسی  ÷، خداوند متعال به او گفت:

﴿إِنَّ ٱلسَّاعَةَ ءَاتِيَةٌ أَكَادُ أُخۡفِيهَا لِتُجۡزَىٰ كُلُّ نَفۡسِۢ بِمَا تَسۡعَىٰ١٥ فَلَا يَصُدَّنَّكَ عَنۡهَا مَن لَّا يُؤۡمِنُ بِهَا وَٱتَّبَعَ هَوَىٰهُ فَتَرۡدَىٰ١٦﴾[طه: ١٥-١٦]

«رستاخیز به طور قطع خواهد آمد. من می‌خواهم (موعد) آن را (از بندگان) پنهان دارم تا (مردمان در حالت آماده‌باش دائم بوده، و در ضمن به سبب مخفی بودن قیامت آزادی عمل داشته باشند، و سرانجام) هر کسی به تناسب تلاش و کوشش خود جزا و سزا داده شود. (ای موسی) نباید تو را از (ایمان به قیامت و آمادگی برای) آن باز دارد کسی که بدان باور نداشته و از هوا و هوس خویش پیروی می‌نماید، که هلاک خواهی شد».

بلکه حتی مؤمن آل فرعون به معاد علم داشت و به موسی ایمان آورد. خداوند متعال به نقل از او می‌فرماید:

﴿وَيَٰقَوۡمِ إِنِّيٓ أَخَافُ عَلَيۡكُمۡ يَوۡمَ ٱلتَّنَادِ٣٢ يَوۡمَ تُوَلُّونَ مُدۡبِرِينَ مَا لَكُم مِّنَ ٱللَّهِ مِنۡ عَاصِمٖۗ وَمَن يُضۡلِلِ ٱللَّهُ فَمَا لَهُۥ مِنۡ هَادٖ٣٣﴾[غافر: ٣٢-٣٣]

«ای قوم من! بر شما از روز صدا زدن (که قیامت است) می‌ترسم. آن روزی که پشت می‌کنید و می‌گریزید، اما هیچ پناهی جز خدا (برای حفظ خود از عذاب) ندارید. آخر خدا کسی را که (از راستای بهشت منحرف و) گمراه سازد. هیچ راهنما و راهبری نخواهد داشت».

تا آنجا که می‌فرماید:

﴿يَٰقَوۡمِ إِنَّمَا هَٰذِهِ ٱلۡحَيَوٰةُ ٱلدُّنۡيَا مَتَٰعٞ وَإِنَّ ٱلۡأٓخِرَةَ هِيَ دَارُ ٱلۡقَرَارِ٣٩﴾[غافر: ٣٩]

«ای قوم من! این حیات دنیوی کالای ناچیزی (و توشه اندکی و خوشی گذرائی) است، و آخرت سرای ماندگاری و استقرار است».

تا آنجا که می‌فرماید:

﴿أَدۡخِلُوٓاْ ءَالَ فِرۡعَوۡنَ أَشَدَّ ٱلۡعَذَابِ٤٦﴾[غافر: ٤٦]

«خاندان فرعون را به شدیدترین عذاب دچار سازید».

و موسی گفت:

﴿۞وَٱكۡتُبۡ لَنَا فِي هَٰذِهِ ٱلدُّنۡيَا حَسَنَةٗ وَفِي ٱلۡأٓخِرَةِ إِنَّا هُدۡنَآ إِلَيۡكَۚ﴾[الأعراف: ١٥٦]

«و برای ما در این دنیا و آن دنیا (زندگی) نیکی مقرر دار (که سروری و توفیق طاعت در این سرای، و سعادت ناشی از رضایت و عنایت تو در آن سرای است) چرا که ما (توبه نموده‌ایم و) به سوی تو بازگشت کرده‌ایم».

خداوند در داستان بقره خبر داده است:

﴿فَقُلۡنَا ٱضۡرِبُوهُ بِبَعۡضِهَاۚ كَذَٰلِكَ يُحۡيِ ٱللَّهُ ٱلۡمَوۡتَىٰ وَيُرِيكُمۡ ءَايَٰتِهِۦ لَعَلَّكُمۡ تَعۡقِلُونَ٧٣﴾[البقرة: ٧٣]

«پس گفتیم: پاره‌ای از آن (قربانی) را به آن (کشته) بزنید (و این کار را کردید و خدا کشته را زنده کرد). خداوند مردگان را (در روز قیامت) چنین زنده می‌کند و دلایل (قدرت) خود را به شما می‌نمایاند تا اینکه دریابید (حقیقت و اسرار شریعت را)».

خداوند در آیاتی از قرآن کریم خبر داده که پیامبران را به عنوان مژده‌دهندگان و انذارکنندگان فرستاده و راجع به اهل جهنم خبر داده که وقتی نگهبانان جهنم به آنان می‌گویند:

﴿أَلَمۡ يَأۡتِكُمۡ رُسُلٞ مِّنكُمۡ يَتۡلُونَ عَلَيۡكُمۡ ءَايَٰتِ رَبِّكُمۡ وَيُنذِرُونَكُمۡ لِقَآءَ يَوۡمِكُمۡ هَٰذَاۚ قَالُواْ بَلَىٰ وَلَٰكِنۡ حَقَّتۡ كَلِمَةُ ٱلۡعَذَابِ عَلَى ٱلۡكَٰفِرِينَ٧١﴾[الزمر: ٧١]

«آیا پیغمبرانی از جنس خودتان به میانتان نیامده‌اند تا آیات پروردگارتان را برای شما بخوانند و شما را از رویارویی چنین روزی بترسانند؟ آری، (پیغمبران برانگیخته شدند و اوامر و نواهی خدا را به ما رساندند و از عذاب آخرت بیم‌مان دادند) ولیکن فرمان عذاب بر کافران ثابت و قطعی است (و ما راه کفر در پیش گرفتیم و باید هم تاوان آن را بپردازیم و چنین سرنوشت شومی داشته باشیم)».

این اعترافی بود از اصناف کافرانی که داخل جهنم می‌شوند به اینکه پیامبران، آنان را از رویارویی با چنین روزی ترسانده‌اند. پس تمامی پیامبران، انسان‌ها را از عقوبات و مجازات‌های گناهکاران در دنیا و آخرت ترسانده‌اند همان کاری که خاتم پیامبران انجام داده است. پس اکثر سوره‌های قرآن که وعده و وعید در آنها ذکر شده، راجع به دنیا و آخرت و آنها ذکر شده‌اند.

و پیامبرش را امر کرده که برای امر معاد به خداوند سوگند یاد کند می‌فرماید:

﴿وَقَالَ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ لَا تَأۡتِينَا ٱلسَّاعَةُۖ قُلۡ بَلَىٰ وَرَبِّي لَتَأۡتِيَنَّكُمۡ عَٰلِمِ ٱلۡغَيۡبِۖ لَا يَعۡزُبُ عَنۡهُ مِثۡقَالُ ذَرَّةٖ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَلَا فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَآ أَصۡغَرُ مِن ذَٰلِكَ وَلَآ أَكۡبَرُ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مُّبِينٖ٣﴾[سبأ: ٣]

«کافران می‌گویند: قیامت هرگز برای (حساب و کتاب و سزا و جزای) ما برپا نمی‌شود. بگو: چرا، به پروردگارم سوگند، آن کسی که دانای راز (نهان در گستره جهان) است، قیامت به سراغ شما می‌آید (و خدا به اعمال شما رسیدگی می‌نماید)».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿۞وَيَسۡتَنۢبِ‍ُٔونَكَ أَحَقٌّ هُوَۖ قُلۡ إِي وَرَبِّيٓ إِنَّهُۥ لَحَقّٞۖ وَمَآ أَنتُم بِمُعۡجِزِينَ٥٣﴾[يونس: ٥٣]

«(کافران بر سبیل استهزاء) از تو می‌پرسند: که آیا آن (رستاخیز و عذابی که می‌گویی) راست است؟ بگو: آری، به خدا سوگند قطعاً راست است، و شما نمی‌توانید (از آن جلوگیری کنید و با فرار و سرپیچی از آن، خدا را) درمانده و ناتوان سازید».

باز می‌فرماید:

﴿زَعَمَ ٱلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ أَن لَّن يُبۡعَثُواْۚ قُلۡ بَلَىٰ وَرَبِّي لَتُبۡعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِمَا عَمِلۡتُمۡۚ وَذَٰلِكَ عَلَى ٱللَّهِ يَسِيرٞ٧﴾[التغابن: ٧]

«کافران می‌پندارند که هرگز زنده و برانگیخته نخواهند گردید! بگو: چنین نیست که می‌پندارید، به پرورگارم سوگند، زنده و برانگیخته خواهید شد، و سپس از آن چیزهایی که می‌کرده‌اید باخبرتان خواهند کرد، و این کار برای خدا ساده و آسان است».

و راجع به نزدیک بودن قیامت خبر داده می‌فرماید:

﴿ٱقۡتَرَبَتِ ٱلسَّاعَةُ وَٱنشَقَّ ٱلۡقَمَرُ١﴾[القمر: ١]

«قیامت نزدیک شده، و ماه به دو نیم گردید».

﴿ٱقۡتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمۡ وَهُمۡ فِي غَفۡلَةٖ مُّعۡرِضُونَ١﴾[الأنبياء: ١]

«(زمان) محاسبه مردمان (کفرپیشه چون قریش بسیار) بدیشان نزدیک است در حالی که آنان غافل (از هول و هراس آن) و روی‌گرداندن (از ایمان بدان) می‌باشند».

﴿سَأَلَ سَآئِلُۢ بِعَذَابٖ وَاقِعٖ١ لِّلۡكَٰفِرِينَ لَيۡسَ لَهُۥ دَافِعٞ٢﴾[المعارج: ١-٢]

«خواستاری (از روی تمسخر) درخواست عذابی کرد که به وقوع می‌پیوندد. (این عذاب) گریبانگیر کافران می‌گردد ... ».

تا آنجا که می‌فرماید:

﴿إِنَّهُمۡ يَرَوۡنَهُۥ بَعِيدٗا٦ وَنَرَىٰهُ قَرِيبٗا٧﴾[المعارج: ٦-٧]

«آنان آن روز را بعید و دور می‌دانند، و ما آن را ممکن و نزدیک می‌دانیم».

و تکذیب‌کنندگان رستاخیز را مذمت کرده می‌فرماید:

﴿قَدۡ خَسِرَ ٱلَّذِينَ كَذَّبُواْ بِلِقَآءِ ٱللَّهِ وَمَا كَانُواْ مُهۡتَدِينَ٤٥﴾[يونس: ٤٥]

«(در روز قیامت) به راستی کسانی زیانبارند که رویارویی با خدا را تکذیب کرده‌اند و راهیاب نبوده‌اند».

﴿أَلَآ إِنَّ ٱلَّذِينَ يُمَارُونَ فِي ٱلسَّاعَةِ لَفِي ضَلَٰلِۢ بَعِيدٍ١٨﴾[الشورى: ١٨]

«هان! مسلّماً کسانی که نسبت به قیامت شک و تردید دارند و (تمسخرکنان درباره آن) به جدال و ستیز می‌پردازند، در گمراهی سخت ژرف و بسیار دور (از راستای راه رستگاری) قرار دارند».

﴿بَلِ ٱدَّٰرَكَ عِلۡمُهُمۡ فِي ٱلۡأٓخِرَةِۚ بَلۡ هُمۡ فِي شَكّٖ مِّنۡهَاۖ بَلۡ هُم مِّنۡهَا عَمُونَ٦٦﴾[النمل: ٦٦]

«اصلاً دانش و آگاهی ایشان درباره قیامت به پایان آمده و ته کشیده است (و کمترین اطلاعی از آن ندارند). بلکه درباره قیامت دو دل و مترددند، و حتی نسبت بدان کوردل و نابینایند».

﴿وَأَقۡسَمُواْ بِٱللَّهِ جَهۡدَ أَيۡمَٰنِهِمۡ لَا يَبۡعَثُ ٱللَّهُ مَن يَمُوتُۚ بَلَىٰ وَعۡدًا عَلَيۡهِ حَقّٗا وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعۡلَمُونَ٣٨ لِيُبَيِّنَ لَهُمُ ٱلَّذِي يَخۡتَلِفُونَ فِيهِ وَلِيَعۡلَمَ ٱلَّذِينَ كَفَرُوٓاْ أَنَّهُمۡ كَانُواْ كَٰذِبِينَ٣٩﴾[النحل: ٣٨-٣٩]

«(کافران علاوه بر شرکشان) مؤکدانه به خدا سوگند یاد می‌کنند که خداوند هرگز کسی را که می‌میرد زنده نمی‌گرداند. خیر، (چنین نیست که می‌گویند، بلکه خداوند همه مردگان را دوباره زنده می‌کند، و این) وعده قطعی خدا است، ولیکن بیشتر مردمان نمی‌دانند (که زنده گرداندن برای قدرت خدا چیزی نیست و همان‌گونه که قبلاً به انسان‌ها جان بخشیده است، پس از مرگ نیز دوباره جان به پیکرشان می‌دمد. خداوند همگان را زنده می‌گرداند) تا اینکه برای ایشان روشن گرداند چیزی را که درباره آن اختلاف می‌ورزند (که به طور خاص رستاخیز و به طور عام همه اموری است که پیغمبران با خود آورده‌اند) و اینکه کافران بدانند که ایشان (در آنچه راجع به شرک و رستاخیز می‌گویند) دروغگویند»..

﴿إِنَّ ٱلسَّاعَةَ لَأٓتِيَةٞ لَّا رَيۡبَ فِيهَا وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يُؤۡمِنُونَ٥٩﴾[غافر: ٥٩]

«همانا قیامت حتماً می‌آید و در آن هیچ شکی نیست، ولی اکثر مردمان (به آن) ایمان نمی‌آورند».

﴿وَنَحۡشُرُهُمۡ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ عَلَىٰ وُجُوهِهِمۡ عُمۡيٗا وَبُكۡمٗا وَصُمّٗاۖ مَّأۡوَىٰهُمۡ جَهَنَّمُۖ كُلَّمَا خَبَتۡ زِدۡنَٰهُمۡ سَعِيرٗا٩٧ ذَٰلِكَ جَزَآؤُهُم بِأَنَّهُمۡ كَفَرُواْ بِ‍َٔايَٰتِنَا وَقَالُوٓاْ أَءِذَا كُنَّا عِظَٰمٗا وَرُفَٰتًا أَءِنَّا لَمَبۡعُوثُونَ خَلۡقٗا جَدِيدًا٩٨ ۞أَوَ لَمۡ يَرَوۡاْ أَنَّ ٱللَّهَ ٱلَّذِي خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ قَادِرٌ عَلَىٰٓ أَن يَخۡلُقَ مِثۡلَهُمۡ وَجَعَلَ لَهُمۡ أَجَلٗا لَّا رَيۡبَ فِيهِ فَأَبَى ٱلظَّٰلِمُونَ إِلَّا كُفُورٗا٩٩﴾[الإسراء: ٩٧-٩٩]

«و ما در روز رستاخیز ایشان را بر روی رخساره (کشانده و) کور و لال و کر (از گورها) جمع می‌گردانیم (و به صحرای محشر گسیل می‌داریم. به گونه‌ای که بر اثر پریشانی حال چشمانشان نمی‌بیند و گوش‌هایشان نمی‌شنود و زبان‌هایشان قادر به تکلم نمی‌باشد). جایگاهشان دوزخ خواهد بود. هر زمان که زبانه آتش (به سبب سوختن گوشت و استخوان ایشان) فروکش کند، (با تجدید گوشت و استخوانشان) بر زبانه آتششان می‌افزاییم. این (عذاب مضاعف و جاویدان) کیفرشان بدان خاطر است که آیه‌های (قرآنی و ادله جهانی) ما را انکار می‌نمایند و می‌گویند: آیا زمانی که ما استخوان‌هایی شدیم و فرسودیم، مگر می‌شود که (دوباره زنده گردیم و) آفرینش تازه‌ای پیدا کنیم؟! آیا نمی‌نگرند که خدایی که (بدون نمونه و مدل قبلی) آسمان‌ها و زمین را آفریده است، توانا است بر اینکه پس از مردن (بار دیگر) همچون ایشان را بیافریند (و به زندگی دوباره عودت دهد؟ بلی که می‌تواند) ولی برای آنان سرآمدی تعیین نموده است که گمانی در آن نیست و (با فرارسیدن آن زمان که قیامت نام دارد همگان را زنده می‌گرداند و به صحرای محشر گسیل می‌دارد. این سرآمد قطعی است) اما ستمگران جز کفر و انکار را پذیرا نمی‌باشند».

﴿وَقَالُوٓاْ أَءِذَا كُنَّا عِظَٰمٗا وَرُفَٰتًا أَءِنَّا لَمَبۡعُوثُونَ خَلۡقٗا جَدِيدٗا٤٩ ۞قُلۡ كُونُواْ حِجَارَةً أَوۡ حَدِيدًا٥٠ أَوۡ خَلۡقٗا مِّمَّا يَكۡبُرُ فِي صُدُورِكُمۡۚ فَسَيَقُولُونَ مَن يُعِيدُنَاۖ قُلِ ٱلَّذِي فَطَرَكُمۡ أَوَّلَ مَرَّةٖۚ فَسَيُنۡغِضُونَ إِلَيۡكَ رُءُوسَهُمۡ وَيَقُولُونَ مَتَىٰ هُوَۖ قُلۡ عَسَىٰٓ أَن يَكُونَ قَرِيبٗا٥١ يَوۡمَ يَدۡعُوكُمۡ فَتَسۡتَجِيبُونَ بِحَمۡدِهِۦ وَتَظُنُّونَ إِن لَّبِثۡتُمۡ إِلَّا قَلِيلٗا٥٢﴾[الإسراء: ٤٩-٥٢]

«و (اینان و منکرانِ دیگر رستاخیز) می‌گویند: آیا هنگامی که ما استخوانی (پوسیده) و تکه‌هایی خشکیده (و از هم پاشیده) شدیم، مگر دیگر باره آفرینش تازه‌ای خواهیم یافت (و زندگی دوباره‌ای پیدا خواهیم کرد؟!). بگو: شما سنگ باشید (که به هیچ وجه قابلیت پذیرش حیات را ندارد) و یا آهن باشید (که از سنگ محکم‌تر است). یا اینکه (جز آن دو) چیز دیگری باشید که در نظرتان (از اینها هم) سخت‌تر است (و از قابلیت پذیرش حیات دورتر، باز خدا می‌تواند به پیکرتان جان بدمد و به زندگی مجدّد باز گرداند. آنان شگفت‌زده) خواهند گفت: چه کسی ما را باز می‌گرداند؟ بگو: آن خدایی که نخستین بار شما را آفرید. پس از آن، سر را به سویت (به عنوان استهزاء) تکان می‌دهند و می‌گویند: چه زمانی این (معاد) خواهد بود؟ بگو: شاید که نزدیک باشد. (این بازگشت به حیات مجدّد) روزی خواهد بود که خدا شما را از گورهایتان (برای گردهم‌آیی در محشر) فرا می‌خواند و شما (فرمان او را) با حمد و سپاس پاسخ می‌گویید و گمان می‌برید که (در دنیا) جز مدت اندکی ماندگار نبوده‌اید».

پس نگاه کن به پاسخ هر سؤالی که به طور تفصیل و جداگانه به آنان داده شده است. آنان ابتدا گفتند:

﴿وَقَالُوٓاْ أَءِذَا كُنَّا عِظَٰمٗا وَرُفَٰتًا أَءِنَّا لَمَبۡعُوثُونَ خَلۡقٗا جَدِيدٗا٤٩﴾[الإسراء: ٤٩]

«آیا هنگامی که ما استخوانی (پوسیده) و تکه‌هایی خشکیده (و از هم پاشیده) شدیم، مگر دیگر باره آفرینش تازه‌ای خواهیم یافت (و زندگی دوباره‌ای پیدا خواهیم کرد؟!)».

در پاسخ به این سؤال به آنان گفته شد: اگر شما می‌پندارید که شما آفریننده و پروردگاری ندارید، پس ای کاش آفرینشی داشتید که مرگ آن را فانی و نابود نمی‌کرد و در آن هیچ تأثیری نمی‌داشت مانند سنگ و آهن و آنچه در نظرتان از اینها هم سخت‌تر است. اگر بگویید: ما آفرینش با این خصوصیت داشتیم که قابلیت بقاء را ندارد، پس چه چیزی میان آفریننده و به وجودآورنده شما و میان بازگشت دادن شما به آفرینشی تازه حایل شده است؟!

این حجت، تقریر و بیان دیگری دارد و آن، این است که: اگر شما از سنگ یا آهن یا چیزی سخت‌تر از آن دو می‌بودید، باز خدا می‌تواند شما را نابود کند و وجود شما را دگرگون سازد و آن را از حالتی به حالت دیگر انتقال دهد و چه کسی می‌تواند در این اجسام با وجود سختی‌شان، تصرف کند و آنها را نابود و فانی سازد و آنها را دگرگون سازد؟ پس چه چیزی خدا را ناتوان می‌سازد؟ سپس خداوند خبر داده که آنان سؤالی دیگر را می‌پرسند و می‌گویند:

﴿مَن يُعِيدُنَاۖ﴾

یعنی وقتی جسم‌های ما پوسیده و نابود شد، چه کسی ما را باز می‌گرداند؟! در جواب این سؤال‌شان می‌فرماید:

﴿قُلِ ٱلَّذِي فَطَرَكُمۡ أَوَّلَ مَرَّةٖۚ﴾

«بگو: آن خدایی که نخستین بار شما را آفرید».

وقتی حجت آنان را گرفت و آنان محکوم شدند، به سؤال دیگری منتقل شدند و با علت‌های بریده بریده‌ای بدان استدلال و استناد می‌کردند، و آن هم این بود:

﴿مَتَىٰ هُوَۖ﴾

«چه وقت خواهد بود؟».

و خداوند به آن‌ها جواب می‌دهد: ﴿عَسَىٰٓ أَن يَكُونَ قَرِيبٗا٥١﴾[الإسراء: ٥١]

«شاید که نزدیک باشد».

از همین جاست که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَضَرَبَ لَنَا مَثَلٗا وَنَسِيَ خَلۡقَهُۥۖ قَالَ مَن يُحۡيِ ٱلۡعِظَٰمَ وَهِيَ رَمِيمٞ٧٨﴾[يس: ٧٨]

«برای ما مثالی می‌زند و آفرینش خود را (از خاک) فراموش می‌کند و می‌گوید: چه کسی می‌تواند این استخوان‌هایی که پوسیده و فرسوده‌اند زنده گرداند؟!». تا آخر سوره.

اگر داناترین و فصیح‌ترین بشر و ناطق‌ترین و تواناترین آنان بر بیان بخواهند، بهتر و نیکوتر از این حجت یا مانند آن را در قالب الفاظی مشابه این الفاظ از لحاظ ایجاز و خلاصه‌گویی و آوردن ادله و براهین و صحت برهان بیاورد، نمی‌تواند این کار را بکند، چون خداوند سبحان این حجت را با آوردن سؤالی که یک ملحد مطرح ساخته و مقتضی یک جواب است، آغاز نموده است. از این رو در عبارت: ﴿وَنَسِيَ خَلۡقَهُۥۖ﴾.

جواب را کاملاً داده و حجت و برهان را اقامه نموده و شبهه را از بین برده است اگر خداوند در حجت و برهان تأکید نمی‌کرد و آن را بیشتر تقریر و تبیین نمی‌نمود. پس می‌فرماید:

﴿قُلۡ يُحۡيِيهَا ٱلَّذِيٓ أَنشَأَهَآ أَوَّلَ مَرَّةٖۖ﴾[يس: ٧٩]

«بگو: کسی آنها را زنده می‌گرداند که آنها را نخستین بار (از نیستی به هستی آورده است و آنها را بدون الگو و مدل) آفریده است».

پس خداوند برای بازگشت، به ابتدای آفرینش‌شان و برای هستی دیگر به هستی اول استدلال کرده است، چون هر عاقلی به طور ضروری و بدیهی می‌داند که هر کس بر آنها توانا باشد، بر اینها هم توانا است، و اینکه اگر او از آفرینشِ بار دوم ناتوان بود، قطعاً به طریق اولی از آفرینش بار اول ناتوان می‌بود. و از آنجایی که آفرینش مستلزم قدرت و توانایی آفریننده بر آفریده‌اش و علم او به تفاصیل و جزئیات آفرینش خویش است، از این رو به دنبال آن فرمود:

﴿وَهُوَ بِكُلِّ خَلۡقٍ عَلِيمٌ٧٩﴾[يس: ٧٩]

«و او بس آگاه از (احوال و اوضاع و چگونگی و ویژگی) همه آفریدگان است».

پس خدا به تفاصیل و جزئیات و مواد و اوضاع و احوال و ویژگی و صورت آفرینش نخست آگاه و داناست، سپس برای آفرینش دوم هم، به همین صورت آگاه و داناست. پس وقتی خداوند علم تام و قدرت و توانایی کامل برای این کار دارد، چگونه بر او دشوار است که استخوان‌هایی را که پوسیده و فرسوده‌اند، زنده گرداند؟

سپس این موضوع را با حجتی آشکار و قوی و برهانی واضح و روشن تأکید کرد که در بر دارنده جواب سؤال ملحدی دیگر است که می‌گوید: استخوان‌ها وقتی پوسیده و فرسوده شدند، طبیعت آنها سرد و خشک می‌شود و حیات چیزی است که حتماً باید طبیعت ماده و ویژگی و اوضاع آن، گرم و مرطوب باشد به گونه‌ای که بر قضیه زنده شدن دلالت کند. پس دلیل و جواب با هم در آن آمده است، از این رو می‌فرماید:

﴿ٱلَّذِي جَعَلَ لَكُم مِّنَ ٱلشَّجَرِ ٱلۡأَخۡضَرِ نَارٗا فَإِذَآ أَنتُم مِّنۡهُ تُوقِدُونَ٨٠﴾[يس: ٨٠]

«آن کسی که از درخت سبز، برای شما آتش بیافریده است، و شما با آن، آتش روشن می‌کنید».

پس خداوند سبحان به خارج ساختن این عنصر که در نهایت گرمی و خشکی است از درخت سبزِ سرشار از رطوبت و سردی خبر داده است. پس کسی که چیزی را از ضد آن چیز بیرون می‌آورد و مواد و عناصر آفریده‌ها فرمانبردار او هستند و از او نافرمانی نمی‌کنند، همان کسی است که استخوان‌های پوسیده و فرسوده را زنده می‌گرداند؛ امری که ملحد آن را انکار و رد می‌کرد.

سپس این موضوع را با دلیل گرفتن از چیز بزرگتر و سخت‌تر بر چیز کوچک‌تر و آسان‌تر تأکید کرده است، چون هر عاقلی می‌داند که کسی که بر چیز بزرگ و عظیم تواناست، بر چیز پایین‌تر از آن، خیلی تواناتر است. پس کسی که می‌تواند قنطاری را حمل کند، به طریق اولی بهتر می‌تواند یک اوقیه را حمل کند. از این رو می‌فرماید:

﴿أَوَ لَيۡسَ ٱلَّذِي خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ بِقَٰدِرٍ عَلَىٰٓ أَن يَخۡلُقَ مِثۡلَهُمۚ بَلَىٰ وَهُوَ ٱلۡخَلَّٰقُ ٱلۡعَلِيمُ٨١﴾[يس: ٨١]

«آیا کسی که آسمان‌ها و زمین را آفریده است، قدرت ندارد (انسان‌های خاک شده را دوباره) به گونه خودشان بیافریند؟».

پس خداوند خبر داده که کسی که آسمان‌ها و زمین را با آن بزرگی و عظمت و شأن عظیمشان و با آن بزرگی جسم و گستردگی‌شان و خلقت عجیبشان، به وجود آورده است به طریق اولی می‌تواند استخوان‌هایی را که پوسیده و فرسوده شده‌اند، زنده گرداند و آنها را به حالت نخستین‌شان باز گرداند؛ همچنان که در جای دیگری می‌فرماید:

﴿لَخَلۡقُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ أَكۡبَرُ مِنۡ خَلۡقِ ٱلنَّاسِ وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعۡلَمُونَ٥٧﴾[غافر: ٥٧]

«قطعاً آفرینش آسمان‌ها و زمین (از عدم در آغاز خلقت) بسی دشوارتر است از آفرینش مردمان (در پایان این جهان برای شروع زندگی در آن جهان) و لیکن بیشتر مردمان (که کفار و مشرکانند چنین چیزی را درست) نمی‌دانند».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿أَوَ لَمۡ يَرَوۡاْ أَنَّ ٱللَّهَ ٱلَّذِي خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَلَمۡ يَعۡيَ بِخَلۡقِهِنَّ بِقَٰدِرٍ عَلَىٰٓ أَن يُحۡـِۧيَ ٱلۡمَوۡتَىٰۚ[١٠١١]﴾[الأحقاف: ٣٣]

«آیا نمی‌دانند خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفریده است و در آفرینش آنها خسته و درمانده نشده است، می‌تواند مردگان را زنده کند؟!».

سپس خداوند متعال آن را تأکید کرده و با بیانی دیگر تبیین نموده است، و آن، این است که کار خدا همانند کار دیگران نیست که به وسیله ابزار و آلات و با سختی و رنج و مشقت کاری انجام می‌دهد و مستقلاً نمی‌تواند کاری انجام دهد، بلکه باید به ناچار وسیله و یاری‌کننده‌ای همراهش باشد، بلکه خداوند در آفرینش خود هرگاه آفرینش و ایجاد آن را اراده کند، خود اراده‌اش کفایت می‌کند و کافی است که به موجود بگوید: «شو» که فوراً می‌شود؛ پس ناگهان آن چیز بدان صورتی که خدا خواسته و اراده‌اش نموده، به وجود می‌آید[١٠١٢].

سپس خداوند، این حجت را با خبر دادن اینکه مالکیت و حاکمیت همه چیز در دست اوست، خاتمه داده است؛ پس خداوند با فعل و گفته‌اش در آن تصرف می‌کند:

﴿وَإِلَيۡهِ تُرۡجَعُونَ٨٣﴾[يس: ٨٣]

«و شما به سوی او برگردانده می‌شوید (و به حساب و کتابتان رسیدگی می‌گردد)».

این فرموده خداوند هم از این قبیل است آنجا که می‌فرماید:

﴿أَيَحۡسَبُ ٱلۡإِنسَٰنُ أَن يُتۡرَكَ سُدًى٣٦ أَلَمۡ يَكُ نُطۡفَةٗ مِّن مَّنِيّٖ يُمۡنَىٰ[١٠١٣]٣٧ ثُمَّ كَانَ عَلَقَةٗ فَخَلَقَ فَسَوَّىٰ٣٨ فَجَعَلَ مِنۡهُ ٱلزَّوۡجَيۡنِ ٱلذَّكَرَ وَٱلۡأُنثَىٰٓ٣٩ أَلَيۡسَ ذَٰلِكَ بِقَٰدِرٍ عَلَىٰٓ أَن يُحۡـِۧيَ ٱلۡمَوۡتَىٰ٤٠﴾[القيامة: ٣٦-٤٠]

«آیا انسان (منکر معاد) می‌پندارد که او بیهوده به حال خود رها شود (و قوانین و مقررات الهی، و حساب و کتاب و سزا و جزای دنیوی و اخروی نداشته باشد؟!».

آیا او نطفه ناچیزی از منی نیست که (به رحم مادر) ریخته می‌شود؟ سپس به صورت خون لخته و دلمه‌ای درآمده است، و خداوند او را آفرینش تازه‌ای بخشیده است، و بعد اندام او را نظم و نظام و سر و سامان داده است؟ و از این (انسان) دو صنف نر و ماده را ساخته و پرداخته است. آیا چنین خدایی نمی‌تواند مردگان را زنده گرداند؟». پس خداوند سبحان حجت آورده که انسان بیهوده به حال خود رها نمی‌شود و این چنین نیست که قوانین و مقررات الهی و امر و نهی و پاداش و عقاب نداشته باشد و همانا حکمت و قدرت خدا به شدت از این چیز ابا دارد، همچنان که می‌فرماید:

﴿أَفَحَسِبۡتُمۡ أَنَّمَا خَلَقۡنَٰكُمۡ عَبَثٗا وَأَنَّكُمۡ إِلَيۡنَا لَا تُرۡجَعُونَ١١٥﴾[المؤمنون: ١١٥]

«آیا گمان برده‌اید که ما شما را بیهوده آفریده‌ایم و (حکمت و فلسفه‌ای در آفرینش شما نیست، این است که به فساد پرداخته‌اید؟ و چنین انگاشته‌اید که) به سوی ما (برای حساب و کتاب) برگردانده نمی‌شوید». تا آخر سوره.

چون کسی که انسان را از نطفه به خون لخته و پس از آن به پاره گوشتی در آورده و سپس شنوایی و بینایی را در او به وجود آورده و حواس و نیروها و استعدادها و استخوان‌ها و منافع و اعصاب و رگ‌ها و ماهیچه‌ها را در او ترکیب کرده و آفرینش خود را در نهایت استحکام محکم نموده و او را به این شکل و قیافه‌ای که کامل‌ترین و نیکوترین شکل است در آورده، چگونه از بازگرداندن و به وجود آوردن دوباره آن ناتوان است؟ یا چگونه حکمت و عنایت و توجه خدا به انسان اقتضا می‌کند که او بیهوده به حال خود رها شود؟ این امر در شأن حکمت خدا نیست و قدرت خدا از آن عاجز نیست.

نگاه کن به این استدلال عجیب با سخن مختصر که مختصرتر از آن امکان‌پذیر نیست و به این بیان روشن و آشکار که آشکارتر از آن قابل تصور نیست و به این مأخذ و مستند نزدیک که نزدیک‌ترین از آن در وهم و گمان نمی‌گنجد.

در قرآن مانند این استدلال خیلی زیاد وجود دارد؛ مانند آیات زیر:

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِن كُنتُمۡ فِي رَيۡبٖ مِّنَ ٱلۡبَعۡثِ فَإِنَّا خَلَقۡنَٰكُم مِّن تُرَابٖ ثُمَّ مِن نُّطۡفَةٖ﴾[الحج: ٥]

«ای مردم! اگر درباره رستاخیز (مردگان و زندگانی دوباره ایشان) تردید دارید، (بدین نکته توجه کنید تا به گوشه‌ای از قدرت الهی پی ببرید و به خود آیید) ما شما را از خاک می‌آفرینیم، سپس (این خاک پیش پا افتاده را) به نطفه در می‌آوریم».

تا آنجا که می‌فرماید:

﴿وَأَنَّ ٱللَّهَ يَبۡعَثُ مَن فِي ٱلۡقُبُورِ٧﴾[الحج: ٧]

«و خداوند تمام کسانی را که در گورها آرمیده‌اند دوباره زنده می‌گرداند».

همچنین خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَلَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ مِن سُلَٰلَةٖ مِّن طِينٖ١٢﴾[المؤمنون: ١٢]

«ما انسان را عصاره‌ای از گِل آفریده‌ایم».

تا آنجا که می‌فرماید:

﴿ثُمَّ إِنَّكُمۡ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ تُبۡعَثُونَ١٦﴾[المؤمنون: ١٦]

«سپس (به دنبال سپری شدن دوره حیات مردمان) شما در روز قیامت دوباره زنده خواهید گردید (و به حساب عمرتان رسیدگی می‌شود)».

و داستان یاران غار را ذکر کرده و اینکه چگونه خداوند به مدت سیصدسال شمسی، برابر با سیصد و نه سال قمری آنان را به صورت مردگان باقی گذارده است و در آن می‌فرماید:

﴿وَكَذَٰلِكَ أَعۡثَرۡنَا عَلَيۡهِمۡ لِيَعۡلَمُوٓاْ أَنَّ وَعۡدَ ٱللَّهِ حَقّٞ وَأَنَّ ٱلسَّاعَةَ لَا رَيۡبَ فِيهَآ﴾[الكهف: ٢١]

«همان‌گونه (که آنان را به خواب طولانی فرو بردیم، و از آن خواب عمیق بیدارشان نمودیم، مردمان شهر را) هم متوجه حالشان کردیم (بدانگاه که میان خود درباره رستاخیز کشمکش داشتند) تا بدانند که وعده خدا (درباره رستاخیز و زندگی دوباره) حق است، و یا اینکه بدون شک قیامت فرا می‌رسد ...».

کسانی که معتقدند اجسام، ترکیبی از جوهرهای مفرد است درباره معاد، اقوال ضد و نقیض و متفاوتی دارند و سردرگم و سرگردان‌اند. اینان دو قول دارند: عده‌ای معتقدند که جوهرها معدوم می‌شوند و سپس باز می‌گردند و برخی از آنان بر این باورند که اجزاء پراکنده می‌شود و سپس جمع می‌گردد. این ایراد و اشکال بر آنان وارد می‌گردد که انسانی که حیوانی او را می‌خورد و انسانی دیگر آن حیوان را می‌خورد، در این صورت اگر آن اجزاء از این یکی باز گردد، از آن یکی باز نمی‌گردد.

همچنین این نظرشان چنین رد می‌شود که انسان همیشه در حال تحلیل رفتن اجزای بدنش است، پس چه چیزی است که باز می‌گردد؟ آیا همان جسمی است که هنگام مرگ بوده است؟ اگر چنین گفته شود، لازم می‌آید که جسم انسان بر شکل ضعیفی باز گردد، و این خلاف چیزی است که نصوص دینی آورده‌اند. و اگر غیر از آن گفته شود، در این صورت برخی از قسمت‌های بدن از برخی دیگر در اولویت قرار ندارند! از این رو برخی از آنان ادعا می‌کنند که در انسان، اجزای اصلی وجود دارد که به تحلیل نمی‌رود و در آن اجزای اصلی چیزی از آن حیوانی که انسان دومی آن را خورده، وجود ندارد و عقلاء می‌دانند که بدن خود انسان همه‌اش به تحلیل می‌رود و در آن چیزی باقی نمی‌ماند. پس در آنچه راجع به معاد ذکر کرده‌اند، شبهه فلسفه‌زدگان راجع به انکار معاد جسمانی را تقویت می‌کند.

قولی که سلف صالح و جمهور عقلاء در این خصوص اظهار می‌دارند، این است که اجسام از یک حالت به حالتی دیگر تبدیل می‌شوند و در نهایت خاک می‌شوند سپس خداوند آن را باری دیگر به وجود می‌آورد همچنان که در آفرینش نخست، چنین بود؛ چون او ابتدا نطفه بود سپس خون بسته شد، پس از آن یک قطعه گوشت جویده شده گردید، سپس به استخوان و گوشت تبدیل شد. سپس خداوند، او را به صورت پیکری راست و متعادل به وجود آورد. بازگرداندن هم به همین صورت است که خداوند پس از آنکه همه اعضای بدن انسان جز استخوان دم پوسیده شدند، اعضای بدن او را باز می‌گرداند. اینکه گفته شد فقط استخوان دم انسان پوسیده نمی‌شود براساس حدیثی است که در «الصحیح» از پیامبر  ج ثابت شده که آن حضرت فرمودند: «کلّ ابن آدم يبلی إلاّ عجب الذّنب، منه خلق ابن آدم وفيه يرکّب»[١٠١٤] «هر بنی آدمی پوسیده می‌شود جز استخوان دم، که بنی‌آدم از آن آفریده شده و در آن ترکیب می‌شود».

در حدیث دیگری آمده است: «إنّ الأرض تمطر مطراً کمنی الرّجال، ينبتون في القبور کما ينبت النّبات»[١٠١٥] «همانا زمین به طرز شگفتی همانند منی مردان باریده می‌شود، که (جسم انسان‌ها) در قبرها روییده می‌شود همچنان که گیاهان روییده می‌شوند».

پس هر دو آفرینش، دو نوع زیر یک جنس هستند که از یک جهت مثل هم و با هم متفق هستند و از جهتی دیگر با هم فرق دارند و متنوع هستند. بازگردانده شدن جسم انسان دقیقاً عین جسم اولی است هرچند میان لوازم بازگرداندن و لوازم آفرینش نخست، فرقی وجود دارد. پس استخوان دم است که باقی می‌ماند و سایر اعضای جسم انسان به تحلیل می‌رود و پوسیده می‌شود و بعداً از همان ماده‌ای که به آن تبدیل شده، باز گردانده می‌شود. معلوم است که هر کس شخصی را در حال خردسالی ببیند، سپس او را در حال پیری ببیند، می‌داند که این پیر همان شخص خردسال چندین سال پیش است با وجودی که بدنش همیشه در حال به تحلیل رفتن و تبدیل شدن به چیزهای دیگر است. سایر حیوانات و گیاهان هم، چنین هستند؛ پس هر کسی درختی را ببیند که کوچک است و سپس آن را ببیند که بزرگ شده است، می‌گوید: این همان درخت قبلی است. و از طرف دیگر صفت و خصوصیت آفرینش دوم همانند صفت و خصوصیت این آفرینش نیست. حتی گفته می‌شود: همانا این صفات و خصوصیت‌های کنونی، همه‌اش در آفرینش دوم تغییر پیدا می‌کنند به ویژه اهل بهشت وقتی که داخل بهشت می‌شوند، چون آنان به شکل آدمی که قدش شصت ذراع است، داخل بهشت می‌گردند، همچنان که در «صحیحین[١٠١٦]و دیگر کتاب‌های حدیثی آمده است و روایت شده که پهنای آدمی در آن وقت، هفت ذراع می‌باشد و آن آفرینش باقی و ماندگار است و در معرض آفات و نابودی قرار نمی‌گیرد اما این آفرینش، فاسد و فانی می‌شود و در معرض آفات قرار می‌گیرد.

گفته‌ی طحاوی: «وجزاء الأعمال»: «به جزای اعمال (ایمان داریم)»، در این خصوص خداوند متعال می‌فرماید:

﴿مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ٤﴾[الفاتحة: ٤]

«صاحب روز جزا».

﴿يَوۡمَئِذٖ يُوَفِّيهِمُ ٱللَّهُ دِينَهُمُ ٱلۡحَقَّ وَيَعۡلَمُونَ أَنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلۡحَقُّ ٱلۡمُبِينُ٢٥﴾[النور: ٢٥]

«آن روز خدا جزای واقعی آنها را بی کم و کاست می‌دهد، و می‌فهمند که خداوند حق آشکار است».

«دین» به معنای جزا است. گفته می‌شود: «تدين تدان» یعنی جزا می‌دهی جزا داده می‌شوی. همچنین خداوند متعال در جاهای دیگری می‌فرماید:

﴿جَزَآءَۢ بِمَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ﴾[السجدة: ١٧]؛ [الأحقاف: ١٤]؛ [الواقعة: ٢٤]

«[این] پاداشی است به خاطر آنچه انجام می‌دادند».

﴿جَزَآءٗ وِفَاقًا٢٦﴾[النبأ: ٢٦]

«پاداشی است موافق کردار».

﴿مَن جَآءَ بِٱلۡحَسَنَةِ فَلَهُۥ عَشۡرُ أَمۡثَالِهَاۖ وَمَن جَآءَ بِٱلسَّيِّئَةِ فَلَا يُجۡزَىٰٓ إِلَّا مِثۡلَهَا وَهُمۡ لَا يُظۡلَمُونَ١٦٠﴾[الأنعام: ١٦٠]

«هر کس کار نیکی بیاورد، ده چندان آن پاداش دارد، و هر کس کار بدی بیاورد، جز مانند آن مجازات نمی‌شود، و بر آن ستم نمی‌رود».

﴿مَن جَآءَ بِٱلۡحَسَنَةِ فَلَهُۥ خَيۡرٞ مِّنۡهَا وَهُم مِّن فَزَعٖ يَوۡمَئِذٍ ءَامِنُونَ٨٩ وَمَن جَآءَ بِٱلسَّيِّئَةِ فَكُبَّتۡ وُجُوهُهُمۡ فِي ٱلنَّارِ هَلۡ تُجۡزَوۡنَ إِلَّا مَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ٩٠﴾[النمل: ٨٩-٩٠]

«هر کس [عمل] نیکی آورد، پاداشی بهتر از آن خواهد داشت، و آنها آن روز از هراسی بزرگ در امان‌اند. و هر کس [عمل] بدی آورد [با] صورت‌هایشان در آتش دوزخ واژگون می‌شوند. [گفته می‌شود] آیا جز آنچه می‌کردید سزا داده می‌شوید؟».

﴿مَن جَآءَ بِٱلۡحَسَنَةِ فَلَهُۥ خَيۡرٞ مِّنۡهَاۖ وَمَن جَآءَ بِٱلسَّيِّئَةِ فَلَا يُجۡزَى ٱلَّذِينَ عَمِلُواْ ٱلسَّيِّ‍َٔاتِ إِلَّا مَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ٨٤﴾[القصص: ٨٤]

«هر که نیکی بیاورد، برای او بهتر از آن خواهد بود، و هر که بدی آورد، آنها که بدی کردند، جز برابر آنچه کرده‌اند کیفر نبینند».

و پیامبر  ج در آنچه از پروردگارش روایت می‌کند، در روایت ابوذر غفاری  س می‌فرماید: «يا عبادي، إنّما هي أعمالکم أحصيها لکم، ثمّ أوفيّکم إيّاها، فمن وجد خيراً، فليحمد الله، و من وجد غير ذلك، فلا يلومنّ إلاّ نفسه»[١٠١٧] «ای بندگانم! همانا این کردارتان است که من آن را برمی‌شمارم، پس هر که خبری را دید، خدای را شکر گوید و هر کس غیر از آن را دید، تنها خودش را سرزنش نماید».

به زودی، در این خصوص بیشتر توضیح داده می‌شود.

***

قوله: «والعرض والحساب، وقراءة الکتاب، والثواب والعقاب».

ترجمه: «وبه عرضه شدن و محاسبه اعمال و خواندن نامه عمل و جزا و سزا ایمان داریم».

[١٠١٠]- بخاری به شماره: ٤٨٩٦؛ مسلم به شماره: ٢٣٥٤؛ و ترمذی در «الشمائل» به شماره: ٣٥٩ و «الجامع» به شماره: ٢٥٤٢ از طریق روایت جبیربن مطعم آورده‌اند که او گفت: از رسول خدا  ج شنیدم که می‌فرمود: «إن لی أسماء: أنا محمد، وأنا احمد، وأنا الماحي الذي يمحوالله بي الکفر، وأنا الحاشر الذي يحشر الناس علی قدمي، وأنا العاقب» «همانا من نام‌هایی دارم: من محمد، احمد، ماحی کسی که خداوند به وسیله من کفر را محو و نابود می‌کند، هستم و من حاشر هستم کسی که مردم به خاطر شفاعت من حشر می‌شوند، و من عاقب هستم (کسی که پس از من پیامبری نمی‌آید)». اسم «المقفی» در سنن ترمذی در مبحث «في الشمائل» به شماره: ٣٦٠ از طریق روایت حذیفه بن یمان آمده است. ابن اعرابی می‌گوید: مقفی، یعنی پیرو پیامبران. شمر گوید: مقفی و عاقب یکی هستند. معنایش این است که پیامبر  ج آخر پیامبران است و پیامبری پس از او نیست.

[١٠١١]- در اصل نسخه‌های خطی، آیه چنین آمده است: ﴿أَوَ لَمۡ يَرَوۡاْ أَنَّ ٱللَّهَ ٱلَّذِي خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَلَمۡ يَعۡيَ بِخَلۡقِهِنَّ بِقَٰدِرٍ عَلَىٰٓ أَن يُحۡـِۧيَ ٱلۡمَوۡتَىٰۚ﴾[الأحقاف: ٣٣] که این آیه، تلفیقی از آیه موجود در سوره «یس» و آیه موجود در سوره «احقاف» است، ما هم آیه موجود در سوره احقاف را آوردیم، چون آیه موجود در سوره یس، شارح کمی پیش آن را ذکر کرد.

[١٠١٢]- نگا: «الفتاوی»، ١٧/٢٤١-٢٦١؛ و «درء تعارض العقل و النقل»، ١/٣٠-٣٥ و ٧/٣٧٤-٣٧٨.

[١٠١٣]- در نسخه خطی (ب) «تمنی» آمده، که این قرائت ابن کثیر و نافع و حمزه و کسائی و ابوبکربن عاصم با توجه به مؤنث بودن کلمه «نطفة» می‌باشد. ابن عامر و حفص از عاصم و یعقوب، «یمنی» به صورت یاء قرائت نموده‌اند که آن را به لفظ «منی» برگردانده‌اند و از ابوعمرو هر دو قرائت نقل شده است؛ نگا: «زادالمسیر»، ٨/٤٢٥-٤٢٦؛ «الکشف»، ٢/٣٥١؛ و «حجة القراءات»، ص ٧٣٧.

[١٠١٤]- بخاری به شماره‌های: ٤٨١٤ و ٤٩٣٥؛ مسلم به شماره: (٢٩٥٥) (١٤٢)؛ احمد در مسند خود، ٢/٣٢٢، ٤٢٨ و ٤٩٩؛ نسائی، ٤/١١١-١١٢؛ ابوداود به شماره: ٤٧٤٣؛ مالک در «الموطأ»، ١/٢٣٩؛ و ابن ماجه به شماره: ٤٢٢٦ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. در همین باب احمد در مسند خود، ٣/٢٨ حدیثی را از ابوسعید روایت کرده است. «عجب» با فتح عین و سکون جیم، استخوان نازکی در اصل کمر است. در حدیث أبوسعید نزد حاکم ٤/٦٠٩، و ابویعلی به شماره: ١٣٨٢ آمده است: گفته شد ای رسول خدا! عجب الذّنب چیست؟ فرمود: «مثل حبة خردل» «همانند یک دانه جو است». حاکم آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است.

[١٠١٥]- طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ٩٧٦١ در حدیثی طولانی از طریق ابونعیم، از سفیان، از سلمه بن کهیل از ابوزعراء آن را روایت کرده است. در این روایت ابوزعراء گوید: نزد عبدالله، از دجال نام بردند، او گفت: روایت طولانی را ذکر کرد ... و در آن آمده است: سپس خداوند آب را از زیر عرش که همانند منی مردان بیرون ریخته می‌شود، می‌فرستد، آنگاه جسم و گوشت انسان‌ها از آن آب روییده می‌شوند همان‌طور که زمین از نمناکی می‌رویاند. این حدیث در «المستدرک»، ٤/٥٩٨-٦٠٠ وجود دارد، و راویانش ثقه‌اند فقط در سندش، انقطاع وجود دارد، چون ابوزعراء ـ که نامش یحیی بن ولید است ـ از هیچ یک از صحابه حدیث را روایت نکرده است. هیثمی در «المجمع»، ١٠-٣٢٩-٣٣٠ آن را آورده و گوید: طبرانی آن را روایت کرده است، و این حدیث، موقوف و مخالف حدیث صحیح است. سپس دلیل مخالفت را بیان کرده است. بدانجا مراجعه شود.

[١٠١٦]- نگا: «صحیح بخاری»، شماره‌های: ٣٣٢٦ و ٦٢٢٧؛ و «صحیح مسلم»، شماره: ٢٨٤١.

[١٠١٧]- مسلم به شماره ٢٥٧٧ در مبحث «فی‌البر و الصله»، باب «تحریم الظلم» آن را روایت کرده است، که تخریج آن از پیش گذشت.

عرضه شدن و محاسبه اعمال

خداوند متعال می‌فرماید:

﴿فَيَوۡمَئِذٖ وَقَعَتِ ٱلۡوَاقِعَةُ١٥ وَٱنشَقَّتِ ٱلسَّمَآءُ فَهِيَ يَوۡمَئِذٖ وَاهِيَةٞ١٦ وَٱلۡمَلَكُ عَلَىٰٓ أَرۡجَآئِهَاۚ وَيَحۡمِلُ عَرۡشَ رَبِّكَ فَوۡقَهُمۡ يَوۡمَئِذٖ ثَمَٰنِيَةٞ١٧ يَوۡمَئِذٖ تُعۡرَضُونَ لَا تَخۡفَىٰ مِنكُمۡ خَافِيَةٞ١٨﴾[الحاقة: ١٥-١٨]

«آن روز است که آن واقعه [عظیم] رخ می‌دهد. و آسمان از هم بشکافد، پس در آن روز سست و متلاشی گردد. و فرشتگان کناره‌های [آسمان] اند، و عرش پروردگارت را آن روز هشت [فرشته] بر فرازشان حمل می‌کنند. در آن روز عرضه می‌شوید و هیچ [کار] پوشیده‌ای از شما پنهان نمی‌ماند». تا آخر سوره.

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلۡإِنسَٰنُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَىٰ رَبِّكَ كَدۡحٗا فَمُلَٰقِيهِ٦ فَأَمَّا مَنۡ أُوتِيَ كِتَٰبَهُۥ بِيَمِينِهِۦ٧ فَسَوۡفَ يُحَاسَبُ حِسَابٗا يَسِيرٗا٨ وَيَنقَلِبُ إِلَىٰٓ أَهۡلِهِۦ مَسۡرُورٗا٩ وَأَمَّا مَنۡ أُوتِيَ كِتَٰبَهُۥ وَرَآءَ ظَهۡرِهِۦ١٠ فَسَوۡفَ يَدۡعُواْ ثُبُورٗا١١ وَيَصۡلَىٰ سَعِيرًا١٢ إِنَّهُۥ كَانَ فِيٓ أَهۡلِهِۦ مَسۡرُورًا١٣ إِنَّهُۥ ظَنَّ أَن لَّن يَحُورَ١٤ بَلَىٰٓۚ إِنَّ رَبَّهُۥ كَانَ بِهِۦ بَصِيرٗا١٥﴾[الانشقاق: ٦-١٥]

«ای انسان! مسلماً تو با تلاش و رنجی فراوان به سوی پروردگارت می‌روی، پس به لقایش خواهی رسید، پس آنکه کارنامه‌اش به دست راستش داده شود، پس زودا که با حسابی آسان محاسبه شود، و خوشحال نزد کسان خویش باز گردد و اما آنکه کارنامه‌اش از پشت سرش به او داده شود، پس زودا که فریادش بلند شود که وای بر من! و در آتش درآید. که وی [در دنیا] میان کسان خویش [از گناه] شادمان بود. او می‌پنداشت که هرگز بازگشتی نخواهد داشت. آری، به راستی پروردگارش به او بینا بود».

﴿وَعُرِضُواْ عَلَىٰ رَبِّكَ صَفّٗا لَّقَدۡ جِئۡتُمُونَا كَمَا خَلَقۡنَٰكُمۡ أَوَّلَ مَرَّةِۢۚ﴾[الكهف: ٤٨]

«و همه در یک صف به [پیشگاه] پروردگارت عرضه شوند [و به آنها گفته شود] اکنون نزد ما [تنها] آمده‌اید همان‌گونه که اول بار شما را آفریدیم».

﴿وَوُضِعَ ٱلۡكِتَٰبُ فَتَرَى ٱلۡمُجۡرِمِينَ مُشۡفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَٰوَيۡلَتَنَا مَالِ هَٰذَا ٱلۡكِتَٰبِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةٗ وَلَا كَبِيرَةً إِلَّآ أَحۡصَىٰهَاۚ وَوَجَدُواْ مَا عَمِلُواْ حَاضِرٗاۗ وَلَا يَظۡلِمُ رَبُّكَ أَحَدٗا٤٩﴾[الكهف: ٤٩]

«و کارنامه‌ها را در میان گذارند، آنگاه مجرمان را از آنچه در آن است، هراسان بینی، و گویند: ای وای بر ما! این چه کارنامه‌ای است که هیچ [کار] کوچک و بزرگی را وانگذاشته مگر اینکه آن را برشمرده است! و آنان کرده‌های خویش را آماده می‌یابند، و پروردگار تو به کسی ظلم نمی‌کند».

﴿يَوۡمَ تُبَدَّلُ ٱلۡأَرۡضُ غَيۡرَ ٱلۡأَرۡضِ وَٱلسَّمَٰوَٰتُۖ وَبَرَزُواْ لِلَّهِ ٱلۡوَٰحِدِ ٱلۡقَهَّارِ٤٨﴾[إبراهيم: ٤٨]

«روزی که زمین به زمین دیگر و آسمان‌ها [به آسمان‌های دیگر] مبدل شود. و [مردم] در برابر خدای یگانه قهار ظاهر شوند». تا آخر سوره.

﴿رَفِيعُ ٱلدَّرَجَٰتِ ذُو ٱلۡعَرۡشِ يُلۡقِي ٱلرُّوحَ مِنۡ أَمۡرِهِۦ عَلَىٰ مَن يَشَآءُ مِنۡ عِبَادِهِۦ لِيُنذِرَ يَوۡمَ ٱلتَّلَاقِ١٥ يَوۡمَ هُم بَٰرِزُونَۖ لَا يَخۡفَىٰ عَلَى ٱللَّهِ مِنۡهُمۡ شَيۡءٞۚ لِّمَنِ ٱلۡمُلۡكُ ٱلۡيَوۡمَۖ لِلَّهِ ٱلۡوَٰحِدِ ٱلۡقَهَّارِ١٦ ٱلۡيَوۡمَ تُجۡزَىٰ كُلُّ نَفۡسِۢ بِمَا كَسَبَتۡۚ لَا ظُلۡمَ ٱلۡيَوۡمَۚ إِنَّ ٱللَّهَ سَرِيعُ ٱلۡحِسَابِ١٧﴾[غافر: ١٥-١٧]

«[خدایی که] دارای منزلت‌های رفیع و صاحب عرش است. روح‌القدس را از امر خویش بر هر کس از بندگانش که بخواهد [با وحی] می‌فرستد، تا [مردم را] از روز ملاقات [با خدا] بترساند. آن روز که مردم حاضر و نمایان شوند، چیزی از آنها بر خدا پوشیده نماند. امروز فرمانروایی ازآنِ کیست؟ از آنِ خداوند یکتای قهار است. امروز هر کسی به [موجب] آنچه انجام داده مجازات می‌شود. امروز هیچ ستمی نیست؛ و خدا در حسابرسی سریع است».

﴿وَٱتَّقُواْ يَوۡمٗا تُرۡجَعُونَ فِيهِ إِلَى ٱللَّهِۖ ثُمَّ تُوَفَّىٰ كُلُّ نَفۡسٖ مَّا كَسَبَتۡ وَهُمۡ لَا يُظۡلَمُونَ٢٨١﴾[البقرة: ٢٨١]

«و از روزی بترسید که در آن به سوی خدا بازگردانده می‌شوید، سپس به هر کس [پاداش] آنچه کرده است داده می‌شود و بر آنان ستم نمی‌رود».

بخاری  / در صحیح خود از عایشه روایت کرده که پیامبر  ج فرمودند: «ليس أحد يحاسب يوم القيامة إلاّ هلك» «هیچ کس نیست که در روز قیامت مورد محاسبه قرار می‌گیرد مگر اینکه هلاک و بدبخت می‌شود»، گفتم: ای رسول خدا! مگر خداوند متعال نفرموده است:

﴿فَأَمَّا مَنۡ أُوتِيَ كِتَٰبَهُۥ بِيَمِينِهِۦ٧ فَسَوۡفَ يُحَاسَبُ حِسَابٗا يَسِيرٗا٨﴾[الانشقاق: ٧-٨]

«پس آنکه کارنامه‌اش به دست راستش داده شود، پس زودا که با حسابی آسان محاسبه شود».

رسول خدا  ج فرمود: «إنما ذلك العرض، وليس أحد يناقش الحاسب يوم القيامه إلاّ عذّب»[١٠١٨]: «همانا آن فقط عرضه شدن است، و هیچ کسی مورد محاسبه قرار نمی‌گیرد مگر اینکه عذاب داده می‌شود». یعنی وقتی خداوند بندگانش را مورد حسابرسی قرار می‌دهد، قطعاً آنان را عذاب می‌دهد و او به آنان ظلم نمی‌کند، اما خداوند متعال از گناهان در می‌گذرد و می‌بخشاید. بعداً در این باره توضیح بیشتری داده خواهد شد.

در «روایت صحیح» از پیامبر  ج روایت است که آن حضرت فرمودند: «إنّ الناس يصعقون يوم القيامه، فأکون أول من يفيق فإذا موسی آخذٌ بقائمة العرش، فلا أدري أفاق قبلي، أم جوزی بصعقة يوم الطّور؟»[١٠١٩]: «همانا مردمان در روز قیامت بیهوش می‌شوند و من نخستین کسی هستم که به هوش می‌آید، آن وقت ناگهان موسی را می‌بینم که ستون عرش را به دست گرفته است. نمی‌دانم آیا او پیش از من به هوش آمده یا اینکه با بیهوش شدن در کوه طور، مجازات شده (و دیگر در روز قیامت بیهوش نشده است)».

این بیهوشی در روز قیامت است، موقعی که خداوند برای داوری می‌آید و زمین با نور او نورانی می‌شود، پس آن موقع همه مخلوقات بیهوش می‌شوند.

اگر گفته شود: با این فرموده پیامبر  ج در این حدیث چه کار می‌کنید: «إنّ الناس يصعقون يوم القيامة، فأکون أول من تنشقّ عنه الأرض، فأجد موسی باطشاً بقائمة العرش»[١٠٢٠] «همانا مردمان در روز قیامت بیهوش می‌شوند و من نخستین کسی هستم که از او جدا می‌شود، آنگاه موسی را می‌بینم که محکم ستون عرش را به دست گرفته است».

در جواب گفته می‌شود: بدون شک این لفظ حدیث، این چنین وارد شده است و اشکال از همان نشأت می‌گیرد، ولی در حقیقت آنجا دو حدیث وجود دارد که راوی به اشتباه دو لفظ را با هم ترکیب و تعدیل نموده است، در نتیجه این دو حدیث، این چنین آمده‌اند: یکی‌شان، با این لفظ: «إنّ الناس يصعقون يوم القيامة فأکون أول من يفيق» و دوم با این لفظ: «أنا أول من تنشقّ عنه الأرض يوم القيامة»[١٠٢١]. پس راوی این حدیث را در حدیث دیگر قاطی کرده است. از جمله کسانی که این را گوشزد کرده‌اند، ابوالحجاج مزّی[١٠٢٢] و پس از او، شمس‌الدین بن قیم[١٠٢٣] و استاد ما، شیخ عمادالدین ابن کثیر  /[١٠٢٤] می‌باشند.

همچنین برخی از راویان دچار اشتباه شده و می‌گویند: «فلا أدري أفاق قبلي أم کان ممّن استثنی اللهُ عزّ وجلّ؟» «نمی‌دانم آیا او پیش از من به هوش آمده از کسانی است که خداوند آنان را استثنا کرده (و آنان بیهوش نمی‌شوند)؟» و روایتی که حفظ شده و روایت‌های صحیح بر آن اتفاق دارند، همان روایت اول است[١٠٢٥] و آن، معنای صحیح دارد، چون بیهوشی در روز قیامت به خاطر آشکار شدن خداوند برای بندگانش موقع آمدن جهت داوری و محاسبه اعمال می‌باشد. پس موسی  ÷ اگر همراه مردمان دیگر بیهوش نشود، پس به بیهوشی روزی که پروردگارش برای کوه آشکار شد و آن را تکه تکه کرد، مجازات شده است و بیهوشی این تجلی به جای بیهوشی مخلوقات به خاطر تجلی پروردگار در روز قیامت قرار داده می‌شود. به این معنای بزرگ دقت کن و در آن اهمال و سهل‌انگاری مکن[١٠٢٦].

امام احمد و ترمذی و ابوبکربن ابی دنیا[١٠٢٧] از حسن روایت کرده‌اند که او گفت از ابوموسی اشعری شنیدم که می‌گفت: رسول خدا  ج فرمود: «يعرض الناس يوم القيامه ثلاث عرضات فعرضتان جدال ومعاذير، وعرضة تطاير الصّحف، فمن أوتی کتابه بيمينه، وحوسب حساباً يسيراً، دخل الجّنة، ومن أوتی کتابه بشماله، دخل النّار»[١٠٢٨] «مردمان در روز قیامت سه بار عرضه می‌شوند: در دو دفعه آن، جدال و عذر آوردن صورت می‌گیرد و در یک دفعه آن، کارنامه‌های اعمال پخش می‌شوند. پس هر کسی کارنامه‌اش به دست راست گرفت و حسابرسی آسانی شد، داخل بهشت می‌گردد و هر کس کارنامه‌اش به دست چپ گرفت، داخل آتش جهنم می‌شود».

ابن ابی دنیا از ابن مبارک[١٠٢٩] روایت کرده که او شعری را در این زمینه سروده است:

وطارت الصحف في الأيدي منشّرة
فيها السرائر والأخبار تطّلع[١٠٣٠]

«کارنامه‌ها در دستان پخش می‌شوند، در آن رازها و اخباری وجود دارند که از آنها اطلاع حاصل می‌شود».

فکيف سهوك والأنباء واقعةٌ
عمّا قليلٍ ولا تدري بما تقع

«پس از این روز در غفلت هستی در حالی که کمترین اخباری در آن روز، برملا می‌شود، و تو نمی‌دانی در کجا قرار می‌گیری».

أفی الجنان وفوز لا انقطاع له
أم الجحيم، فلا تُبقی ولا تدع[١٠٣١]

«آیا در بهشت و رستگاری همیشگی که هیچ‌گاه تمام نمی‌شود یا در دوزخ که کسی را باقی نمی‌گذارد و کسی را رها نمی‌کند».

تهوی بساکنها طوراً وترفعهم
إذا رجوا مخرجاً من غمّها قمعوا

«جهنم ساکنانش را پایین و بالا می‌برد. هرگاه آنان امید راه فراری از عذاب آن داشته باشند، منع و سرکوب می‌شوند».

طال البکاء فلم يرحم تضرّعهم
فيها ولا رقّة تغنی ولا جزع

«گریه و زاری جهنمیان طولانی می‌شود و به گریه و زاری‌شان در جهنم رحم نمی‌شود و نرمی در آنجا نیست که به آنان سودی برساند».

لينفع العلم قبل الموت عالمه
قد سال قوم بها الرُّجعی فما رجعوا

«باید علم پیش از مرگ، به عالم آن نفع برساند، جهنمیان از جهنم سرازیر شده‌اند تا برگردند، اما نمی‌توانند برگردند».

گفته‌ی طحاوی: «والصراط»، یعنی «و به پل صراط ایمان داریم». پل صراط، پلی بر روی جهنم است. رسیدن به پل صراط زمانی است که مردمان از مکان محاسبه اعمال جدا می‌شوند و به تاریکی‌ای که پایین‌تر از پل صراط است منتهی می‌شوند؛ همچنان که عایشه  ل گوید: از رسول خدا  ج سؤال شد: روزی که زمین و آسمان به زمین و آسمانی دیگر مبدل می‌شوند، مردمان کجایند؟ فرمود: «هم في الظلمة دون الجسر»[١٠٣٢] «آنان در تاریکی پایین‌تر از پل (صراط) هستند». در این مکان، منافقان از مؤمنان جدا می‌شوند و از آنان جا می‌مانند و مؤمنان از منافقان پیشی می‌گیرند و میان آنان دیواری حایل می‌شود که منافقان را از رسیدن به مؤمنان منع می‌کند.

بیهقی با سند خویش از مسروق[١٠٣٣]، از عبدالله روایت کرده که گفت: پیامبر  ج فرمود: «يجمع الله النّاس يوم القيامه...»: «خداوند، مردمان را در روز قیامت جمع می‌گرداند ...» تا آنجا که می‌فرماید: «فيعطون نورهم علی قدر أعمالهم، قال: فمنهم من يعطی نوره مثل الجبل بين يديه، ومنهم من يعطی نوره فوق ذلك[١٠٣٤]، ومنهم من يعطی نور، مثل النّخلة بيمينه، ومنهم من يعطی دون ذلك بيمينه، حتی يکون آخر [ذلک] من يعطي نوره علی إبهام قدمه، يضیء مرّةً ويطفأ مرّةً، إذا أضاء قدّم قدمه، وإذا طفیء قام، قال: فيمرون علی الصّراط، والصّراط کحدّ السّيف، دحض مزلة، فيقال لهم: امضوا علی قدر نورکم، فمنهم من يمرّ کانقضاض الکوکب، ومنهم من يمرّ کالرّيح، ومنهم من يمرّ کالطّرف، ومنهم من يمرّ کشدّالرحل ويرمل رملاً، فيمرّون علی قدر أعمالهم، حتی يمرّ الّذي نوره علی إبهام قدمه، تجرّ يد، وتعلق يدٌ، وتجرّ رجلٌ[١٠٣٥]، وتعلق رجلٌ، وتصيب جوانبه النّار، قال وفيخلصون، فإذا خلصوا قالوا: الحمد لله الّذي نجّانا منك بعد أن أراناك، لقد أعطانا الله ما لم يعط أحداً»[١٠٣٦] «نورشان به اندازه کردارشان به آنان داده می‌شود. پیامبر  ج می‌فرماید: برخی از آنان، مانند کوه در پیش رویشان نور به آنان داده می‌شود و عده‌ای از آنان هستند که بیشتر از آن، نور به ایشان داده می‌شود. بعضی از ایشان، به اندازه درخت خرما از سمت راستشان و عده‌ای کمتر از آن از سمت راستشان به آنان نور داده می‌شود تا اینکه در نهایت کسانی هستند که به اندازه انگشت ابهام پایشان به آنان نور داده می‌شود که گاهی روشن می‌شود و گاهی خاموش. هرگاه روشن شود، قدم بر می‌دارند (و جلو می‌روند) و هرگاه خاموش شود، می‌ایستند. آن حضرت می‌فرماید: پس آنان بر روی پل (صراط) عبور می‌کنند و صراط مانند لبه تیز شمشیر و خیلی نازک است. به آنان گفته می‌شود: به اندازه نورتان از روی پل عبور کنید. برخی از آنان همانند فرو افتادن ناگهانی ستاره از روی آن عبور می‌کنند و عده‌ای مثل باد و بعضی به اندازه یک چشم به هم زدن و عده‌ای به اندازه مدت زمان بستن بار و بنه سفر از روی پل صراط عبور می‌کنند. خلاصه هر یک به اندازه کردارش از آن عبور می‌کند، تا جایی که کسی که نورش بر روی انگشت ابهام پایش است، عبور می‌کند که یک دست او کشیده می‌شود و یک دستش آویزان است، یک پای او کشیده می‌شود و یک پایش آویزان است و آتش به پهلوانش می‌رسد. پیامبر  ج می‌فرماید: پس همه مؤمنان از روی پل (صراط) عبور می‌کنند و نجات می‌یابند. وقتی نجات پیدا کردند، می‌گویند: سپاس برای خدایی که ما را از تو نجات داد پس از آنکه تو را دیدیم. به راستی خداوند چیزی به ما عطا نموده که به کسی عطا ننموده است.

معنای ورود در آیه: ﴿وَإِن مِّنكُمۡ إِلَّا وَارِدُهَاۚ﴾[مريم: ٧١].

مفسران راجع به منظور از ورود در آیه ﴿وَإِن مِّنكُمۡ إِلَّا وَارِدُهَاۚ﴾[١٠٣٧] اختلاف نظر دارند که آن چیست؟ قول اظهر و قوی‌تر این است که ورود به معنای عبور از روی پل صراط می‌باشد؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿ثُمَّ نُنَجِّي ٱلَّذِينَ ٱتَّقَواْ وَّنَذَرُ ٱلظَّٰلِمِينَ فِيهَا جِثِيّٗا٧٢﴾[مريم: ٧٢]

«سپس کسانی را که تقوا پیشه کردند نجات می‌دهیم و ظالمان را به زانو در آمده در آن رها می‌سازیم».

و در «الصحیح» آمده که آن حضرت فرمودند: «والذي نفسي بيده لا يلج النّار أحدٌ بايع تحت الشّجرة» «سوگند به کسی که جانم در دست اوست هیچ یک از کسانی که زیر درخت بیعت کردند، داخل آتش جهنم نمی‌شود». حفصه گوید، گفتم: ای رسول خدا! مگر خداوند نمی‌فرماید:

﴿وَإِن مِّنكُمۡ إِلَّا وَارِدُهَاۚ﴾[مريم: ٧١]

«و همه شما بدون استثنا وارد آن می‌شوید».

پیامبر  ج فرمود: ألم تسمعیه قال: ﴿ثُمَّ نُنَجِّي ٱلَّذِينَ ٱتَّقَواْ وَّنَذَرُ ٱلظَّٰلِمِينَ فِيهَا جِثِيّٗا٧٢﴾[١٠٣٨][مريم: ٧٢]

مگر نشنیده‌ای که خداوند فرموده است:

﴿ثُمَّ نُنَجِّي ٱلَّذِينَ ٱتَّقَواْ وَّنَذَرُ ٱلظَّٰلِمِينَ فِيهَا جِثِيّٗا٧٢﴾[مريم: ٧٢]

«سپس کسانی را که تقوا پیشه کردند نجات می‌دهیم و ظالمان را به زانو در آمده در آن رها می‌سازیم».

پیامبر  ج اشاره به این مطلب نموده که وارد شدن بر آتش جهنم مستلزم داخل شدن به آن نیست، و همانا نجات از شر و بدی مستلزم حصول شر و بدی نیست بلکه مستلزم منعقد شدن سبب آن می‌باشد. پس کسی که دشمنش خواسته او را نابود کند و دشمن نتواند این کار را بکند، گفته می‌شود: خداوند او را از دشمنانش نجات داد. به همین خاطر خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَلَمَّا جَآءَ أَمۡرُنَا نَجَّيۡنَا هُودٗا﴾[هود: ٥٨]

«وقتی فرمان ما آمد، هود را نجات دادیم».

﴿وَلَمَّا جَآءَ أَمۡرُنَا نَجَّيۡنَا شُعَيۡبٗا﴾[هود: ٩٤]

«وقتی فرمان ما آمد، شعیب را نجات دادیم».

و عذاب به این پیامبران نرسید ولی به دیگران رسید، و اگر خداوند اسباب نجات را شامل حالشان نمی‌کرد، عذابی که به دیگران رسید، به آنان هم می‌رسید[١٠٣٩].

حال و اوضاع واردشدگان بر آتش دوزخ نیز چنین است، که بالای آتش دوزخ روی پل (صراط) عبور می‌کنند، سپس خداوند، پرهیزگاران را نجات می‌دهد و ستمکاران را به زانو درآمد در آن رها می‌کند. پیامبر  ج در حدیث مذکور که جابر آن را روایت کرده، بیان داشته که ورود، همان عبور از روی پل (صراط) می‌باشد.

حافظ ابونصر وائلی[١٠٤٠] از ابوهریره  س روایت کرده که او گفت: پیامبر  ج فرمودند: «علّم النّاس سنّتي وإن کرهوا ذلك، و إن أحببت أن لا توقف علی الصراط طرفة عين حتی تدخل الجنة، فلا تحدثنّ في دين الله حدثاً برأيك» «سنت مرا به مردمان یاد بده هرچند آن را ناخوش دارند. و اگر دوست داری که یک چشم به هم زدن هم روی پل صراط توقف نکنی تا اینکه زود داخل بهشت شوی، پس در دین خدا، با رأی و نظر خود امر تازه‌ای را ایجاد مکن». قرطبی آن را آورده است[١٠٤١].

ابوبکر احمدبن سلمان نجّاد[١٠٤٢] از یعلی ابن منیه[١٠٤٣] از رسول خدا  ج روایت کرده که آن حضرت فرمودند: «تقول النّار للمؤمن يوم القيامة: جز يا مؤمن، فقد أطفأ نورك لهبي»[١٠٤٤] «در روز قیامت جهنم به انسان مؤمن می‌گوید: عبور کن ای مؤمن! به راستی نور تو شعله مرا خاموش کرده است».

[١٠١٨]- بخاری به شماره‌های: ١٠٣، ٤٩٣٩، ٦٥٣٦ و ٦٥٣٧؛ مسلم به شماره: ٢٨٧٦؛ ابوداود به شماره: ٣٠٩٣؛ ترمذی به شماره: ٣٣٣٤؛ و احمد در مسند خود، ٦/٤٧، ٩١، ١٠٨ و ١٢٧ از طریق روایت عایشه  ل آن را آورده‌اند.

[١٠١٩]- تخریج آن از پیش گذشت.

[١٠٢٠]- بخاری به شماره‌های: ٢٤١٢، ٣٢٩٨، ٤٦٣٨، ٦٩١٦، ٦٩١٧ و ٧٤٢٧؛ و مسلم به شماره: ٢٣٧٤ از طریق روایت ابوسعید خدری به طور مرفوع آن را روایت کرده‌اند. لفظ بخاری این است: «لا تخيروا بين الأنبياء فإن الناس يصعقون يوم القيامة، فأکون أول من تنشق عنه الأرض، فإذا أنا بموسی آخذ بقائمة من قوائم العرش، فلا أدري أکان فیمن صعق أم حوسب بصعقته الأولی» «میان پیامبران ترجیح و برتری قائل نشوید، چون مردمان در روز قیامت بیهوش می‌شوند و من اولین کسی هستم که زمین از او جدا می‌شود، آنگاه می‌بینم که کنار موسی هستم که ستونی از ستون‌های عرش را به دست گرفته است، نمی‌دانم آیا او از کسانی بوده که بیهوش شده‌اند یا اینکه با همان بیهوشی نخستش محاسبه و مجازات شده (و دیگر در روز قیامت بیهوش نشده است)». احمد در مسند خود، ٣/٣٣ آن را با این لفظ روایت کرده است: «وأنا أول من تنشق عنه الأرض يوم القيمة، فأفيق، فأجد موسی ...» «و من اولین کسی هستم که زمین از او جدا می‌شود و سپس به هوش می‌آید، آنگاه موسی را می‌بینم ...». و مسلم به شماره: ٢٣٧٣ از طریق روایت ابوهریره، آن را با این لفظ آورده است: «لاتفضلوا بين أنبياء الله، فإنه ينفخ في الصور، فيصعق من في السماوات ومن في الأرض إلاّ ماشاءالله، قال: ثم ينفخ فيه أخری، فأکون أول من بعث، أو في أول من بعث، فإذا موسی  ÷ آخذ بالعرش، فلا أدری أحوسب بصعقته يوم الطور، أو بعث قبلی» «میان پیامبران خدا برتری قائل نشوید، زیرا در شیپور دمیده می‌شود و هر که در آسمان‌ها و زمین است همگی بیهوش می‌شوند مگر کسانی که خدا بخواهد (بیهوش نشوند). پیامبر  ج گوید: سپس باری دیگر در شیپور دمیده می‌شود و من نخستین کسی هستم که برانگیخته می‌شود، یا در میان نخستین کسانی هستم که برانگیخته می‌شوند، پس آنگاه موسی  ÷ را می‌بینم که عرش را به دست گرفته است. نمی‌دانم آیا او با بیهوشی‌اش در کوه طور محاسبه شده، یا پیش از من برانگیخته شده است».

[١٠٢١]- در صفحه پیش گذشت. و نگا: «فتح‌الباری»، ٦/٤٤٥.

[١٠٢٢]- متوفای سال ٧٤٢ هجری می‌باشد. او در مقدمه کتابش، «تهذیب الکمال» شرح حال کاملی دارد؛ شرح حالی که مانند آن در تاریخ و زندگینامه افراد تألیف نشده است و این شرح حال با قلم محقق آن کتاب دکتر بشار عواد، نشر مؤسسة الرساله می‌باشد.

[١٠٢٣]- در کتاب «الروح»، صص ٥٢-٥٣.

[١٠٢٤]- در کتاب «النهایة»، ١/٢٨٠-٢٨١ و نگا: حاشیه شماره: ٢ در صفحه ٥٧١.

[١٠٢٥]- و آن «أو جُوزی بصعقة الطور» «یا با بیهوشی روز طور مجازات شده است»، می‌باشد.

[١٠٢٦]- این سؤال و جواب از آنِ ابن قیم در کتاب «الروح»، ص ٥٣ می‌باشد و حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «فتح‌الباری»، ٦/٤٤٥ آن را از وی نقل کرده است.

[١٠٢٧]- او عبدالله بن محمد بن عبیدبن سفیان قریشی و برده آزاد شده آنان می‌باشد. او تربیت شده بغداد و انسانی ثقه و صاحب تألیفات زیادی در زمینه اخلاق است. وی به سال ٢٨١ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٣، شماره: ١٩٢ آمده است.

[١٠٢٨]- ترمذی به شماره: ٢٤٢٧؛ ابن ماجه به شماره: ٤٢٧٧؛ و احمد در مسند خود، ٤/٤١٤ آن را روایت کرده‌اند. ترمذی گوید: این حدیث، صحیح نیست چون حسن از ابوموسی حدیث را نشنیده است.

[١٠٢٩]- عبارت «از ابن مبارک» از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

[١٠٣٠]- در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ٨/٤١٣ آمده است «والجبار مطّلع» «و خداوند چیره‌گر (از همه چیز) اطلاع دارد».

[١٠٣١]- روایت این بیت شعر در کتاب «سیر أعلام النبلاء» چنین است:
اما نعيم وعيش لا انقضاء له
أو الجحيم فلا تبقی ولا تدع
«یا نعمت‌ها و خوشی و زندگانی است که پایانی ندارد، یا جهنم است که کسی را باقی نمی‌گذارد و کسی را رها نمی‌کند».

[١٠٣٢]- قسمتی از حدیثی طولانی است که مسلم به شماره: ٣١٥ آن را روایت کرده است.

[١٠٣٣]- او امام و پیشوا، مسروق بن اجدع بن مالک بن امیه بن عبدالله، ابوعایشه همدانی کوفی، از بزرگان تابعین است. در زمان حیات پیامبر  ج اسلام آورد و پشت سر ابوبکر نماز خوانده است. او از اصحاب بزرگ ابن مسعود می‌باشد و از کسانی است که همراه سعد در جنگ قادسیه حضور داشته‌اند. به سال ٦٣ هجری دار فانی را وداع گفت. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ٤ شماره ١٧ آمده است.

[١٠٣٤]- در «المعجم الکبیر» اثر طبرانی و «المجمع» اثر هیثمی، «أصغر من ذلك» (کوچک‌تر از آن) آمده است.

[١٠٣٥]- در «المستدرک» آمده است: «يجر يداً ويعلق يداً، ویجر رجلاً ويعلق رجلاً» «یک دست را می‌کشد و یک دست را آویزان می‌کند، و یک پا را می‌کشد و یک پا را آویزان می‌کند». و در «المعجم الکبیر» اثر طبرانی آمده است: «تخر ید وتعلق ید، وتخر رجلٌ وتعلق رجلٌ» «یک دست فرو می‌افتد و یک دست آویزان می‌شود، و یک پا فرو می‌افتد و یک پا آویزان می‌شود».

[١٠٣٦]- ابن کثیر آن را در «النهایة»، ٢/٨٤-٨٥ از طریق بیهقی از شیخ او، حاکم آورده است. این حدیث در «المستدرک»، ٢/٣٧٦-٣٧٧ از طریق عبدالسلام بن حرب، از یزید بن عبدالرحمن ابی خالد دالانی وجود دارد. در این روایت زیدبن عبدالرحمن گوید: منهال بن عمرو، از ابوعبیده، از مسروق، از عبدالله آن را برای ما نقل نموده است. این سند قابل حسن دانستن است. همچنین حاکم در «المستدرک»، ٤/٥٩٠ و ٥٩٢، و طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ٩٧٦٣ از طریق یزیدبن عبدالرحمن ابوخالد با اسناد پیشین، از ابن مسعود به طور مرفوع آن را روایت کرده‌اند. زیدبن ابی انیسه ـ که ثقه است ـ نیز به طور مرفوع در نزد طبرانی از وی تبعیت نموده است. پس این حدیث، صحیح است و هیثمی در «المجمع»، ١٠/٣٤٠-٣٤٣ آن را آورده و گوید: طبرانی از چندین طریق آن را روایت کرده است. راویان یکی از دو طریق فوق، به جز ابوخالد دالانی، راویان صحیح‌اند و ابوخالد دالانی هم ثقه است. و نگا: «الدرالمنثور»، ٤/٢٨٠-٢٨٢.

[١٠٣٧]- «و همه شما بدون استثنا وارد آن می‌شوید».

[١٠٣٨]- مسلم به شماره: ٢٤٩٦ از طریق ابن جریج آن را روایت کرده که ابن جریج گوید: ابوزبیر به من خبر داد که او از جابر بن عبدالله شنید که می‌گفت: ام مبشر به من خبر داد که او از پیامبر  ج شنید که نزد حفصه می‌گفت: «لايدخل النّار ـ إن شاء الله ـ من أصحاب الشّجرة أحد من الذین بايعوا تحتها» «ان شاءالله هیچ یک از اصحاب درخت، از کسانی که زیر آن درخت بیعت کردند، داخل آتش دوزخ نمی‌گردد». حفصه گفت: چرا ای رسول خدا، و آن را قبول نکرد و گفت: مگر خداوند نمی‌فرماید: ﴿وَإِن مِّنكُمۡ إِلَّا وَارِدُهَاۚ﴾ «و همه شما بدون استثنا وارد آن می‌شوید». آنگاه پیامبر  ج فرمود: «خداوند  ﻷ فرموده است: ﴿ثُمَّ نُنَجِّي ٱلَّذِينَ ٱتَّقَواْ وَّنَذَرُ ٱلظَّٰلِمِينَ فِيهَا جِثِيّٗا٧٢﴾ «پس کسانی را که تقوا پیشه کردند نجات می‌دهیم و ظالمان را به زانو درآمده در آن رها می‌سازیم». احمد در مسند خود، ٦/٢٨٥ و ٣٦٢ از دو طریق از اعمش، از ابوسفیان، از جابر، از ام مبشر، از حفصه آن را روایت کرده که حفصه گفت: رسول خدا  ج فرمود: «إني لأرجو أن لايدخل النار ـ إن شاءالله ـ أحد شهد بدراً و الحديبيه» «من امیدوارم ـ إن شاء الله ـ هیچ یک از کسانی که در جنگ بدر و صلح حدیبیه حضور داشته‌اند، داخل آتش دوزخ نشوند». حفصه گفت: مگر خداوند نمی‌فرماید: ﴿وَإِن مِّنكُمۡ إِلَّا وَارِدُهَاۚ﴾ «و همه شما بدون استثنا وارد آن می‌شوید»؟ رسول خدا  ج فرمود: خداوند می‌فرماید: ﴿ثُمَّ نُنَجِّي ٱلَّذِينَ ٱتَّقَواْ وَّنَذَرُ ٱلظَّٰلِمِينَ فِيهَا جِثِيّٗا٧٢﴾ «سپس کسانی را که تقوا پیشه کردند، نجات می‌دهیم».

[١٠٣٩]- نگا: «درء تعارض العقل و النقل»، ٧/٤٩-٥١.

[١٠٤٠]- او حافظ عبیدالله بن سعید بن حاتم، وائلی بکری، ابونصر سجزی می‌باشد. در مکه به سال ٤٤٤ هجری وفات یافت. ذهبی در «تذکرة الحفاظ»، ٣/١١١٨ شرح حال او را آورده و گوید: او صاحب کتاب «الإبانّه الکبری في مسألة القرآن» است که این کتابی پرمعنا است و نشان‌دهنده امامت و پیشوایی این مرد و بصیرت و آگاهی او از راویان و طرق روایت می‌باشد.

[١٠٤١]- این حدیث در تذکره او، صص ٣٣٦-٣٣٧ به نقل از «الإبانة» از طریق علی بن حسین ابوعبید، از زکریا بن یحیی، از ابوسکن، از عبداله بن صالح یمانی، از ابوهمام قریشی، از سلیمان بن مغیره، از قیس بن مسلم، از طاووس، از ابوهریره موجود است. ابوهمام ـ که نامش محمدبن مجیب است ـ یحیی بن معین درباره‌اش می‌گوید: او دروغگو است، و ابوحاتم می‌گوید: ابوهمام، جاعل حدیث است. خطیب بغدادی در «تاریخ بغداد»، ٤/٣٨٠ از طریق علی بن حسین با این اسناد، آن را روایت کرده است. ابونعیم در «الحلیة» از طریقی دیگر آن را روایت کرده، و در سند آن، محمدبن عبدالرحیم بن شبیب وجود دارد که ناشناخته است. از این رو این حدیث، صحیح نیست و ابن جوزی در «الموضوعات» آن را آورده است.

[١٠٤٢]- در اصل نسخه‌های خطی به «ابوبکربن احمد بن سلیمان نجاد» تغییر یافته است. این ابوبکر همان امام و حافظ و فقیه و بزرگ دانشمندان بغداد، ابوبکر احمدبن سلمان، متوفای سال ٣٤٨ هجری می‌باشد. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ١٥ شماره: ٢٨٥ آمده است.

[١٠٤٣]- در اصل نسخه‌های خطی به «منبه» تغییر یافته است. منیه، با ضمه میم و سکون نون، مادر یعلی است و بعضی می‌گویند مادر پدرش است. دارقطنی به این جزم و یقین نموده است. نام پدرش، أمیه می‌باشد. در «التهذیب» به پدرش منسوب شده است. یعلی در روز فتح مکه اسلام آورد و در جنگ حنین و طائف و تبوک حضور داشت. ابوبکر در جنگ‌های رده او را بر حلوان و سپس بر بخش‌هایی از یمن به کار گماشت. سپس ابوبکر او را عزل نمود. سپس عثمان او را بر صنعاء یمن به کار گماشت. او در جنگ جمل همراه عایشه حضور داشت، سپس از اصحاب و یاران علی گشت. گفته می‌شود: او در جنگ صفین کشته شد؛ نگا: «اسدالغابة»، ٥/٥٢٣؛ و «الإصابة»، ٣/٦٣٠.

[١٠٤٤]- ابونعیم در «الحلیة»، ٩/٣٢٩؛ قرطبی در «تذکره خود»، ص ٢٣٤؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ٢٢ شماره: ٦٦٨ از دو طریق از بشیربن طلحة، از خالدبن دریک، از یعلی ابن منیة ... آن را روایت کرده‌اند. بشیربن طلحة ضعیف است، و خالدبن دریک از یعلی ابن منیة حدیث نشنیده است، سپس این روایت منقطع می‌باشد. هیثمی در «المجمع»، ١٠/٣٦٠ آن را از طبرانی روایت کرده و این روایت را به خاطر وجود سلیم بن منصور بن عمار ضعیف دانسته است. با وجودی که راوی بالای آن، ـ که بشیربن طلحة است ـ نیز ضعیف می‌باشد. هیثمی انقطاع حدیث را گوشزد ننموده است. و در «المجمع»، نام یعلی ابن منیة بن یعلی بن منبه تغییر یافته است.

ایمان به ترازو و حقیقت آن

گفته طحاوی: «والميزان»، یعنی و به ترازو ایمان داریم، خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَنَضَعُ ٱلۡمَوَٰزِينَ ٱلۡقِسۡطَ لِيَوۡمِ ٱلۡقِيَٰمَةِ فَلَا تُظۡلَمُ نَفۡسٞ شَيۡ‍ٔٗاۖ وَإِن كَانَ مِثۡقَالَ حَبَّةٖ مِّنۡ خَرۡدَلٍ أَتَيۡنَا بِهَاۗ وَكَفَىٰ بِنَا حَٰسِبِينَ٤٧﴾[الأنبياء: ٤٧]

«و ترازوهای عدل را در روز رستاخیز می‌نهیم، پس هیچ کس اندک ستمی نمی‌بیند، و اگر [عملی] هم وزن دانه خردلی هم باشد آن را می‌آوریم، و کافی است که ما حسابرس باشیم».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿فَمَن ثَقُلَتۡ مَوَٰزِينُهُۥ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ١٠٢ وَمَنۡ خَفَّتۡ مَوَٰزِينُهُۥ فَأُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ خَسِرُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ فِي جَهَنَّمَ خَٰلِدُونَ١٠٣﴾[المؤمنون: ١٠٢-١٠٣]

«پس هر که میزان اعمالش سنگین باشد، آنها حقاً رستگارانند. و هرکه میزان اعمالش سبک باشد، آنان کسانی‌اند که به خویشتن زیان زده‌اند و همیشه در جهنم می‌مانند».

قرطبی می‌گوید[١٠٤٥]: «علماء اظهار می‌دارند که هرگاه محاسبه اعمال تمام شد، پس از آن نوبت وزن کردن اعمال می‌آید، چون وزن برای جزا و سزاست از این رو باید پس از محاسبه اعمال باشد، چون محاسبه اعمال برای برآورد کردن اعمال می‌باشد وزن برای ظاهر کردن مقدار و اندازه‌های اعمال می‌باشد تا جزا و سزا به تناسب اعمال باشد. قرطبی می‌افزاید: و آیه:

﴿وَنَضَعُ ٱلۡمَوَٰزِينَ ٱلۡقِسۡطَ لِيَوۡمِ ٱلۡقِيَٰمَةِ﴾[الأنبياء: ٤٧]

احتمال دارد که آنجا ترازوهای متعددی وجود داشته باشد که اعمال در آنها وزن شوند، و احتمال هم دارد که منظور از «موازین»، اعمال و کردار وزن شده باشد و به اعتبار تنوع اعمال وزن شده، به صورت جمع آمده است».

قولی که سنت بر آن دلالت دارد، این است که ترازوی اعمال دو کفه محسوس و قابل مشاهده دارد. امام احمد از طریق روایت ابوعبدالرحمن حبلی روایت کرده که او گفت: از عبدالله بن عمرو  س شنیدم که می‌گفت: رسول خدا  ج فرمودند: «إنّ الله سيخلّص رجلاً من أمتي علی رؤوس الخلائق يوم القيامة فينشر عليه تسعة وتسعين سجلاًّ، کلٌّ سجلٍّ مدّ البصر، ثم يقول له: أتنکر من هذا شيئاً؟ أظلمك کتبتي الحافظون؟ قال: لا، يا ربّ، فيقول: ألك عذرٌ أو حسنةٌ؟ فيبهت الرجل، فيقول: لا، يا ربّ، فيقول: بلی، إنّ لك عندنا حسنةً واحدةً، لا ظلم عليك اليوم، فتخرج له بطاقةٌ فيها: أشهد أن لا إله إلاّ الله، وأنّ محمداً رسول الله، فيقول: أحضروه، فيقول: يا ربّ، ماهذه البطاقةٌ مع هذه السّجلاّت؟! فيقول: إنك لاتظلم، قال: فتوضع السّجلاّت في کفّةٍ، والبطاقةُ في کفّة، قال: فطاشت السّجلاّت، وثقلت البطاقة، و لا يثقل شیءٌ بسم الله الرحمن الرحيم»[١٠٤٦] «همانا خداوند در روز قیامت مردی از امت مرا بر فراز همه مخلوقات نجات خواهد داد و نود و نه کتاب بزرگ بر روی او گشوده می‌شود، که هر دفتر ثبتی به اندازه برد بینایی وسعت دارد. سپس به او می‌گوید: آیا چیزی از (این موارد ثبت شده در) این کتاب بزرگ را انکار می‌کنی؟ آیا نویسندگان نگهبان من به تو ظلم کرده‌اند؟ می‌گوید: نه، ای پروردگار من! خداوند می‌فرماید: آیا عذر یا نیکی‌ای داری؟ پس این مرد حیرت‌زده می‌شود و می‌گوید: نه، ای پروردگار من! خدا می‌فرماید: چرا، تو نزد ما یک نیکی داری. امروز بر تو ستمی نیست. کارتی برای وی بیرون آورده می‌شود که در آن نوشته شده است: أشهد أن لا إله إلاّ الله، وأنّ محمداً رسول الله، می‌فرماید: او را احضار کنید. آن مرد می‌گوید: پروردگارا! این کارت همراه این کتاب‌های بزرگ چیست؟ خدا می‌گوید: همانا به تو ظلمی نمی‌شود. پیامبر  ج می‌فرماید: کتاب‌های بزرگ در یک کفه و آن کارت در کفه دیگر قرار داده می‌شود. آن حضرت می‌فرماید: آنگاه کتاب‌های بزرگ سبک می‌شوند و کارت سنگین می‌شود، و چیزی از نام خداوند بخشنده مهربان سنگین نمی‌شود». و همچنین ترمذی و ابن ماجه و ابن ابی دنیا، از طریق روایت لیث[١٠٤٧] آن را روایت کرده‌اند. ترمذی این عبارت را به روایتش افزوده است: «ولا يثقل مع‌ اسم الله شیء»[١٠٤٨] «و همراه نام خدا، چیزی سنگین نمی‌شود». در سیاقی دیگر آمده است: «توضع الموازين يوم القيامة، فيؤتی بالرجل فيوضع في کفّةٍ»[١٠٤٩] «روز قیامت ترازوها نهاده می‌شود، آنگاه انسان آورده می‌شود و در کفه‌ای گذاشته می‌شود».

در این سیاق، فایده بزرگی نهفته است، و آن، این است که کننده کار همراه عملش[١٠٥٠] وزن می‌شود.

حدیثی که بخاری از ابوهریره از رسول خدا  ج روایتش کرده آن را تأیید می‌کند. در این روایت، رسول خدا  ج فرمودند: «إنّه ليأتي الرّجل العظيم السمين يوم القيامة، لا يزن عند الله جناح بعوضة، وقال: اقرؤوا إن شئتم»:

﴿فَلَا نُقِيمُ لَهُمۡ يَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ وَزۡنٗا١٠٥﴾[١٠٥١][الكهف: ١٠٥]

«و روز قیامت برای آنها میزانی برپا نمی‌کنیم».

امام احمد از ابن مسعود روایت کرده است: «أنّه کان يجتنی سواکاً من الأراك وکان دقيق السّاقين، فجعلت الريح تکفؤه، فضحك القوم منه، فقال رسول الله  ج: «ممّ تضحکون؟» قالوا: يا نبي الله، من دقّة ساقيه، فقال: «والذي نفسي بيده، لهما أثقل في الميزان من أحدٍ»[١٠٥٢] «او سواکی را از درخت اراک می‌چید، و ساق پاهایش کوچک بود، آنگاه باد او را تکان می‌داد، جماعت به او خندیدند، رسول خدا  ج فرمود: «به چه می‌خندید؟» گفتند: ای رسول خدا، به باریکی ساق پاهایش. فرمود: «سوگند به کسی که جانم در دست اوست، ساق پاهایش در ترازو، از کوه احد سنگین‌تر است».

همچنین احادیثی راجع به وزن خود اعمال وارد شده‌اند، همچنان که در «صحیح مسلم» از ابومالک اشعری روایت شده که گفت: رسول خدا  ج فرمود: «الطّهور شطر الإيمان، والحمد لله تملأ الميزان»[١٠٥٣] «پاکیزگی جزو ایمان است، و «الحمدلله» میزان را پر می‌کند».

در «صحیحین»، این فرموده پیامبر  ج آمده است: «کلمتان خفيفتان علی اللسان، حبيبتان إلی الرحمن، ثقيلتان في الميزان: سبحان الله وبحمده، سبحان الله العظيم»[١٠٥٤] دو کلمه بر زبان، سبک و آسان و نزد خدای رحمان، دوست‌داشتنی و در ترازو سنگین هستند، [این دو کلمه عبارتند از]: سبحان الله وبحمده، سبحان الله العظيم».

حافظ ابوبکر بیهقی از انس بن مالک  س از پیامبر  ج روایت کرده که آن حضرت فرمودند: «يؤتی بابن آدم يوم القيامة، فيوقف بين کفّتی الميزان، ويؤکلّ به ملك، فإن ثقل ميزانه، نادی الملك بصوت يسمع الخلائق: سعد فلان سعادةً لايشقی بعدها أبداً، وإن خفّ ميزانه، نادی الملك بصوت يسمع الخلائق: شقی فلانٌ شقاوةً لايسعد بعدها أبداً»[١٠٥٥] «در روز قیامت بنی آدم آورده می‌شود و در بین دو کفه ترازو ایستاده می‌شود و فرشته‌ای بر او گماشته می‌شود. اگر ترازویش سنگین باشد، آن فرشته با صدایی که تمام مخلوقات را می‌شنواند، ندا سر می‌دهد: فلانی خوشبخت شد، خوشبختی که پس از آن هرگز بدبخت نمی‌شود. و اگر ترازویش سبک باشد، آن فرشته با صدایی که تمام مخلوقات را می‌شنواند، ندا سر می‌دهد: فلانی بدبخت شد؛ بدبختی که پس از آن هرگز خوشبخت نمی‌شود».

پس به سخن ملحد و ستیزه‌جو هیچ اعتنایی نمی‌شود که می‌گوید: اعمال، اعراض هستند و قابلیت وزن شدن را ندارند و تنها اجسام قابلیت وزن شدن را دارند!! چون همان‌طور که گفته شد، خداوند، اعراض را به اجسام تبدیل می‌کند و همچنان که امام احمد از ابوهریره  س روایت کرده که رسول خدا  ج فرمودند: «يؤتی بالموت کبشاً أغبر[١٠٥٦] فيوقف بين الجنة والنّار، فيقال: يا أهل الجنة، فيشرئبّون وينظرون، ويقال: يا أهل النار، فيشرئبّون وينظرون، ويرون أن قد جاء الفرج، فيذبح، ويقال: خلودٌ لا موت»[١٠٥٧] «مرگ را در شکل قوچی خاکی رنگ آورده می‌شود و میان بهشت و جهنم ایستانده می‌شود، آنگاه گفته می‌شود: ای اهل بهشت! آنان گردنشان را بالا می‌کشند و نگاه می‌کنند، و گفته می‌شود: ای اهل جهنم! آنان نیز گردنشان را بالا می‌کشند و نگاه می‌کنند و فکر می‌کنند که گشایش و رهایی [از جهنم] آمده است. آنگاه این قوچ خاکی رنگ ذبح می‌شود و گفته می‌شود: [همگی در جای خود] برای همیشه بمانید و دیگر مرگی در میان نیست».

بخاری آن را به معنا روایت کرده است[١٠٥٨]. پس وزن اعمال و کننده کار و کارنامه‌های اعمال ثابت شد، و ثابت شد که ترازو دو کفه دارد. و خداوند متعال به کیفیاتی که در ورای آن است، آگاه‌تر است.

پس ایمان به غیب بر ما واجب است، آن‌گونه که پیامبر راستگوی  ج به ما خبر داده، بدون هیچ کم و زیادی. زیانمند و اهل خسران کسی است که گذاشتن ترازوهای عدالت را در روز قیامت آن‌گونه که شارح خبر داده به خاطر پنهان بودن حکمت آن بر وی، انکار می‌کند و با این گفته‌اش: جز دوکان‌دار و باقلافروش کسی به ترازو نیاز ندارد، در نصوص دینی عیب و نقص وارد می‌سازد، و چقدر شایسته این است که از کسانی باشد که خداوند در روز قیامت برایشان، وزنی قائل نمی‌شود. و اگر در وزن اعمال جز ظهور عدل خدا برای تمامی بندگانش، حکمتی نبود، کسی نبود که عذر از جانب خدا که به خاطر آن، پیامبران را مژده‌رسانان و ترسانندگان فرستاده، در نزد وی دوست داشتنی باشد. پس چگونه است که در ورای آن حکمت‌های دیگری هست که ما از آنها اطلاعی نداریم. در این گفته‌ی فرشتگان بیندیش آنگاه که خداوند به آنان گفت:

﴿إِنِّي جَاعِلٞ فِي ٱلۡأَرۡضِ خَلِيفَةٗۖ قَالُوٓاْ أَتَجۡعَلُ فِيهَا مَن يُفۡسِدُ فِيهَا وَيَسۡفِكُ ٱلدِّمَآءَ وَنَحۡنُ نُسَبِّحُ بِحَمۡدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَۖ قَالَ إِنِّيٓ أَعۡلَمُ مَا لَا تَعۡلَمُونَ٣٠﴾[البقرة: ٣٠]

«من در زمین جانشینی خواهم گماشت. گفتند: آیا در آن مخلوقی قرار می‌دهی که تباهی کند و خون‌ها بریزد، حال آنکه ما تو را به پاکی می‌ستاییم و تقدیست می‌کنیم؟ فرمود: من آن می‌دانم که شما نمی‌دانید».

در جای دیگری خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَمَآ أُوتِيتُم مِّنَ ٱلۡعِلۡمِ إِلَّا قَلِيلٗا٨٥﴾[الإسراء: ٨٥]

«و شما از علم جز اندکی داده نشده‌اید».

هنگام سخن از حوض کوثر[١٠٥٩]، کلام قرطبی  / آورده شد که حوض قبل از میزان، و پل صراط پس از میزان می‌باشد؛ در «صحیحین» آمده است: «أن المؤمنين إذا عبروا الصراط وقفوا علی قنطرةٍ بين الجنة والنار، فيُقتصّ لبعضهم من بعض، فإذا هذّبوا ونقّوا، أذن لهم في دخول الجنة»[١٠٦٠] «همانا مؤمنان هرگاه از پل صراط عبور کردند، بر گذرگاهی میان بهشت و جهنم نگاه داشته می‌شوند و برخی از آنان از برخی قصاص می‌گیرند. پس وقتی تهذیب و پاک شدند، اجازه دخول به بهشت به آنان داده می‌شود:. قرطبی در کتاب «التذکرة»[١٠٦١] این گذرگاه را پل صراط دوم برای مؤمنان به طور ویژه قرار داده است، و هیچ کس از روی این پل صراط دومی داخل جهنم نمی‌افتد.

قوله: «والجنّة و النار مخلوقتان، لا تفنيان أبداً ولا تبيدان، فإنّ الله تعالی خلق الجنّة والنّار قبل الخلق، وخلق لهما أهلاً، فمن شاء منهم إلی الجنّة فضلاً منه، ومن شاء إلی النّار عدلاً منه، وکلٌّ يعمل لما قد فرغ له، وصائرٌ إلی ما خلق له، والخير والشّرّ مقدّران علی العباد».

ترجمه: «بهشت و جهنم، مخلوق‌اند و هرگز فانی و نابود نمی‌شوند، چون خداوند متعال بهشت و جهنم را پیش از آفرینش جهان هستی، آفریده و اهل و ساکنانی را برای آن دو آفریده است. پس خدا هر کس را از آنان که بخواهد به بهشت ببرد، این از روی لطف و فضل اوست و هرکه را بخواهد به جهنم ببرد، از روی عدل اوست و هر یک کاری را می‌کنند که برایش مقرر شده و به سوی مقصدی می‌رود که برایش آفریده شده است، و خیر و شر برای بندگان مقرر شده‌اند».

[١٠٤٥]- در «التذکرة»، ص ٣٠٩.

[١٠٤٦]- احمد در مسند خود، ٢/٢١٣؛ ترمذی به شماره ٢٦٣٩؛ و ابن ماجه به شماره: ٤٣٠٠ آن را روایت کرده‌اند. سند این روایت، صحیح است و ابن حبان به شماره: ٢٥٢٤ و حاکم در «المستدرک»، ١/٦ و ٥٢٩ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم آن را تأیید کرده، و ترمذی آن را حسن دانسته است. روایت «ولا یثقل مع اسم الله شیء»: «و همراه نام خدا چیزی سنگین نمی‌شود» می‌باشد، که روایت حاکم و ترمذی می‌باشد. سجل، به معنای کتاب بزرگ است. «فيبهت الرجل»، یعنی با حالت دهشت‌زده و متحیر ساکت می‌شود. «بطاقه» کارتی کوچک است که مقدار آنچه که در آن قرار داده می‌شود، در آن ثابت می‌شود اگر عین چیزی باشد، وزن یا تعداد آن، و اگر کالا باشد، ارزش آن در آن قرار دارد.

[١٠٤٧]- او امام و حافظ و شیخ‌الاسلام، دانشمند سرزمین مصر، لیث بن سعد بن عبدالرحمن، ابوالحارث فهمی، برده آزاد شده خالدبن ثابت بن ظاعن، است. اصلیتش از فارس اهل اصفهان می‌باشد. او علم و دانش زیادی داشت و در زمان خود، مستقلاً فتوا می‌داد. وی به سال ١٧٥ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٨ شماره: ١٢ آمده است.

[١٠٤٨]- در اصل نسخه‌های خطی، «و لا يثقل شیء اسم الله» آمده و آنچه در بالا ذکر شده براساس سنن ترمذی می‌باشد.

[١٠٤٩]- احمد در مسند خود، ٢/٢٢١-٢٢٢ با این لفظ آن را روایت کرده است. این روایت، صحیح نیست، چون در سند آن ابن لهیعه وجود دارد که حافظه‌اش بد است.

[١٠٥٠]- در اصل نسخه‌های خطی به «علمش» تغییر یافته است. و نگا: ص ٦١٣.

[١٠٥١]- بخاری به شماره: ٤٧٠٢٩؛ و مسلم به شماره: ٢٧٨٥ آن را روایت کرده‌اند. سیوطی در «الدرالمنثور»، ٤/٢٥٣-٢٥٤ آن را آورده و نسبت آن را به ابن منذر و ابن ابی حاتم بدان افزوده است. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «النکت الظراف»، ١٠/٢٠١ آن را به طبرانی در «المعجم الأوسط» نسبت داده است.

[١٠٥٢]- احمد در مسند خود، ١/٤٢٠-٤٢١؛ طبرانی به شماره: ٨٤٥٢؛ بزار به شماره ٢٦٧٨؛ و ابن سعد در «الطبقات»، ٣/١٥٥ از چندین طریق از حمادبن سلمه، از عاصم، از زِر، از عبدالله بن مسعود آن را روایت کرده‌اند. این سند به خاطر وجود عاصم ـ که همان ابن ابی نجود است ـ حسن می‌باشد. ابن ابی شیبه در «المصنف»، ١٢/١١٣ از طریق ابواسامه حمادبن اسامه، از زائده، از عاصم ... آن را روایت کرده است، حاکم در «المستدرک»، ٣/٣١٧ از طریق سهل بن حماد، از شعبه، از معاویه بن قره، از پدرش از ابن مسعود آن را صحیح دانسته و ذهبی آن را تأیید کرده است. این حدیث در «مسند بزار»، به شماره ٢٦٧٧، و طبرانی ج ١٩، شماره: ٥٩ از این طریق موجود است. هیثمی در «المجمع»، ٩/٢٨٩ آن را از بزار و طبرانی آورده است و گوید: راویان هر دو، راویان صحیح‌اند. ابن سعد در «الطبقات»، ٣/١٥٥؛ و ابن ابی شیبه از طریق محمدبن فضیل، از مغیره، از ام موسی آن را روایت کرده‌اند که ام موسی گفت: از علی شنیدم که می‌گفت: پیامبر  ج به ابن مسعود دستور داد که بالای درختی رود و چیزی از آن درخت را بیاورد. یاران پیامبر  ج به کوچکی ساق دو پایش نگاه کردند و به آن خندیدند. پیامبر  ج فرمود: «ما تضحکون! لرجل عبدالله يوم القيامة في الميزان أثقل من احد» «چرا می‌خندید! قطعاً پای عبدالله در روز قیامت، سنگین‌تر از کوه احد است».

[١٠٥٣]- مسلم به شماره: ٢٢٣؛ ترمذی به شماره: ٣٥١٢؛ دارمی در سنن خود، ١/١٦٧؛ احمد در مسند خود، ٥/٣٤٢، ٣٤٣ و ٣٣٤؛ طبرانی به شماره‌های: ٣٤٢٣ و ٣٤٢٤؛ نسائی، ٥/٥-٨؛ و ابن ماجه به شماره: ٢٧٠ آن را روایت کرده‌اند.

[١٠٥٤]- بخاری به شماره‌های: ٦٤٠٦، ٦٦٨٧ و ٧٥٦٣؛ مسلم به شماره: ٢٦٩٤؛ ترمذی به شماره: ٣٤٦٣؛ ابن ماجه به شماره: ٣٨٠٦؛ و احمد در مسند خود، ٢/٢٣٢ از چندین طریق از محمدبن فضیل، از عماره بن قعقاع، از ابوزرعه، از ابوهریره آن را روایت کرده‌اند. این حدیث غریب است همچنان که ترمذی گفته است، چون محمدبن فضیل تنها خودش آن را روایت کرده است. همچنین شیخش و شیخ شیخش و دو رفیقش تنها خودشان آن را روایت کرده‌اند. از لطایف شیخ حافظان، محمدبن اسماعیل این است که او کتابش، «الجامع الصحیح» را با حدیثی غریب شروع کرده، که این حدیث غریب، «الأعمال بالنیة» (کارها به نیت بستگی دارند) می‌باشد و آن را با حدیثی غریب پایان داده است.

[١٠٥٥]- ابونعیم در «الحلیة»، ٦/١٧٤ آن را روایت کرده است. داود بن محبر تنها خودش آن را روایت کرده است. او، متروک است. وی صاحب تألیفاتی در زمینه فضیلت عقل می‌باشد و در آن روایت‌هایی وجود دارد که همه‌شان یا اکثرشان، حفظ نشده‌اند.

[١٠٥٦]- کبش أغبر، قوچی است که سفیدی‌اش بر سیاهی‌اش غلبه دارد. در «المسند»، «اغثر» آمده که به معنای تیره‌رنگ است. و در صحیح بخاری و صحیح مسلم، «کبش أملح» آمده که به معنای خاکستری رنگ می‌باشد.

[١٠٥٧]- احمد در مسند خود، ٢/٤٢٣؛ دارمی در سنن خود، ٢/٣٢٩؛ و نسائی در «الکبری» آن‌گونه که در «تحفة الأشراف»، ٩/٣٤٧ آمده، آن را روایت کرده‌اند و سند آن، صحیح است.

[١٠٥٨]- بخاری به شماره: ٤٧٣٠؛ مسلم به شماره: ٢٨٤٩؛ و ترمذی به شماره: ٣١٥٦ از طریق روایت ابوسعید خدری آن را روایت کرده‌اند که ابوسعید خدری گفت: رسول خدا  ج فرمود: «يؤتی بالموت کهيئة کبش أملح، فينادي مناد: يا أهل الجنة، فيشرئبّون وينظرون، فيقول: هل تعرفون هذا؟ فيقولون: نعم، هذا الموت، وکلهم قد رآه، ثم ينادي، يا أهل النار، فيشرئبّون وينظرون، فيقول: هل تعرفون هذا؟ فيقولون: نعم، هذا الموت، وکلهم قد رآه، فيذبح، ثمّ يقول: يا أهل الجنة، خلود، فلاموت، ويا أهل النار، خلود، فلاموت» «موت در شکل قوچی خاکستری‌ رنگ آورده می‌شود و منادی ندا سر می‌دهد: ای اهل بهشت! آنان گردن‌هایشان را بالا می‌کشند و نگاه می‌کنند. منادی می‌گوید: آیا این را می‌شناسید؟ آنان می‌گویند: آری، این مرگ است، و همه‌شان آن را دیده‌اند. سپس منادی ندا سر می‌دهد: ای اهل جهنم! آنان گردن‌هایشان را بالا می‌کشند و نگاه می‌کنند. منادی می‌گوید: آیا این را می‌شناسید؟ در جواب می‌گوید: آری، این مرگ است، و همه‌شان آن را دیده‌اند. آنگاه آن قوچ خاکستری رنگ ذبح می‌شود. سپس منادی می‌گوید: ای اهل بهشت! برای همیشه در بهشت بمانید و دیگر مرگی نیست، و ای اهل جهنم! برای همیشه در جهنم بمانید و دیگر مرگی نیست». سپس پیامبر  ج این آیه را خواند: ﴿وَأَنذِرۡهُمۡ يَوۡمَ ٱلۡحَسۡرَةِ إِذۡ قُضِيَ ٱلۡأَمۡرُ وَهُمۡ فِي غَفۡلَةٖ ...﴾ «و آنها را از روز حسرت آنگاه که کار از کار بگذرد، بترسان در حالی که آنها غافلند ...» و اینان در غفلت اهل دنیا هستند ﴿وَهُمۡ لَا يُؤۡمِنُونَ٣٩﴾[مريم: ٣٩] «و آنان ایمان نمی‌آورند».

[١٠٥٩]- ص ٢٨١.

[١٠٦٠]- بخاری به شماره‌های: ٢٤٤٠ و ٦٥٣٥؛ و احمد در مسند خود، ٣/١٣، ٦٣ و ٧٤ از طریق روایت ابوسعید خدری آن را روایت کرده‌اند. در این روایت ابوسعید خدری گوید: رسول خدا  ج فرمود: «يخلص المؤمنون من النار، فيحبسون علی قنطرة بين الجنة والنار، فيقتص لبعضهم من بعض مظالم کانت بينهم في الدنيا حتی إذا هذّبوا ونقّوا، أذن لهم في دخول الجّنة، فوالذي نفس محمد بيده، لأحدهم أهدی بمنزله في الجنة منه بمنزله کان في الدنيا» «مؤمنان از جهنم نجات پیدا می‌کنند و بر روی گذرگاهی میان بهشت و جهنم نگاه داشته می‌شوند. آنگاه برخی از آنان از برخی دیگر، از ظلم‌هایی که در دنیا میانشان بوده، قصاص می‌گیرند. تا جایی که هرگاه پاک و تهذیب شدند، اجازه دخول به بهشت به آنان داده می‌شود. سوگند به کسی که جانم در دست اوست، هر یک از آنان منزل خویش در بهشت را بیشتر از منزل خویش در دنیا بلد است.

[١٠٦١]- التذکرة، ص ٣٣٩.

بهشت و جهنم، مخلوق‌اند و اکنون موجود می‌باشند و هرگز فانی و نابود نمی‌شوند

شرح عبارت: اینکه طحاوی می‌گوید: «بهشت و دوزخ، مخلوق‌اند»، اهل سنت معتقدند که بهشت و جهنم، مخلوق‌اند و اکنون موجود می‌باشند. اهل سنت همچنان بر این عقیده بودند[١٠٦٢]، تا اینکه متعزله و قدریه سر برآوردند و آن را انکار نمودند و گفتند: بلکه خداوند در روز قیامت، آن دو را به وجود می‌آورد. آنچه آنان را بر این عقیده وادار کرد، اصل فاسدشان است که با آن اصل، شریعتی را وضع کردند که کار خداوند نیست، و اینکه خدا باید این کار را بکند و نباید آن کار را بکند!! و خداوند را با انسان‌ها در افعالشان مقایسه کردند، پس آنان در افعال خدا، مشبهه هستند، که خدا را به بندگان تشبیه می‌کنند، و جهمیه‌گرایی هم در آنان به وجود آمد، پس در کنار مشبّهه بودن، معطّله شدند، که برخی از صفات خدا را تعطیل نمودند. پس برخی از نصوصی که مخالف این شریعت باطل است و آن را برای پروردگار جهانیان وضع کرده‌اند، رد نمودند و نصوص را از جاهای خود تغییر دادند و کسانی را که با شریعتشان مخالفت ورزیده‌اند، گمراه و مبتدع خوانده‌اند.

از جمله نصوص قرآن که بر مخلوق بودن بهشت و جهنم دلالت دارند، آیات زیر می‌باشد:

درباره بهشت می‌فرماید:

﴿أُعِدَّتۡ لِلۡمُتَّقِينَ١٣٣﴾[آل عمران: ١٣٣]

«برای پرهیزکاران آماده شده است».

﴿أُعِدَّتۡ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِٱللَّهِ وَرُسُلِهِۦۚ﴾[الحديد: ٢١]

«برای کسانی که به خدا و پیامبران او ایمان آورده‌اند، آماده شده است».

درباره جهنم می‌فرماید:

﴿أُعِدَّتۡ لِلۡكَٰفِرِينَ١٣١﴾[آل عمران: ١٣١]

«برای کافران آماده شده است».

﴿إِنَّ جَهَنَّمَ كَانَتۡ مِرۡصَادٗا٢١ لِّلطَّٰغِينَ مَ‍َٔابٗا٢٢﴾[النبأ: ٢١-٢٢]

«بی‌تردید دوزخ کمین‌گاهی شود، برای سرکشان محل بازگشت است».

خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَلَقَدۡ رَءَاهُ نَزۡلَةً أُخۡرَىٰ١٣ عِندَ سِدۡرَةِ ٱلۡمُنتَهَىٰ١٤ عِندَهَا جَنَّةُ ٱلۡمَأۡوَىٰٓ١٥﴾[النجم: ١٣-١٥]

«و همانا در یک نزول دیگر هم او (جبرئیل) را دیده است. در کنار سدرةالمنتهی، در آنجا که جنه المأوی است».

و پیامبر  ج سدرة المنتهی، و در کنار آن، جنه المأوی را دیده است؛ همچنان که در «صحیحین» از طریق روایت انس  س در داستان معراج آمده است که در آخر داستان می‌خوانیم: «ثم انطلق بي جبرئيل حتی أتی سدرة المنتهی، فغشيها ألوانٌ لا أدري ماهي، قال: ثمّ دخلت الجّنة، فإذا فيها جنابذُ اللؤلؤ، وإذا ترابها المسك»[١٠٦٣] «سپس جبرئیل مرا برد تا اینکه به کنار سدرة المنتهی آمد، آنگاه با رنگ‌هایی که نمی‌دانم چی بودند، آن را پوشاند، ناگهان دیدم که قبه‌های لؤلؤ در آن است و خاک آن، عنبر می‌باشد».

و در «صحیحین» از روایت عبدالله بن عمر  ب آمده که رسول خدا  ج فرمودند: «إنّ أحدکم إذا مات عرض عليه مقعده بالغداة والعشیّ، إن کان من أهل الجنّة، فمِن أهل الجّنة، وإن کان من أهل النّار، فمن أهل النار، يقال[١٠٦٤]: هذا مقعدك حتی يبعثك الله يوم القيامة»[١٠٦٥] «هرگاه یکی از شما فوت کند، جایگاهش در صبح و شب به او نشان داده می‌شود؛ اگر از اهل بهشت باشد، جایگاهش در بهشت، و اگر از اهل جهنم باشد، جایگاهش در جهنم به او نشان داده می‌شود و گفته می‌شود: این جایگاه توست تا زمانی که خداوند در روز قیامت تو را بر انگیزد».

روایت براءبن عازب  س گذشت که در آن آمده است: «ينادي منادٍ من السّماء: أن صدق عبدي، فافرشوه من الجنّة، وافتحوا له باباً إلی الجّنة، قال: فيأتيه من روحها وطيبها ...»[١٠٦٦] «منادی از آسمان ندا سر می‌دهد: بنده‌ام راست گفت، پس از بهشت بستر او را آماده کنید و دری به سوی بهشت برایش باز کنید. پیامبر  ج می‌فرماید: پس از نسیم و بوی خوش بهشت به روی او می‌آید ...».

و حدیث انس که به معنای حدیث براء است، قبلاً آورده شد.

در «صحیح مسلم» از عایشه  ل آمده که گوید: خورشید در زمان حیات پیامبر  ج گرفته شد. عایشه حدیث را ذکر کرد و در آن آمده است: رسول خدا  ج فرمود: «رأيت في مقامی هذا کل شیء وعدتم به، حتی لقد رأيتني آخذ قطفاً من الجنّة حين رأيتموني أقدّم[١٠٦٧]. ولقد رأيت جهنّم يحطم بعضها بعضاً حين رأيتموني تأخّرتُ»[١٠٦٨] «در این مقامم هر چیزی که به شما وعده داده شده، دیدم .حتی دیدم که دسته‌گلی از بهشت را گرفته‌ام وقتی که مرا دیدید که به پیش می‌آیم و جهنم را دیدم که همدیگر را خرد می‌کنند آنگاه که مرا دیدید که کمی دنبال آمدم».

در «صحیحین» ـ که لفظ از آن بخاری است ـ از عبدالله بن عباس روایت شده که او گفت: در زمان رسول خدا  ج خورشید گرفته شد. او حدیث را آورد و در آن آمده است: پس گفتند: ای رسول خدا، تو را دیدیم که در جایت چیزی را به دست گرفتی، سپس تو را دیدیم که تأخیر کردی؟ فرمود: «إنّي رأيت الجنّة فتناولت[١٠٦٩] عنقوداً، ولو أصبته، لأکلتم منه مابقيت الدنيا، ورأيت[١٠٧٠] النّار، فلم أر منظراً کاليوم قطّ أفظع، ورأيت أکثر أهلها النّساء» «همانا من بهشت را دیدم و خوشه‌ی از آن به دست گرفتم و اگر آن را در اختیار می‌گرفتم، شما تا زمانی که دنیا باقی است از آن می‌خوردید، و جهنم را دیدم، که هرگز منظره زشت‌تری مانند امروز را ندیده‌ام، و دیدم که اکثر اهل جهنم را زنان تشکیل می‌دهند». گفتند: به خاطر چی، ای رسول خدا؟ فرمود: «يکفرن» «ناسپاسی می‌کنند». گفته شد: آیا خدای را ناسپاسی می‌کنند؟ فرمود: «يکفرن العشير، ويکفرن الإحسان، لو أحسنت إلی إحداهنّ الدهر کلّه، ثم رأت منك شيئاً، قالت: ما رأيت خيراً قطّ!!»[١٠٧١] «اقوام همسر را ناسپاسی می‌کنند، و نیکی کردن را ناسپاسی می‌کنند. اگر به اندازه تمام روزگار به یکی از آنان نیکی کنی، سپس بدی از تو دید، می‌گوید: هرگز از تو خیری را ندیده‌ام».

در «صحیح مسلم» از طریق روایت انس آمده است: «وايم الذي نفسي بيده، لو رأيتم ما رأيت، لضحکتم قليلاً وبکيتم کثيراً» «سوگند به کسی که جانم در دست اوست، اگر هر آنچه را که من دیده‌ام شما می‌دید، قطعاً کم می‌خندید و زیاد گریه می‌کردید». گفتند: ای رسول خدا! چه چیزی را دیدی؟ فرمود: «رأيت الجنّة والنار»[١٠٧٢] «بهشت و جهنم را دیدم».

و در «الموطأ» و «السنن» از طریق روایت کعب بن مالک آمده که او گوید: رسول خدا  ج فرمود: «إنّما نسمة المؤمن طير يعلق في شجرالجنّة، حتّی يرجعها[١٠٧٣] الله إلی جسده يوم القيامة»[١٠٧٤] «همانا روح مؤمن پرنده‌ای است که به درخت بهشت آویزان است تا اینکه خداوند در روز قیامت، آن را به جسدش برمی‌گرداند».

این روایات در داخل شدن روح به بهشت قبل از روز قیامت، صریح‌اند.

و در «صحیح مسلم» و «السنن» و «المسند» از طریق روایت ابوهریره  س آمده که رسول خدا  ج فرمودند: «لمّا خلق ‌الله الجنّة والنّار، أرسل جبرئيل إلی الجنّة، فقال: اذهب، فانظر إليها، وإلی ما أعددت لأهلها فيها، فذهب فنظر إليها وإلی ما أعدّ الله لأهلها فيها، فرجع، فقال: وعزّتك، لايسمع بها أحدٌ إلاّ دخلها، فأمر بالجنّة، فحفّت بالمکاره، فقال: ارجع، فانظر إليها وإلی ما أعددت لأهلها فيها، قال: فنظر إليها، ثمّ رجع، فقال: وعزّتك، لقد خشيت أن لا يدخلها أحدٌ، قال: ثم أرسله إلی النّار، قال: اذهب فانظر إليها، وإلی ما أعددت لأهلها فيها، قال: فنظر إليها، فإذا هي يرکب بعضها بعضاً، ثمّ رجع فقال: وعزّتك، لايدخلها أحد سمع بها، فأمر بها، فحفّت بالشّهوات، ثم قال: اذهب، فانظر إلی ما أعددت لأهلها فيها، فذهب فنظر إليها، فرجع، فقال: وعزّتك، لقد خشيت أن لاينجو منها أحدٌ إلاّ دخلها»[١٠٧٥] «وقتی خداوند بهشت و جهنم را آفرید، جبرئیل را به سوی بهشت فرستاد و فرمود: برو و به بهشت و نعمت‌هایی که در بهشت برای بهشتیان آماده کرده‌ام نگاه کن. پس جبرئیل رفت و به بهشت و نعمت‌هایی که خدا در آن برای بهشتیان آماده کرده بود، نگاه کرد. آنگاه بازگشت و گفت: به عزت تو قسم، هیچ کسی آن نعمت‌ها را نمی‌شنود مگر اینکه داخل آن می‌شود. سپس خداوند به بهشت دستور داد و بهشت با ناخوشی‌ها و سختی‌ها احاطه شد. آنگاه به جبرئیل گفت: برگرد و به بهشت و نعمت‌هایی که در بهشت برای بهشتیان آماده کرده‌ام بنگر. پیامبر  ج فرمود: جبرئیل به بهشت نگاه کرد سپس بازگشت و گفت: به عزت تو قسم، ترسیدم که احدی داخل بهشت نشود. آن حضرت می‌فرماید: سپس خداوند، جبرئیل را به سوی جهنم فرستاد و فرمود: برو و به جهنم و عذاب و شکنجه‌هایی که برای جهنمیان آماده کرده‌ام، نگاه کن. پیامبر  ج فرمود: سپس جبرئیل به جهنم نگاه کرد، دید که عذاب و شکنجه‌های جهنم روی هم انباشته شده‌اند. سپس بازگشت و گفت: به عزت تو سوگند، هیچ کسی که این عذاب و شکنجه‌ها را بشنود، داخل جهنم نمی‌شود. پس خداوند جهنم را امر کرد و جهنم با شهوات احاطه شد. سپس به جبرئیل گفت: برو و به آنچه که برای اهل جهنم در آن آماده کرده‌ام، نگاه کن. پس جبرئیل رفت و به آن نگاه کرد و بازگشت و گفت: به عزت تو قسم، ترسیدم که احدی از آن نجات پیدا نکند مگر اینکه داخل آن شود». نظایر آن در سنت، فراوان است.

اما بر اساس گفته‌ی کسانی که می‌گویند: همانا بهشتی که بدان وعده داده شده، همان بهشتی است که آدم در آن بود و بعداً از آن اخراج شد، باید گفت که قول به وجود این بهشت اکنون ظاهر و آشکار است و در این زمینه اختلاف نظر وجود دارد.

اما شبهه[١٠٧٦] کسانی که می‌گویند: بهشت و جهنم هنوز آفریده نشده‌اند، این است: اگر بهشت و جهنم اکنون آفریده شده بود، به طور ضروری و بدیهی واجب بود که در روز قیامت فانی و نابود شود و تمام کسانی که در آن هستند، هلاک شوند و بمیرند؛ زیرا خداوند متعال می‌فرماید:

﴿كُلُّ شَيۡءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجۡهَهُۥۚ﴾[القصص: ٨٨]

«همه چیز جز ذات او فانی و نابود می‌شود».

﴿كُلُّ نَفۡسٖ ذَآئِقَةُ ٱلۡمَوۡتِۗ﴾[آل عمران: ١٨٥]

«هر نفسی طعم مرگ را می‌چشد».

ترمذی از طریق روایت ابن مسعود  س روایت کرده که او گفت: رسول خدا  ج فرمود: «لقيت إبراهيم ليلة أسری بي، فقال: يا محمد، أقریء أمّتك مني السّلام، وأخبرهم أنّ الجّنة طيبة التربه، عذبة الماء، وأنها قيعان، وأنّ غراسها سبحان الله، والحمد لله ولا إله إلاّ الله، والله أکبر»[١٠٧٧] «در شب معراج ابراهیم را دیدم، گفت: ای محمد! از طرف من به امتت سلام برسان و به آنان خبر ده که بهشت، خاکش پاک و آبش شیرین و گواراست و اینکه بهشت، دشت هموار است و همانا نهال آن، «سبحان الله، و الحمدلله و لا إله إلاّ الله، و الله أکبر» می‌باشد». ترمذی گوید: این حدیث حسن غریب است.

همچنین ترمذی از طریق روایت ابوزبیر، از جابر، از پیامبر  ج روایت کرده که آن حضرت فرمودند: «من قال: سبحان الله وبحمده، غرست له نخلةٌ في الجنّة»[١٠٧٨] «هر کس سبحان الله و بحمده بگوید، درخت خرمایی در بهشت برایش کاشته می‌شود». ترمذی گوید: این حدیث حسن صحیح است.

معتزله و قدریه می‌گویند: اگر بهشت، مخلوق و موجود می‌بود، دشت هموار نبود و این کاشتن معنایی نداشت.

همچنین می‌گویند: فرموده خداوند متعال از زبان زن فرعون نیز چنین است که گفت:

﴿رَبِّ ٱبۡنِ لِي عِندَكَ بَيۡتٗا فِي ٱلۡجَنَّةِ﴾[التحريم: ١١]

«خدایا! نزد خودت در بهشت، خانه‌ای برایم بساز».

در جواب به اینان گفته می‌شود: اگر منظور از این گفته‌تان که می‌گویید: بهشت اکنون معدوم است، این باشد که این امر همانند دمیدن در شیپور و برخاستن مردمان از قبرهایشان معدوم است، این سخن کاملاً باطل و بی‌اساس است و ادله مذکور و ادله دیگری که ذکر نشده‌اند، آن را رد می‌کند، و اگر منظورتان این باشد که هنوز آفرینش تمامی آنچه که خداوند برای اهل بهشت در آن آماده کرده، کامل نشده است و خداوند پیوسته چیزهایی را در آن به وجود می‌آورد و هرگاه مؤمنان داخل آن شدند، خداوند به هنگام دخولشان به بهشت چیزهای دیگری را به وجود می‌آورد، این سخن حقّی است که ردّ آن امکان‌پذیر نیست و ادله شما تنها بر این مقدار دلالت می‌کند.

اما راجع به استدلال شما به آیه:

﴿كُلُّ شَيۡءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجۡهَهُۥۚ﴾[القصص: ٨٨]

«همه چیز جز ذات او فانی و نابود می‌شود».

جهت اثبات نظر خود باید گفت که سوء فهم درباره معنای این آیه به شما داده شده است و استدلال شما به این آیه برای اثبات معدوم بودن بهشت و جهنم، همانند استدلال برادرانتان به این آیه برای فنا و خرابی و مرگ اهل بهشت و جهنم می‌باشد. پس توفیق فهم معنای آیه به شما و برادرانتان داده نشده است، و این توفیق تنها به ائمه اسلام داده شده است. از جمله سخنان ائمه اسلام این است که منظور از آیه فوق این است هر چیزی که خداوند، فنا و هلاک و نابودی را بر آن مقرر نموده، آن چیز نابود می‌شود اما بهشت و جهنم برای بقاء و ماندگاری آفریده شده‌اند نه برای فنا و نابودی. عرش هم به همین صورت است که برای بقا آفریده شده نه برای فنا، چون عرش، سقف بهشت می‌باشد. بعضی گفته‌اند: منظور این است همه چیز نابود می‌شود جز ملک خدا. عده دیگری می‌گویند: منظور از آیه فوق این است که همه چیز از بین می‌رود جز آنچه که ذات مبارک خدا آن را اراده کند. بعضی می‌گویند: همانا خداوند متعال این آیه را نازل کرد:

﴿كُلُّ مَنۡ عَلَيۡهَا فَانٖ٢٦﴾[الرحمن: ٢٦]

«هر موجودی که بر روی زمین است، فانی و نابود می‌شود».

پس فرشتگان گفتند: اهل زمین نابود شدند و فرشتگان امید بقاء را داشتند، از این رو خداوند متعال راجع به اهل آسمان و زمین خبر داده که آنان همگی می‌میرند و فرمود:

﴿كُلُّ شَيۡءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجۡهَهُۥۚ﴾[القصص: ٨٨]

«همه چیز جز ذات او فانی و نابود می‌شود».

چون خدا زنده‌ای است که نمی‌میرد. آنگاه فرشتگان یقین حاصل کردند که می‌میرند. همانا علماء این را به خاطر توفیق و جمع میان آیه فوق و نصوص محکمی که بر بقای بهشت و جهنم دلالت دارند، گفته‌اند که إن شاء الله به زودی ذکر آن به میان می‌آید.

اینکه طحاوی گفته: «بهشت و جهنم هرگز فانی و نابود نمی‌شوند»، این قول جمهور ائمه گذشته و حال است.

گروهی از دانشمندان گذشته[١٠٧٩] و حال قائل به بقای بهشت و فنای جهنم هستند. این دو قول در بسیاری از کتاب‌های تفسیر و دیگر کتاب‌ها ذکر شده است.

جهم بن صفوان، امام و پیشوای معطله (تعطیل‌کنندگان صفات خدا) قائل به فانی بودن بهشت و جهنم است. او نه از پیشینیان صالح است و نه از صحابه و پیروان صحابه به احسان و نه از ائمه مسلمانان و نه از اهل سنت است، و عامه اهل سنت، نظر وی را مورد انکار قرار داده و به خاطر آن، او را تکفیر کرده‌اند و بر سر او و پیروانش از سراسر نقاط زمین داد کشیده‌اند. جهم بن صفوان این عقیده را بنا به اصل فاسدش اظهار داشته است. اصل فاسد او، این است: حوادث و مخلوقاتی که نامتناهی هستند، وجودشان ممتنع است! این اصل، اصل معتمد اهل کلام مذموم است، اصلی که برای حدوث اجسام بدان استدلال کرده‌اند و آن را اساس و معتمدشان در حدوث عالم قرار داده‌اند. جهم بر این باور است که حوادثی که مبدأ و آغازی ندارند و در گذشته ممتنع است، در آینده هم ممتنع است، پس از نظر او دوام فعل بر پروردگار در آینده، ممتنع است، همان‌طور که از نظر او دوام آن فعل در گذشته ممتنع بوده است. ابوهذیل علاّف، شیخ و بزرگ معتزلی‌ها با او در این اصل موافق است، لیکن می‌گوید: این امر مقتضی فنا و نابودی حرکات است.

و او قائل به فنای حرکات اهل بهشت و جهنم است تا اینکه به وضعیت سکون دائم و همیشگی در آیند و هیچ یک از آنان قادر به حرکت نباشد! قبلاً به اختلاف علما راجع به تسلسل حوادث در گذشته و آینده اشاره شد، و آن هم قضیه دوام فاعل بودن پروردگار می‌باشد. پس او همواره و همیشه پروردگار و توانا و کننده آنچه است که اراده می‌کند، چون او پیوسته زنده و دانا و تواناست. و محال است که فعلی ذاتاً بر او محال باشد، سپس آن فعل دگرگون شود و ذاتاً ممکن شود بدون آنکه چیزی تازه ایجاد شود. فعل اولی حدّ محدودی ندارد تا اینکه آن فعل موقع آن حد، ممکن شود و فعل قبل، بر خدا ممتنع باشد. پس تصور این قول، به طور قطع فاسد و بی‌اساس است.

اما ابدی بودن بهشت و اینکه بهشت فانی و نابود نمی‌شود، امری است که به طور ضروری و بدیهی معلوم است[١٠٨٠] که پیامبر  ج بدان خبر داده است؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿۞وَأَمَّا ٱلَّذِينَ سُعِدُواْ فَفِي ٱلۡجَنَّةِ خَٰلِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ ٱلسَّمَٰوَٰتُ وَٱلۡأَرۡضُ إِلَّا مَا شَآءَ رَبُّكَۖ عَطَآءً غَيۡرَ مَجۡذُوذٖ١٠٨﴾[هود: ١٠٨]

«و اما کسانی که نیکبخت شدند، تا آسمان‌ها و زمین پابرجاست جاودانه در بهشت خواهند بود، مگر آنکه پروردگارت بخواهد، که این عطایی قطع ناشدنی است».

و این آیه با این فرموده خدا منافات ندارد:

﴿إِلَّا مَا شَآءَ رَبُّكَۚ﴾[هود: ١٠٧]

«مگر آنکه پروردگارت بخواهد».

سلف راجع به این استثنا اختلاف نظر دارند؛ بعضی می‌گویند: معنایش، «مگر مدت ماندنشان در جهنم» می‌باشد. و این برای کسانی از مؤمنان است که داخل جهنم شده‌اند و سپس از آن بیرون آورده می‌شوند، و برای همه‌شان نیست.

عده دیگری بر این باورند که معنای استثنای فوق، «مگر مدت ایستادنشان در صحرای محشر» می‌باشد. بعضی می‌گویند: مگر مدت ایستادنشان در قبرها و صحرای محشر.

عده‌ای می‌گویند: این استثنایی است که خداوند آن را استثنا نموده و آن را انجام نمی‌دهد؛ همان‌طور که می‌گویی: به خدا قسم، تو را می‌زنم مگر اینکه غیر از آن را می‌بینم، و تو آن را نمی‌بینی، بلکه به زدن او جزم می‌کنی.

برخی دیگر معتقدند که «إلاّ» در آیه فوق به معنای «واو» است. این قول براساس قول برخی از نحودانان است که ضعیف است. سیبویه، «إلا» را به معنای «لکن» قرار داده که در این صورت استثنا، استثنای منقطع می‌شود. ابن جریر این را ترجیح داده و گوید: همانا خداوند متعال خلاف وعده نمی‌کند. او استثنا را به وسیله آیه ﴿عَطَآءً غَيۡرَ مَجۡذُوذٖ﴾ وصل کرده است[١٠٨١]. اینان می‌گویند: نمونه آن، این است که بگویی: «أسکنتُك داري حولاً إلاّ ماشئت» «به مدت یک سال تو را در خانه‌ام ساکن می‌کنم غیر از آنچه بخواهم»، که إلاّ به معنای «سوی» است. یا به این معناست که به مدت یک سال تو را در خانه‌ام ساکن می‌کنم ولی غیر از مدت اضافی که بخواهم.

بعضی بر این باورند که استثنا برای اعلام کردن به آنان است که ایشان با وجود جاودانه ماندنشان در مشیت خدا هستند و از مشیت خدا خارج نمی‌شوند. و این با عزم و جزم خداوند به اینکه آنان جاودانه در بهشت می‌مانند منافاتی ندارد، همچنان که در این آیات است:

﴿وَلَئِن شِئۡنَا لَنَذۡهَبَنَّ بِٱلَّذِيٓ أَوۡحَيۡنَآ إِلَيۡكَ ثُمَّ لَا تَجِدُ لَكَ بِهِۦ عَلَيۡنَا وَكِيلًا٨٦﴾[الإسراء: ٨٦]

«و اگر می‌خواستیم، قطعاً آنچه را به تو وحی کرده‌ایم می‌بردیم، آنگاه درباره آن برای خویش در برابر ما مدافعی نمی‌یافتی».

﴿فَإِن يَشَإِ ٱللَّهُ يَخۡتِمۡ عَلَىٰ قَلۡبِكَۗ﴾[الشورى: ٢٤]

«پس اگر خدا بخواهد بر دلت مهر می‌نهد».

﴿قُل لَّوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَا تَلَوۡتُهُۥ عَلَيۡكُمۡ وَلَآ أَدۡرَىٰكُم بِهِۦۖ﴾[يونس: ١٦]

«بگو: اگر خدا می‌خواست آن را بر شما نمی‌خواندم و [خدا هم] شما را بدان آگاه نمی‌کرد».

نمونه‌های این امر، فراوان است. خداوند در این آیات، بندگانش را مطلع می‌سازد که همه کارها تحت مشیت و خواست خداوند است، هرچه خدا بخواهد می‌شود و هرچه نخواهد نمی‌شود.

بعضی می‌گویند: کلمه «ما» به معنای «من» است؛ یعنی مگر کسی از میان نیکبختان که خداوند بخواهد به سبب گناهانش او را داخل جهنم کند. عده‌ای هم، اقوال دیگری را در این خصوص اظهار داشته‌اند[١٠٨٢]. به هر حال و براساس هر تقدیر، این استثنا[١٠٨٣] از تشابه است، و آیه ﴿عَطَآءً غَيۡرَ مَجۡذُوذٖ﴾ محکم است. همچنین است آیات زیر:

﴿إِنَّ هَٰذَا لَرِزۡقُنَا مَا لَهُۥ مِن نَّفَادٍ٥٤﴾[ص: ٥٤]

«همانا این رزق ماست که تمامی ندارد».

﴿أُكُلُهَا دَآئِمٞ وَظِلُّهَاۚ﴾[الرعد: ٣٥]

«میوه‌ها و سایه‌اش دائمی است».

﴿وَمَا هُم مِّنۡهَا بِمُخۡرَجِينَ٤٨﴾[الحجر: ٤٨]

«و هرگز از آنجا بیرون رانده نمی‌شوند».

خداوند جاودانه ماندن اهل بهشت با عبارت ابدی بودن در چندین جا از قرآن تأکید نموده و خبر داده که آنان، ﴿لَا يَذُوقُونَ فِيهَا ٱلۡمَوۡتَ إِلَّا ٱلۡمَوۡتَةَ ٱلۡأُولَىٰۖ﴾[الدخان: ٥٦]

«در آنجا مرگ را نخواهند چشید، جز همان مرگ نخستین را [که چشیده‌اند]».

این استثنا، منقطع است، و اگر آن را به استثنای موجود در آیه:

﴿إِلَّا مَا شَآءَ رَبُّكَۚ﴾[هود: ١٠٧]

اضافه کنی، منظور از دو آیه برایت روشن می‌شود. و استثنای وقتی که آنان در بهشت نیستند، از مدت جاودانه ماندن، همانند استثنای مرگ نخستین از کل مرگ می‌باشد. این مرگ پیش از حیات ابدی‌شان می‌باشد.

ادله سنت برای ابدی بودن و دوام بهشت، زیادند؛ مانند این فرموده پیامبر  ج: «من يدخل الجنة ينعم ولا يبأس، ويخلد ولا يموت»[١٠٨٤] «هر کس داخل بهشت گردد، از نعمت‌های آن برخوردار می‌گردد و هیچ وقت از نعمت‌های بهشتی بی‌بهره نمی‌ماند، و در آن جاودان می‌ماند و نمی‌میرد». در جای دیگری آن حضرت می‌فرمایند: «ينادي منادٍ: يا أهل الجنة إنّ لکم أن تصحّوا فلا تسقموا أبداً، وأن تشبّوا، فلا تهرموا أبداً، وأن تحيوا، فلا تموتوا أبداً»[١٠٨٥] «منادی ندا سر می‌دهد: ای اهل بهشت! همانا این امر برای شماست که همیشه سالم و سر حال بمانید و هرگز بیمار نشوید، و همیشه جوان بمانید و هرگز پیر نشوید، و همیشه زنده بمانید و هرگز نمیرید».

قبلاً گفته شد که مرگ میان بهشت و جهنم ذبح می‌شود و گفته می‌شود: «يا أهل الجنّة، خلود فلا موت، ويا أهل النار، خلودٌ فلاموت»[١٠٨٦] «ای اهل بهشت [در بهشت]! جاودان بمانید و دیگر مرگی در میان نیست، و ای اهل جهنم! [در جهنم] جاودان بمانید و دیگر مرگی در میان نیست.

[١٠٦٢]- نگا: «حادی‌الأرواح»، صفحات ١١-١٩.

[١٠٦٣]- تخریج آن گذشت.

[١٠٦٤]- در نسخه خطی (ب)، «يقال له» آمده است.

[١٠٦٥]- مالک در «الموطأ»، ١/٢٣٩ آن را روایت کرده است و از طریق او، بخاری به شماره: ١٣٧٩؛ مسلم به شماره: ٢٨٦٦؛ احمد در مسند خود، ٢/١١٣؛ و سنایی، ٤/١٠٧ آن را روایت کرده‌اند. همچنین بخاری به شماره‌های: ٣٢٤٠ و ٦٥١٥؛ احمد در مسند خود، ٢/١٦ و ٥١ و ١٢٣؛ ترمذی به شماره: ١٠٧٢؛ و نسائی، ٤/١٠٦-١٠٧ از چندین طریق از نافع از ابن عمر آن را روایت کرده است.

[١٠٦٦]- تخریج آن قبلا گذشت.

[١٠٦٧]- نووی می‌گوید: ما آن را با ضمه همزه و فتحه قاف و کسره دال مشدد آن را حرکت‌گذاری کرده‌ایم. معنایش این است: خودم یا پایم را به جلو بردم. قاضی عیاض نیز، آن را چنین حرکت‌گذاری کرد.

[١٠٦٨]- قسمتی از حدیثی طولانی است که مسلم به شماره: (٩٠١)(٣)؛ بخاری به شماره: ١٢١٢؛ و نسائی، ٣/١٣٠-١٣٢ آن را روایت کرده‌اند.

[١٠٦٩]- در اصل نسخه‌های خطی، آمده، و آنچه که در بالا ذکر شده براساس «صحیحین» می‌باشد.

[١٠٧٠]- در نسخه خطی (ب)، «و أریت» آمده است.

[١٠٧١]- بخاری به شماره: ١٠٥٢؛ و مسلم به شماره: ٩٠٧ آن را روایت کرده‌اند.

[١٠٧٢]- مسلم به شماره: ٤٢٦؛ و نسائی، ٣/٨٣ آن را روایت کرده‌اند. لفظ کامل حدیث، این است: «يا أيها الناس إني إمامکم، فلا تسبقوني بالرکوع ولا بالسجود و لا بالقيام، ولا بالانصراف، فإني أراکم أمامي ومن خلفي» ثم قال: «والذي نفس محمد بيده، لو رأيتم ما رأيت لضحکتم قليلاً، ولبکيتم کثيراً»، قالوا: وما رأيت يا رسول الله؟ قال: «رأيت الجنة والنار» «ای مردم! من امام پیشنماز شما هستم، پس با رکوع و سجود و قیام و انصراف از من جلو نیفتید، چون من شما را از جلو و از پشت خود می‌بینم» سپس فرمود: «سوگند به کسی که جانم در دست اوست، اگر آنچه را که من دیدم، شما می‌دیدید، هر آینه کم می‌خندیدید و زیاد گریه می‌کردید»، گفتند: ای رسول خدا! چه چیزی را دیدی؟ فرمود: «بهشت و جهنم را دیدم».

[١٠٧٣]- در «الموطأ» و «المسند»، عبارت «حتی يرجعه» آمده است. و در سنن نسائی، عبارت «يبعثه»، و در سنن ابن ماجه، «حتی يرجع إلی جسده» آمده است.

[١٠٧٤]- تخریج آن از پیش گذشت.

[١٠٧٥]- ابوداود به شماره: ٤٧٤٤؛ ترمذی به شماره: ٢٥٦٣؛ نسائی، ٧/٣-٤؛ و احمد در مسند خود، ٢/٣٣٢، ٣٥٤ و ٣٧٣ آن را روایت کرده‌اند، و سند آن، حسن است. مسلم این حدیث را طولانی روایت نکرده آن گونه که شارح گفته است، بلکه نزد مسلم به شماره ٢٨٢٢ این حدیث از طریق روایت انس تنها با این لفظ آمده است: «حفّت الجنة بالمکاره، وحفّت النار بالشهوات» «بهشت با ناخوشی‌ها و سختی‌ها، و جهنم با شهوت‌ها احاطه شده است». همچنین دارمی در سنن خود، ٢/٣٣٩؛ و احمد در مسند خود، ٣/١٥٣، ٢٥٤ و ٢٨٤ از طریق روایت انس آن را به طور مختصر روایت کرده‌اند.

[١٠٧٦]- نگا: «حادی‌الأرواح، صفحات ٣٤-٣٧.

[١٠٧٧]- ترمذی به شماره: ٣٤٥٨ از طریق روایت عبدالرحمن بن اسحاق، از قاسم بن عبدالرحمن، از ابن مسعود به طور مرفوع آن را روایت کرده، و آن را حسن دانسته است با وجودی که عبدالرحمن بن اسحاق کسی است که همگی بر ضعیف بودنش اتفاق‌نظر دارند. و حسن دانستن این روایت توسط شیخ ناصرالدین در کتاب «الأحادیث الصحیحة»، شماره: ١٠٥ به خاطر دو شاهدی برای آن از طریق روایت ابوایوب، و روایت ابن عمر، موجه نیست، چون این دو روایت در عین ضعیف بودنشان، صلاحیت این را ندارند که شاهدی برای آن باشند، چون این دو روایت از لحاظ معنا با روایت ابن مسعود اختلاف دارند، چون در این دو روایت آمده که نهال بهشت، «لا حول و لا قوة إلاّ بالله» می‌باشد ولی در روایت ابن مسعود آمده که نهال بهشت، «سبحان الله والحمدلله، ولا إلا الاّ الله والله اکبر» می‌باشد؛ نگا: «المسند»، ٥/٤١٨؛ «مجمع‌الزوائد»، ١٠/٩٨.

[١٠٧٨]- ترمذی به شماره‌های: ٣٤٦٠ و ٣٤٦١ آن را روایت کرده است. راویان آن، ثقه‌اند فقط در آن تدلیس ابوزبیر هست. با وجود آن، ترمذی گفته است: این حدیث حسن صحیح غریب است، که این حدیث را جز از طریق روایت ابوزبیر از جابر سراغ نداریم.

[١٠٧٩]- قائل شدن به فنای جهنم که از برخی سلف صالح روایت می‌شود ـ اگر صحت داشته باشد ـ قول ضعیف و مرجوح و مخالف ادله قطعی از قرآن و سنت است؛ ادله‌ای که بر بقای جهنم تا ابد و بقای جهنمیان در آن دلالت دارند؛ مانند این آیات: «کذلك يريهم الله أعمالهم حسرات عليهم وما هم بخارجين من النار» و «يريدون أن يخرجوا من النار وما هم بخارجين منها ولهم عذاب مقيم». و مانند آنچه راجع به احادیث شفاعت به صحت و ثبوت رسیده، و اینکه هیچ کس در آتش جهنم باقی نمی‌ماند مگر کسانی که قرآن آنان را حبس کرده باشد، و آنان هم کفارند. اما موحدانی که خدا آنان را داخل جهنم کرده است، حتماً با رحمت مهربان‌ترین مهربانان از آتش جهنم بیرون می‌آیند.

[١٠٨٠]- نگا: «حادی الأرواح»، صفحات ٢٤٢-٢٤٤.

[١٠٨١]- نگا: «جامع‌البیان»، ١٥/٤٨٨.

[١٠٨٢]- این از سخنان ابن قیم در کتاب «حادی الأرواح»، ص ٢٢٢ می‌باشد. دنباله عبارت فوق این است: «و این اقوال» نزدیک به هم هستند و می‌توان میان آنها چنین جمع کرد: خداوند سبحان راجع به جاودانه ماندن آنان در بهشت در هر وقت خبر داده مگر وقتی که آنان در بهشت نباشند و این شامل وقت بودنشان در دنیا و برزخ و در صحرای محشر و بر روی پل صراط، و بودن برخی از آنان به مدتی در جهنم، می‌شود...».

[١٠٨٣]- در کتاب «حادی الأرواح»، ص ٢٤٤ آمده است: پس این آیه.

[١٠٨٤]- مسلم به شماره: ٢٨٣٦ از طریق روایت ابوهریره آن را با این لفظ روایت کرده است: «من يدخل الجنة ينعم ولايبأس، لاتبلی ثيابه، ولايفنی شبابه» «هر کسی داخل بهشت گردد، از نعمت‌های آن برخوردار می‌گردد و هیچ‌گاه از نعمت‌های بهشتی بی‌بهره نمی‌ماند، و لباس‌هایش کهنه و فرسوده نمی‌شود و جوانی‌اش از بین نمی‌رود». دارمی در سنن خود، ٢/٣٣٢؛ و احمد در مسند خود، ٢/٣٧٠، ٤٠٧، ٤١٦ و ٤٦٢ آن را با این لفظ روایت کرده‌اند: «من دخل الجنة ينعم ولايبأس، لاتبلی ثيابه، ولا يفنی شبابه، وله في الجنة ما لاعين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر علی قلب بشر» «هر کس داخل بهشت گردد، از نعمت‌های آن بهره‌مند می‌گردد و هیچ‌گاه از نعمت‌های بهشتی بی‌بهره نمی‌گردد، لباس‌هایش کهنه و فرسوده نمی‌شود، و جوانی‌اش از بین نمی‌رود، و او در بهشت نعمت‌هایی دارد که هیچ چشمی آن را ندیده و هیچ گوشی آن را نشنیده و به قلب هیچ بشری خطور نکرده است».

[١٠٨٥]- مسلم به شماره: ٢٨٣٧؛ ترمذی به شماره ٣٢٤٦؛ احمد در مسند خود، ٢/٣١٩ و ٣/٣٨ و ٩٥؛ نسائی در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ٣/٣٢٩ آمده؛ دارمی در سنن خود، ٢/٣٣٤؛ و بغوی در «شرح السنة»، به شماره: ٤٣٨٣ آن را روایت کرده‌اند.

[١٠٨٦]- تخریج آن قبلا گذشت.

اقوال و آرای دانشمندان اسلامی در خصوص ابدی بودن جهنم

دانشمندان راجع به ابدی بودن جهنم و دوام آن، هشت قول دارند:

اول ـ هر کس داخل جهنم گردد، تا ابد از آن بیرون نمی‌آید. این قول خوارج و معتزله می‌باشد.

دوم ـ اهل جهنم در آن عذاب می‌بینند، سپس طبیعت و سرشت آنان عوض می‌شود و به صورت طبیعت و سرشتی آتشی باقی می‌ماند که از جهنم لذت می‌بینند، چون جهنم با طبع و سرشت آنان، سازگار است. این قول پیشوای اتحادی‌ها، ابن عربی طائی می‌باشد!![١٠٨٧] .

سوم ـ اهل جهنم تا وقت محدودی در جهنم عذاب می‌بینند، سپس از آن بیرون آورده می‌شوند، و جماعت دیگری جایشان را می‌گیرند. یهودیان این قول را برای پیامبر  ج نقل کرده‌اند. آنان در این زمینه به زبان پیامبر و خداوند متعال دروغ بسته‌اند؛ چون خداوند  ﻷ می‌فرماید:

﴿وَقَالُواْ لَن تَمَسَّنَا ٱلنَّارُ إِلَّآ أَيَّامٗا مَّعۡدُودَةٗۚ قُلۡ أَتَّخَذۡتُمۡ عِندَ ٱللَّهِ عَهۡدٗا فَلَن يُخۡلِفَ ٱللَّهُ عَهۡدَهُۥٓۖ أَمۡ تَقُولُونَ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعۡلَمُونَ٨٠ بَلَىٰۚ مَن كَسَبَ سَيِّئَةٗ وَأَحَٰطَتۡ بِهِۦ خَطِيٓ‍َٔتُهُۥ فَأُوْلَٰٓئِكَ أَصۡحَٰبُ ٱلنَّارِۖ هُمۡ فِيهَا خَٰلِدُونَ٨١﴾[البقرة: ٨٠-٨١]

«و گفتند: هرگز آتش جز چند روزی، به ما نمی‌رسد. بگو: مگر پیمانی از خدا گرفته‌اید که خدا خلاف وعده خویش نکند؟ یا بر خدا سخنانی می‌بندید که نمی‌دانید؟ آری، هر کس کار بدی کند و گناه سراسر وجودش را فرا گیرد، چنین کسانی دوزخی‌اند و هم ایشان در آن ماندگارند».

چهارم ـ اهل جهنم از جهنم بیرون می‌آیند و جهنم بر حال خود باقی می‌ماند در حالی که کسی در آن نیست.

پنجم ـ خود جهنم، فانی و نابود می‌شود، چون حادث است، و هرچه حدوث آن ثابت گردد، بقا و ماندگاری‌اش محال است. این قول جهم و پیروانش می‌باشد. از نظر جهم در این زمینه میان بهشت و جهنم فرقی نیست همچنان که قبلاً گفته شد.

ششم ـ حرکات اهل جهنم، فانی می‌شود و آنان به جماد و موجوداتی خشک و بی‌جان تبدیل می‌شوند که احساس درد نمی‌کنند. این قول ابوهذیل علاّف است همان‌طور که گذشت.

هفتم ـ خداوند هر که را بخواهد از جهنم بیرون می‌آورد؛ همچنان که در سنت وارد شده است. سپس جهنم را تا هر وقت بخواهد، باقی می‌گذارد و سپس آن را فانی و نابود می‌سازد، چون خداوند مدتی را برای جهنم قرار داده و بالاخره این مدت به سر می‌آید.

هشتم ـ خداوند متعال هر که را بخواهد از جهنم بیرون می‌آورد؛ همچنان که در سنت وارد شده است، و کافران را در آن باقی می‌گذارد؛ بقایی که هیچ‌گاه فناپذیر نیست، همچنان که طحاوی  / اظهار داشته است.

به غیر از دو قول اخیر، بطلان اقوال دیگر واضح و آشکار است.

این دو قول اهل سنت است که به دلیل آنها نگاه می‌شود[١٠٨٨].

از جمله ادله قول اول[١٠٨٩] از این دو قول اخیر، این آیات است:

﴿قَالَ ٱلنَّارُ مَثۡوَىٰكُمۡ خَٰلِدِينَ فِيهَآ إِلَّا مَا شَآءَ ٱللَّهُۗ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٞ١٢٨﴾[الأنعام: ١٢٨]

«[خدا] می‌فرماید: جایگاه شما آتش است؛ در آن ماندگار خواهید بود، مگر آنکه خدا بخواهد. آری، پروردگار تو حکیم داناست».

﴿فَأَمَّا ٱلَّذِينَ شَقُواْ فَفِي ٱلنَّارِ لَهُمۡ فِيهَا زَفِيرٞ وَشَهِيقٌ١٠٦ خَٰلِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ ٱلسَّمَٰوَٰتُ وَٱلۡأَرۡضُ إِلَّا مَا شَآءَ رَبُّكَۚ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٞ لِّمَا يُرِيدُ١٠٧﴾[هود: ١٠٦-١٠٧]

«اما کسانی که تیره‌بخت شدند، برایشان در آتش ضجّه و ناله است. تا آسمان‌ها و زمین برپاست در آن ماندگار خواهند بود، مگر آنکه پروردگار تو بخواهد، که بی‌تردید خدای تو هرچه را خواهد، کننده است».

این قول ـ یعنی قول مبنی بر فنای جهنم و ماندگار بودن بهشت ـ از عمر و ابن مسعود و ابوهریره و ابوسعید و دیگران نقل شده است[١٠٩٠].

عبدبن حمید در تفسیر مشهورش با سند خود از عمر  س روایت کرده که او گفت: «اگر اهل جهنم به اندازه ریگ‌های عالج[١٠٩١] در جهنم می‌ماندند، حتماً وقتی برای آنان می‌بود که در آن وقت بیرون آیند». او این قول را در تفسیر آیه:

﴿لَّٰبِثِينَ فِيهَآ أَحۡقَابٗا٢٣﴾[النبأ: ٢٣]

«روزگارانی دراز در آن بمانند»، ذکر کرده است.

اینان می‌گویند: جهنم، موجب غضب و خشم خدا و بهشت، موجب رحمت خداست. و پیامبر  ج فرموده است: «لمّا قضی الله الخلق، کتب کتاباً، فهو عنده فوق العرش: إنّ رحمتي سبقت غضبي»[١٠٩٢] «وقتی خداوند، آفرینش را به اتمام رساند، نوشته‌ای را نوشت، این نوشته نزد خداوند بالای عرش است [نوشته مذکور این است]: همانا رحمت من بر خشم من پیشی گرفته است». در روایتی آمده است: «تغلب غضبي» (همانا رحمت من) بر غضبم غلبه دارد». بخاری در صحیح خود از طریق روایت ابوهریره  س آن را روایت کرده است.

اینان می‌گویند: خداوند سبحان از عذاب خبر می‌دهد که آن:

﴿عَذَابَ يَوۡمٍ عَظِيمٖ١٥﴾[الأنعام: ١٥]

«عذاب روزی بزرگ».

﴿أَلِيمٖ٢٦﴾[هود: ٢٦]

«دردناک».

و ﴿يَوۡمٍ عَقِيمٍ٥٥﴾[الحج: ٥٥]

«روز نازا».

و راجع به نعمت‌ها حتی در یک جا نگفته که نعمت‌های یک روز است، و خداوند متعال فرموده است:

﴿قَالَ عَذَابِيٓ أُصِيبُ بِهِۦ مَنۡ أَشَآءُۖ وَرَحۡمَتِي وَسِعَتۡ كُلَّ شَيۡءٖۚ﴾[الأعراف: ١٥٦]

«گفت: عذاب خویش را به هر که خواهم می‌رسانم، و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است».

خداوند سبحان به نقل از فرشتگان می‌فرماید:

﴿رَبَّنَا وَسِعۡتَ كُلَّ شَيۡءٖ رَّحۡمَةٗ وَعِلۡمٗا﴾[غافر: ٧]

«پروردگارا! رحمت و دانش تو شامل همه چیز شده است».

پس به ناچار باید رحمت خدا شامل این عذاب شوندگان شود. پس اگر اهل جهنم در عذاب برای همیشه باقی می‌ماندند و این عذاب پایانی نداشته باشد، رحمت خدا شامل آنان نشده است. و در «الصحیح» ثابت شده که روز قیامت، پنجاه هزار سال تخمین زده شده است[١٠٩٣]. و عذاب‌شوندگان در جهنم راجع به مدت ماندنشان در عذاب و شکنجه به نسبت جرایم و گناهانشان با هم فرق دارند و در حکمت احکم‌الحاکمین و رحمت ارحم الراحمین نیست که انسان‌هایی را بیافریند و آنان را تا ابد و برای همیشه عذاب دهد و مدت عذابشان نهایت و سرانجامی نداشته باشد. اما اینکه خداوند انسان‌هایی را آفریده و تا ابد آنان را از نعمت برخوردار می‌سازد، از مقتضای حکمت است. احسان و دادن نعمت‌ها ذاتاً مراد است و انتقام و عذاب، ذاتاً مراد نیست بلکه امری عارضی است.

آنان می‌گویند: نصوصی که راجع به جاودانه ماندن در جهنم و ابدی بودن عذاب و شکنجه برای جهنمیان و بیرون نیامدن از آنجا و اینکه عذاب جهنم پایدار است، همه‌اش حق و مسلم است، و در آن اختلافی نیست. و این اقتضای جاودانه ماندن در جهنم مادام که جهنم، ماندگار است، دارد. و در حال بقای جهنم فقط اهل توحید از آنجا بیرون می‌آیند. پس فرق است میان کسی که از زندان بیرون می‌آید در حالی که هنوز مدت زندانی‌اش مانده، و میان کسی که زندانی‌اش با انقضای آن، باطل می‌شود.

از جمله ادله قائلین به بقای جهنم و فانی نبودن آن، آیات زیر است:

﴿وَلَهُمۡ عَذَابٞ مُّقِيمٞ٣٧﴾[المائدة: ٣٧]

«و برایشان عذابی پایدار است».

﴿لَا يُفَتَّرُ عَنۡهُمۡ وَهُمۡ فِيهِ مُبۡلِسُونَ٧٥﴾[الزخرف: ٧٥]

«[عذاب] از آنها کاسته نمی‌شود و ایشان در آنجا ناامیدند».

﴿فَلَن نَّزِيدَكُمۡ إِلَّا عَذَابًا٣٠﴾[النبأ: ٣٠]

«هرگز جز عذابتان نیفزاییم».

﴿خَٰلِدِينَ فِيهَآ أَبَدٗاۖ﴾[البينة: ٨]

«تا ابد در آن می‌مانند».

﴿وَمَا هُم مِّنۡهَا بِمُخۡرَجِينَ٤٨﴾[الحجر: ٤٨]

«هرگز از آنجا بیرون رانده نمی‌شود».

﴿وَمَا هُم بِخَٰرِجِينَ مِنَ ٱلنَّارِ١٦٧﴾[البقرة: ١٦٧]

«و آنها از آتش بیرون شدنی نیستند».

﴿وَلَا يَدۡخُلُونَ ٱلۡجَنَّةَ حَتَّىٰ يَلِجَ ٱلۡجَمَلُ فِي سَمِّ ٱلۡخِيَاطِۚ﴾[الأعراف: ٤٠]

«و به بهشت داخل نشوند مگر آنکه شتر[١٠٩٤] در سوراخ سوزن درآید».

﴿لَا يُقۡضَىٰ عَلَيۡهِمۡ فَيَمُوتُواْ وَلَا يُخَفَّفُ عَنۡهُم مِّنۡ عَذَابِهَاۚ﴾[فاطر: ٣٦]

«نه بر آنها حکم شود تا بمیرند، و نه عذاب آن از ایشان کاسته شود».

﴿إِنَّ عَذَابَهَا كَانَ غَرَامًا٦٥﴾[الفرقان: ٦٥]

«همانا عذابش سخت و دائمی است».

سنت مشهور بر این دلالت نموده که هر کس لا إله إلا الله بگوید از جهنم بیرون می‌آید، و احادیث شفاعت در خصوص بیرون آمدن موحدانِ گناهکار از جهنم، صریح است. این حکم مختص به آنان است؛ پس اگر کافران نیز از جهنم بیرون می‌آمدند، به منزله موحدانِ گناهکار می‌بودند و بیرون آمدن از جهنم مختص به اهل ایمان نمی‌شد. لازم به ذکر است که بقای بهشت و جهنم امری ذاتی نیست بلکه به خاطر ابقای آنها توسط خداوند، باقی می‌مانند.

طحاوی می‌گوید: «و خداوند برای بهشت و جهنم، اهلی را آفریده است»؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَلَقَدۡ ذَرَأۡنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرٗا مِّنَ ٱلۡجِنِّ وَٱلۡإِنسِۖ﴾[الأعراف: ١٧٩]

«همانا بسیاری از جنیان و آدمیان را برای دوزخ آفریده‌ایم».

از عایشه  ل روایت است، گوید: رسول خدا  ج برای تشیع جنازه کودکی از انصار دعوت شد، گفتم: ای رسول خدا! خوشا به حال این کودک! او گنجشکی از گنجشک‌های بهشت است و عمل بدی را انجام نداده است. پیامبر  ج فرمود: «أو غير ذلك يا عائشة، إنّ الله خلق للجنّة أهلاً، وخلقهم لها وهم في أصلاب آبائهم، وخلق للنّار أهلاً، خلقهم لها وهم في أصلاب آبائهم» «آیا غیر از آن است ای عایشه! همانا خداوند کسانی را برای بهشت آفریده و آنان را زمانی که در پشت پدرانشان بودند، برای بهشت آفریده است و کسانی را برای جهنم آفریده و آنان را زمانی که پشت پدرانشان بودند، برای جهنم آفریده است». مسلم و ابوداود و نسائی آن را روایت کرده‌اند[١٠٩٥].

خداوند متعال می‌فرماید:

﴿إِنَّا خَلَقۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ مِن نُّطۡفَةٍ أَمۡشَاجٖ نَّبۡتَلِيهِ فَجَعَلۡنَٰهُ سَمِيعَۢا بَصِيرًا٢ إِنَّا هَدَيۡنَٰهُ ٱلسَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرٗا وَإِمَّا كَفُورًا٣﴾[الإنسان: ٢-٣]

«همانا ما انسان را از نطفه‌ای آمیخته آفریدیم، که او را بیازماییم، پس وی را شنوا و بینا گردانیدیم. ما راه را به او نشان دادیم، یا سپاسگزار است [می‌پذیرد] و یا کفران [می‌کند]».

مراد، هدایت عامه است و عام‌تر از آن هدایت مذکور در این آیه است:

﴿ٱلَّذِيٓ أَعۡطَىٰ كُلَّ شَيۡءٍ خَلۡقَهُۥ ثُمَّ هَدَىٰ٥٠﴾[١٠٩٦][طه: ٥٠]

«کسی که آفرینش هر چیزی را به او عطا کرده سپس هدایتش نموده است».

موجودات دو نوع است: نوعی که در طبیعت خود مسخر است و نوعی به وسیله اراده خود، حرکت می‌کند. نوع اول به آنچه که طبیعت و سرشت خود اقتضا می‌کند، هدایت یافته و نوع دوم هدایتی ارادی و اختیاری تابع شعور و علمش به آنچه برایش نفع دارد و آنچه برایش مضر است، دارد.

سپس نوع دوم، خودش به سه نوع تقسیم می‌شود:

اول ـ نوعی که جز خیر را نمی‌خواهد و فقط اراده خیر را دارد و اراده بد از آن برنمی‌آید، مانند فرشتگان.

دوم ـ نوعی که فقط شر را می‌خواهد و تنها اراده شر را دارد و اراده خیر از آن برنمی‌آید، مانند شیاطین.

سوم ـ نوعی که هر دو اراده از آن برمی‌آید، مانند انسان. این نوع اخیر هم سه دسته هستند: دسته‌ای که ایمان و معرفت و عقلش بر هوای نفسانی و شهوات و آرزوهای حیوانی‌اش غالب است، پس به فرشتگان ملحق می‌شود. دسته‌ای عکس آن است و به شیاطین ملحق می‌شود. دسته دیگری هم شهوات حیوانی‌اش بر عقلش غالب است، پس به حیوانات ملحق می‌شود.

[١٠٨٧]- نگا: «الفصوص»، صص ٩٣-٩٤، با تحقیق و تعلیق ابوعلاء عفیفی.

[١٠٨٨]- در پاورقی صفحه ٦٢١، شماره: ١ گفته شد که قول مبنی بر فنا و نابودی جهنم، قولی ضعیف و مرجوح است، چون مخالف قرآن و سنت می‌باشد. قول صحیح در این زمینه، این است که بهشت و جهنم فانی و نابود نمی‌شوند، امام حافظ علی‌بن عبدالکافی سبکی رساله‌ای در این موضوع دارد که آن را «الاعتبار ببقاء الجنة و النار» نام نهاده که در موضوع خود، کتابی پرارزش و گرانبهاست، بدان جا مراجعه شود. شیخ محمدبن اسماعیل امیرصنعانی متوفای سال ١١٨٢ هجری، در رساله خود، «رفع الأستار لإبطال أدلة القائلین بفناء النار» به قائلان به فنای جهنم با اسلوبی علمی و استوار پاسخ داده است.

[١٠٨٩]- نگا: «حادی الأرواح»، صفحات ٢٤٩-٢٥٤؛ و «مختصر الصواعق المرسلة»، ١/٣٥٤-٣٥٧.

[١٠٩٠]- اثر عمر که عبدبن حمید از طریق سلیمان بن حرب آن را روایت کرده که سلیمان بن حرب گوید: حمادبن سلمه، از ثابت از حسن برای ما نقل کرد که حسن گفت: عمربن خطاب گفت: ... این سند به خاطر انقطاعی که دارد، ضعیف است، چون حسن از عمر حدیث نشنیده است، و روایات مرسل حسن از نظر محدثین، واهی و بی‌اساس است؛ چون او از هر کسی روایت نقل می‌کرد. ابن سیرین ـ براساس آنچه دارقطنی در سنن خود، ١/١٧١ از او نقل کرده و او از حال ابوالعالیه و حسن آگاهی داشت ـ می‌گوید: به روایات مرسلِ حسن و ابوالعالیه عمل نکنید، چون آنان بی‌خیال از هر کسی روایت را نقل می‌کردند. اثر ابن مسعود این است: «زمانی بر جهنم فرا می‌رسد که احدی در آن نیست». مانند این گفته از ابوهریره نقل شده است، که امام بغوی در تفسیر خود، ٤/٣٩٨ بر این دو اثر حاشیه نوشته سپس به دنبال آن می‌گوید: معنای روایت فوق از نظر اهل سنت ـ اگر به صحت برسد ـ این است که احدی از اهل ایمان در جهنم باقی نمی‌ماند، ولی جاهای کافران تا ابد پر است. طبری در تفسیر خود، ٥/٤٨٤ اثر ابن مسعود را با سندی قابل اعتماد روایت کرده است. اما اثر ابوهریره را ابن قیم در کتاب «حادی الأرواح»، ص ٢٥٢ از طریق روایت اسحاق بن راهویه، آورده است، که در این روایت اسحاق بن راهویه گوید: عبیدالله بن معاذ برای ما نقل کرد و گفت که پدرم برای ما نقل کرد و گفت: شعبه از یحیی بن ایوب، از ابوزرعه از ابوهریره برای ما نقل کرد که ابوهریره گفت: چه شده که نگویم: روزی بر جهنم فرا می‌رسد که احدی در آن نمی‌ماند و این آیه را خواند: ﴿فَأَمَّا ٱلَّذِينَ شَقُواْ فَفِي ٱلنَّارِ لَهُمۡ فِيهَا زَفِيرٞ وَشَهِيقٌ١٠٦﴾[هود: ١٠٦] «اما کسانی که تیره‌بخت شدند، برایشان در آتش ضجّه و ناله است». عبیدالله ـ که شیخ اسحاق است ـ می‌گوید: اصحاب ما می‌گفتند: منظورش از اینکه احدی در آن باقی نمی‌ماند، موحدان است. سندش، صحیح است اما همان‌طور که می‌بینی این روایت بر مدعا دلالت نمی‌کند. اثر ابوسعید را طبری در تفسیر خود، ١٨/٤٨٢ از طریق عبدالرزاق، از ابن تیمی، از پدرش، از ابونضره، از جابر، از ابوسعید خدری، یا از مردی از یاران رسول خدا  ج راجع به آیه: ﴿إِلَّا مَا شَآءَ رَبُّكَۚ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٞ لِّمَا يُرِيدُ١٠٧﴾[هود: ١٠٧] «مگر آنکه پروردکار تو بخواهد که بی‌تردید خدای تو هرچه خواهد، کننده است»، روایت کرده که گوید: از ابومجلز شنیدم که می‌گفت: آن، سزای اوست، اگر خدا بخواهد از عذابش در می‌گذرد. این قول ـ اگر اسنادش صحیح باشد ـ بر موحدان حمل می‌شود. ابن جریر پس از آنکه گفته کسانی را نقل کرده که راجع به تأویل معنای استثنا در آیه: ﴿إِلَّا مَا شَآءَ رَبُّكَۚ﴾ می‌گویند: منظور اهل توحید است و می‌گویند: معنای آیه ﴿إِلَّا مَا شَآءَ رَبُّكَۚ﴾ این است که مگر آنکه پروردگارت بخواهد از آنان در گذرد و آنان را داخل جهنم نگرداند و استثنا را چنین توجیه کرده‌اند که استثنا مربوط به آیه: ﴿فَأَمَّا ٱلَّذِينَ شَقُواْ فَفِي ٱلنَّارِ﴾[هود: ١٠٦] و ﴿إِلَّا مَا شَآءَ ٱللَّهُ﴾ می‌باشد نه مربوط به جاودانه بودن. ابن جریر پس از نقل این گفته، روایت ابوسعید را در این خصوص آورده است. یعقوب بن سفیان در تاریخ خود، ٢/١٠٣ از طریق بندار، از ابوداود، از شعبه، از ابوبلج، از عمرو بن میمون، از عبدالله بن عمرو روایت کرده که گوید: زمانی بر جهنم می‌آید که درهای آن بسته می‌شود و در آن کسی نیست. سپس یعقوب گوید: ابوداود گفت: علی بن سلمه، از ثابت برای ما نقل کرد و گفت: راجع به این روایت از حسن شنیدم، او آن را انکار کرد. ابوبلج ـ که نامش یحیی بن سلیم یا ابن ابی سلیم است ـ درباره‌اش اختلاف نظر وجود دارد. امام ذهبی در کتاب «المیزان»، ٤/٣٨٥ این اثر او را مورد انکار قرار داد. پس با توجه به آنچه ذکر کردیم روشن شد که قول مبنی بر فنا و نابودی جهنم از هیچ یک از صحابه ثابت نشده است، و اقوال و عباراتی که از آنان به صحت رسیده، بر مدعا که قول به فنا و نابودی جهنم است، دلالت نمی‌کند.

[١٠٩١]- اسم بیابان وسیع در عربستان. سید

[١٠٩٢]- متفق علیه. تخریج آن قبلا گذشت.

[١٠٩٣]- مسلم به شماره: ٩٨٧؛ نسائی، ٥/١٢-١٤؛ ابوداود به شماره: ١٦٥٨؛ طیالسی به شماره: ٢٤٤٠؛ احمد در مسند خود، ٢/٢٦٢، ٣٨٣ و ٤٩٠؛ و بغوی به شماره: ١٥٦٢ از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند، و ابن خزیمه، به شماره: ٢٢٥٣ آن را صحیح دانسته است. در همین باب احمد در مسند خود، ٢/١١٢ روایتی را از طریق ابن عمر، و حاکم در «المستدرک»، ٤/٥٧٢ روایتی را از طریق ابن عمرو روایت کرده‌اند. سیوطی در «الدرالمنثور»، ٦/٣٢٤ آن را ذکر کرده و نسبت آن را به طبرانی و ابوشیخ و ابن مردویه و بیهقی در «البعث» بدان افزوده است.

[١٠٩٤]- عده‌ای از مفسرین و نویسندگان از جمله سید قطب در کتاب التصویر الفنی في القرآن «جمل» را به ریسمان ضخیم ترجمه نموده‌اند. سید

[١٠٩٥]- مسلم به شماره: ٢٦٦٢؛ ابوداود به شماره ٤٧١٣؛ نسائی، ٤/٥٧؛ ابن ماجه به شماره ٨٢؛ احمد در مسند خود، ٦ و ٤١ و ٢٠٨؛ طیالسی به شماره: ١٥٧٤؛ ابن حبان به شماره ١٣٨؛ و ابونعیم در «أخبار أصبهان»، ٢/٥٣ آن را روایت کرده‌اند.

[١٠٩٦]- هدایت دو نوع است: نوع اول ـ هدایتی که راهنمایی و دعوت و تعلیم و ارشاد است که برای تمامی انسان‌هاست. این نوع هدایت، هدایتی است که پیامبران و پیروانشان بر آن قادرند. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿وَلِكُلِّ قَوۡمٍ هَادٍ٧﴾[الرعد: ٧]. در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَإِنَّكَ لَتَهۡدِيٓ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ٥٢﴾[الشورى: ٥٢]. نوع دوم- هدایتی که به معنای توفیق و تثبیت و یاری دادن در راه خیر و نجات است. این نوع هدایت مخصوص خداوند است. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿إِنَّكَ لَا تَهۡدِي مَنۡ أَحۡبَبۡتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَهۡدِي مَن يَشَآءُۚ﴾[القصص: ٥٦]. پس هدایتی که خدا برای پیامبر  ج اثبات نموده، هدایت نشان دادن خیر و حق و راهنمایی به سوی آن است و هدایتی که از او نفی نموده، هدایت به معنای توفیق و یاری دادن است. نگا: «الجامع لأحکام القرآن»، ١/١٦٠؛ و «مفردات الراغب».

هیچ موجودی جز به وسیله ایجاد به وجود نمی‌آید

منظور این است که: خداوند سبحان دو تا وجود را به وجود آورده است: وجود عینی و وجود علمی. پس همان‌طور که هیچ موجودی جز به وسیله ایجاد خداوند به وجود نمی‌آید، پس هدایتی جز به وسیله تعلیم خدا نیست. همه اینها دلایل بر کمال قدرت و ثبوت وحدانیت و تحقق ربوبیت خداوند سبحان می‌باشد.

راجع به این گفته‌ی طحاوی: «پس هر کس از مخلوقاتش را که بخواهد به بهشت ببرد، از روی لطف و فضل خداست و هر کس از آنان را که بخواهد به جهنم ببرد، از روی عدل خداوند است» تا آخر کلامش باید گفت که از جمله چیزهایی که باید دانست، این است که: خداوند متعال ثواب و پاداش را منع نمی‌کند مگر زمانی که سبب پاداش را که عمل صالح است، منع کند، چون:

﴿وَمَن يَعۡمَلۡ مِنَ ٱلصَّٰلِحَٰتِ وَهُوَ مُؤۡمِنٞ فَلَا يَخَافُ ظُلۡمٗا وَلَا هَضۡمٗا١١٢﴾[١٠٩٧][طه: ١١٢]

«و هر کسی کارهای شایسته به جا آورد در حالی که مؤمن باشد، نه از ستمی می‌هراسد و نه از پایمال شدن».

همچنین خداوند کسی را مورد عقاب قرار نمی‌دهد مگر پس از حصول سبب عقاب، چون خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَمَآ أَصَٰبَكُم مِّن مُّصِيبَةٖ فَبِمَا كَسَبَتۡ أَيۡدِيكُمۡ وَيَعۡفُواْ عَن كَثِيرٖ٣٠﴾[الشورى: ٣٠]

«و هر مصیبتی به شما برسد به سبب دستاورد خود شماست و [خدا] از بسیاری [گناهان] در می‌گذرد».

خداوند سبحان دهنده و منع‌کننده است، هیچ چیز و هیچ کس نمی‌تواند مانع چیزی شود که خداوند داده، و هیچ چیز و هیچ کس نمی‌تواند چیزی را بدهد که خداوند منع کرده است. ولی هرگاه خداوند به وسیله ایمان و عمل صالح بر انسان منت نهاد، اصلاً موجب آن را منع نمی‌کند، بلکه پاداش و قربتی به او عطا می‌کند که هیچ چشمی آن را ندیده و هیچ گوشی آن را نشنیده و به قلب هیچ بشری خطور نکرده است. و اگر این را منع کند به خاطر منتفی بودن سبب آن، که عمل صالح است، می‌باشد.

بدون شک خداوند هر که را خواهد هدایت می‌کند و هر که را خواهد گمراه می‌سازد، اما همه اینها از روی حکمت و عدل خداوند است. پس منع هدایت از جانب خدا به خاطر اسبابی که همان اعمال صالح است، از روی حکمت و عدل خداست.

وقتی منع هدایت از جانب خدا و عقوبت و مجازات او به خاطر عدم ایمان و عمل صالح است و این ایمان و عمل صالح از همان ابتدا به انسان به خاطر حکمت و عدل خداوند به انسان داده نشده است، پس در هر دو حال شکر و سپاس برای خداوند است و خداوند در هر حالی، ستایش شده است. هر عطایی از جانب خدا، فضل و لطف است و هر عقوبتی از جانب خدا، عدل است، چون خداوند متعال حکیم است و چیزها را در جای مناسب خود قرار می‌دهد همچنان که می‌فرماید:

﴿وَإِذَا جَآءَتۡهُمۡ ءَايَةٞ قَالُواْ لَن نُّؤۡمِنَ حَتَّىٰ نُؤۡتَىٰ مِثۡلَ مَآ أُوتِيَ رُسُلُ ٱللَّهِۘ ٱللَّهُ أَعۡلَمُ حَيۡثُ يَجۡعَلُ رِسَالَتَهُۥۗ﴾[١٠٩٨][الأنعام: ١٢٤]

«و چون آیتی سویشان آید گویند: هرگز ایمان نمی‌آوریم، مگر آنکه نظیر آنچه به رسولان خدا داده شده به ما نیز داده شود. خدا بهتر می‌داند رسالتش را کجا قرار دهد».

در جای دیگر می‌فرماید:

﴿وَكَذَٰلِكَ فَتَنَّا بَعۡضَهُم بِبَعۡضٖ لِّيَقُولُوٓاْ أَهَٰٓؤُلَآءِ مَنَّ ٱللَّهُ عَلَيۡهِم مِّنۢ بَيۡنِنَآۗ أَلَيۡسَ ٱللَّهُ بِأَعۡلَمَ بِٱلشَّٰكِرِينَ٥٣﴾[الأنعام: ٥٣]

«و بدین‌گونه آنها را به یکدیگر آزمودیم، تا سرانجام [درباره مؤمنان] بگویند: آیا اینانند که خدا از میان ما موهبتشان داده است؟ آیا خداوند شاکران را بهتر نمی‌شناسد».

و امثال آنها. إن شاءالله این موضوع بعداً بیشتر توضیح داده می‌شود.

***

قوله: «والاستطاعة الّتي يجب بها الفعل، من نحو التوفيق الّذي لا يوصف المخلوق به [تکون] مع الفعل، وأمّا الاستطاعة من جهة الصّحة والوسع والتمکين وسلامة الآلات، فهي قبل الفعل، وبها يتعلّق الخطاب، وهو کما قال تعالی: ﴿لَا يُكَلِّفُ ٱللَّهُ نَفۡسًا إِلَّا وُسۡعَهَاۚ﴾[البقرة: ٢٨٦]»

ترجمه: «استطاعت و توانایی‌ای که فعل با آن تحقق می‌یابد، از جمله توفیقی است که برای مخلوق مقدور نیست و مخلوق بدان متصف نمی‌شود و این استطاعت همراه فعل می‌باشد. اما استطاعت از جهت صحت و توان و سلامت ابزار و آلات، قبل از فعل است و خطاب بدان تعلق می‌گیرد. این همان‌گونه است که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿لَا يُكَلِّفُ ٱللَّهُ نَفۡسًا إِلَّا وُسۡعَهَاۚ﴾[البقرة: ٢٨٦]

«خداوند هیچ کسی را جز به اندازه توانش مکلف نمی‌سازد».»

[١٠٩٧]- هضم، به معنای نقص است. عرب می‌گوید: «هضمت لك من حقي» یعنی «از حق من کاستی».

[١٠٩٨]- در اصل نسخه‌های خطی، «رسالاته» با جمع آمده است. که این قرائت ٥ قراء غیر از ابن کثیر و حفص می‌باشد. این دو، آیه فوق را به صورت «رسالته» با مفرد قرائت نموده‌اند؛ نگا: «حجة القراءات»، ص ٢٧٠؛ «الکشف»، ١/٤٤٩-٤٥٠؛ «زاد المسیر»، ٣/١١٨.

استطاعت هم همراه فعل است و هم پیش از فعل

شرح عبارت: استطاعت و طاقت و قدرت و وسع، الفاظی نزدیک به هم هستند. تقسیم استطاعت به دو قسم[١٠٩٩] ـ همچنان که طحاوی  / ذکر کرده ـ قول اکثر اهل سنت است، که قولی میانه و متعادل است. قدریه و معتزله می‌گویند: قدرت و توانایی فقط قبل از فعل است و در مقابل آنان گروهی از اهل سنت قرار دارند که معتقدند قدرت و توانایی فقط همراه فعل است.

قولی که اکثر اهل سنت بدان معتقدند، این است: بنده توانایی و قدرتی که مناط امر و نهی است و امر و نهی بدان رو می‌کند، دارد. این قدرت و توانایی گاهی قبل از فعل است و لازم نیست همراه فعل باشد. و توانایی و قدرتی که فعل با آن تحقق می‌یابد، حتماً باید همراه فعل باشد. چون جایز نیست فعل با قدرتی معدوم، به وجود آید.

اما توانایی و قدرتی که از جهت صحت و وسع و توان و سلامت ابزار و آلات است، پیش از افعال می‌باشد. این قدرت و توانایی در این آیه آمده است:

﴿وَلِلَّهِ عَلَى ٱلنَّاسِ حِجُّ[١١٠٠] ٱلۡبَيۡتِ مَنِ ٱسۡتَطَاعَ إِلَيۡهِ سَبِيلٗاۚ﴾[آل عمران: ٩٧]

«و حق خدا بر مردم است که قصد زیارت این خانه کنند، کسی که بتواند به آن راه یابد».

پس خداوند حج را بر فرد مستطیع و توانا واجب کرده است. پس اگر کسی توان نمی‌داشت جز کسی که حج کرده، در آن صورت حج فقط بر کسی که حج کرده، واجب می‌بود و کسی به خاطر ترک حج مورد عقاب قرار نمی‌گرفت! و این برخلاف چیزی است که در دین اسلام به طور ضروری و بدیهی معلوم شده است.

همچنین است این آیه:

﴿فَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ مَا ٱسۡتَطَعۡتُمۡ﴾[التغابن: ١٦]

«تا آنجا که می‌توانید، از خداوند بترسید».

خداوند در این آیه، تقوا را به تناسب استطاعت و توان انسان واجب کرده است. پس اگر کسی که تقوای خدا را نکرده، استطاعت و توان تقوا را نمی‌داشت، خداوند تقوا را واجب نمی‌کرد مگر بر کسی که تقوا پیشه کرده، و کسی را که تقوا نکرده مورد عقاب قرار نمی‌داد! فساد و بطلان این امر، معلوم و آشکار است.

همچنین است این آیه:

﴿فَمَن لَّمۡ يَسۡتَطِعۡ فَإِطۡعَامُ سِتِّينَ مِسۡكِينٗاۚ﴾[المجادلة: ٤]

«و هر کس نتواند، شصت مستمند را اطعام کند».

مراد از آن، استطاعت اسباب و وسایل است.

همچنین است این آیه‌ای که خداوند سبحان از زبان منافقان نقل می‌کند، آنجا که می‌فرماید:

﴿لَوِ ٱسۡتَطَعۡنَا لَخَرَجۡنَا مَعَكُمۡ﴾[التوبة: ٤٢]

خداوند گفته‌ی آنان را کذب خوانده است. اگر آنان استطاعتی را که حقیقت قدرت و توانایی فعل است، اراده می‌کردند به خاطر نفی‌شان از خود، دروغگو نبودند و چون خداوند آنان را تکذیب کرده، این نشان می‌دهد که منظور آنان از عدم استطاعت، بیماری یا کمبود مال است همچنان که خداوند متعال این امر را با این آیه تبیین نموده است، آنجا که می‌فرماید:

﴿لَّيۡسَ عَلَى ٱلضُّعَفَآءِ وَلَا عَلَى ٱلۡمَرۡضَىٰ﴾[التوبة: ٩١]

«بر ضعیفان و بیماران و ... اعتراضی نیست».

تا آنجا که می‌فرماید:

﴿۞إِنَّمَا ٱلسَّبِيلُ عَلَى ٱلَّذِينَ يَسۡتَ‍ٔۡذِنُونَكَ وَهُمۡ أَغۡنِيَآءُۚ﴾[التوبة: ٩٣]

«ایراد فقط بر کسانی است که توانگرند و از تو اجازه می‌خواهند [در جهاد شرکت نکنند]».

این فرموده خداوند متعال هم، به همین صورت است:

﴿وَمَن لَّمۡ يَسۡتَطِعۡ مِنكُمۡ طَوۡلًا أَن يَنكِحَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ ٱلۡمُؤۡمِنَٰتِ﴾[النساء: ٢٥]

«و هر که از شما توان مالی ندارد که با زنان آزاد مؤمن ازدواج کند».

که منظور از استطاعت، استطاعت اسباب و وسایل است. از دیگر نمونه‌های این نوع استطاعت که پیش از فعل است، گفته‌ی پیامبر  ج به عمران بن حصین است: «صلّ قائماً، فإن لم تستطع فقاعداً، فإن لم تستطع فعلی جنبٍ»[١١٠١]: «ایستاده نماز بخوان، اگر ایستاده نتوانستی، نشسته نماز بخوان و اگر نشسته نتوانستی، بر پهلو نماز بخوان».

اما دلیل ثبوت استطاعتی که حقیقت قدرت است، این است:

﴿مَا كَانُواْ يَسۡتَطِيعُونَ ٱلسَّمۡعَ وَمَا كَانُواْ يُبۡصِرُونَ٢٠﴾[هود: ٢٠]

«توان شنیدن [آیات حق را] نداشتند و نمی‌دیدند».

که منظور نفی قدرت است نه نفی اسباب و وسایل، چون اسباب و وسایل ثابت بودند. به امید خدا بعداً این مطلب در ضمن گفته‌ی طحاوی: «ولا يطيقون إلاّ ما کلّفهم» «و توان انجام فعلی را ندارند مگر آنچه که خداوند آنان را تکلیف نموده است» بیشتر توضیح داده می‌شود. آیات زیر نیز، چنین هستند:

گفته‌ی رفیقِ موسی:

﴿أَلَمۡ أَقُل لَّكَ إِنَّكَ لَن تَسۡتَطِيعَ مَعِيَ صَبۡرٗا٧٥﴾[الكهف: ٧٥]

«آیا برای تو نگفتم که تو هرگز نمی‌توانی همراه من شکیبایی کنی؟».

منظور از آن، حقیقت قدرت و توان صبر و شکیبایی است نه قدرت اسباب و وسایل صبر، چون اسباب و وسایل صبر برای موسی وجود داشت. مگر نمی‌بینی که رفیق موسی به خاطر آن، موسی را مورد عتاب و سرزنش قرار داد؟ در حالی که کسی که اسباب و وسایل کاری را نداشته باشد مورد عتاب و سرزنش قرار نمی‌گیرد، و تنها کسی که کاری را انجام نداده در حالی که توان انجام کار را داشته و قدرت فعل را به سبب مشغول شدن به ضد آن فعل، ضایع گردانیده، مورد عتاب و سرزنش قرار می‌گیرد. کسانی که گفته‌اند: قدرت و توانایی فقط هنگام فعل می‌باشد، می‌گویند: قدرت و توانایی برای دو چیز ضد هم و متناقض، صلاحیت ندارد، چون قدرت همراه فعل فقط صلاحیت آن فعل را دارد، و این قدرت مستلزم و ملازم آن فعل است و بدون آن تحقق نمی‌یابد.

آنچه قدریه گفته‌اند، براساس قول فاسدشان می‌باشد، که این قول فاسدشان، چنین است: خداوند به مؤمن و کافر، و نیکوکار و بدکار به طور یکسان قدرت و توان می‌دهد. اینان نمی‌گویند: خداوند مؤمن فرمانبردار را به یاری کردن مختص گردانیده که او به وسیله این یاری کردن، ایمان را به دست آورده است، بلکه معتقدند که این یکی خودش طاعت را ترجیح داده و آن یکی خودش معصیت را ترجیح داده است؛ درست همانند پدری که به هر یک از پسرانش شمشیری داده است، که این یکی با آن در راه خدا جهاد می‌کند و آن یکی با آن شمشیر راهزنی می‌کند.

این قول بنا به اتفاق اهل سنت و جماعت که اثبات‌کنندگان قدر خداوند هستند، باطل و بی‌اساس است، چون آنان اتفاق نظر دارند بر اینکه خداوند نعمتی دینی را به بنده مطیع و فرمانبردارش داده و آن را مختص وی گردانیده و این نعمت را به کافر نداده است، و خداوند بنده فرمانبردارش را بر طاعت و عبادت، یاری کرده ولی کافر را بدان یاری نکرده است؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ حَبَّبَ إِلَيۡكُمُ ٱلۡإِيمَٰنَ وَزَيَّنَهُۥ فِي قُلُوبِكُمۡ وَكَرَّهَ إِلَيۡكُمُ ٱلۡكُفۡرَ وَٱلۡفُسُوقَ وَٱلۡعِصۡيَانَۚ أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلرَّٰشِدُونَ٧﴾[الحجرات: ٧]

«لیکن خدا ایمان را محبوب شما کرد و آن را در دل‌های شما آراست و انکار و نافرمانی و عصیان را منفور شما گردانید. آنها [که این ویژگی دارند] حقاً هدایت‌یافتگان‌اند».

قدریه می‌گویند: این محبوب کردن و آراستن ایمان در دل‌ها، عام است و همه مخلوقات را در بر می‌گیرد، این به معنای بیان و اظهار دلائل و نشانه‌های حق است، اما آیه اقتضا می‌کند که این امر خاص مؤمن باشد، به همین خاطر خداوند می‌فرماید:

﴿أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلرَّٰشِدُونَ٧﴾[الحجرات: ٧]

«آنان [که این ویژگی دارند] هدایت‌یافتگان‌اند».

کفار هدایت یافته نیستند؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿فَمَن يُرِدِ ٱللَّهُ أَن يَهۡدِيَهُۥ يَشۡرَحۡ صَدۡرَهُۥ لِلۡإِسۡلَٰمِۖ وَمَن يُرِدۡ أَن يُضِلَّهُۥ يَجۡعَلۡ صَدۡرَهُۥ ضَيِّقًا حَرَجٗا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي ٱلسَّمَآءِۚ كَذَٰلِكَ يَجۡعَلُ ٱللَّهُ ٱلرِّجۡسَ عَلَى ٱلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ١٢٥﴾[الأنعام: ١٢٥]

«پس هرکه را خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای اسلام بگشاید؛ و هر که را بخواهد در گمراهی وا نهد، سینه‌اش را تنگ و تنگ‌تر گرداند؛ چنان که گویی در آسمان بالا می‌رود. بدین‌گونه خداوند بر کسانی که ایمان نمی‌آورند پلیدی می‌نهد».

امثال این آیه در قرآن زیاد است که بیان می‌دارد خداوند سبحان این یکی را گمراه کرده و آن یکی را هدایت نموده است؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿مَن يَهۡدِ ٱللَّهُ فَهُوَ ٱلۡمُهۡتَدِۖ وَمَن يُضۡلِلۡ فَلَن تَجِدَ لَهُۥ وَلِيّٗا مُّرۡشِدٗا١٧﴾[الكهف: ١٧]

«هر که را خدا هدایت کند، او هدایت یافته است و هر که را گمراه کند هرگز برای او سرپرستی راهنما نخواهی یافت».

إن شاءالله این موضوع بعداً بیشتر توضیح داده خواهد شد[١١٠٢].

همچنین این گفته که: بدون مرجّح ترجیح داده می‌شود؛ اگر گفته: «ترجیح داده می‌شود»، معنای زاید بر فعل داشته باشد، آن همان سبب مرجّح است، و اگر معنای زایدی نداشته باشد، وضعیت فاعل پیش از وجود فعل همانند وضعیت آن هنگام فعل است. سپس فعل تنها در یکی از دو حالت بدون مرجّح حاصل می‌شود، و این سرسختی و ستیزه‌جویی در مقابل عقل می‌باشد. پس وقتی اصل و اساس گفته‌ی قدری‌ها این است که انجام دهنده و ترک‌کننده طاعات و عبادات، هر دو از نظر یاری کردن و قدرت دادن یکسان و برابرند، بنا به اصلشان ممتنع و محال است که همراه فعل قدرت و توان مختص آن فعل باشد؛ زیرا قدرت و توانایی که مختص فعل است، ترک‌کننده فعل این قدرت و توان را ندارد بلکه این قدرت و توان تنها برای انجام‌دهنده فعل می‌باشد، و قدرت و توان هم فقط از جانب خداوند متعال می‌باشد. قدری‌ها وقتی دیدند که قدرت باید به ناچار پیش از انجام فعل باشد، گفتند: قدرت همراه فعل نیست؛ زیرا قدرت همان است که انجام فعل و ترک فعل به وسیله آن می‌باشد، و در هنگام وجود فعل، ترک فعل محال و ممتنع است؛ به همین خاطر گفتند: قدرت و توان فقط پیش از انجام فعل می‌باشد، و این به طور قطع باطل است؛ چون وجود یک چیز همراه با عدم برخی از شرایطش، ممتنع و محال است بلکه حتماً باید تمامی امور وجودی که فعل بر آن متوقف است هنگام وجود فعل، موجود باشد. پس نقیض گفته‌شان حق و درست است و آن، این است که: حتماً باید همراه فعل، قدرت و توان جهت انجام آن باشد.

اما ثابت‌کنندگان در اینجا به دو گروه تقسیم شده‌اند: گروهی می‌گویند، قدرت فقط همراه فعل است. چون برخی از آنان گمان کرده‌اند که قدرت یک نوع است و برای دو چیز ضد هم مناسب و صالح نیست و عده دیگری از آنان گمان کرده‌اند که قدرت، امری عارضی است و در دو زمان، باقی نمی‌ماند؛ از این رو وجود قدرت پیش از فعل، محال است.

درست آن است که قدرت دو نوع است همچنان که ذکر شد: نوعی تصحیح‌کننده فعل است که فعل و ترک فعل با این نوع، ممکن است. این همان قدرتی است که امر و نهی بدان تعلق می‌گیرد. این نوع از قدرت هم برای شخص مطیع و فرمانبردار حاصل می‌شود و هم برای شخص گناهکار و نافرمان. این نوع از قدرت، پیش از فعل می‌باشد و تا زمان فعل باقی می‌ماند حالا یا ذاتاً تا زمان فعل باقی می‌ماند که قائلان به بقای اعراض چنین باوری دارند، و یا به وسیله تجدید شدن امثال آن، براساس گفته‌ی کسانی که معتقدند، امور عارضی در دو زمان باقی نمی‌ماند. این نوع از قدرت گاهی برای دو چیز ضد هم مناسب و صالح است، و دستور خداوند مشروط به این نوع از قدرت و توان است؛ پس خداوند کسانی را که این قدرت و توان را ندارند، مکلف نمی‌کند. ضد این نوع از قدرت، عجز و ناتوانی است همچنان که گفته شد.

بر علاوه، استطاعت و توانایی شرط شده در شریعت، اخص استطاعت و توانایی‌ای است که فعل در صورت عدم آن، ممتنع و محال است، چون استطاعت شرعی گاهی به گونه‌ای است که فعل در صورت عدم آن، قابل تصور است هر چند فرد از انجام آن فعل، ناتوان نیست. چون شارع آن فعل را بر بندگانش آسان و میسر می‌سازد و سیر و آسانی را برای آنان می‌خواهد و سختی را برایشان نمی‌خواهد و خداوند هیچ حرج و سختی و فشاری را در دین بر بندگان قرار نداده است. و بیمار گاهی با وجود زیاد شدن بیماری و تأخیر بهبودی‌اش، توانایی انجام آن فعل را دارد، اما با این وجود این فرد از نظر دین، ناتوان است هر چند در حقیقت توانایی آن را دارد، چون در صورت انجام دادن فعل، ضرر برایش حاصل می‌شود. پس شارع در استطاعت شرعی تنها به ذات امکان فعل نگاه نمی‌کند بلکه به لوازم آن نگاه می‌کند. پس هرگاه فعل با وجود مفسده راجح، امکان‌پذیر باشد، این استطاعت، استطاعتی شرعی نیست همانند کسی که توانایی حج را دارد اما در عین حال ضرر و زیانی متوجه بدن یا مالش می‌شود. یا مانند شخص بیماری که ایستاده می‌تواند نماز بخواند اما در این صورت بیماری‌اش زیاد می‌شود. یا مانند فردی که می‌تواند دو ماه پشت سر هم روزه بگیرد اما در این صورت از معیشت و مانند آن بریده می‌شود که شارع در این موارد و امثال آن به خاطر وجود مفسده راجح، چنین افرادی را ناتوان به حساب آورده است. پس وقتی شارع در امکان فعل، عدم مفسده و ضرر راجح را معتبر دانسته پس چگونه فردی را در صورت عجز و ناتوانی، مکلف می‌نماید؟!

اما این استطاعت ـ با وجود بقای آن تا زمان فعل ـ برای وجود و تحقق فعل، کافی نیست؛ چون اگر کافی می‌بود، ترک‌کننده فعل همچون انجام‌دهنده فعل بود. بلکه باید به ناچار همراه این استطاعت، امر کمکی دیگری ایجاد شود، مثلاً انجام‌دهنده فعل را اراده‌کننده آن قرار داد، چون فعل تحقق پیدا نمی‌کند مگر در صورت قدرت و اراده فاعل و اراده جازم و قطعی در استطاعت همراه اراده، داخل است برخلاف امر شرط شده در تکلیف، چون اراده در آن به شرط گرفته نشده است؛ چون خداوند متعال کسی را که اراده کاری ندارد به آن کار امر می‌کند، اما کسی را که در صورت اراده کاری از آن ناتوان باشد، به آن کار امر نمی‌کند. امر و دستور انسان‌ها به همدیگر نیز چنین است، چون انسان برده خود را به کاری که برده آن را نمی‌خواهد امر می‌کند، اما به کاری که برده از آن ناتوان است، امر نمی‌کند. هرگاه اراده جازم و قدرت و توانایی کامل با هم جمع شوند، وجود فعل لازم می‌آید. «تکليف ما لايطاق» (تکلیف به چیزی که در حد توان نیست) بر همین مطلب بنا می‌شود، چون کسی که می‌گوید: قدرت فقط همراه فعل می‌باشد، می‌گوید: هر کافر و فاسقی به کاری که در حد توانش نیست، مکلف شده‌، و کاری که در حد توان نیست، به دو چیز تفسیر شده است:

١) کاری که به خاطر عجز و ناتوانی از انجام آن، در حد توان نیست. این نوع، خداوند احدی را به آن مکلف نکرده است.

کاری که به خاطر مشغول شدن به ضد آن، در حد توان نیست. این نوع، تکلیف در آن روی داده است، همان‌طور که در امر و دستور انسان‌ها به یکدیگر نیز چنین است؛ چون انسان‌ها میان این دو امر فرق می‌گذارند. پس صاحب برده، برده نابینایش را به نقطه‌گذاری کردن نوشته‌های کتاب امر نمی‌کند، اما او را که تشنه است، امر می‌کند که بنشیند. فرق میان این دو امر به طور بدیهی و ضروری معلوم است[١١٠٣].

***

قوله: «وافعال العباد خلق الله وکسب من العباد».

ترجمه: «افعال بندگان، خلق خدا و کسب بندگان می‌باشد».

[١٠٩٩]- نگا: «مجموع الفتاوی»، ٨/١٢٩-١٣١ و ٣٧١-٣٧٦ و ٤٧٩-٤٨٠؛ و «درء تعارض العقل و النقل»، ١/٦٠-٦٣.

[١١٠٠]- در اصل نسخه‌های خطی، «حجّ» با فتحه «حاء» آمده است. این قرائت ابوعمرو و اکثر قاریان است، حمزه و کسائی و حفص از عاصم «حج» با کسره «حاء» قرائت کرده‌اند. این دو لغت هستند که «حجّ» با فتحه «حاء» لغت اهل حجاز و بنی‌اسد است و «حجّ» با کسره «حاء» لغت اهل نجد است. نگا: «حجة القراءات»، ص ١٧٠، «زادالمسیر».

[١١٠١]- در اصل نسخه‌های خطی، «فعلی الجنب» آمده است. بخاری به شماره: ١١١٧؛ ابوداود به شماره: ٩٥٢؛ ترمذی به شماره: ٣٧٢؛ ابن ماجه به شماره: ١٢٢٣؛ احمد در مسند خود، ٤/٤٢٦؛ ابن جارود به شماره ٢٣١؛ دارقطنی، ١/٣٨٠؛ بغوی به شماره: ٩٨٣؛ خطیب بغدادی در تاریخش، ٦/٢٤؛ ابن خزیمه به شماره: ٩٧٩ آن را روایت کرده‌اند.

[١١٠٢]- نگا: «درء تعارض العقل و النقل»، ١/٢٦-٣١.

[١١٠٣]- نگا: «مجموع‌الفتاوی»، ٨/٢٩٠-٣٠٢ و ٤٦٨-٤٧٤.

افعال بندگان، خلق خداوند است و بندگان فاعل آن هستند

شرح عبارت: علما راجع به افعال اختیاری بندگان اختلاف نظر دارند[١١٠٤].

جبریه ـ که رئیسشان جهم بن صفوان ترمذی[١١٠٥] است ـ معتقدند که تدبیر در افعال انسان‌ها، همه‌اش از آن خداوند متعال است و همه این افعال همانند حرکات شخصی که می‌لرزد و رگ‌هایی که می‌تپند و حرکات درختان، همه‌شان ناچاری و جبری می‌باشد، و اضافه آن به انسان‌ها، از روی مجاز است.

در مقابل اینان معتزله قرار دارند که بر این باورند، تمامی افعال اختیاری از همه موجودات زنده، خلق و آفریده خود آنان است و هیچ ربطی به خلق خداوند ندارد. اینان میان خود اختلاف نظر دارند در اینکه آیا خداوند متعال قادر به افعال بندگان است یا خیر؟!

اهل حق می‌گویند: افعال بندگان است که انسان‌ها به وسیله آن، مطیع و فرمانبردار یا گناهکار و نافرمان می‌شوند و این افعال، مخلوق و آفریده خداوند متعال می‌باشد. چون خداوند بلندمرتبه در آفرینش مخلوقات تنها و یگانه است و جز او آفریننده‌ای نیست.

پس جبریه در اثبات قدر راه افراط و غلو را پیموده‌اند و به طور کلی و از اساس کسب و فعل بنده را نفی کرده‌اند، همان‌طور که تشبیه‌کنندگان صفات خدا به انسان‌ها راه افراط و غلو را پیموده‌اند و صفات خالق را به مخلوق تشبیه نمودند. قدریه هم، قدر و تقدیر را نفی کرده و بندگان را همراه خداوند متعال، خالق و آفریننده افعال خود دانسته‌اند. به همین خاطر اینان مجوس این امت و البته پست‌تر از مجوس‌اند، از آن جهت که مجوس قائل به وجود دو تا خالق بودند و اینان خالق‌های بی‌شماری را اثبات نموده‌اند.

خداوند مؤمنانٍ اهل سنت را در آنچه انسان‌ها در آن اختلاف نموده‌اند، به اذن و اراده خود به راه راست و حق هدایت کرده است، خدا هر که را خواهد به راه راست هدایت می‌نماید. هر دلیل صحیحی که انسان جبری برای اثبات عقیده خود ارائه می‌نماید، بر این مطلب دلالت می‌کند که خداوند خالق همه چیز است و او بر هر چیزی تواناست، و افعال بندگان از جمله مخلوقات و آفریده‌های خداوند هستند، و خدا هر چه خواهد، می‌شود و هرچه نخواهد، نمی‌شود. و دلالت نمی‌کند و بر اینکه انسان در حقیقت فاعل و اراده‌کننده و مختار نیست، و حرکات اختیاری‌اش همانند حرکت شخص لرزان و وزش بادها و حرکات درختان، جبری و ناچاری است.

و هر دلیل صحیحی که انسان قدری برای اثبات عقیده خویش می‌آورد، بر این امر دلالت می‌کند که انسان فاعل حقیقی فعل خویش است و انسان در حقیقت، مختار و اراده‌کننده آن فعل است، و نشان می‌دهد که اضافه و نسبت فعل به انسان، اضافه حقیقی است و دلالت نمی‌کند بر اینکه افعال انسان برای خداوند متعال مقدر نیست و بدون مشیت و قدرت خدا، این افعال واقع شده‌اند.

وقتی حق هر یک از دو گروه به حق گروه دیگر ضمیمه کنی، آن وقت بر چیزی دلالت می‌کند که قرآن و سایر کتاب‌های آسمانی بر آن دلالت دارند و آن، این است که: قدرت و مشیت خداوند، عام است و تمامی آنچه که در هستی است اعم از اعیان و افعال را در بر می‌گیرد، و اینکه بندگان فاعل حقیقی افعالشان هستند و آنان، به سبب افعالشان مستوجب مدح و نکوهش می‌باشند.

این مطلب در نفس‌الأمر، واقعیت دارد، و چون ادله حق متعارض نیست و حق همدیگر را تصدیق می‌کند. ذکر ادله هر دو گروه (جبریه و قدریه) در این مختصر نمی‌گنجد. از دلیل هر گروه، بطلان عقیده دیگری برمی‌آید اما من برخی از ادله‌ای که هر دو گروه جهت اثبات عقیده خود بدان استدلال نموده‌اند در اینجا ذکر می‌کنم سپس بیان می‌دارم که این ادله بر عقیده باطلشان که جهت اثبات عقیده خویش بدان استدلال نموده‌اند، دلالت ندارد.

[١١٠٤]- نگا: «شفاء العلیل»، صفحات ٤٩-٥٤.

[١١٠٥]- به سمرقندی نیز منسوب است.

ردّ بر عقیده جبریه و معتزله در مسأله افعال بندگان

از جمله ادله‌ای که جبریه جهت اثبات نظر خود بدان استدلال نموده‌اند، این آیه است:

﴿وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ رَمَىٰ﴾[الأنفال: ١٧]

«و وقتی [ریگ‌ها یا تیرها را] انداختی این تو نبودی که انداختی بلکه خدا بود که انداخت».

در این آیه خداوند، انداختن ریگ یا تیر را از پیامبر  ج نفی کرده و آن را برای خودش اثبات نموده است؛ پس این نشان می‌دهد که بنده هیچ کاری از دستش بر نمی‌آید و چیزی را کسب نمی‌کند. اینان می‌گویند: جزا بر اعمال مترتب نیست، چون پیامبر  ج فرمودند: «لن يدخل أحد الجنّة بعمله»، قالوا: ولا أنت یا رسول الله؟ قال: «ولا أنا، إلاّ أن يتغمّدني الله برحمة منه وفضل»[١١٠٦] «هیچ کس با عمل خود به بهشت نمی‌رود» صحابه عرض کنند، و تو هم با عمل خود به بهشت نمی‌روی ای رسول خدا، فرمود: «و من هم با عمل خود به بهشت نمی‌روم مگر اینکه خداوند مرا مشمول رحمت و لطف خویش نماید».

از جمله دلایلی که قدریه جهت اثبات نظر خود بدان استناد نموده‌اند، این آیه است:

﴿فَتَبَارَكَ ٱللَّهُ أَحۡسَنُ ٱلۡخَٰلِقِينَ١٤﴾[المؤمنون: ١٤]

«پس پرخیر است خدایی که بهترین آفرینندگان است».

اینان می‌گویند: و جزا به عنوان عوض و پاداش بر اعمال مترتب است؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿جَزَآءَۢ بِمَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ﴾[السجدة: ١٧]؛ [الأحقاف: ١٤]؛ [الواقعة: ٢٤]

«[اینها] پاداشی است به خاطر آنچه می‌کردند».

﴿وَتِلۡكَ ٱلۡجَنَّةُ ٱلَّتِيٓ أُورِثۡتُمُوهَا بِمَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ٧٢﴾[الزخرف: ٧٢]

«و این همان بهشتی است که به [پاداش] آنچه می‌کردید وارث آن شده‌اید».

و آیات دیگری از این قبیل.

اما راجع به آیه:

﴿وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ رَمَىٰ﴾[١١٠٧][الأنفال: ١٧]

که جبریه بدان استدلال کرده‌اند، باید گفت که این آیه دلیلی علیه آنان است، چون خداوند متعال پرتاب ریگ یا تیر را برای پیامبرش با گفته «إذ رميت» اثبات کرده است. پس معلوم شد که آنچه اثبات شده غیر از چیزی است که نفی شده است، و این، بدان خاطر است که پرتاب، ابتدا و پایانی دارد؛ ابتدای آن، انداختن است و پایان آن، اصابت به هدف، و هر یک از این دو، «رمی» (پرتاب) نامیده می‌شود. از این رو معنای آیه فوق این است: وقتی تیر را انداختی این تو نبودی که تیر را به هدف اصابت نمودی بلکه خدا بود که آن را به هدف اصابت نمود و گرنه گفته‌شان با ذکر این مثال‌ها مطرود می‌شود: «وقتی نماز خواندی، این تو نبودی که نماز خواندی بلکه خدا نماز خواند»، «وقتی روزه گرفتی، این تو نبودی که روزه گرفتی بلکه خدا روزه گرفت» و ... که فساد و بطلان این، واضح و آشکار است.

اما راجع به مترتب بودن جزاء بر اعمال، جبریه و قدریه در آن راه خطا و گمراهی را پیموده‌اند و خداوند، اهل سنت را به عقیده درست در این زمینه هدایت نموده است. ستایش و منت برای اوست. چون حرف «باء» که در نفی است با حرف «باء» که در اثبات است، فرق دارد. حرف «باء» در نفی مانند این فرمایش پیامبر  ج است که می‌فرمایند: «لن يدخل أحد الجنة بعمله» «هیچ کس به عمل خویش وارد بهشت نمی‌شود». در اینجا «باء» برای عوض است، یعنی عمل برای دخول انسان به بهشت همانند ثمن و عوض باشد؛ آن‌گونه که معتزله پنداشته‌اند که کننده کار به خاطر عمل خویش، استحقاق رفتن به بهشت را دارد و این حق اوست که بر خداوند دارد. قضیه چنین نیست، بلکه رفتن انسان به بهشت، از روی لطف و رحمت و فضل خداوند است. و حرف «باء» که در آیه:

﴿جَزَآءَۢ بِمَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ﴾

و امثال آن است، «باء» سبب می‌باشد. یعنی به سبب عمل‌شان. و خداوند متعال است که خالق اسباب و مسببات می‌باشد و همه اینها تنها به فضل و لطف و رحمت او بر می‌گردد[١١٠٨].

[١١٠٦]- احمد در مسند خود، ٢/٢٥٦ از طریق روایت ابوهریره آن را با همین لفظ روایت کرده است. همچنین بخاری به شماره‌های: ٥٦٧٣ و ٦٣٦٣؛ مسلم به شماره: ٢٨١٦؛ ابن ماجه به شماره ٤٢٠١؛ احمد در مسند خود، ٢/٢٣٥، ٢٥٦، ٢٦٥، ٣٢٦، ٣٤٤، ٣٨٦، ٣٩٠، ٤٥١، ٤٥٢، ٤٦٦، ٤٧٣، ٤٨٢، ٤٨٨، ٤٩٥، ٥٠٩، ٥١٤، ٥١٩ و ٥٢٤؛ بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره: ٤٦١؛ و بغوی به شماره‌های: ٤١٩٢، ٤١٩٣ و ٤١٩٤ آن را از ابوهریره روایت کرده‌اند. همچنین بخاری به شماره‌های: ٦٤٦٤ و ٦٤٦٧؛ مسلم به شماره: ٢٨١٨؛ احمد در مسند خود، ٦/١٢٥؛ و نسائی در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ١٢/٣٦٩ آمده است، از طریق روایت عایشه آن را آورده‌اند. مسلم به شماره: ٢٨١٧؛ احمد در مسند خود، ٣/٣٣٧ و ٣٦٢؛ و دارمی در سنن خود، ٢/٣٠٥-٣٠٦ از طریق روایت جابر و احمد در «المسند»، ٣/٥٢ از طریق روایت ابوسعید خدری آن را آورده‌اند.

[١١٠٧]- ابن قیم در کتاب «مدارج المسالکین»، ٣/٤٢٦ می‌گوید: این آیه درباره پرتاب یک مشت ریگ رسول خدا  ج در جنگ بدر به سوی مشرکان نازل شد. که این ریگ‌ها به چهره تمام مشرکان اصابت نمود، و معلوم است که آن پرتاب از جانب بشر تا این حد نمی‌رسد. ابتدای پرتاب که انداختن است، و پایان پرتاب که رسیدن به چهره مشرکان است، از طرف خداوند متعال است. پس خداوند انداختنی که ابتدای پرتاب است به پیامبر  ج نسبت داده و رسیدن به هدف که پایان پرتاب است، از پیامبر  ج نفی کرده است. نمونه این مطلب، فرموده خداوند در همین آیه است، آنجا که می‌فرماید: ﴿فَلَمۡ تَقۡتُلُوهُمۡ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ قَتَلَهُمۡۚ﴾ «این شما نبودید که آنها را کشتید بلکه خداوند آنها را کشت». سپس در دنباله آن فرمود: ﴿وَمَا رَمَيۡتَ إِذۡ رَمَيۡتَ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ رَمَىٰ﴾ «وقتی ریگ‌ها را انداختی، این تو نبودی که انداختی بلکه خدا بود که انداخت». پس خداوند سبحان تنها خودش بود که مشرکان را کشت و شما نبودید که آنان را کشتید همچنان که فقط خداوند ریگ‌ها را به چشمانشان انداخت و این امر از طرف پیامبر  ج نبود. اما علت اشاره به آیه فوق این است که خداوند سبحان، اسبابی ظاهری را جهت دفع مشرکان، قرار داده و دفع و هلاک نمودن آنان را به وسیله اسبابی باطنی غیر از اسبابی که برای مردمان ظاهر است، عهده‌دار شده است. پس کمیت و قتل و پیروزی، به خدا اضافه می‌شود و به وسیله او روی می‌دهد و خداوند، بهترین یاری‌کنندگان است. نگا: «الطبری»، ١٣/٤٤١-٤٤٥.

[١١٠٨]- نگا: «جامع‌الرسائل»، صفحات ١٤٦-١٥٢ اثر شیخ‌الإسلام ابن تیمیه؛ و «حادی الأرواح»، ص ٦١ اثر ابن قیم.

در عموم «کل» فقط مخلوقات داخل می‌شود

راجع به آیه: ﴿فَتَبَارَكَ ٱللَّهُ أَحۡسَنُ ٱلۡخَٰلِقِينَ١٤﴾ که معتزله بدان استدلال کرده‌اند، باید گفت که معنای ﴿أَحۡسَنُ ٱلۡخَٰلِقِينَ﴾، «بهترین تصویرکنندگان و تقدیرکنندگان است». کلمه «خلق» گاهی به معنای تقدیر است که در این آیه، همین معنا اراده شده است، چون خداوند متعال می‌فرماید:

﴿ٱللَّهُ خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖ﴾[الرعد: ١٦]

یعنی خداوند آفریننده هر چیزی است که آفریده شده است. پس افعال بندگان در عموم «کل» داخل می‌شود. گفته‌ی معتزله راجع به داخل کردن کلام خداوند متعال در عموم «کل» چه قدر فاسد و بی‌اساس است؛ کلامی که یکی از صفات خداست و محال است که مخلوق باشد، و اینان افعال بندگان را که مخلوق است، از عموم «کل» خارج ساخته‌اند!! راستی مگر در عموم «کل» جز آنچه که مخلوق است، داخل می‌شود؟! ذات مقدس خدا و صفاتش در این عموم داخل نمی‌شود و سایر مخلوقات در عموم «کل» داخل می‌شوند. همچنین خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَٱللَّهُ خَلَقَكُمۡ وَمَا تَعۡمَلُونَ٩٦﴾[الصافات: ٩٦]

«و حال که خداوند شما و آنچه را که می‌کنید آفریده است».

نمی‌گوییم، چون «ما» در اینجا «مای مصدری» است آیه به این معناست که «شما و عملتان» را آفریده است، چون سیاق آیه آن را قبول نمی‌کند؛ زیرا ابراهیم  ÷ پرستش بت‌های تراشیده شده مشرکان را انکار کرد و خود فعل تراشیدن بت‌ها را انکار نکرد، و آیه نشان می‌دهد که آنچه تراشیده شده، مخلوق و آفریده خداست و این بت‌ها فقط به سبب فعل آنان تراشیده شده است. پس آنچه که آثار فعل آنان است، مخلوق خداوند متعال می‌باشد. و اگر عمل تراشیدن بت‌ها مخلوق خدا نبود، بت‌های تراشیده شده مخلوق او نبود بلکه تنها چوب یا سنگ بود و لاغیر. ابوالحسین بصری[١١٠٩] پیشوای متأخرین معتزله اظهار داشته است: علم به اینکه انسان، فعل خود را به وجود می‌آورد، بدیهی و ضروری است، و امام رازی اظهار داشته که نیاز فعلِ به وجود آمده و ممکن به مرجّحی که وجود فعل در صورت وجود مرجّح، واجب و در صورت عدم آن، ممتنع است، ضروری می‌باشد. هر دو در آنچه که راجع به علم ضروری و بدیهی اظهار داشته‌اند، راست می‌گویند. سپس ادعای هر یک از اینها که این علم، ضروری و بدیهی است و ادعای دیگری را مبنی بر ضروری بودن آن علم، مسلّم نیست بلکه هر دو در ادعایشان مبنی بر ضروری بودن علم، راستگو هستند، و اشتباه هر یک در این است که حقّ طرف دیگر را انکار کرده است، چون میان اینکه انسان به وجودآورنده فعل خود است و میان اینکه این به وجود آوردن، وجود آن با مشیت و خواست خداوند متعال واجب است، هیچ‌گونه منافاتی وجود ندارد؛ همچنان که خداوند متعال فرموده‌اند:

﴿وَنَفۡسٖ وَمَا سَوَّىٰهَا٧ فَأَلۡهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقۡوَىٰهَا٨﴾[الشمس: ٧-٨]

«و سوگند به نفس آدمی و آن که او را سامان داد پس فجور و تقوی را به وی الهام کرد».

در آیه ﴿فَأَلۡهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقۡوَىٰهَا﴾، با عبارت ﴿فَأَلۡهَمَهَا﴾ اثبات قدر، و با اضافه شدن فجور و تقوا به نفس آدمی، اثبات فعل انسان هست تا انسان بداند که او فاجر و متقی است. و در فرموده خداوند پس از آن:

﴿قَدۡ أَفۡلَحَ مَن زَكَّىٰهَا٩ وَقَدۡ خَابَ مَن دَسَّىٰهَا١٠﴾[الشمس: ٩-١٠]

«بی‌شک هر که خود را تزکیه کرد، رستگار شد و بی‌گمان آن که خود را بیالود، محروم گشت».

نیز فعل انسان اثبات شده است. نمونه‌های این مطلب زیادند.

اینجا شبهه دیگری از شبهات این جماعت که امت اسلامی را فرقه‌ فرقه و بلکه پاره پاره نموده‌اند، وجود دارد. آن شبهه، این است:

چگونه این حکم راست در می‌آید که شما می‌گویید خداوند مکلفان را به خاطر گناهانشان عذاب می‌دهد در حالی که خدا خالق این گناهان است؟[١١١٠] این چه عدالتی است که خداوند، گناهکاران را عذاب دهد در حالی که خدا خالق و فاعل گناهانشان است؟ این سؤال همواره در جهان بر سر زبان‌هاست و هر یک به تناسب علم و معرفت خویش بدان پاسخ داده است. از اینجاست که هر یک از علما به راهی رفته‌اند و دچار تفرقه و اختلاف شده‌اند. گروهی، افعال بندگان را از دایره قدرت خدا خارج ساخته‌اند؛ عده‌ای حکم[١١١١] و تعلیل را انکار کرده و دروازه سؤال را بسته‌اند؛ گروهی کسبی را برای انسان اثبات نموده‌اند که معقول نیست و پاداش و عقاب را بر آن کسب قرار داده‌اند؛ عده‌ای به خاطر آن، قائل به وقوع یک مقدور میان دو قادر و وقوع یک مفعول میان دو فاعل شده‌اند؛ و گروه دیگری قائل به جبر هستند و اینکه خداوند انسان‌ها را به خاطر کاری که بر آن قادر نیستند، عذاب می‌دهد. در حقیقت این سؤال بوده که این تفرقه و اختلاف را به وجود آورده است.

پاسخ درست به سؤال مذکور این است: عقوبت و مجازاتی که به بنده بر اثر گناهان وجودی می‌رسد هر چند این گناهان، مخلوق خدا هستند، عقوبت گناهان قبلی است، چون گناه، گناه را به وجود می‌آورد و عقاب سزای هر بدی، بدی پس از آن است. در حقیقت گناهان همچون امراضی هستند که یکدیگر را به وجود می‌آورند.

این نکته مانده که گفته شود: گناه اول که گناهان بعدی را به وجود آورده، سزای چیست؟ در جواب گفته می‌شود: این گناه عقوبت و سزای انجام ندادن کاری است که انسان برای آن آفریده شده و بر آن سرشته شده است، چون خداوند سبحان انسان‌ها را برای پرستش خداوند یکتا و بی‌شریک آفریده و آنها را براساس محبت و الوهیت خدا و توبه و بازگشت به سوی او سرشته است؛ همچنان که می‌فرماید:

﴿فَأَقِمۡ وَجۡهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفٗاۚ فِطۡرَتَ ٱللَّهِ ٱلَّتِي فَطَرَ ٱلنَّاسَ عَلَيۡهَاۚ﴾[الروم: ٣٠]

«پس حق‌گرایانه، به سوی این آیین روی آور، [با همان] فطرتی که خدا مردم را بر آن سرشته است».

پس از آنجا که انسان کاری را که به خاطر آن آفریده شده و بر آن سرشته شده است که آن هم محبت و پرستش خدا و توبه و بازگشت به سوی اوست، انجام نداده، از این رو به خاطر آن عقاب داده شده، و این عقاب هم بدین صورت است که شیطان شرک و گناهان را برای انسان آراسته است، چون گناه با قلب خالی و پذیرای خیر و شرّ برخورد کرده است و اگر در قلب خیر می‌بود که مانع ضدش می‌شد، دیگر شر از آن بر نمی‌آمد، همچنان که خداوند بلندمرتبه می‌فرماید:

﴿كَذَٰلِكَ لِنَصۡرِفَ عَنۡهُ ٱلسُّوٓءَ وَٱلۡفَحۡشَآءَۚ إِنَّهُۥ مِنۡ عِبَادِنَا ٱلۡمُخۡلَصِينَ٢٤﴾[يوسف: ٢٤]

«تا بدی و زشت‌کاری را از او بازگردانیم، و او از بندگان خالص شده ما بود».

و ابلیس گفت:

﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغۡوِيَنَّهُمۡ أَجۡمَعِينَ٨٢ إِلَّا عِبَادَكَ مِنۡهُمُ ٱلۡمُخۡلَصِينَ٨٣﴾[ص: ٨٢-٨٣]

«پس به عزت تو سوگند که بی‌تردید همه‌شان را گمراه خواهم کرد. مگر آن بندگان خالص شده تو از میان آنها».

خداوند  ﻷ در جای دیگری می‌فرماید:

﴿هَٰذَا صِرَٰطٌ عَلَيَّ مُسۡتَقِيمٌ٤١ إِنَّ عِبَادِي لَيۡسَ لَكَ عَلَيۡهِمۡ سُلۡطَٰنٌ إِلَّا مَنِ ٱتَّبَعَكَ مِنَ ٱلۡغَاوِينَ٤٢﴾[الحجر: ٤١-٤٢]

«این سنت و راه راستی است بر عهده من، که تو را بر بندگان من تسلطی نیست».

اخلاص به معنای خالص شدن و پاک بودن قلب از روی آوردن و اراده و محبت غیر خدا. وقتی قلب برای خدا خالص شد، دیگر شیطان نمی‌تواند بر آن تسلط یابد. اما وقتی از یاد و محبت خدا فارغ شد، آن وقت شیطان به تناسب فارغ بودن قلب از خدا بر آن تسلط می‌یابد، در نتیجه در این حال به خاطر عدم این اخلاص، آن را گناهکار و بدکار می‌گرداند و این عدل محض است.

اگر بگویی: چه کسی آن عدم را آفریده است؟ در جواب گفته می‌شود: این سؤال باطلی است، چون عدم نیاز به تعلق تکوین و ایجاد به آن نیست، چون عدم فعل امری وجودی نیست تا به فاعل نسبت داده شود بلکه عدم، شر محض است و شر هم به خداوند متعال نسبت داده نمی‌شود، همان‌طور که پیامبر  ج در حدیث استفتاح می‌فرماید: «لبيك وسعديك، والخير کلّه بيديك، والشرّ ليس إليك»[١١١٢] «گوش به فرمانیم، و خیر همه‌اش به دست توست و شرّ به تو نسبت داده نمی‌شود».

همچنین است در حدیث شفاعت در روز قیامت وقتی خداوند به پیامبر  ج می‌فرماید: ای محمد! آن حضرت می‌فرماید: «لبيك وسعديك، والخير في يديك، والشر ليس إليك»[١١١٣] «گوش به فرمانم، خیر در دست توست و شر به تو نسبت داده نمی‌شود».

خداوند متعال خبر داده که مسلط کردن شیطان تنها بر کسانی است که او را به دوستی می‌گیرند و کسانی که برای خدا، شریک قائل می‌شوند. وقتی آنان غیر خدا را به دوستی گرفتند و همراه او کسی را شریک او قرار دادند، به سبب این کارشان با مسلط کردن شیطان بر آنان، مجازات می‌شوند. در حقیقت این به دوستی گرفتن شیطان و شریک قائل شدن برای خداوند، عقوبت و مجازات خالی بودن قلب از اخلاص می‌باشد و الهام نیکی و تقوا بر قلب از جانب خدا، ثمره و نتیجه این اخلاص است و الهام فجور و بدی بر قلب از جانب خدا، ثمره و نتیجه خالی بودن قلب از اخلاص می‌باشد.

اگر بگویی: اگر این ترک نمودن، امری وجودی باشد، سؤال دوباره تکرار می‌شود و اگر امری عدمی باشد، پس آن وقت چگونه به خاطر عدم محض مجازات می‌شود؟

در جواب گفته می‌شود: ترک در اینجا، خودداری وضع نفس از آنچه که نفس آن را می‌خواهد و دوست دارد، نیست چون اگر به این معنا باشد، ممکن است گفته شود: ترک، یک امر وجودی است، بلکه ترک در اینجا، امری عدمی و خالی بودن از اسباب خیر است، و این عدم، محض خالی بودن نفس از آنچه که مفیدترین و سودمندترین چیز برای آن است، می‌باشد. و عقوبت به خاطر امر عدمی، با انجام دادن بدی‌ها و گناهان می‌باشد نه به وسیله عقوبات و مجازات‌هایی که پس از اقامه حجت بر او به وسیله پیامبران، به او می‌رسد. پس در این صورت خداوند دو عقوبت برای انسان دارد:

اول ـ او را گناهکار و خطاکار قرار می‌دهد. این عقوبت عدم اخلاص و عدم روی آوردن و بازگشت او به سوی خداوند است. این عقوبت به گونه‌ای است که ممکن است انسان به دلیل آنکه با شهوت و خواسته‌اش سازگار است، درد و زیان آن را احساس نکند. در حقیقت این عقوبت، از بزرگترین عقوبت‌ها می‌باشد.

دوم ـ عقوبت‌های دردناک پس از انجام دادن گناهان و بدی‌ها. خداوند متعال در آیه زیر این دو عقوبت را با هم آورده است، آنجا که می‌فرماید:

﴿فَلَمَّا نَسُواْ مَا ذُكِّرُواْ بِهِۦ فَتَحۡنَا عَلَيۡهِمۡ أَبۡوَٰبَ كُلِّ شَيۡءٍ﴾[الأنعام: ٤٤]

«پس چون هشدارهایی را که به آنها داده شده بود فراموش کردند، درهای همه چیز را [برای امتحان] بر آنان گشودیم».

این عقوبت اول است. سپس در ادامه می‌فرماید:

﴿حَتَّىٰٓ إِذَا فَرِحُواْ بِمَآ أُوتُوٓاْ أَخَذۡنَٰهُم بَغۡتَةٗ﴾[الأنعام: ٤٤]

«و چون بدانچه داده شده بودند سرمست شدند، ناگاه ایشان را گرفتیم».

این هم عقوبت دوم می‌باشد.

اگر گفته شود: آیا برایشان ممکن است که اخلاص و بازگشت و روی آوردن به سوی خدا و محبت تنها او را داشته باشند بدون آنکه این امور در دل‌هایشان آفریده شود و خدا آنان را مخلصان برای او و بازگشت‌کنندگان به سوی او و دوستداران و محبّان فقط او قرار دهد؟ یا اینکه خداوند این صفات را در دل‌هایشان قرار داده و بدان القا نموده است؟ در جواب گفته می‌شود: نه، بلکه این امر منت و فضل خداست، و از بزرگترین خیرهایی است که به دست خداست، و خیر همه‌اش به دست خداست و کسی نمی‌تواند چیزی از خیر به دست آورد مگر آنچه که خداوند به او عطا کرده است، و کسی نمی‌تواند از شر خود را حفظ کند، مگر آنکه خداوند او را از شر محفوظ نگاه دارد.

اگر گفته شود: وقتی این صفات در دل‌هایشان آفریده نشده و آنان برای این صفات توفیق نیافته‌اند و آنان مستقلاً برای آن صفات راهی ندارند، سؤال از نو تکرار می‌شود، و منع آنها از این صفات، ظلم است و آن وقت این گفته بر شما لازم می‌آید که: عدل همانا تصرف مالک در ملک خود به هر شیوه‌ای که بخواهد می‌باشد، و او از آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود ولی دیگران از آنچه انجام می‌دهند، بازخواست می‌شوند.

در جواب گفته می‌شود: خداوند سبحان با منع کردن انسان‌ها از این صفات، ظالم نمی‌باشد و منع‌کننده تنها زمانی ظالم است که دیگری را از حقی که بر گردنش دارد، منع کند، و این کار چیزی است که پروردگار بر خودش حرام نموده است، و خلاف آن را بر خودش واجب کرده است. اما وقتی چیزی را که حق کسی نیست از او منع کند بلکه این چیز محض فضل و لطف و منت خدا بر اوست، در این صورت او با منع آن، ظالم محسوب نمی‌شود، چون منع حق ظلم است و منع فضل و منت و نیکی عدل است، و خداوند سبحان در چیزی که منع می‌کند، عادل است همان طور که در چیزی که عطا می‌کند، نیکی‌کننده و منت‌کننده است.

اگر گفته شود: وقتی عطا و توفیق، احسان و رحمت است، پس چرا خداوند عطا و فضل را بر عدل غالب ننموده است همان طور که رحمت خدا بر غضب او غالب است؟

در جواب گفته می‌شود: مقصود در اینجا، بیان این عقوبت مترتب بر این منع است و مستلزم عقوبت، ظلم نیست بلکه عدل محض است.

و این سؤال راجع به حکمتی است که مقدم بودن عدل بر فضل در برخی جاهاست. و اینکه چرا خداوند در فضل و لطف خود میان بندگان مساوات و برابری قرار نداده است؟ خلاصه این سؤال این است: چرا خداوند بر این شخص فضل نموده و بر آن یکی فضل ننموده است؟ خداوند در این آیه، پاسخ این سؤال را داده است، آنجا که می‌فرماید:

﴿ذَٰلِكَ فَضۡلُ ٱللَّهِ يُؤۡتِيهِ مَن يَشَآءُۚ وَٱللَّهُ ذُو ٱلۡفَضۡلِ ٱلۡعَظِيمِ٢١﴾[الحديد: ٢١]

«این فضل خداست که به هر کس که می‌خواهد می‌هد و خداوند صاحب فضل بزرگ است».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿لِّئَلَّا يَعۡلَمَ أَهۡلُ ٱلۡكِتَٰبِ أَلَّا يَقۡدِرُونَ عَلَىٰ شَيۡءٖ مِّن فَضۡلِ ٱللَّهِ وَأَنَّ ٱلۡفَضۡلَ بِيَدِ ٱللَّهِ يُؤۡتِيهِ مَن يَشَآءُۚ وَٱللَّهُ ذُو ٱلۡفَضۡلِ ٱلۡعَظِيمِ٢٩﴾[الحديد: ٢٩]

«[رحمت مضاعف] بدان جهت بود که اهل کتاب [این طور] ندانند که [مؤمنین به اسلام] راهی به فضل خدا ندارند و [بدانند] که بی‌تردید فضل و بخشش به دست خداست، آن را به هر که خواهد عطا می‌کند، و خدا صاحب فضل و بخشش بزرگ است».

و وقتی یهود و نصارا از پیامبر  ج راجع به اختصاص دادن این امت به دو اجر و دادن دو اجر به مؤمنان از جانب آن حضرت سؤال کردند، آن حضرت فرمود: «هل ظلمتکم من حقکم شيئاً؟ قالوا: لا، قال: فذلك فضلي أوتيه من أشاء»[١١١٤] «آیا چیزی از حقتان را از شما دریغ داشته و به شما ظلمی کرده‌ام؟ گفتند: خیر، آن حضرت فرمود: پس این فضل من است که به هر کس که بخواهم، می‌دهم». اطلاع هر فردی از افراد بر کمال حکمت خدا در عطا و منعش، حکمت نیست، بلکه وقتی خداوند چشم بصیرت انسان را گشود تا اینکه گوشه کمی از حکمت خداوند در مخلوقاتش و امر و پاداش و عقاب او و اختصاص دادن کسی به فضل و احسان خود و محروم نمودن کسی دیگر از آن را، ببیند و در احوال و اوضاع کسانی که این فضل و لطف شامل حالشان شده یا از آنان منع شده، بنگرد، آن وقت به وسیله آنچه می‌داند بر آنچه که نمی‌داند، استدلال می‌کند.

وقتی دشمنان مشرک خدا از اختصاص این فضل و لطف خدا به مؤمنان، دچار ابهام و اشکال شدند، گفتند:

﴿أَهَٰٓؤُلَآءِ مَنَّ ٱللَّهُ عَلَيۡهِم مِّنۢ بَيۡنِنَآۗ﴾[الأنعام: ٥٣]

«آیا اینانند که خدا از میان ما موهبتشان داده است؟».

خداوند متعال در جوابشان فرمود:

﴿أَلَيۡسَ ٱللَّهُ بِأَعۡلَمَ بِٱلشَّٰكِرِينَ٥٣﴾[الأنعام: ٥٣]

«آیا خداوند شاکران را بهتر نمی‌شناسد؟».

به این جواب بنگر، در ضمن آن می‌بینی که خداوند سبحان بهتر می‌داند کدام محل برای کاشتن درخت نعمت مناسب است در نتیجه ثمره آن شکر باشد و می‌داند که کدام محل برای این کار مناسب نیست. اگر خداوند درخت نعمت را در جایی که برای کاشتن آن مناسب نیست، می‌کاشت، این درخت ثمره نمی‌داد در نتیجه کاشتن درخت نعمت در آن مکان، بیهوده بود و در شأن حکمت خدا نیست؛ همچنان که خداوند بلندمرتبه می‌فرماید:

﴿ٱللَّهُ أَعۡلَمُ حَيۡثُ يَجۡعَلُ رِسَالَتَهُۥۗ﴾[الأنعام: ١٢٤]

«خدا بهتر می‌داند رسالتش را کجا قرار دهد».

[١١٠٩]- نگا: «مموع‌الفتاوی»، ١٦/٢٣٦-٢٤٤. ابوالحسین بصری، بزرگ معتزلی‌ها و صاحب تألیفات کلامی است. نام او، محمدبن علی‌بن طیب است. وی انسانی فصیح و بلیغ بود و عبارت شیرین و جذابی داشت و از هوش و زکاوت سرشاری برخوردار بود. وی آگاهی و معلومات زیادی داشت. کتاب «المعتمد» در اصول فقه از آثار اوست. وی به سال ٤٣٦ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ١٧، شماره: ٣٩٣ آمده است.

[١١١٠]- نگا: «مختصر الصواعق المرسلة»، ١/٣٢٥-٣٣٠ و «مجموع‌الفتاوی»، ١٤/٣٣١-٣٣٧.

[١١١١]- در کتاب «مختصر الصواعق»، «الحکمة» آمده و هر دو به یک معنی است.

[١١١٢]- قسمتی از حدیثی صحیح است که در صفحه ١٦٢ ذکر آن رفت.

[١١١٣]- قسمتی از حدیثی است که بزار به شماره: ٣٤٦٢ از طریق محمدبن جعفر روایت کرده که محمدبن جعفر گوید: شعبه از ابواسحاق، از صله، از حذیفه برای ما نقل کرد که حذیفه گفت: مردم در یک منطقه جمع می‌شوند و کسی سخن نمی‌گوید. ـ گمان می‌کنم گفت: ـ اولین کسی که سخن می‌گوید، محمد  ج است که می‌فرماید: گوش به فرمانم، خیر به دست توست و شر به تو نسبت داده نمی‌شود. و هدایت یافته کسی است که تو او را هدایت کرده‌ای و بنده تو در حضور توست و به تو نیازمند است و به سوی تو باز می‌گردد. و هیچ پناهگاه و راه نجاتی جز به سوی تو نیست. پرخیز و پاینده و والا هستی. تو ای پروردگار خانه کعبه، پاک و منزهی. این همان فرموده خداوند است که می‌فرماید: ﴿عَسَىٰٓ أَن يَبۡعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامٗا مَّحۡمُودٗا٧٩﴾[الإسراء: ٧٩] «باشد که پروردگارت تو را به مقامی ستوده برساند». هیثمی در «مجمع‌الزوائد»، ١٠/٣٧٧ می‌گوید: بزار از حذیفه به طور موقوف آن را روایت کرده، و راویان آن، راویان صحیح‌اند. همچنین طبرانی در «المعجم الأوسط» به طور مرفوع از حذیفه آن را روایت کرده است. در سند این روایت، لیث بن ابی‌سلیم وجود دارد که مدلّس است و بقیه روایانش، ثقه‌اند. در اینکه او لیث بن ابی سلیم را به تدلیس موصوف کرده باید دست نگه داشت، چون ما هیچ یک از ائمه جرح و تعدیل را سراغ نداریم که او را به چنین وصفی، توصیف کرده باشد، او تنها حافظه‌اش بد بود. همچنین حاکم در «المستدرک»، ٤/٥٧٣ آن را از طریق لیث بن ابی سلیم روایت کرده است.

[١١١٤]- قسمتی از حدیثی است که بخاری به شماره‌های: ٥٥٧، ٢٢٦٨، ٢٢٦٩، ٣٤٥٩، ٥٠٢١، ٧٤٦٧ و ٧٥٣٣؛ ترمذی به شماره: ٢٨٧١؛ احمد در «المسند»، ٢/٦، ١١١، ١٢١ و ١٢٩؛ رامهرمزی در «الأمثال» ص ٥٩؛ و طیالسی به شماره: ١٨٢٠ از طریق روایت ابن عمر آن را روایت کرده‌اند.

انسان فاعل حقیقی فعل خود است اما این فعل، مخلوق خداست

اگر گفته شود: وقتی به محال بودن ایجاد و خلق فعل از جانب انسان حکم کردید، پس در این صورت بنده اصلاً فعلی ندارد؟ در پاسخ گفته می‌شود: بنده فاعل حقیقی فعل خود است و او قدرت حقیقی را بر فعل خود دارد؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَمَا تَفۡعَلُواْ مِنۡ خَيۡرٖ يَعۡلَمۡهُ ٱللَّهُۗ﴾[البقرة: ١٩٧]

«و هرچه از نیکی‌ها کنید، خدا آن را می‌داند».

﴿فَلَا تَبۡتَئِسۡ بِمَا كَانُواْ يَفۡعَلُونَ٣٦﴾[هود: ٣٦]

«پس از آنچه می‌کنند غمگین مباش».

و آیاتی از این قبیل.

وقتی فاعل بودن انسان ثابت شد، پس باید گفت که افعال انسان دو نوع است:

نوع اول ـ نوعی که قدرت و اختیار و اراده انسان با آن همراه است، پس این نوع صفت و فعل و کسب انسان می‌باشد، مانند حرکات اختیاری انسان. و این خداوند متعال است که انسان را فاعل و مختار قرار داده و اوست که بر این کار تواناست و در این کار یکتا و بی‌شریک است. به همین خاطر سلف صالح جبر را انکار نموده‌ا‌ند، چون جبر فقط از موجود ناتوان سر می‌زند و جبر فقط همراه اکراه و اجبار می‌باشد. می‌گویند: پدر ولایت اجبار برای به نکاح در آوردن دختر باکره خردسال را دارد ولی او ولایت اجبار برای به ازدواج در آوردن بیوه زن بالغ را ندارد، یعنی نمی‌تواند او را بزور شوهر دهد[١١١٥].

[١١١٥]- به تفصیل این مسأله در کتاب «المغنی»، ٦/٤٨٧-٤٨٩ نگاه کنید.

خداوند انسان را مجبور به انجام کاری نمی‌کند

خداوند متعال به این اعتبار انسان را بر انجام کاری مجبور نمی‌کند، چون خداوند سبحان خالق اراده و مراد است و قادر است که انسان را مختار قرار دهد اما غیر خدا این طور نیست. به همین خاطر در الفاظ و عبارات شارع، «جبْل» آمده و «جبر» نیامده است، همچنان که پیامبر  ج به أشج عبدالقیس گفت: «إنّ فيك خلّتين يحبّهما الله: الحلم والأناة» فقال: أخُلُقين تخلّقتُ بهما؟ أم خلقين جُبلت عليهما؟ فقال: «بل خلقين جبلت عليهما» فقال: الحمد لله الذي جبلني علی خلقين يحبّهما الله [ورسوله][١١١٦] «همانا در تو دو تا خصلت هست که خداوند آنها را دوست دارد. [این دو تا خصلت عبارتند از]: بردباری و وقار. او گفت: آیا خودم به این دو خصلت، متخلق شده‌ام [و کم‌کم در من ایجاد شده] یا اینکه بر آن سرشته شده‌ام؟ پیامبر  ج فرمود: «بر آن سرشته شده‌ای». آنگاه اشج گفت: سپاس برای خدایی که مرا به دو خصلتی سرشته که خدا و پیامبر  ج آن را دوست دارند». خداوند متعال بنده‌اش را فقط به خاطر افعال اختیاری‌اش عذاب می‌دهد و فرق میان عقاب و مجازات به خاطر فعل اختیاری و فعل غیراختیاری در فطرت‌ها و خردها استقرار یافته است.

اگر گفته شود: خلق یک فعل همراه عقوبت و مجازات به خاطر آن فعل ظلم است، در جواب گفته می‌شود: این به مانند آن است که گفته شود: خلق خوردن سمّ و سپس حصول مرگ به وسیله آن سمّ ظلم است!! پس همان‌طور که این سمّ سبب مرگ است، آن فعل نیز سبب عقوبت و مجازات است و در هیچ‌کدام، ظلمی نیست.

خلاصه؛ فعل انسان، فعل حقیقی اوست ولی این فعل، مخلوق و مفعول خداوند متعال است و خود فعل خداوند نیست؛ چون میان فعل و مفعول، و خلق و مخلوق فرق هست. طحاوی  / با این گفته‌اش به همین نکته اشاره کرده، آنجا که می‌گوید: «وأفعال العباد خلق الله وکسب من العباد» «افعال بندگان، خلق خدا و کسب بندگان است». او فعل و کسب را برای بندگان اثبات نموده و خلق را به خداوند متعال نسبت داده است.

کسب، فعلی است که نفع و زیان آن به فاعلش برمی‌گردد، همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿لَهَا مَا كَسَبَتۡ وَعَلَيۡهَا مَا ٱكۡتَسَبَتۡۗ﴾[البقرة: ٢٨٦]

«هر چه نیکی کرده به سود او هر چه بدی کرده وبال اوست».

قوله: «ولم يکلفهم الله تعالی إلاّ ما يطيقون، ولا يطيقون إلاّ ما کلفّهم. وهو تفسير: «لاحول ولا قوة إلاّ بالله»، نقول: لا حيلة لإحدٍ، ولا تحوّل لأحدٍ[١١١٧]، ولا حرکة لأحد عن معصية الله، إلاّ بمعونة الله، ولا قوّة لأحد علی إقامة طاعة الله والثبات عليها إلاّ بتوفيق الله تعالی، وکلُّ شیء يجری بمشيئة الله تعالی وعلمه وقضائه وقدره. غلبت مشيئته المشيئات کلّها، وغلب قضاؤه الحيل کلّها، يفعل ما يشاء، وهو غير ظالم أبداً: ﴿لَا يُسۡ‍َٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ وَهُمۡ يُسۡ‍َٔلُونَ٢٣﴾[الأنبياء: ٢٣].

«خداوند متعال، بندگان را به کاری تکلیف نکرده مگر آن که در حد توان آنان باشد و بندگان هم توان کاری را ندارند مگر کاری که خداوند، آنان را بدان مکلف نموده است. و این تفسیر گفته‌ی: «لا حول ولا قوة إلاّ بالله» می‌باشد. در تفسیر این عبارت می‌گوییم: هیچ کس چاره و تغییر و تلاش برای دوری از گناه ندارد مگر به یاری خدا، و هیچ کس توان و نیرو جهت برپای داشتن طاعت خدا و پایداری بر آن ندارد مگر به توفیق خداوند متعال. و هر چیزی به مشیت و اراده و علم و قضا و قدر خداوند بلندمرتبه در حرکت است. مشیت و خواست خداوند بر تمامی مشیت‌ها غلبه یافته، و قضا و تقدیر خدا بر تمامی چاره‌ها و راهکارها غلبه یافته است. خداوند هر چه بخواهد می‌کند و او هیچ‌گاه به کسی ظلم نمی‌کند: ﴿لَا يُسۡ‍َٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ وَهُمۡ يُسۡ‍َٔلُونَ٢٣﴾[الأنبياء: ٢٣].

«[خدا] از آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود، ولی آنها بازخواست می‌شوند».

[١١١٦]- حدیثی است که ابوداود به شماره: ٥٢٢٥؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ٥٣١٣ از طریق ام ابان دختر وازع بن زارع، از پدربزرگش زارع ... آن را به طور کامل روایت کرده‌اند. بخاری در «الأدب المفرد» به شماره: ٩٧٥ و در «التاریخ»، ٣/٤٤٧ قسمتی از آن را روایت کرده است. راویان این روایت، به جز ام أبان ثقه‌اند، چون در مورد ام أبان جرح و تعدیلی صورت نگرفته است. زارع هم، همان ابن عامر عبدی از طایفه عبدالقیس است و جزو عرب‌های بصره محسوب می‌شود و همراه اشج به عنوان هیأتی پیش پیامبر  ج آمدند. بخاری در «الأدب المفرد» به شماره: ٥٨٧ از طریق قیس بن حفص آن را روایت کرده که قیس بن حفص گوید: طالب بن حجیر عبدی برای ما نقل کرد و گفت: هودبن عبدالله بن سعد برایم نقل کرد که او از پدربزرگش مزیده عبدی شنید که او گفت: اشبح آمد ... تا آخر روایت. سند این روایت با توجه به شواهدش، حسن است. این روایت در مسند ابویعلی، ٢/٣١٩؛ و «المعجم الکبیر» اثر طبرانی، ج ٢٠ به شماره ٨١٢ موجود است. و نگا: «مجمع‌الزوائد»، ٩/٣٨٨. احمد هم در «المسند»، ٤/٢٠٦؛ و ابویعلی براساس آنچه که ابن اثیر در «أسد الغابة»، ١/١١٧ ذکر کرده، از دو طریق از یونس بن عبید، از عبدالرحمن بن ابی بکرة، از اشبح بن عبدالقیس روایت کرده‌اند که او گفت: رسول خدا  ج به من گفت: ... هیثمی در «مجمع‌الزوائد»، ٩/٣٨٧-٣٨٨ آن را از احمد روایت کرده و گفته که راویان آن، راویان صحیح‌اند به جز ابن ابی‌بکره که اشج را ندیده است. در روایت طولانی ابن عباس آمده که پیامبر  ج به اشبح بن عبدالقیس گفت: «إنّ فيك خصلتين يحبهما الله: الحلم والأناة» «همانا در تو دو تا خصلت هست که خداوند آنها را دوست دارد [این دو خصلت عبارتند از]: بردباری و وقار». مسلم به شماره‌های: ١٧ و ٢٥، ترمذی به شماره: ٢٠١١، بخاری در ادب المفرد به شماره: ٥٨٦، ابن منده در الإیمان به شماره: ١٥٢، طبرانی در الصغیر ٢/١١؛ و خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٥/٢٧٩ آن را روایت کرده‌اند. همچنین مسلم به شماره ١٨؛ و احمد در «المسند»، ٣/٢٣ از طریق روایت ابوسید خدری آن را روایت کرده‌اند. اینکه ناصرالدین آلبانی می‌گوید: مسلم و دیگران این روایت را از ابن عباس آوره‌اند، اشتباهی از طرف اوست همچنان که می‌بینی.

[١١١٧]- جمله: «ولا تحول لأحد» از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

تکلیف به اندازۀ توانایی است

شرح عبارت: راجع به گفته: «خداوند متعال، بندگان را به کاری تکلیف نکرده مگر آنکه در حد توان آنان باشد»، خداوند متعال می‌فرماید:

﴿لَا يُكَلِّفُ ٱللَّهُ نَفۡسًا إِلَّا وُسۡعَهَاۚ﴾[البقرة: ٢٨٦]

«خدا هیچ کس را جز به اندازه توانش تکلیف نمی‌کند».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿لَا نُكَلِّفُ نَفۡسًا إِلَّا وُسۡعَهَا﴾[الأنعام: ١٥٢]؛ [الأعراف: ٤٢]؛ [المؤمنون: ٦٢]

«ما هیچ کس را جز به اندازه توانش تکلیف نمی‌کنیم».

از ابوالحسن اشعری روایت است که تکلیف به کاری که که در حد توان نیست، عقلاً جایز است[١١١٨]. سپس اصحاب او تردید نموده‌اند که آیا تکلیف به کاری که در حد توان نیست، در شرع آمده یا خیر؟ کسانی که قائل به آمدن تکلیف مالایطاق در شرع هستند، به امر کردن ابولهب به ایمان، استدلال و استناد نموده‌اند، چون خداوند متعال خبر داده که ابولهب ایمان نمی‌آورد و اینکه او به آتش شعله‌ور انداخته خواهد شد، پس او امر شده به اینکه ایمان بیاورد به چیزی که بدان ایمان نمی‌آورد. و این تکلیف به جمع میان دو ضد است، و این هم محال است.

در پاسخ به سؤال فوق می‌گوییم که تکلیف مالایطاق (تکلیفی به چیزی که در حد توان نیست) در شرع نیامده است و راجع به مثالی که در بالا ذکر شد باید گفت که ما قبول نمی‌کنیم که ابولهب امر شده به اینکه ایمان بیاورد به چیزی که بدان ایمان نمی‌آورد. و استطاعت و توانایی که ابولهب به کمک آن بر ایمان قادر است، حاصل بود، پس او از به دست آوردن ایمان ناتوان نبوده است. پس در واقع ابولهب به چیزی تکلیف نشده مگر آنکه توانایی آن را داشته است همان طور که در تفسیر استطاعت گفته شد و از این فرموده خداوند متعال به فرشتگان:

﴿أَنۢبِ‍ُٔونِي بِأَسۡمَآءِ هَٰٓؤُلَآءِ﴾[البقرة: ٣١]

«مرا از نام‌های اینان خبر دهید».

با وجودی که آنان نسبت به آن علم نداشتند، و گفته‌ی خداوند به تصویرکنندگان در روز قیامت: «أحيوا ما خلقتم»[١١١٩] «آنچه را که درست کرده‌اید، زنده کنید» و امثال آن، تکلیف به آنچه که در حد توان نیست، لازم نمی‌آید، چون این امر تکلیفِ درخواست کاری که فاعل آن، پاداش می‌بیند و تارک آن، عقاب داده می‌شود، نیست بلکه این خطاب تعجیز است.

همچنین از دعای مؤمنان در آیه:

﴿رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلۡنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِۦۖ﴾[البقرة: ٢٨٦]

«بارالها! و آنچه که تاب آن را نداریم بر دوش ما مگذار».

تکلیف به کاری که در حد توان نیست لازم نمی‌آید، چون بر دوش گذاشتن چیزی که در حد توان نیست، تکلیف نیست بلکه جایز است خداوند کوهی را بر دوش او بگذارد که او تاب آن را ندارد در نتیجه بمیرد. ابن انباری در تفسیر آیه فوق گوید: یعنی چیزی که ادای آن بر ما سنگین است، بر دوش ما مگذار هر چند ما توانایی تحمل کاری که بدان مجبور شده‌ایم، را با مشقت داریم. او گوید: خداوند قوم عرب را به تناسب چیزی که درک می‌کنند، مورد خطاب قرار داده است، چون کسی از آنان به کسی که از او عصبانی می‌شد، می‌گفت: نمی‌توانم به تو نگاه کنم در حالی که می‌توانست به او نگاه کند، اما این کار برایش دشوار و سخت بود و حکمت نیست که خداوند، انسان را به حمل یک کوه تکلیف کند به گونه‌ای که اگر آن کار بکند، پاداش می‌بیند و اگر از آن امتناع کند، مجازات می‌شود؛ همچنان که خداوند سبحان از طرف خودش خبر داده که او کسی را جز به اندازه توانش تکلیف نمی‌کند.

برخی از علما می‌گویند: تکلیف چیزی که از نظر عرف و عادت محال است، جایز می‌باشد اما تکلیف چیزی که ذاتاً محال است، جایز نمی‌باشد، چون این چیز، وجود آن تصور نمی‌شود، در نتیجه امر کردن به آن معقول نیست، برخلاف آن یکی، که وجود آن تصور می‌شود، در نتیجه امر کردن به آن معقول است.

بعضی دیگر بر این باورند کاری که به خاطر عجز و ناتوانی از انجام آن در حد توان نیست، تکلیف آن جایز نیست ولی کاری که به خاطر مشغول بودن به ضد آن در حد توان نیست، تکلیف آن جایز است. این عده در معنا موافق سلف صالح و ائمه هستند، اما اینکه آنان معتقدند که کاری که انسان ترک می‌کند، به خاطر مشغول بودن به ضد آن در حد توانش نیست، این بدعتی در شرع و لغت است، چون مضمون آن این است که کاری که انسان انجام نمی‌دهد، در حد توانش نیست.

اینان پایبند این باور هستند، چون اظهار می‌دارند که: توانایی ـ که همان استطاعت و قدرت است ـ فقط همراه فعل می‌باشد! از این رو گفته‌اند: هر کسی که کاری را انجام نداده، او توانایی آن کار را ندارد. و این با قرآن و سنت و اجماع سلف مخالفت دارد همان‌طور که با آنچه که اکثر عقلاء برآنند مخالفت دارد، همان طور که هنگام ذکر استطاعت، بدان اشاره شد.

اما توانایی‌ای که حاصل نمی‌شود مگر همراه فعل، این نوع توانایی در تکلیف شرط نیست با وجودی که در حقیقت آنجا تنها اراده فعل وجود دارد. اینان به این فرموده خداوند استدلال کرده‌اند:

﴿مَا كَانُواْ يَسۡتَطِيعُونَ ٱلسَّمۡعَ﴾[هود: ٢٠]

«توان شنیدن [آیات حق را] نداشتند».

﴿إِنَّكَ لَن تَسۡتَطِيعَ مَعِيَ صَبۡرٗا﴾[الكهف: ٦٧، ٧٢ و ٧٥]

«تو هرگز نمی‌توانی همراه من شکیبایی کنی».

در این آیات اراده چیزی که آن را استطاعت نام نهاده‌اند و اینکه استطاعت فقط همراه فعل است، نیست چون خداوند کافران را به خاطر اینکه توان شنیدن آیات حق را نداشتند، نکوهش نموده است و اگر منظورش از استطاعت، استطاعت همراه فعل بود، قطعاً همه انسان‌ها پیش از شنیدن آیات حق، توان شنیدن آن را نداشتند، در نتیجه اختصاص دادن کافران به نداشتن توان شنیدن آیات حق، بی‌معنا بود ولی این کافران ـ به خاطر دوست نداشتن حق و سنگین بودن حق بر آنان، یا به خاطر حسادت بر صاحب حق، و یا به خاطر پیروی از هواهای نفسانی ـ توان شنیدن آیات حق را نداشتند و موسی  ÷ هم توانایی شکیبایی همراه خضر را بدین خاطر نداشت که به نظر او آن کاری که خضر می‌کرد با ظاهر شرع مخالفت داشت، و موسی به حقیقت آن کار علم و آگاهی نداشت. این زبان قوم عرب و سایر امت‌هاست که هر کس دیگری را دوست نداشته باشد، می‌گویند: تو نمی‌توانی به او نیکی کنی و هر کسی را که دوست داشته باشد، می‌گویند: او به خاطر شدت محبتی که برایش دارد نمی‌تواند او را مجازات کند نه به این خاطر که از مجازات نمودن او عاجز و ناتوان باشد؛ این گفته فقط به خاطر مبالغه گفته می‌شود. همچنان که می‌گویی: قطعاً او را می‌زنم تا اینکه بمیرد. که منظور از این گفته، زدن شدید است. و این چیز عذر نیست، چون اگر خداوند بندگان را امر نمی‌کرد مگر به کاری که برایشان آسان باشد، آن وقت آسمان‌ها و زمین تباه می‌شدند؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَلَوِ ٱتَّبَعَ ٱلۡحَقُّ أَهۡوَآءَهُمۡ لَفَسَدَتِ ٱلسَّمَٰوَٰتُ وَٱلۡأَرۡضُ وَمَن فِيهِنَّۚ﴾[المؤمنون: ٧١]

«و اگر حق از هوس‌های آنها پیروی می‌کرد، قطعاً آسمان‌ها و زمین و هر که در آنهاست تباه می‌شد».

گفتار طحاوی: «ولا يطيقون إلاّ ما کلّفهم به» تا آخر کلامش، یعنی: بندگان توانایی کاری را ندارند مگر اینکه خداوند آنان را بر آن کار قادر و توانا ساخته است. این توانایی همان توانایی است که جزو توفیق خدا محسوب می‌شود و جزو توانایی از جهت سلامتی و وسع و توانایی و سلامت ابزار و وسایل نیست. عبارت «لا حول ولا قوّة إلا بالله» دلیلی بر اثبات قدر است و طحاوی این عبارت را پس از ذکر آن، تفسیر نموده است. ولی در سخن او اشکالی وجود دارد، چون تکلیف به معنای توانایی استعمال نمی‌شود و تنها به معنای امر و نهی استعمال می‌شود، و او گفته است: «خداوند، بندگان را تکلیف نکرده مگر آنکه در حد توان آنان است، و بندگان کاری در حد توانشان نیست مگر اینکه خداوند، آنان را بدان تکلیف کرده است». ظاهراً این جمله به یک معنا بر می‌گردد، و این درست نیست، چون بندگان بیشتر از آنچه که خداوند، آنان را بدان تکلیف کرده است، در حدّ توانشان است، اما خداوند سبحان آسانی و تخفیف را برای بندگانش می‌خواهد، همچنان که می‌فرماید:

﴿يُرِيدُ ٱللَّهُ بِكُمُ ٱلۡيُسۡرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ ٱلۡعُسۡرَ﴾[البقرة: ١٨٥]

«خدا برای شما آسانی می‌خواهد و سختی نمی‌خواهد».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿يُرِيدُ ٱللَّهُ أَن يُخَفِّفَ عَنكُمۡۚ﴾[النساء: ٢٨]

«خدا می‌خواهد بر شما آسان گیرد».

همچنین می‌فرماید:

﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيۡكُمۡ فِي ٱلدِّينِ مِنۡ حَرَجٖۚ﴾[الحج: ٧٨]

«و بر شما در این دین هیچ دشواری قرار نداد».

و اگر خداوند بر آنچه ما را بدان تکلیف نموده، می‌افزود قطعاً توان آن را داشتیم، ولی خداوند بر ما فضل و منت نهاده و به ما رحم کرده و بر ما آسان گرفته است و بر ما در این دین هیچ دشواری قرار نداده است[١١٢٠]. پس در عبارت طحاوی نوعی اشکال هست، در آن تأمل و دقت کن.

[١١١٨]- نگا: «درء تعارض العقل و النقل»، ١/٦٠-٦٥؛ و «مجموع‌الفتاوی»، ٣/٣١٨-٣٢٦.

[١١١٩]- بخاری به شماره‌های: ٥٩٥١ و ٧٥٥٨ از طریق روایت ابن عمر آن را آورده که رسول خدا  ج فرمود: «إن الذين يصنعون هذه الصور يعذبون يوم القيامة، يقال لهم: أحيوا ما خلقتم» «همانا کسانی که این تصویرها را می‌سازند در روز قیامت عذاب می‌بینند و به آنان گفته می‌شود: آنچه را که درست کرده‌اید، زنده کنید». مسلم به شماره: ٢١٠٨؛ نسائی، ٨/٢١٥، و در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ٦/٦٦ آمده؛ و احمد در «المسند»، ٢/٤، ٢٠/٢٦، ٥٥ و ١٤١ آن را روایت کرده‌اند. در همین باب بخاری به شماره‌های: ٢١٠٥، ٣٢٢٤، ٥١٨١، ٥٩٥٧، ٥٩٦١ و ٧٥٥٧؛ مسلم به شماره: (٢١٠٧)(٩٦)؛ مالک در «الموطأ»، ٢/٩٦٧؛ احمد در «المسند»، ٦/٧٠، ٨٠، ١٠١، ١٢٦، ١٣٩، ١٤١، ٢٢٣ و ٢٤٦؛ ابن ماجه به شماره: ٢١٥١؛ طیالسی به شماره ١٤٢٥؛ و نسائی، ٨/٢١٥-٢١٦ روایتی را از عایشه  ل آورده‌اند.

[١١٢٠]- در نسخه‌های خطی (أ)، (ج)، (د) پاورقی نسخه خطی (ب) پس از این، عبارتی آمده که نص آن، چنین است: «در پاسخ به این اشکال گفته‌ای که قبلاً ذکر شد، آورده می‌شود و آن، این است که: منظور از توانایی، توانایی است که جزو توفیق خدا است نه توانایی که از جهت وسع و سلامتی ابزار و وسایل است ولی فقط در نسخه خطی (أ) بالای کلمه «ویجاب» (جواب داه می‌شود) علامت «لا» و بالای کلمه «لکن» (ولی)، علامت «إلی» قرار داده شده است. این علامت، نشانه آن است که عبارت میان «لا» و «إلی» اضافی است و جزو کلام اصلی مؤلف نیست.

تفاوت میان قضای تشریعی و قضای تکوینی

این گفته طحاوی: «و هر چیزی به مشیت و خواست و علم و قضا و قدر خدا در حرکت است»، منظورش از قضای خدا، قضای تکوینی است نه قضای تشریعی، چون قضا، هم تکوینی است و هم تشریعی. همچنین اراده و امر و اذن و کتاب و حکم و تحریم و کلمات و مانند آنها، هم تکوینی هستند و هم تشریعی[١١٢١].

قضای تکوینی، در این فرموده خداوند متعال است:

﴿فَقَضَىٰهُنَّ سَبۡعَ سَمَٰوَاتٖ فِي يَوۡمَيۡنِ﴾[فصلت: ١٢]

«پس آنها را در دو روز هفت آسمان کرد».

و قضای تشریعی و دینی در این فرموده خداوند است:

﴿۞وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعۡبُدُوٓاْ إِلَّآ إِيَّاهُ﴾[الإسراء: ٢٣]

«و پروردگار تو مقرر داشته که جز او را نپرستید».

اراده تکوینی و تشریعی هم، در ضمن توضیح این گفته طحاوی: «چیزی به وجود نمی‌آید مگر آنچه که خدا می‌خواهد»[١١٢٢]، ذکر شدند.

امر تکوینی، در این آیه آمده است:

﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ٨٢﴾[يس: ٨٢]

«فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش پس می‌شود».

همچنین در یکی از گفته‌های علما که قوی‌ترین گفته است[١١٢٣]، امر تکوینی در این آیه نیز آمده است:

﴿وَإِذَآ أَرَدۡنَآ أَن نُّهۡلِكَ قَرۡيَةً أَمَرۡنَا مُتۡرَفِيهَا فَفَسَقُواْ فِيهَا فَحَقَّ عَلَيۡهَا ٱلۡقَوۡلُ فَدَمَّرۡنَٰهَا تَدۡمِيرٗا١٦﴾[الإسراء: ١٦]

«و چون بخواهیم شهری را هلاک کنیم خوشگذران‌های آن را وا می‌داریم [و آزاد می‌گذاریم] تا در آن فسق و فساد کنند پس عذاب الهی بر آن محقق می‌گردد و آن را یکسره در هم می‌کوبیم».

و امر تشریعی در این آیات آمده است:

﴿۞إِنَّ ٱللَّهَ يَأۡمُرُ بِٱلۡعَدۡلِ وَٱلۡإِحۡسَٰنِ﴾[النحل: ٩٠]

«همانا خداوند به عدل و احسان فرمان می‌دهد».

﴿۞إِنَّ ٱللَّهَ يَأۡمُرُكُمۡ أَن تُؤَدُّواْ ٱلۡأَمَٰنَٰتِ إِلَىٰٓ أَهۡلِهَا﴾[النساء: ٥٨]

«همانا خدا به شما فرمان می‌دهد که سپرده‌ها را به صاحبانش پس دهید».

اذن تکوینی، در این آیه می‌باشد:

﴿وَمَا هُم بِضَآرِّينَ بِهِۦ مِنۡ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذۡنِ ٱللَّهِۚ﴾[البقرة: ١٠٢]

«و نمی‌توانستند به کسی زیان برسانند مگر به اذن خدا».

و اذن تشریعی در این فرموده خداوند است:

﴿مَا قَطَعۡتُم مِّن لِّينَةٍ أَوۡ تَرَكۡتُمُوهَا قَآئِمَةً عَلَىٰٓ أُصُولِهَا فَبِإِذۡنِ ٱللَّهِ وَلِيُخۡزِيَ ٱلۡفَٰسِقِينَ٥﴾[الحشر: ٥]

«هر نخله‌ای را که قطع کردید یا بر ریشه‌هایش ایستاده وانهادید، همه به اذن خدا بود...».

کتاب تکوینی در این آیات آمده است:

﴿وَمَا يُعَمَّرُ مِن مُّعَمَّرٖ وَلَا يُنقَصُ مِنۡ عُمُرِهِۦٓ إِلَّا فِي كِتَٰبٍۚ إِنَّ ذَٰلِكَ عَلَى ٱللَّهِ يَسِيرٞ١١﴾[فاطر: ١١]

«و هیچ کهن‌سالی عمر طولانی نمی‌کند و یا از عمرش کاسته نمی‌شود، مگر آنکه در کتابی [مسطور] است».

﴿وَلَقَدۡ كَتَبۡنَا فِي ٱلزَّبُورِ مِنۢ بَعۡدِ ٱلذِّكۡرِ أَنَّ ٱلۡأَرۡضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ ٱلصَّٰلِحُونَ١٠٥﴾[الأنبياء: ١٠٥]

«و همانا در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایسته من به ارث خواهند برد».

کتاب تشریی نیز در این آیات آمده است:

﴿وَكَتَبۡنَا عَلَيۡهِمۡ فِيهَآ أَنَّ ٱلنَّفۡسَ بِٱلنَّفۡسِ﴾[المائدة: ٤٥]

«و در تورات به آنان مقرر کردیم که جان در مقابل جان ...».

﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلصِّيَامُ ...﴾[البقرة: ١٨٣]

«ای اهل ایمان! روزه بر شما مقرر شد».

حکم تکوینی در این آیه از زبان پسر یعقوب  ÷ آمده است:

﴿فَلَنۡ أَبۡرَحَ ٱلۡأَرۡضَ حَتَّىٰ يَأۡذَنَ لِيٓ أَبِيٓ أَوۡ يَحۡكُمَ ٱللَّهُ لِيۖ وَهُوَ خَيۡرُ ٱلۡحَٰكِمِينَ٨٠﴾[يوسف: ٨٠]

«پس من هرگز از اینجا قدم بر نمی‌دارم تا پدرم به من اجازه دهد یا اینکه خداوند در حق من حکم کند و او بهترین داوران است».

همچنین حکم تکوینی در این آیه آمده است:

﴿قَٰلَ[١١٢٤] رَبِّ ٱحۡكُم بِٱلۡحَقِّۗ وَرَبُّنَا ٱلرَّحۡمَٰنُ ٱلۡمُسۡتَعَانُ عَلَىٰ مَا تَصِفُونَ١١٢﴾[الأنبياء: ١١٢]

«[پیامبر] گفت: ای خدای من! به حق داوری کن [و ظالمان را کیفر ده]، و از پروردگارمان خدای رحمان، در برابر آنچه توصیف می‌کنید، یاری خواسته می‌شود».

و حکم تشریعی هم در این آیات آمده است:

﴿أُحِلَّتۡ لَكُم بَهِيمَةُ ٱلۡأَنۡعَٰمِ إِلَّا مَا يُتۡلَىٰ عَلَيۡكُمۡ غَيۡرَ مُحِلِّي ٱلصَّيۡدِ وَأَنتُمۡ حُرُمٌۗ إِنَّ ٱللَّهَ يَحۡكُمُ مَا يُرِيدُ١﴾[المائدة: ١]

«گوشت چهارپایان برای شما حلال شده است، مگر آنچه [حکمش] بر شما خوانده می‌شود، بی‌آنکه شکار را در حال احرام جایز شمارید. خدا هرچه بخواهد حکم می‌کند».

﴿ذَٰلِكُمۡ حُكۡمُ ٱللَّهِ يَحۡكُمُ بَيۡنَكُمۡۖ﴾[الممتحنة: ١٠]

«این حکم خداست که میان شما حکم می‌کند».

تحریم تکوینی در این آیات می‌باشد.

﴿قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيۡهِمۡۛ أَرۡبَعِينَ سَنَةٗۛ يَتِيهُونَ فِي ٱلۡأَرۡضِۚ﴾[المائدة: ٢٦]

«[خدا] فرمود: این سرزمین [مقدس] تا چهل سال بر آنها ممنوع شد. آنها در این سرزمین سرگردان خواهند ماند».

﴿وَحَرَٰمٌ عَلَىٰ قَرۡيَةٍ أَهۡلَكۡنَٰهَآ أَنَّهُمۡ لَا يَرۡجِعُونَ٩٥﴾[الأنبياء: ٩٥]

«و مردم شهری که آن را هلاک کرده‌ایم محال است [به سوی حساب] باز نگردند».

و تحریم تشریعی هم در این آیات آمده است:

﴿حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمُ ٱلۡمَيۡتَةُ وَٱلدَّمُ﴾[المائدة: ٣]

«گوشت مردار و خون بر شما حرام شده است».

﴿حُرِّمَتۡ عَلَيۡكُمۡ أُمَّهَٰتُكُمۡ ...﴾[النساء: ٢٣]

«[ازدواج با] مادرانتان بر شما حرام گردیده است ...».

کلمات تکوینی در این آیه آمده است:

﴿وَتَمَّتۡ كَلِمَتُ رَبِّكَ ٱلۡحُسۡنَىٰ عَلَىٰ بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ بِمَا صَبَرُواْۖ﴾[الأعراف: ١٣٧]

«و وعده نیک پروردگار تو در حق بنی‌اسرائیل، به پاس صبوریشان تحقق یافت».

همچنین کلمات تکوینی در این فرموده پیامبر  ج آمده است: «أعوذ بكلمات الله التّامّات التي لا يجاوزهنّ برّ ولا فاجرٌ»[١١٢٥] «پناه می‌بردم به کلمات کامل خداوند؛ کلماتی که هیچ نیکوکار و بدکاری از آن تجاوز نمی‌کنند».

و کلمات تشریعی هم در این آیه آمده است:

﴿۞وَإِذِ ٱبۡتَلَىٰٓ إِبۡرَٰهِ‍ۧمَ رَبُّهُۥ بِكَلِمَٰتٖ فَأَتَمَّهُنَّۖ﴾[البقرة: ١٢٤]

«و هنگامی که خدا ابراهیم را با کلماتی بیاموزد و او همه را به اتمام رسانید».

[١١٢١]- نگا: «شفاء العلیل»، صفحات ٢٧٠-٢٨٣.

[١١٢٢]- به صفحه ٧٨ مراجعه کنید.

[١١٢٣]- به تفسیر این آیه در «جامع‌البیان»، ١٥/٤٣؛ و «زادالمسیر»، ٥/١٨-١٩ مراجعه کنید.

[١١٢٤]- در اصل نسخه‌های خطی، «قل» به صورت امر آمده است که این براساس قرائت ابوعمرو و اکثر قراء غیر از حفص است. که در این صورت معنای آیه چنین است: «ای محمد! بگو: ای پروردگار من! به حق داوری کن». حفص آیه را به صورت ﴿قَٰلَ رَبِّ ٱحۡكُم﴾ قرائت نموده است. که در این صورت، این خبر دادن خداوند عز و جل راجع به پیامبرش  ج است که او گفت: «ای پروردگار من! به حق داوری کن». نگا: حجة القراءات»، ص ٤٧١.

[١١٢٥]- قسمتی از حدیثی است که تخریج آن قبلاً ذکر شده که عبدالرحمن بن خنش  س آن را از پیامبر  ج روایت کرده است. اسناد آن، صحیح است. این حدیث شاهدی از روایت خالدبن ولید دارد که طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره: ٣٨٣٨ آن را روایت کرده، و شاهد دیگری از روایت عبدالله بن مسعود دارد که طبرانی در «المعجم الصغیر» آن را روایت کرده آن گونه که در «مجمع‌الزوائد»، ١٠/١٢٧ آمده است.

خداوند رحمت را بر خویش مقرر نموده است

گفته طحاوی: «خدا هر چه خواهد می‌کند و او اصلاً به کسی ظلم نمی‌کند»، گفته‌ای است که قرآن بر آن دلالت دارد و بیان می‌دارد که خداوند، خودش را از ظلم به بندگان منزه و مبرا نموده است. این قول، قولی میانه میان دو قول قدریه و جبریه می‌باشد[١١٢٦]. پس آنچه از بنی‌آدم، ظلم و قبیح است، از خدا ظلم و قبیح نیست آن گونه که قدریه و معتزله و مانند آنان می‌گویند؛ چون این کار تشبیه خدا با مخلوقاتش و مقایسه خدا با انسان‌هاست. و خدا پروردگار بی‌نیاز و تواناست و انسان‌ها بندگان نیازمند و زیر سیطره خداوند هستند. ظلم به معنای ممتنعی و غیر ممکنی نیست که زیر قدرت داخل نمی‌شود آن‌گونه که برخی از متکلمان و دیگران اظهار می‌دارند. اینان می‌گویند: محال است که در امر ممکن و مقدور، ظلم باشد!

بلکه هر آنچه ممکن باشد، اگر خدا آن را انجام دهد، از طرف او عدل است چون ظلم از غیر خداوند که به کاری امر شده یا از کاری نهی شده، می‌باشد ولی خداوند این چنین نیست. همانا آیات زیر بر ضد و نقیض این قول دلالت دارند:

﴿وَمَن يَعۡمَلۡ مِنَ ٱلصَّٰلِحَٰتِ وَهُوَ مُؤۡمِنٞ فَلَا يَخَافُ ظُلۡمٗا وَلَا هَضۡمٗا١١٢﴾[طه: ١١٢]

«و هر کس کارهای شایسته به جا آورد در حالی که مؤمن باشد، نه از ستمی می‌هراسد و نه از پایمال شدن».

﴿مَا يُبَدَّلُ ٱلۡقَوۡلُ لَدَيَّ وَمَآ أَنَا۠ بِظَلَّٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ٢٩﴾[ق: ٢٩]

«سخن [وعده عذاب] نزد من تغییر نیابد و من بر بندگان هیچ ستم نکنم».

﴿وَمَا ظَلَمۡنَٰهُمۡ وَلَٰكِن كَانُواْ هُمُ ٱلظَّٰلِمِينَ٧٦﴾[الزخرف: ٧٦]

«و ما بر آنها ستم نکردیم بلکه خودشان ستمکار بودند».

﴿وَوَجَدُواْ مَا عَمِلُواْ حَاضِرٗاۗ وَلَا يَظۡلِمُ رَبُّكَ أَحَدٗا٤٩﴾[الكهف: ٤٩]

«و آنان کرده‌های خویش را آماده می‌یابند، و پروردگار تو به کسی ظلم نمی‌کند».

﴿ٱلۡيَوۡمَ تُجۡزَىٰ كُلُّ نَفۡسِۢ بِمَا كَسَبَتۡۚ لَا ظُلۡمَ ٱلۡيَوۡمَۚ إِنَّ ٱللَّهَ سَرِيعُ ٱلۡحِسَابِ١٧﴾[غافر: ١٧]

«امروز هر کسی به [موجب] آنچه انجام داده مجازات می‌شود. امروز هیچ ستمی نیست؛ و خدا در حسابرسی سریع است».

همچنین در حدیثی قدسی پیامبر  ج از پروردگار روایت می‌کند: «يا عبادي، إنّي حرّمت الظّلم علی نفسي، وجعلته بينکم محرّماً، فلا تظالموا»[١١٢٧] «ای بندگان من! همانا من ظلم را بر خویشتن حرام نمودم و آن را میان شما حرام قرار دادم، پس به همدیگر ظلم نکنید». این حدیث بر دو چیز دلالت دارد:

اول ـ خداوند ظلم را بر خودش حرام نموده و چیزی که ممتنع است به این چیز موصوف نمی‌شود.

دوم ـ خداوند خبر داده که او ظلم را بر خودش حرام نموده همان‌طور که خبر داده که رحمت را بر خودش مقرر نموده است. این مطلب استدلال آنان به اینکه ظلم فقط از کسی که به کاری امر شده یا از کاری نهی شده سر می‌زند، و خداوند چنین نیست، را باطل می‌کند. پس به آنان گفته می‌شود: خداوند سبحان رحمت را بر خودش مقرر نموده و ظلم را بر خودش حرام نموده است، و همانا خداوند چیزی را بر خودش واجب یا حرام نموده که بر آن چیز قادر و تواناست نه چیزی که بر خداوند ممتنع است.

به علاوه، آیه: ﴿فَلَا يَخَافُ ظُلۡمٗا وَلَا هَضۡمٗا١١٢﴾[طه: ١١٢]

سلف صالح آن را چنین تفسیر کرده‌اند که: ظلم آن است که گناهان و بدی‌های دیگری برای کسی قرار داده شود و هضم، آن است که از نیکی‌هایش کاسته شود؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰۗ﴾[الإسراء: ١٥]

«هیچ باربرداری بار گناه دیگری را بر نمی‌دارد».

همچنین انسان از چیزی که ممتنع و محال است و زیر قدرت قرار نمی‌گیرد، نمی‌ترسد تا از آن امنیت یابد بلکه تنها از چیزی که ممکن است امنیت می‌یابد. پس وقتی خداوند با عبارت ﴿فَلَا يَخَافُ﴾ او را از ظلم ایمن کرده، معلوم می‌شود که ظلم برای خدا ممکن و مقدور است. همچنین آیه:

﴿لَا تَخۡتَصِمُواْ لَدَيَّ﴾[ق: ٢٨]

«در پیشگاه من جدال نکنید».

تا آیه: ﴿وَمَآ أَنَا۠ بِظَلَّٰمٖ لِّلۡعَبِيدِ٢٩﴾[ق: ٢٩]

«و من بر بندگان هیچ ستم نکنم».

منظور از آن، نفی چیزی که بر آن قادر نیست و برایش ممکن نیست، نمی‌باشد، بلکه منظور تنها نفی چیزی است که بر آن مقدور است و برایش ممکن می‌باشد و آن چیز هم این است که آنان به غیر از کرده‌های خود جزا داده شوند. پس بنا به گفته اینان، خداوند اصلاً از هیچ کاری منزه و مبرا نیست بلکه هر کار ممکنی، خداوند از انجام آن منزه و مبرا نیست، بلکه فعل خداوند، حسن و نیکوست و فعل بد حقیقتی ندارد بلکه فعل بد برای خدا ممتنع و محال است و ممتنع و محال هم، حقیقتی ندارد.

قرآن در جاهای متعددی بر ضد این قول دلالت دارد و نشان می‌دهد که خداوند خودش را از کاری که در شأن او نیست و برایش سزاوار نیست، مبرا و منزه نموده است. پس معلوم شد که خداوند از کار بد و کار عیب و نکوهیده، منزه و پاک و مبراست، همان‌طور که از وصف بد و وصف عیب و نکوهیده، منزه و پاک و مبراست؛ مانند آیات زیر:

﴿أَفَحَسِبۡتُمۡ أَنَّمَا خَلَقۡنَٰكُمۡ عَبَثٗا وَأَنَّكُمۡ إِلَيۡنَا لَا تُرۡجَعُونَ١١٥﴾[المؤمنون: ١١٥]

«پس آیا پنداشته‌اید که شما را بیهوده آفریده‌ایم و شما به نزد ما بازگردانده نمی‌شوید؟».

که در این آیه، خداوند خودش را از آفرینش بیهوده مخلوقات منزه و مبرا نموده و کسی را که چنین پنداشته است، سرزنش نموده است. و این خودش فعل است.

﴿أَفَنَجۡعَلُ ٱلۡمُسۡلِمِينَ كَٱلۡمُجۡرِمِينَ٣٥﴾[القلم: ٣٥]

«پس آیا ما مطیعان را چون بدکاران قرار می‌دهیم؟».

﴿أَمۡ نَجۡعَلُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ كَٱلۡمُفۡسِدِينَ فِي ٱلۡأَرۡضِ أَمۡ نَجۡعَلُ ٱلۡمُتَّقِينَ كَٱلۡفُجَّارِ٢٨﴾[ص: ٢٨]

«آیا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، همانند مفسدان در زمین می‌کنیم، یا پرهیزکاران را چون فاجران قرار می‌دهیم؟».

این آیه انکاری از جانب خداست بر کسانی که جایز دانسته‌اند که خداوند میان این یکی و آن یکی مساوات قرار دهد.

﴿أَمۡ حَسِبَ ٱلَّذِينَ ٱجۡتَرَحُواْ ٱلسَّيِّ‍َٔاتِ أَن نَّجۡعَلَهُمۡ كَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ سَوَآءٗ[١١٢٨] مَّحۡيَاهُمۡ وَمَمَاتُهُمۡۚ سَآءَ مَا يَحۡكُمُونَ٢١﴾[الجاثية: ٢١]

«آیا کسانی که مرتکب زشتی‌ها شدند پنداشته‌اند که آنها را مانند کسانی قرار می‌دهیم که ایمان آوردند و کارهای شایسته کردند، حیات و مماتشان یکسان است؟ بد قضاوتی دارند».

این آیه هم انکار و سرزنش کسانی است که پنداشته که خداوند این کار را می‌کند، و خبر دادن این مطلب است که این حکمی بد و زشت است و پروردگار از آن منزه و مبراست.

ابوداود و حاکم در «المستدرک» از طریق روایت ابن عباس، عباده بن صامت و زیدبن ثابت از پیامبر  ج روایت کرده‌اند که آن حضرت فرمود: «أن الله لو عذّب أهل سماواته وأرضه، لعذّبهم وهو غير ظالم لهم، ولو رحمهم کانت رحمته خيراً لهم من أعمالهم»[١١٢٩] «همانا خداوند اگر اهل آسمان‌ها و زمین را عذاب می‌داد، قطعاً آنها را عذاب می‌داد و این کار ظلم و ستم به آنان نبود، و اگر به آنان رحم کرده، رحمت خدا برایشان بهتر از اعمالشان می‌باشد».

این حدیث از جمله دلایلی است که جبریه جهت اثبات عقیده خویش بدان استدلال کرده‌اند. اما قدریه به خاطر اصول فاسدشان، این حدیث با عقیده آنان سازگار نیست از این رو یا آن را تکذیب نموده و یا آن را تأویل کرده‌اند.

خوشبخت‌ترین مردمان به این حدیث، اهل سنت هستند[١١٣٠]؛ کسانی که آن را تصدیق نموده‌اند و به عظمت و شکوه خداوند متعال پی برده‌اند، و قدر نعمت‌های خدا بر مخلوقاتش و عدم قیام مخلوقاتش به حقوق نعمت‌های خدا بر آنان یا به خاطر ناتوانی و یا از روی جهل و یا از روی کوتاهی و قصور در شکر و سپاسی که مقدور است هر چند از برخی جهات باشد، دانسته‌اند؛ چون حق خداوند بر اهل آسمان‌ها و زمین، این است که از خداوند فرمانبرداری شود و از او نافرمانی نشود؛ همیشه از وی یاد شود و هیچ‌گاه یاد او فراموش نشود؛ شکرگزاری و سپاسگزاری شود و ناسپاسی نشود؛ و نیروی حبّ و دوستی و روی آوردن، توکل و خشیت، مراقبت و ترس و امید همه‌اش رو به خدا باشد و به وی مربوط شود به گونه‌ای که قلب ملازم محبت و یاد خدا و بلکه فقط مشغول آن باشد و زبان محبوس یاد خدا باشد و اعضای بدن وقف طاعت و عبادت خداوند باشد.

بدون شک همه اینها مقدور است، ولی نفس‌ها به آن بخل می‌ورزند. نفس‌ها در بخل ورزیدن و حرص درجاتی دارند که فقط خداوند متعال آنها را می‌داند و اکثر مطیعان و فرمانبرداران، نفسشان از جهتی بدان بخل می‌ورزد هر چند از جهت دیگری آن را انجام می‌دهد. پس کجاست کسی که اراده و خواستی از او سر زند که با اراده و خواست خدا و آنچه که خداوند دوست دارد از او سر زند، تضاد نداشته باشد؟ و چه کسی است که خلاف آنچه که برایش آفریده شده هر چند در زمانی از زمان‌ها باشد از او سر نزند؟ پس اگر خداوند سبحان عدل خود را بر اهل آسمان‌ها و زمین می‌گذاشت، آنان را با عدل خویش عذاب می‌داد و به آنان هیچ ستمی نمی‌کرد.

نهایت چیزی که مقدور است، توبه انسان از آن و اعترافش به قصور و کوتاهی‌اش در این زمینه است. قبول توبه هم محض فضل و لطف و احسان پروردگار است. وگرنه اگر خداوند بنده‌اش را به خاطر جرم و جنایتش عذاب می‌داد، ظالم نبود هرچند مقدر شده که انسان از گناهانش توبه کرده است. ولی خداوند به مقتضای فضل و رحمت خویش بر خود واجب کرده که کسی را که توبه کرده، عذاب ندهد و او رحمت را بر خویشتن فرض نموده است. پس رحمت و عفو و بخشش پروردگار تمام مخلوقات را در بر گرفته، و عمل هیچ کسی به آن حد نمی‌رسد که او را از آتش دوزخ نجات دهد یا او را داخل بهشت گرداند، همچنان که مطیع‌ترین مردمان برای پروردگارش و برترین مردمان از لحاظ عمل و کسی که از همه انسان‌ها تعظیم و بزرگداشت پروردگارش را بیشتر به جای می‌آورد، می‌فرماید: «لن ينجي أحداً منکم عمله»، قالوا: «ولا أنت يا رسول الله؟ قال: «ولا أنا، إلاّ أن يتغمدّنی الله برحمةٍ منه وفضل»[١١٣١] «هیچ کس، عملش او را هرگز نجات نمی‌دهد». صحابه عرض کردند: و تو هم ای رسول خدا! عملت تو را نجات نمی‌دهد؟ پیامبر  ج فرمود: «آری، من هم عملم مرا نجات نمی‌دهد مگر اینکه خداوند رحمت و فضل و لطف خویش را شامل حالم گرداند».

ابوبکر صدیق از پیامبر دعایی را درخواست کرد که در نمازش با آن دعا کند، پیامبر  ج فرمود: «قل: اللهم إنّي ظلمت نفسي ظلماً کثيراً، ولا يغفر الذّنوب إلاّ أنت، فاغفر لي مغفرةً من عندك وارحمني، إنّك أنت الغفور الرّحيم»[١١٣٢] «بگو: پروردگارا! همانا من به خویشتن بسیار ظلم کرده‌ام، و جز تو کسی گناهان را نمی‌بخشاید، پس از جانب خود، مرا مورد مغفرت و آمرزش قرار داده و به من رحم کن، چرا که تو بخشاینده مهربانی».

وقتی حال و اوضاع ابوبکر صدیق، کسی که پس از پیامبران و فرستادگان خدا، برترین مردمان است این باشد، پس راجع به دیگران چه گمانی می‌رود؟ بلکه ابوبکر با ادای حق این مقام، صدیق شد؛ مقامی که در بر دارنده معرفت پروردگار و معرفت حق و عظمت او و آنچه که سزاوار اوست و معرفت حق خداوند بر بنده‌اش و معرفت تقصیر و کوتاهی بنده در ادای این حق، می‌باشد. پس نابود باد کسی که می‌پندارد که مخلوق از آمرزش پروردگارش بی‌نیاز است و مخلوق نیازی به آمرزش ندارد! این نهایت جهل و حماقت نسبت به خدا و حق خداست و پس از آن، نهایتی نیست. اگر فهم و درکت به این حد نمی‌رسد، پس به جای پای نعمت‌ها و حقوقی که بر آن نعمت‌هاست، پایین بیا و شکرگزاری آنها و ناسپاسی آنها را با هم مقایسه کن، آن وقت می‌دانی که خداوند سبحان اگر اهل آسمان‌ها و زمین را عذاب می‌داد، قطعاً آنها را عذاب می‌داد و این کارشان هیچ ظلم و ستمی به آنها نمی‌بود.

***

قوله: «وفي دعاء الأحياء وصدقاتهم منفعة للأموات».

ترجمه: «دعا و صدقه‌های زنده‌ها برای مردگان نفع و سود دارد».

[١١٢٦]- نگا: «مجموع‌الفتاوی»، ١٨/١٣٧-١٤٥؛ «جامع‌الرسائل»، صفحات ١١٩-١٤٢؛ و «مختصر الصواعق المرسلة»، ١/٣١١-٣١٩.

[١١٢٧]- تخریج آن از پیش گذشت و این حدیثی صحیح است.

[١١٢٨]- در اصل نسخه‌های خطی، «سواءٌ» با رفع آمده، که این براساس قرائت ابوعمرو، نافع، ابن کثیر، ابن عامر و عاصم می‌باشد. حمزه و کسائی و حفص از عاصم آن را با نصب قرائت نموده‌اند. کسانی که آن را مرفوع کرده‌اند، بنا به مبتدا بودن این کلمه است و کسانی که آن را منصوب کرده‌اند، آن را مفعول دوم «لنجعلهم» یا حال قرار داده‌اند؛ نگا: «حجة القراءات»، ص ٦٦١؛ و «زادالمسیر»، ٧/٣٦١.

[١١٢٩]- قسمتی از حدیث طولانی و حسن است که ابوداود به شماره: ٤٦٩٩؛ ابن ماجه به شماره ٧٧؛ احمد در «المسند»، ٥/١٨٢-١٨٣ و ١٨٥ و ١٨٩ از طریق روایت ابن دیلمی آن را روایت کرده‌اند که ابن دیلمی گوید: پیش ابیّ بن کعب آمدم و به او گفتم: چیزی از قدر در نفس من واقع شده، پس در این زمینه حدیثی را برایم نقل کن باشد که خداوند آن را از قلب من دور کند. ابی بن کعب گفت: «لو أن الله عذب...» و بقیه حدیث را ذکر کرد. او گوید: سپس پیش عبدالله بن مسعود آمدم، او هم مانند آن را از پیامبر  ج برایم نقل کرد. ابن حبان به شماره: ١٨١٧؛ ابن ابی عاصم به شماره: ٢٤٥؛ آجری در «الشریعة»، ص ١٨٧؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ٤٩٤٠؛ و لالکائی در «السنة» به شماره‌های: ١٠٩٣ و ١٢٣٢ آن را روایت کرده‌اند.

[١١٣٠]- نگا: «مختصر الصواعق المرسلة»، ١/٣٣١-٣٣٦.

[١١٣١]- تخریج آن گذشت.

[١١٣٢]- بخاری به شماره‌های: ٨٣٤، ٦٣٢٦ و ٧٣٨٨؛ مسلم به شماره: ٢٧٠٥؛ ترمذی به شماره‌های: ٣٥٢١ و ٣٨٣٥؛ احمد در «المسند»، ١/ ٤ و ٧؛ نسائی، ٣/٥٣، و در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ٥/٢٩٧ آمده؛ ابن ماجه به شماره: ٣٨٣٥؛ مروزی در «مسند أبی بکر»، به شماره‌های: ٦٠ و ٦١؛ و بغوی به شماره: ٦٩٤ آن را روایت کرده‌اند.

بهره بردن مردگان از تلاش زنده‌ها

شرح عبارت: اهل سنت اتفاق نظر دارند بر اینکه مردگان در دو چیز از تلاش زنده‌ها بهره می‌برند[١١٣٣]. این دو چیز عبارتند از:

اول ـ آنچه که شخص مرده در زمان حیات خود، سبب آن شده است.

دوم ـ دعا و استغفار مؤمنان برای آنان، و صدقه و حج. البته راجع به رسیدن ثواب حج به مردگان، میان علما اختلاف‌نظر وجود دارد؛ از محمدبن حسن  / نقل است که او معتقد بود که ثواب نفقه و حج به شخص مرده می‌رسد و از نظر اکثر علماء ثواب حجی که به جای شخص مرده این حج انجام گرفته، به شخص مرده می‌رسد. و این رأی، صحیح است.

راجع به رسیدن ثواب عبادات بدنی همچون روزه، نماز، قرائت قرآن و ذکر به مردگان میان علماء اختلاف‌نظر وجود دارد؛ ابوحنیفه و احمد و جمهور سلف بر این باورند که ثواب این عبادات به مردگان می‌رسد، و براساس قول مشهور در مذهب شافعی و قول مالک ثواب عبادات بدنی به مردگان نمی‌رسد.

برخی از مبتدعانِ اهل کلام بر این باورند که ثواب هیچ یک از اعمال زنده‌ها اعم از دعا و غیر دعا به مردگان به طور قطع نمی‌رسد. این گفته‌شان به وسیله قرآن و سنت، مردود است. دلایل اینان عبارتند از:

﴿وَأَن لَّيۡسَ لِلۡإِنسَٰنِ إِلَّا مَا سَعَىٰ٣٩﴾[النجم: ٣٩]

«و اینکه برای انسان جز آنچه تلاش کرده، نیست».

﴿فَٱلۡيَوۡمَ لَا تُظۡلَمُ نَفۡسٞ شَيۡ‍ٔٗا وَلَا تُجۡزَوۡنَ إِلَّا مَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ٥٤﴾[يس: ٥٤]

«پس امروز بر شما ظلمی نمی‌شود و جز در برابر آنچه می‌کردید پاداش نمی‌بینید».

﴿لَهَا مَا كَسَبَتۡ وَعَلَيۡهَا مَا ٱكۡتَسَبَتۡۗ﴾[البقرة: ٢٨٦]

«هر چه نیکی کرده به سود او و هر چه بدی کرده وبال اوست».

از پیامبر  ج ثابت شده که فرمودند: «إذا مات ابن آدم، انقطع عمله إلا من ثلاث: صدقةٍ جارية، وولدٍ صالحٍ يدعو له، أو علم ينتفع به من بعده»[١١٣٤] «وقتی بنی‌آدم می‌میرد، عملش [از این دنیا] بریده می‌شود مگر در سه چیز: ١) صدقه جاریه، ٢) فرزند صالحی که برایش دعای خیر می‌کند، ٣) علمی که پس از او، از آن سود برده شود». پیامبر  ج در این حدیث خبر داده که شخص مرده از آنچه که در زمان حیات خویش سبب آن بوده، بهره می‌برد و عملی که شخص مرده در زمان حیات خویش، سبب آن نبوده، از او بریده می‌شود و از آن بهره‌ای نمی‌برد.

کسانی که معتقدند که عباداتی که نیابت پذیرند همچون صدقه و حج، ثوابشان به مرده می‌رسد و ثواب عباداتی که نیابت‌پذیر نیستند مانند نماز و روزه و قرائت قرآن به مرده نمی‌رسد، چنین استدلال کرده‌اند که عباداتی که در هیچ حالی نیابت و جانشینی را نمی‌پذیرند مانند اسلام آورن و نماز و روزه و قرائت قرآن، ثواب و پاداش آن به فاعلشان اختصاص دارد و از او تجاوز نمی‌کند، همان‌طور که در زمان حیات کسی به جای کسی دیگر این عبادات را انجام نمی‌دهد و کسی نمی‌تواند به نیابت از دیگری این عبادات را انجام دهد. نسائی با سند خویش از ابن عباس از پیامبر  ج روایت کرده که آن حضرت فرمودند: «لا يصلّي أحد عن أحد، ولا يصوم أحدٌ عن أحدٍ، ولکن يطعم عنه مکان کلّ يومٍ مدّاً من حنطة»[١١٣٥]: «کسی به جای کسی دیگر نماز نمی‌خواند و روزه نمی‌گیرد، ولی کسی می‌تواند به جای کسی دیگر به ازای هر روز یک مد گندم را به نیازمندان غذا دهد».

دلیل برای بهره بردن شخص مرده از غیر آنچه که خودش در زمان حیات سبب آن بوده، قرآن و سنت و اجماع و قیاس صحیح می‌باشد.

در قرآن، خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَٱلَّذِينَ جَآءُو مِنۢ بَعۡدِهِمۡ يَقُولُونَ رَبَّنَا ٱغۡفِرۡ لَنَا وَلِإِخۡوَٰنِنَا ٱلَّذِينَ سَبَقُونَا بِٱلۡإِيمَٰنِ وَلَا تَجۡعَلۡ فِي قُلُوبِنَا غِلّٗا لِّلَّذِينَ ءَامَنُواْ رَبَّنَآ إِنَّكَ رَءُوفٞ رَّحِيمٌ١٠﴾[الحشر: ١٠]

«و کسانی که پس از آنان [و بعد از فتح مکه] آمدند، می‌گویند: پروردگارا! ما و آن برادران ما را که در ایمان بر ما پیشی گرفتند بیامرز».

خداوند در این آیه، آیندگان را به سبب استغفار برای مؤمنان پیش از خود ستوده است. این نشان می‌دهد که مردگان از استغفار زنده‌ها بهره می‌برند. اجماع امت اسلام بر دعا کردن برای شخص مرده در نماز جنازه و دعاهای مشهوری که در سنت پیامبر  ج در نماز جنازه وارد شده‌اند و همچنین دعا برای شخص مرده پس از به خاک سپردنش، همگی نشان می‌دهند که دعا برای شخص مرده نفع و سود دارد. در سنن ابوداود از طریق روایت عثمان بن عفان  س آمده که پیامبر  ج موقعی که از دفن میت فارغ می‌شد، بر روی قبرش می‌ایستاد و می‌فرمود: «استغفروا لأخيکم واسألوا له التثبيت، فإنّه الآن يسأل»[١١٣٦] «برای برادرتان آمرزش بخواهید و استواری و تأیید را برایش بخواهید، چون هم‌اکنون از او سؤال می‌شود».

همچنین دعا برای مردگان هنگام زیارت قبرهایشان دلیلی برای بهره بردن شخص مرده از دعای زنده‌هاست؛ همچنان که در «صحیح مسلم» از طریق روایت بریده بن حصیب آمده که بریده بن حصیب گوید: رسول خدا  ج به صحابه یاد می‌داد که موقع رفتن به سوی قبرها بگویند: «السلام علکيم أهل الديار من المؤمنين والمسلمين، وإنّا إن شاء الله بکم لاحقون، نسأل الله لنا ولکم العافية»[١١٣٧] «سلام بر شما ای اهل این سرزمین از مؤمنان و مسلمانان! و ما به خواست خدا به شما می‌پیوندیم. از خداوند برای ما و شما بخشش را مسألت می‌نماییم».

همچنین در «صحیح مسلم» از عایشه  ل روایت است که او از پیامبر  ج پرسید: موقعی که برای مرده‌ها طلب آمرزش می‌نماید، چه بگوید[١١٣٨]؟ پیامبر  ج فرمود: «قولي: السلام علی أهل الديار من المؤمنين والمسلمين، ويرحم الله المستقدمين منّا والمستأخرين، وإنّا إن شاء الله بکم لاحقون»[١١٣٩] «بگو: سلام بر اهل این سرزمین از مؤمنان و مسلمانان! خداوند به گذشتگان و آیندگان ما رحم کند! و ما به خواست خدا به شما می‌پیوندیم».

راجع به رسیدن ثواب صدقه به مردگان، در «صحیحین» از عایشه  ل روایت است که او گفت: مردی پیش پیامبر  ج آمد و گفت: ای رسول خدا! مادرم خودش پیچ خورد و مرد و وصیت نکرد، به گمانم اگر حرف می‌زد، صدقه می‌داد. آیا اگر به جای مادرم صدقه بدهم، برایش اجری دارد؟ پیامبر  ج فرمود: «بله»[١١٤٠].

در «صحیح بخاری» از عبدالله بن عباس  ب روایت است که مادر سعدبن عباده در غیاب او وفات یافت، سعدبن عباده پیش پیامبر  ج آمده و گفت: ای رسول خدا! مادرم در غیاب من وفات یافت، آیا اگر به جایش صدقه بدهم به او نفع می‌رساند؟ پیامبر  ج فرمود: «بله». سعدبن عباده گفت: پس من تو را به گواه می‌گیرم که آن باغ صدقه‌ای به جای مادرم باشد.[١١٤١] نمونه‌های این در سنت فراوان‌اند.

راجع به رسیدن ثواب روزه به مرده، در «صحیحین» از عایشه  ل روایت است که رسول خدا  ج فرمودند: «من مات وعليه صيامٌ صام عنه وليّه»[١١٤٢] «هر کس بمیرد در حالی که روزه‌ای بر گردنش باشد، نزدیکانش به جایش روزه بگیرند». در این خصوص احادیث دیگری در «الصحیح» وجود دارند.

امام ابوحنیفه قائل به غذا دادن به نیازمندان به جای شخص مرده است و قائل به روزه گرفتن به جای او نیست به خاطر روایت ابن عباس که ذکر شد. سخن در این باره در کتاب‌های فقهی معروف است.

راجع به رسیدن ثواب حج به مرده‌ها، در «صحیح بخاری» از ابن عباس  ب روایت است که زنی از طایفه جهینه پیش پیامبر  ج آمد و گفت: مادرم نذر کرد که حج را به جای آورد، اما حج نکرد تا اینکه وفات یافت، آیا به جایش حج را به جای آورم؟ پیامبر  ج فرمود: «[نعم] حجّی عنها، أرأيت لوکان علی أمّك دينٌ، أکنت قاضيته؟ اقضوا الله، فالله أحقّ بالوفاء»[١١٤٣] «[بله] به جایش حج را به جای آور. آیا اگر مادرت بدهکار می‌بود، بدهی‌اش را پرداخت می‌کردی؟ حق خدا را ادا کن، چون خدا نسبت به ادای حق، مستحق‌تر و سزاوارتر است». نمونه‌های این قضیه در سنت زیادند.

مسلمانان اجماع کرده‌اند بر اینکه دادن قرض شخص مرده، بدهی را از عهدۀ او ساقط می‌کند هرچند از جانب فردی بیگانه و از غیر ترکه شخص مرده باشد. حدیث ابوقتاده بر آن دلالت دارد، آنجا که ضامن دو دینار به جای شخص مرده‌ای شد، وقتی آن دو دینار را پرداخت نمود، پیامبر  ج فرمود: «الآن بردت عليه جلدته»[١١٤٤] «اکنون پوست او را خنک کردی».

همه اینها براساس قواعد شرع منطبق هستند و این همان قیاس است، چون ثواب حق عامل و کننده کاری است، وقتی عامل این ثواب را به برادر مسلمانش بخشید، از این بخشش منع نمی‌شود، همان‌طور که در زمان حیات شخص مرده، از بخشیدن مال به او منع نمی‌شود و پس از وفاتش از بری نمودن او منع نمی‌شود.

شارع با رسیدن ثواب روزه به شخص مرده، این مطلب را گوشزد نموده که ثواب قرائت قرآن و دیگر عبادات بدنی به شخص مرده نیز می‌رسد. با این توضیح که روزه عبارت است از خودداری از باطل‌کننده‌های روزه با نیت. و شارع به رسیدن ثواب روزه به شخص مرده تصریح کرده، پس راجع به قرائت قرآن که عمل و نیت است، چگونه باید باشد؟

معنای آیه ﴿وَأَن لَّيۡسَ لِلۡإِنسَٰنِ إِلَّا مَا سَعَىٰ٣٩﴾[النجم: ٣٩]

در پاسخ به استدلالی که به آیه: ﴿وَأَن لَّيۡسَ لِلۡإِنسَٰنِ إِلَّا مَا سَعَىٰ٣٩﴾[النجم: ٣٩] کرده‌اند، علما جواب‌هایی را به آن داده‌اند[١١٤٥] که صحیح‌ترینشان دو جواب زیر است:

اول: انسان به سبب سعی و تلاش خود و نیک رفتاری‌اش دوستانی را به دست می‌آورد و فرزندانی را به دنیا می‌آورد و ازدواج می‌کند و کارهای خیری را انجام می‌دهد و به مردم محبت می‌ورزد، در نتیجه دیگران به او ترحم می‌نمایند و برایش دعای خیر می‌کنند و ثواب طاعات و عبادات را به او هدیه می‌نمایند. پس این اثر سعی و تلاش اوست. بلکه داخل شدن مسلمان همراه سایر مسلمانان در چارچوب اسلام از بزرگ‌ترین اسباب در رسیدنِ نفع هر یک از مسلمانان به رفیقش چه در زمان حیاتش و چه پس از مرگش می‌باشد، و دعای مسلمانان برای همدیگر سودمند است.

توضیح اینکه: خداوند متعال ایمان را سببی برای بهره بردن مؤمن از دعا و سعی و تلاش برادران مؤمنش قرار داده است. پس وقتی کسی ایمان آورد، در سببی که نفع دعا و تلاش دیگر ایمان‌داران را به او می‌رساند، تلاش نموده است.

دوم: که قوی‌تر از جواب اول است ـ این است که قرآن بهره بردن فرد از تلاش دیگری را نفی نکرده، بلکه تنها ملکیت غیرتلاش خود را از او نفی کرده است. میان این دو چیز، فرق و تفاوتی وجود دارد که بر کسی پوشیده نیست. پس خداوند متعال در آیه مذکور خبر داده که انسان فقط مالک تلاش خود است و تلاش دیگری ملک تلاش‌کننده است، اگر خواست آن را به دیگری می‌بخشد و اگر خواست آن را برای خود باقی می‌گذارد.

فرموده خداوند سبحان:

﴿أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٞ وِزۡرَ أُخۡرَىٰ٣٨ وَأَن لَّيۡسَ لِلۡإِنسَٰنِ إِلَّا مَا سَعَىٰ٣٩﴾[النجم: ٣٨-٣٩]

«که هیچ کس بار گناه دیگری را بر نمی‌دارد و اینکه برای انسان جز آنچه تلاش کرده، نیست».

دو آیه محکمی هستند که اقتضای عدل پروردگار را دارند:

آیه اول، اقتضای آن را دارد که کسی به خاطر گناه دیگری مجازات نمی‌شود و به خاطر گناه دیگری بازخواست نمی‌شود آن‌گونه که پادشاهان دنیا این کار را می‌کنند.

و آیه دوم، اقتضای آن را دارد که انسان جز با عمل خود رستگار نمی‌شود تا اینکه امیدش از نجاتش به وسیله عمل پدران و گذشتگان و اساتیدش که اصحاب امید کاذب بر آن هستند، را قطع نماید. و خداوند سبحان این‌طور نفرموده که انسان بهره نمی‌برد مگر از آنچه که تلاش کرده است.

همچنین آیه:

﴿لَهَا مَا كَسَبَتۡ﴾[البقرة: ٢٨٦]

و آیه: ﴿لَا تُجۡزَوۡنَ إِلَّا مَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ٥٤﴾[يس: ٥٤] چنین هستند.

باتوجه به اینکه سیاق این آیه بر این دلالت دارد که آنچه نفی شده، عقوبت و مجازات انسان به خاطر عمل غیر خود است؛ چون خداوند متعال فرموده است:

﴿فَٱلۡيَوۡمَ لَا تُظۡلَمُ نَفۡسٞ شَيۡ‍ٔٗا وَلَا تُجۡزَوۡنَ إِلَّا مَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ٥٤﴾[يس: ٥٤]

«امروز بر هیچ کس ستمی نمی‌رود و جز در برابر آنچه می‌کردید پاداش نمی‌بینید».

راجع به استدلالشان به حدیث: «إذا مات ابن آدم انقطع عمله ...»[١١٤٦] باید گفت که این استدلال ساقط است، چون پیامبر  ج نفرموده که بهره بردن انسان قطع می‌شود، و تنها از قطع شدن عمل انسان خبر داده است.

عمل دیگری برای عاملش است؛ اگر آن را به او ببخشد، ثواب عملِ عامل به او می‌رسد نه ثواب عملِ خود او. این همانند قرضی است که انسان به جای دیگری پرداخت می‌کند، که در این صورت ذمه بدهکار بری می‌شود اما مالی که در عوض بدهی داده شده، از آنِ او نیست.

اما راجع به فرق قائل شدن میان عبادات بدنی و مالی باید گفت که پیامبر  ج روزه گرفتن به جای مرده را تشریع نموده همان‌طور که گفته شد با وجودی که روزه از عباداتی است که نیابت‌پذیر نیست. همچنین در روایت جابر  س آمده که او گوید: در عید قربان پشت سر رسول خدا  ج نماز خواندم. وقتی آن حضرت نمازش را به پایان برد، قوچی آورده شد و پیامبر  ج آن را ذبح نمود و فرمود: «بسم الله، والله اکبر، اللهم عنّي وعمّن لم يضحّ من أمّتي» «به نام خدا، الله اکبر، خدایا! این قوچ از طرف من و از طرف کسانی از امت من که قربانی نکرده‌اند، قربانی می‌شود». احمد و ابوداود و ترمذی آن را روایت کرده‌اند[١١٤٧].

همچنین در حدیث دو قوچ آمده که پیامبر  ج در یکی از این دو حدیث فرمود: «اللهم هذا عن أمتي جميعاً» «خدایا! این قوچ، قربانی تمام امتم باشد» و در حدیث دیگر فرمود: «اللهم هذا عن محمد وآل محمد» «خدا این قوچ، قربانی محمد و خاندان محمد باشد». احمد آن را روایت کرده است[١١٤٨]. قربت در قربانی، ریختن خون است و پیامبر  ج آن را برای غیر خود قرار داد.

همچنین حج، عبادتی بدنی است و مال رکنی در حج نیست و تنها وسیله‌ای است. مگر نمی‌بینی که یک فرد اهل مکه در صورتی که توانایی رفتن به عرفات داشته باشد، حج بر او واجب است بدون آنکه مال شرط شده باشد. این رأی که حج ترکیب شده از بدن و مال نیست بلکه فقط عبادت بدنی است، قول اظهر می‌باشد، همان‌طور که جماعتی از اصحاب متأخر ابوحنیفه بدان تصریح نموده‌اند.

به فرض‌های کفایه بنگر، که چگونه برخی از مسلمانان به جای بقیه مسلمانان آن را ادا می‌کنند.

و چون رسیدن ثواب عبادات و اعمال زندگان به مرده‌ها، هدیه نمودن ثواب است و از باب نیابت و جانشینی نیست؛ همچنان که اجیر خاص، نمی‌توان کسی را جانشین او کرد اما او می‌تواند مزد خویش را به هر که بخواهد، بدهد.

[١١٣٣]- نگا: «مجموع‌الفتاوی»، ٢٤/٣٠٦-٣١٣، ٣٢٤ و ٣٦٦؛ و «الروح» اثر ابن قیم، صفحات ١٥٩-١٩٣. ابن قیم در این موضوع به تفصیل سخن گفته است.

[١١٣٤]- مسلم به شماره: ١٦٣١؛ ترمذی به شماره: ١٣٧٦؛ ابوداود به شماره ٢٨٨٠؛ نسائی، ٦/٢٥١؛ احمد در «المسند»، ٢/٣٨٢؛ بخاری در «الأدب المفرد»، شماره ٣٨؛ و ابن جارود به شماره: ٣٧٠ از طریق روایت ابوهریره آن را روایت کرده‌اند.

[١١٣٥]- نسائی در «الکبری»، ٤/٤٣/١؛ و طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٣/١٤١ به طور موقوف بر ابن عباس آن را روایت کرده‌اند. سند آن صحیح است و مرفوع بودن این حدیث معلوم نشده است. نگا: «الروح» اثر ابن قیم، ص ٢٣٩.

[١١٣٦]- ابوداود به شماره: ٣٢٢١؛ عبدالله بن احمد در «زوائدالزهد»، ص ١٢٩؛ بیهقی در سنن خود، ٤/٥٦، و در «إثبات عذاب القبر»، به شماره‌های: ٢١١ و ٢١٢؛ و بغوی به شماره: ١٥٢٣ آن را روایت کرده‌اند، و سند آن قوی است. نووی در «الأذکار» و حافظ ابن حجر عسقلانی در أمالی خود آن را حسن دانسته‌اند، و حاکم در «المستدرک»، ١/٣٧٠ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است.

[١١٣٧]- تخریج آن قبلاً آورده شد.

[١١٣٨]- در «صحیح مسلم» آمده است: «گفتم: ای رسول خدا! چه بگویم؟». این حدیث به شماره: ٩٧٤ در صحیح مسلم آمده است.

[١١٣٩]- تخریج آن گذشت.

[١١٤٠]- بخاری به شماره‌های: ١٣٨٨ و ٢٧٦٠؛ مسلم به شماره: ١٠٠٤، ج ٣، ص ١٢٥٤؛ نسائی، ٦/٢٥٠؛ ابن ماجه به شماره: ٧/٢٧؛ مالک در «الموطأ»، ٢/٧٦٠؛ بغوی به شماره: ١٦٩٠؛ و بیهقی، ٤/٦٢ آن را روایت کرده‌اند. ابوداود نیز به شماره: ٢٨٨١ آن را روایت کرده و در این روایت آمده که: «زنی پیش پیامبر  ج آمد و ...». این مردی که در حدیث فوق از آن نام برده نشده، سعدبن عباده است همان طور که در حدیث بعدی نام او ذکر شده است و نگا: «فتح‌الباری»، ٥/٣٨٩.

[١١٤١]- بخاری به شماره‌های: ٢٧٥٦، ٢٧٦٢ و ٢٨٧٠؛ ابوداود به شماره: ٢٨٨٢؛ ترمذی به شماره: ٦٦٩؛ نسائی، ٦/٢٥٢-٢٥٣؛ احمد در «المسند»، ١/٣٣٣ و ٣٧٠؛ و طبرانی در «المجم الکبیر»، به شماره‌های: ١١٦٣٠ و ١١٦٣١ از دو طریق از عکرمه از ابن عباس آن را روایت کرده‌اند، مالک در «الموطأ»، ٢/٤٧٢؛ بخاری به شماره‌های: ٢٧٦١، ٦٦٩٨ و ٦٩٥٩؛ مسلم به شماره: ١٦٣٨؛ نسائی، ٦/٢٥٣ و ٧/٢٠-٢١؛ ابوداود به شماره: ٣٣٠٧؛ ترمذی به شماره ١٥٤٦؛ و ابن ماجه به شماره: ٢١٣٢ از چندین طریق از زهری، از عبیدالله بن عبدالله بن عتبه بن مسعود، از ابن عباس روایت کرده‌اند که ابن عباس گفت: سعد بن عباده از رسول خدا  ج استفتا نمود و گفت: مادرم فوت کرده و نذری بر گردنش هست و آن را ادا نکرده است، رسول خدا  ج فرمود: «اقضه عنها» «آن نذر را به جایش ادا کن».

[١١٤٢]- بخاری به شماره: ١٩٥٢؛ مسلم به شماره: ١١٤٧؛ ابوداود به شماره: ٢٤٠٠؛ احمد در «المسند»، ٦/٦٩؛ نسائی در «الکبری»، آن‌گونه که در «التحفه»، ١٢/٢١ آمده؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٣/١٤٠-١٤١؛ بغوی به شماره: ١٧٧٣؛ و بیهقی، ٤/٢٥٥ آن را روایت کرده‌اند.

[١١٤٣]- بخاری به شماره‌های: ١٨٥٢، ٦٦٩٩، ٧٣١٥؛ احمد در «المسند»، ١/٢٧٩؛ نسائی، ٥/١١٦؛ طیالسی به شماره: ٢٦٢١؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره‌های: ١٢٤٤٣ و ١٢٤٤٤؛ و بیهقی، ٤/٢٥٥ آن را روایت کرده‌اند.

[١١٤٤]- قسمتی از حدیثی است که احمد در «المسند»، ٣/٣٣٠؛ طیالسی به شماره: ١٦٧٣؛ بیهقی، ٦/٧٥؛ و بزار به شماره: ١٣٣٤ از طریق روایت جابربن عبدالله آن را روایت کرده‌اند که جابربن عبدالله گوید: مردی از ما وفات یافت و او را غسل دادیم و کفن را به او پوشانیدیم و بر آن حنوط پاشیدیم و آن را جلو رسول خدا  ج گذاشتیم. رسول خدا  ج به ما اعلام کرد که بر او نماز جنازه بخوانیم و چند گام همراه ما آمد، سپس فرمود: «لعل علی صاحبکم ديناً؟» «شاید بدهی‌ای بر رفیقتان باشد؟» گفتند: بله، دو دینار بدهکار است. آن حضرت ایستاد و دیگر ما را همراهی نکرد. آنگاه مردی از ما که به او ابوقتاده می‌گفتند، گفت: ای رسول خدا! آن دو دینار بر گردن من باشد و من ضامن آن هستم. پیامبر  ج فرمود: «هما عليك، وفي مالك، والميت منها بریء» «آن دو دینار بر عهده تو و در مال تو باشد و مرده از آن بری باشد». ابوقتاده گفت: بله. پس پیامبر  ج بر او نماز جنازه خواند. آنگاه رسول خدا  ج هر وقت ابوقتاده را می‌دید، می‌فرمود: «ما فعل الديناران؟» «دو دینار چه شد؟» تا اینکه در آخرین یادآوری ابوقتاده گفت: «ای رسول خدا! آنها را به صاحب حق پرداخت کردم». پیامبر  ج فرمود: «الآن بردت عليه جلده» «اکنون پوست او را خنک کردی». سند آن حسن است، و حاکم در «المستدرک»، ٢/٥٨ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است. هیثمی در «المجمع»، ٣/٣٩ آن را آورده و آن را به احمد و بزار نسبت داده و اسناد آن را حسن دانسته است.

[١١٤٥]- این جواب‌ها در کتاب «الروح»، ص ١٦٩ آمده‌اند، و ابن قیم ضعف آنها را تبیین نموده و دو جوابی که شارح در اینجا ذکر نموده، ترجیح داده و گوید: شیخ ما این طریقه را اختیار می‌کرد و آن را ترجیح می‌داد. در کتاب «مجموع التفاوی»، ٢٤/٣١٢ آمده است: علما راجع به این آیه جواب‌های متعددی ارائه کرده‌اند: مثلاً عده‌ای می‌گویند: این آیه مربوط به شریعت پیش از ماست. بعضی معتقدند که این آیا مخصوص است. عده دیگری بر آنند که منسوخ می‌باشد. بعضی می‌گویند: این آیه شامل تلاش به طور مستقیم و به صورت سبب می‌شود، و ایمان جزو تلاش فرد است که سبب رسیدن نفع تلاش دیگران به او می‌شود. ر واقع به هیچ یک از این پاسخ‌ها نیازی نیست، چون ظاهر آیه حق است و بقیه نصوص مخالف آن نیست، چون خداوند فرموده است: ﴿وَأَن لَّيۡسَ لِلۡإِنسَٰنِ إِلَّا مَا سَعَىٰ﴾ و این حق است، چون انسان تنها استحقاق تلاش خود را دارد و تنها تلاش خود است که انسان مالک آن است و استحقاق آن را دارد، همچنان که انسان تنها مالک کسب‌هایی است که به دست آورده است. و تلاش دیگری حق است و ملک آن دیگری است و ملک این فردی که آن تلاش را ننموده، نیست ولی این مانع آن نمی‌شود که انسان از تلاش دیگران بهره ببرد همان‌طور که فرد از کسب دیگری بهره می‌برد.

[١١٤٦]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[١١٤٧]- احمد در «المسند»، ٣/٣٥٦ و ٣٦٢؛ ابوداود به شماره: ٢٨١٠؛ و ترمذی به شماره: ١٥٢١ آن را روایت کرده‌اند. طحاوی در «شرح معانی الآثار»، ٤/١٧٧-١٧٨؛ دارقطنی، ٤/٢٨٥؛ و بیهقی، ٩/٢٦٤ و ٢٨٧ از طریق عمرو برده آزاد شده مطلب، از مطلب بن عبدالله، (طحاوی و بیهقی افزوده‌اند: و از مردی از طایفه بنی سلمه)، از جابر بن عبدالله آن را روایت کرده‌اند. راویان آن ثقه‌اند، و حاکم در «المستدرک»، ٤/٣٩٩ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است. این روایت آن گونه است که حاکم و ذهبی گفته‌اند، چون مطلب در روایت طحاوی و حاکم به نقل حدیث تصریح کرده، بنابراین شبهه تدلیس او منتفی می‌شود. این روایت طریق دیگری مانند آن را دارد که ابوداود به شماره: ٢٧٩٥؛ دارمی در سنن خود، ٢/٧٥-٧٦؛ طحاوی، ٤/١٧٧؛ و بیهقی، ٩/٢٨٥ و ٢٨٧ آن را روایت کرده‌اند. سند آن، حسن است و ابن خزیمه به شماره: ٢٨٩٩ آن را صحیح دانسته است. این روایت طریق سومی هم دارد که ابویعلی به شماره: ١٧٩٢؛ طحاوی و بیهقی آن را روایت کرده‌اند. سند این روایت نیز حسن است آن‌گونه که هیثمی در «مجمع‌الزوائد»، ٤/٢٢ اظهار داشته است.

[١١٤٨]- احمد در مسند خود، ٦/٣٩١-٣٩٢؛ بزار به شماره ١٢٠٨؛ و بیهقی، ٩/٢٥٩-٢٦٠ و ٢٦٨ از طریق ابوعامر عقدی، از زهیر بن محمد عنبری، از عبدالله بن محمدبن عقیل، از علی بن حسین، از ابورافع برده آزاد شده رسول خدا  ج آن را روایت کرده‌اند که رسول خدا  ج وقتی قربانی کرد، دو تا قوچ چاق و شاخدار و کبود را خرید. پس وقتی نماز عید خواند و برای مردم خطبه خواند، یکی از آن دو قوچ آورده شد و آن حضرت در مصلای خود ایستاده بود، آنگاه خودش آن را ذبح کرد سپس می‌فرمود: «اللهم إنّ هذا عن أمتي جميعاً ممن شهد لك بالتوحيد، وشهد لي بالبلاغ» «خدایا! این قوچ، قربانی تمامی امت من از کسانی که به توحید و یگانگی تو گواهی داده‌اند و به ابلاغ پیام دین از جانب من گواهی داده‌اند، می‌باشد». سپس قوچ دیگری آورده می‌شد و پیامبر خودش آن را ذبح می‌نمود و می‌فرمود: «هذا عن محمد وآل محمد» «این قوچ، قربانی محمد و خاندان محمد باشد». آنگاه همه گوشت آن دو قوچ را به فقرا و مستمندان می‌داد و خودش و خانواده‌اش از آن گوشت می‌خوردند. سند آن حسن است، همان‌طور که هیثمی در «المجمع»، ٤/٢٢ گفته است و طحاوی در «شرح معانی الآثار»، ٤/١٧٧ از طریق علی بن معبد، از عبیدالله بن عمر، از عبدالله بن محمد بن عقیل آن را روایت کرده‌اند.

دستمزد دادن به کسی جهت تلاوت قرآن و هدیه نمودن آن به مرده

دستمزد دادن به کسی تا قرآن بخواند و آن را به مرده هدیه نماید، این کاری است که هیچ یک از سلف صالح آن را نکرده‌اند و هیچ یک از ائمه و پیشوایان دین بدان امر ننموده‌اند و در آن رخصت قائل نبوده‌اند. دستمزد دادن به کسی جهت خود تلاوت قرآن بدون هیچ اختلافی میان علما، جایز نیست، علما تنها در جواز دستمزد دادن به کسی برای تعلیم و مانند آن که نفع و سودی به دیگران می‌رسد، اختلاف‌نظر دارند. ثواب هیچ عملی به مرده نمی‌رسد مگر آنکه آن عمل فقط برای خدا باشد، و دستمزد دادن به کسی جهت تلاوت قرآن، عبادتی خالص برای خدا نیست در نتیجه ثواب آن از جمله ثواب‌هایی نیست که به مردگان هدیه داده شود به همین خاطر کسی نگفته است که: او شخصی را به کرایه می‌گیرد تا روزه بگیرد و نماز بخواند و ثواب آن را به مرده هدیه می‌کند. اما هرگاه به کسی که قرآن می‌خواند و آن را یاد می‌دهد و قرآن را یاد می‌گیرد پولی برای این کار به عنوان کمک به اهل قرآن داده شود، این کار از جنس صدقه به جای مرده است و این عمل جایز می‌باشد.

در کتاب «الاختیار»[١١٤٩] آمده است: «اگر کسی وصیت کند به اینکه چیزی از مالش به کسی که بر سر قبرش قرآن می‌خوانده داده شود، این وصیت باطل است، چون این کار جزو اجرت و مزد دادن به کسی جهت تلاوت قرآن بر سر قبر می‌باشد».

زاهدی[١١٥٠] در کتاب «القنیة» می‌گوید: اگر کسی مالی را وقف کسی کند در کنار قبرش قرآن می‌خواند، این وقف باطل است.

[١١٤٩]- اختیار، ٥/٨٤. این کتاب شرح کتاب «المختار» یکی از چهار کتاب معتمد در نزد علمای متأخر حنفی می‌باشد. هر دو کتاب (المختار والاختیار) اثر ابوالفضل مجدالدین عبدالله بن محمود بن مودود موصلی حنفی مذهب، متوفای سال ٦٨٣ هجری است. او کتاب «المختار» را در عنفوان جوانی نوشته که اقوال امام ابوحنیفه در آن آمده است. این کتاب به دست طلبه‌ها رسید و در فتوا به عنوان مرجع و منبعی برای آنان شد. بعداً ابوالفضل مجدالدین شرحی برای این کتاب تألیف کرد و آن را «الاختیار» نام نهاد که در این کتاب به علت‌های مسائل و معانی آن اشاره کرده و فروعی که مورد نیاز بود در آن آورده است و در نقل عبارات بر آن تکیه می‌شود. این کتاب در پنج جلد نازک در مصر به چاپ رسیده و شیخ محمود ابودقیقه بر آن حاشیه نوشته است؛ نگا: «الفوائد البهیة»، ص ١٠٦.

[١١٥٠]- او مختاربن محمودبن محمد ابوالرجاء نجم‌الدین زاهدی غزمینی ـ منسوب به غزمین از شهرهای خوارزم است ـ حنفی مذهب، متوفای سال ٦٥٨ هجری می‌باشد. او از امان بزرگ و فقهای برجسته و دانشمندی کامل بود. وی در مسائل اختلافی و مذهب دستی توانا داشت و در کلام و مناظره خیلی ماهر بود. زاهدی در ابتدای کتاب «القنیة» آورده که وی این کتاب را از کتاب «منیة الفقهاء» اثر استادش، فخرالدین بدیع بن ابی منصور حنفی برگرفته و آن را «قنیة المنیة لتتمیم البغیة» نام نهاده است. این کتاب هرگز به چاپ نرسیده است. ابن عابدین شامی در حاشیه خود به نام «رد المحتار علی الدرالمختار» بسیار از او نقل کرده است؛ نگا: «کشف‌الظنون»، صفحات ١٣٥٧ و ١٨٨٦؛ و «الفوائد البهیة»، صفحات ٥٤ و ٢١٢-٢١٣.

قرائت قرآن و هدیه ثواب آن به مرده بدون مزد

قرائت قرآن و هدیه آن به مرده به طور رایگان و بدون مزد، ثواب آن به مرده می‌رسد همان‌طور که ثواب روزه و حج به او می‌رسد.

اگر گفته شود: این کار در میان سلف صالح عرف و رسم نبود و پیامبر  ج هم آنان را بدین کار راهنمایی نکرده است.

در جواب گفته می‌شود: اگر سؤال‌کننده به رسیدن ثواب حج و روزه و دعا به مرده اعتراف و اقرار می‌کند، به او گفته می‌شود: میان این کار و میان رسیدن ثواب قرائت قرآن به مرده چه فرقی هست؟ اینکه سلف صالح این کار نکرده‌اند دلیلی بر نرسیدن ثواب آن به مرده نیست. این نفی عام از کجا برای ما آمده است؟

اگر گفته شود: رسول خدا  ج برای آنان اظهار داشته که ثواب روزه و حج و صدقه به مرده می‌رسد اما برای آنان اظهار نداشته که ثواب قرائت قرآن به مرده می‌رسد، به او گفته می‌شود: پیامبر  ج خودش ابتدا این امر را برایشان نگفته بلکه در جواب سؤالشان اینها را فرموده و اظهار داشته که ثواب این اعمال به مرده می‌رسد. این یکی راجع به حج کردن به جای مرده‌اش از پیامبر  ج سؤال کرد و پیامبر  ج هم اجازه این کار را به او داد. آن یکی درباره روزه گرفتن به جای مرده از آن حضرت سؤال کرد و پیامبر  ج هم اجازه این عمل را به او داد و غیر از اینها را از صحابه منع نکرد. و میان رسیدن ثواب روزه ـ که فقط نیت و خودداری از باطل‌کننده‌های روزه است ـ به مرده و میان رسیدن ثواب قرائت قرآن به مرده چه فرقی وجود دارد؟

اگر گفته شود: راجع به هدیه ثواب قرآن به رسول خدا  ج چه می‌گویید؟

در جواب گفته می‌شود: برخی از علمای متأخر این کار را مستحب دانسته و برخی آن را بدعت به شمار آورده‌اند؛ زیرا صحابه این کار را نمی‌کردند و زیرا پیامبر  ج مثل اجر و پاداش هر یک از امتش که کار خیری می‌کند، دارد بدون آن که چیزی از اجر و پاداش کننده کار کاسته شود؛ چون این پیامبر  ج بود که امتش را به هر خیری هدایت و راهنمایی نمود.

کسی که می‌گوید: مرده از قرائت قرآن در کنار قبرش بهره می‌برد با این اعتبار که کلام خدا را می‌شنود، باید گفت که این قول از هیچ یک از امامان مشهور به صحت نرسیده است. در اینکه مرده کلام خدا را می‌شنود، هیچ شکی نیست[١١٥١]، اما بهره بردن مرده به اعتبار شنیدن کلام خدا، این درست نیست، چون ثواب گوش فرا دادن به قرآن مشروط به حیات است، چون این عملی اختیاری است و این عمل اختیاری با مرگ وی تمام می‌شود بلکه چه بسا زیان می‌بیند و دردمند می‌شود به خاطر اینکه اوامر و نواهی خدا را در زندگی پیاده نکرده یا بدین خاطر که عمل خیر را زیاد انجام نداده است.

[١١٥١]- گفته: «در اینکه مرده کلام خدا را می‌شنود، شکی نیست»، به طور مطلق چنین نیست، چون خداوند سبحان شنیدن مرده‌ها را با این آیات نفی کرده است: ﴿وَمَآ أَنتَ بِمُسۡمِعٖ مَّن فِي ٱلۡقُبُورِ٢٢﴾[فاطر: ٢٢] «تو کسانی را که در گورهایند شنوا نتوانی کرد». ﴿إِنَّكَ لَا تُسۡمِعُ ٱلۡمَوۡتَىٰ﴾[النمل: ٨٠] «تو نمی‌توانی مردگان را شنوا کنی ...» و آیات و احادیث دیگری در معنای آن آمده است. و تنها مواردی از این استثنا شده که در احادیث صحیح آمده است و آن موارد هم، شنیدن سؤال منکر و نکیر و شنیدن صدای پای تشیع‌کنندگان از جانب مرده و شنیدن کلام پیامبر  ج از جانب کشته‌شدگان جنگ بدر و مانند آنها که در احادیث صحیح نبوی آمده، می‌باشد و غیر از اینها، اصل بر عدم شنیدن قرآن و غیر قرآن از جانب مردگان است.

اختلاف نظر علما راجع به حکم قرائت قرآن در کنار قبرها

علمای اسلامی راجع به قرائت قرآن در کنار قبرها سه نظر دارند که آیا مکروه است، یا پروای ندارد، و یا هنگام به خاک سپرن مرده اشکالی ندارد و پس از دفن مرده مکروه است؟

کسانی که قائل به مکروه بودن آن هستند همچون ابوحنیفه و مالک و احمد در روایتی، در علت آن می‌گویند: چون این عملی تازه و نو در دین است و در سنت وارد نشده است، و قرائت شبیه نماز است و نماز خواندن هم در کنار قبرها مورد نهی قرار گرفته، پس قرائت نیز ممنوع است.

کسانی که می‌گویند قرائت قرآن در کنار قبرها اشکالی ندارد، مانند محمدبن حسن و احمدبن حنبل در روایتی[١١٥٢]، به روایتی که از ابن عمر  ب نقل شده استدلال کرده‌اند. روایت بدین قرار است که ابن عمر وصیت نمود که هنگام به خاک سپردن وی بر سر قبرش آیات آغازین سوره بقره و آیات آخر آن خوانده شود. همچنین قرائت سوره بقره بر سر قبرها از برخی از مهاجرین نقل شده است.

کسانی که می‌گویند: قرائت قرآن در کنار قبرها، فقط موقع دفن اشکالی ندارد ـ که این قول، روایتی از امام احمد می‌باشد ـ به روایتی که از ابن عمر و برخی از مهاجرین نقل شده استدلال کرده‌اند. اما پس از به خاک سپردن مرده، مثل کسانی که به نوبت در کنار قبر قرآن می‌خوانند، این عمل مکروه است چون در سنت نیامده و مانند آن اصلاً از هیچ یک از سلف صالح نقل نشده است. شاید این قول اخیر، قوی‌تر از اقوال دیگر باشد، چون در آن جمع و توفیق میان دو دلیل هست[١١٥٣].

***

قوله: «والله تعالی يستجيب الدّعوات، ويقضی الحاجات».

ترجمه: «و خداوند متعال دعاها را اجابت می‌نماید و نیازها را برآورده می‌سازد».

[١١٥٢]- یحیی بن معین در تاریخ خود، ٢/٤١٥ گوید: مبشر بن اسماعیل برای ما نقل کرد و گفت: عبدالرحمن بن علاء بن لجلاج از پدرش برایم نقل کرد که او گفت: پدرم به من گفت: پسرم! هرگاه مردم، مرا در قبر بگذار و بگو: به نام خدا و بر سنت رسول خدا  ج. آنگاه خاک بر روی من بریز و در کنار سرم، آیات اول و آخر سوره بقره را بخوان، چون من از عبدالله بن عمر شنیدم که این را می‌گفت. مبشربن اسماعیل ثقه است، و احمد و ابن معین و ابن سعد او را ثقه دانسته‌اند. عبدالرحمن بن علاء هم بخاری در «التاریخ»، ٥/٣٣٦ شرح حال او را آورده و راجع به جرح و تعدیل وی چیزی نگفته است. ابن حبان او را در «الثقات»، ٧/٦٠ ذکر کرده، و ترمذی یک حدیث را از او روایت نموده است. پدرش، علاءبن لجلاج، شرح حالش در «التاریخ الکبیر»، ٦/٥٠٧-٥٠٨؛ و «الجرح و التعدیل»، ٦/٣٦٠ آمده و ابن حبان، ٥/٢٤٥؛ و عجلی، ص ٣٤٣؛ و حافظ در «التقریب» او را ثقه دانسته‌اند. خلال در «الجامع»، مبحث «القراءة عند القبور»، از طریق عباس دوری، از یحیی بن معین با این اسناد آن را روایت کرده است. عباس دوری گوید: از احمدبن حنبل پرسیدم و گفتم: آیا راجع به قرائت بر سر قبر چیزی را حفظ داری؟ گفت: نه، و از یحیی‌بن معین این سؤال را پرسیدم، او این روایت را برایم نقل کرد. خلال گوید: حسن بن احمد وراق به من خبر داد و گفت: علی بن موسی حداد که انسانی صادق و راستگو بود، برایم نقل کرد و گفت: همراه احمد بن حنبل و محمدبن قدامه جوهری در تشیع جنازه‌ای بودم، وقتی مرده به خاک سپرده شد، مردی نابینا نشست و کنار قبر قرآن خواند. احمد به او گفت: ای فلانی! قرائت قرآن کنار قبر، بدعت است. وقتی از قبرستان خارج شدیم، محمدبن قدامه به احمدبن حنبل گفت: ای ابوعبدالله! راجع به مبشر حلبی نظرت چیست؟ احمدبن حنبل گفت: انسانی ثقه است و گفت: مگر چیزی از او نوشته‌ای؟ محمدبن قدامه گفت: آری، مبشر، از عبدالرحمن بن علاء بن لجلاج، از پدرش به من خبر داد که او وصیت کرد موقع به خاک سپردنش، در کنار سرش آیات اول و آخر سوره بقره خوانده شود و گفت: از ابن عمر شنیدم که به این کار وصیت می‌کرد. آنگاه احمد به او گفت: پس برگرد و به آن مرد بگو که قرآن بخواند. نگا: «المغنی»، ٢/٥٦٧؛ و «الروح»، ص ١٧.

[١١٥٣]- نگا: «المغنی»، ٢/٥٦٦-٥٦٧؛ «المجموع»، ٥/٣١١؛ و «ردالمحتار»، ٢/٢٤٢-٢٤٣.

خداوند دعای بنده‌اش را اجابت می‌نماید

شرح عبارت: خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَقَالَ رَبُّكُمُ ٱدۡعُونِيٓ أَسۡتَجِبۡ لَكُمۡۚ﴾[غافر: ٦٠]

«و پروردگارتان گفته است: مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم».

﴿وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌۖ أُجِيبُ دَعۡوَةَ ٱلدَّاعِ إِذَا دَعَانِۖ[١١٥٤] فَلۡيَسۡتَجِيبُواْ لِي وَلۡيُؤۡمِنُواْ بِي لَعَلَّهُمۡ يَرۡشُدُونَ١٨٦﴾[البقرة: ١٨٦]

«و چون بندگان من از تو درباره من بپرسند، همانا من [به آنها] نزدیکم و دعای دعاکننده را وقتی که مرا بخواند پاسخ می‌دهم».

آنچه که اکثر مردمان از مسلمانان و سایر ملت‌ها و دیگران برآنند، این است که دعا از قوی‌ترین اسباب جهت جلب منافع و دفع ضررهاست[١١٥٥]. و خداوند متعال درباره کافران خبر داده که آنان وقتی دچار خطر و زیان در دریا شدند، خداوند را خالصانه به فریاد خواندند. این یک واقعیت است که انسان وقتی خطر و زیانی دامنگیرش می‌شود، در هر حالتی که باشد به پهلو یا نشسته یا ایستاده، خدای را می‌خواند. اجابت دعای بنده چه مسلمان باشد و چه کافر، از جانب پروردگار و برآورده کردن نیازش، از جنس دادن رزق و روزی آنان و کمک و یاری به آنان است. دعا از جمله چیزهایی است که ربوبیت پروردگار را به طور مطلق برای بنده واجب می‌گرداند. سپس گاهی ممکن است دعا به نسبت انسان بلا و مصیبت و زیانی برای او باشد، وقتی که کفر و فسوق او اقتضای آن را بکند. در «سنن ابن ماجه» از طریق روایت ابوهریره  س آمده که او گفت: رسول خدا  ج فرمودند: «من لم يسأل الله يغضب عليه»[١١٥٦] «هر کس از خدا درخواست ننماید، خداوند بر او خشم می‌گیرد». برخی از علما این مطلب را به نظم درآورده‌اند و گفته‌اند:

الربّ يغضب إن ترکت سؤاله
وبُنیّ آدم حين يُسألُ يغضب[١١٥٧]

«پروردگار وقتی چیزی را از وی نخواهی، خشمگین می‌شود اما بنی‌آدم وقتی که چیزی از آنان خواسته شود، خشمگین می‌شود».

ابن عقیل[١١٥٨] گوید: خداوند متعال دعا را اجابت می‌نماید. در دعا چندین معانی وجود دارد:

اول ـ وجود، چون کسی که وجود ندارد، به فریاد خوانده نمی‌شود.

دوم ـ بی‌نیازی، چون نیازمند به فریاد خوانده نمی‌شود.

سوم ـ شنوایی، چون موجود ناشنوا به فریاد خوانده نمی‌شود.

چهارم ـ کرم و بخشایندگی، چون از موجود بخیل چیزی خواسته نمی‌شود.

پنجم ـ رحمت، چون موجود سنگدل به فریاد خوانده نمی‌شود.

ششم ـ قدرت و توانایی، چون موجود عاجز و ناتوان به فریاد خوانده نمی‌شود.

کسانی که قائل به طبیعی بودن هستی اند و می‌گویند: موجودات، طبیعی هستند و وجود آفریدگار را انکار می‌کنند، می‌دانند که به آتش گفته نمی‌شود: دست نگه دار! و به ستاره گفته نمی‌شود: طبیعت و رفتار و اخلاق مرا اصلاح گردان، چون از نظر آنان این موجودات طبیعتاً مؤثر هستند و از روی اختیار تأثیری ندارند، از این رو دعا و نماز طلب باران شروع شده تا دروغ این طبیعت‌گرایان را آشکار سازد.

[١١٥٤]- ابوعمرو و ابوجعفر و ورش، «الداعی» و «دعانی» با اثبات «یاء» در حالت وصل قرائت نموده‌اند اما در حالت وقف «یاء» را حذف نموده‌اند. یعقوب این دو کلمه را با اثبات «یاء» در هر دو حالت (یعنی هم حالت وصل و هم حالت وقف) قرائت نموده، و سایرین آن را با حذف «یاء» در هر دو حالت قرائت نموده‌اند. نگا: حجة القراءات»، صص ١٢٦-١٢٧؛ «الکشف»، ١/٣٣٣؛ «النشر»، ٢/١٨٣؛ و «البدور الزاهرة»، ص ٤٦.

[١١٥٥]- نگا: «مدارج السالکین»، ٣/١٠٢-١٠٥؛ و «الداء و الدواء»، صفحات ٧-٢١.

[١١٥٦]- ابن ماجه به شماره: ٣٨٢٧؛ احمد در «المسند»، ٢/٤٧٧؛ ابن ابی شیبه، ١٠/٢٠٠؛ ابن عدی در «الکامل»، ٧/٢٧٥٠؛ و بغوی به شماره: ١٣٨٩ با این لفظ آن را روایت کرده‌اند: «من لم يدع الله غضب عليه» «هر کس خدای را نخواند، خداوند بر او خشم می‌گیرد». احمد در «المسند»، ٢/٤٤٢ آن را با این لفظ روایت نموده است: «من لايسأله يغضب عليه» «کسی که خدای را نمی‌خواند، خداوند بر او خشم می‌گیرد». همه این محدثین، روایتشان را از طریق روایت ابوصالح خوزی از ابوهریره آورده‌اند. ابوصالح خوزی کسی است که ابن معین او را ضعیف دانسته و ابوزرعه درباره‌اش می‌گوید: او مشکلی ندارد. بقیه راویان حدیث، ثقه‌اند. با این وجود حاکم آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید نموده است. حافظ ابن کثیر گمان کرده که ابن ابوصالح همان سمان است، از این رو به طور جزم اظهار داشته که تنها احمد روایت او را آورده است. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «فتح‌الباری»، ١١/٧٩ می‌گوید: این چنین نیست که ابن کثیر گفته، چون شیخ او، مزی در کتاب «الأطراف»، ١١/٨٤ اظهار داشته که ابوصالح همان ابوصالح خوزی است. در روایت بزار و حاکم آمده که: از ابوصالح خوزی روایت است که گوید: از ابوهریره شنیدم. در همین باب حدیثی به طور مرفوع از طریق روایت ابن مسعود وجود دارد که ترمذی به شماره ٣٥٧١؛ و طبرانی به شماره ١٠٠٨٨ آن را آورده‌اند. لفظ روایت این است: «سلوا الله من فضله، فإنّه يحب أن يسأل» «فضل و لطف خدا را از او بخواهید، چون خداوند دوست دارد که از او چیزی خواسته شود». همچنین ترمذی به شماره: ٣٥٤٨ حدیثی مرفوع از طریق روایت ابن عمر با این لفظ آورده است: «إن الدعاء ينفع مما نزل ومما لم ينزل فعليکم عبادالله بالدعاء» «همانا دعا برای همه چیز، چه چیزهایی که پیش آمده و چه چیزهایی که پیش نیامده است، سودمند است، پس ای بندگان خدا، بر شماست که همیشه دعا کنید». در سند این روایت، کمی نرمی و ضعف وجود دارد. طبرانی در «الدعاء» با سندی که راویانش ثقه‌اند فقط در آن عنعنه بقیه وجود دارد، حدیثی از عایشه به طور مرفوع با این لفظ روایت کرده است: «إن الله يحب الملحين في الدعاء» «همانا خداوند اصرارکنندگانِ در دعا را دوست دارد».

[١١٥٧]- سیوطی در کتاب «الأزهار فیما عقده الشعراء من الأحادیث و الآثار»، صفحه ٤٣ به نقل از بیهقی در «شعب الإیمان» آن را آورده و آن را به کسی نسبت نداده است.

[١١٥٨]- او امام و علامه متبحر، شیخ حنبلی‌ها، ابوالوفاء، علی بن عقیل بن محمدبن عقیل بن عبدالله بغدادی ظفری، قاری و فقیه و اصولی و واعظ و متکلم می‌باشد. سلفی درباره‌اش گوید: چشمان من مانند ابوالوفاء بن عقیل را ندیده است. او به خاطر علم و دانش فراوان و نطق خوب و کلام بلیغ و رسا و حجت و برهان قوی‌ای که دارد کسی یارای سخن گفتن با وی را ندارد. او تألیفات متعددی از جمله: «کتاب الفنون» دارد که این کتاب بیشتر از سیصد جلد می‌باشد. امام ذهبی گوید: در دنیا بزرگتر از این کتاب تألیف نشده است. در این کتاب، فواید زیاد و بزرگی در زمینه تفسیر، فقه، اصول، لغت، اخلاق، شعر، تاریخ و حکایات وجود دارد. همچنین در این کتاب مناظره‌ها و مجالسی که ابن عقیل در آنها شرکت داشته و خاطره‌ها و نتایج فکرش آمده است. وی به سال ٥١٣ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٩، شماره: ٢٥٩ آمده است.

رد بر کسانی که می‌پندارند که دعا هیچ فایده‌ای ندارد

عده‌ای از فلسفه‌زدگان و افراط‌گرایان متصوفه بر این باورند که دعا فایده‌ای ندارد. اینان می‌گویند: چون مشیت الهی اگر اقتضای وجودِ چیز مطلوبی کند، دیگر نیازی به دعا نیست و اگر اقتضای آن را نکند، دیگر دعا چه فایده‌ای دارد؟ برخی از آنان، این عقیده را از اهل خواص از میان عارفان می‌دانند. بدون شک این باور از اشتباهات و غلط‌گویی‌های برخی از شیخ‌هاست. این عقیده همان‌طور که به طور بدیهی و ضروری در دین اسلام، فساد و بطلانش آشکار است، از راه بداهت و ضرورت عقلی نیز فساد و بطلانش آشکار و معلوم است، چون منفعت و فایده دعا چیزی است که تجربه‌های امت‌ها بر آن متفق است تا جایی که فلاسفه می‌گویند: ناله‌های صداها در اشکال عبادات از طریق زبان‌ها، گره‌هایی را که افلاک مؤثر گره زده‌اند، باز می‌کند. این در حالی است که فلاسفه مشرک هستند.

در پاسخ به این شبهه باید گفت که هر دو مقدمه ممنوع است، چون گفته‌شان راجع به مشیت الهی که یا اقتضای چیز مطلوبی را می‌کند و یا اقتضای آن را نمی‌کند، در اینجا حالت سومی هم وجود دارد[١١٥٩] و آن، این است که: مشیت الهی به شرطی اقتضای چیزی را می‌کند که در صورت عدم آن شرط، اقتضای آن را نمی‌کند. و گاهی دعا شرط اقتضای مطلوبی است؛ همچنان که ثواب و پاداش همراه کرده‌ی شایسته واجب می‌شود و در صورت عدم آن واجب نمی‌شود. و مانند سیری به سیرابی که در صورت خوردن و نوشیدن تحقق می‌یابد و در صورت عدم آن حاصل نمی‌شود و فرزند در صورت نزدیکی با همسر به وجود می‌آید و کشت در صورت بذر حاصل می‌شود. پس وقتی که واقع شدن یک خواسته از طریق دعا مقدر شده، درست نیست که گفته شود: دعا هیچ فایده‌ای ندارد، همچنان که گفته نمی‌شود: در خوردن و نوشیدن و بذر و سایر اسباب هیچ فایده‌ای وجود ندارد. بنابراین گفته اینان، نه تنها مخالف شرع است، که مخالف حس و فطرت نیز است.

آنچه باید دانسته شود، گفته گروهی از علماست و آن، این است که: توجه و اتکا به اسباب، شرک در توحید، و نفی اسباب، نقص در عقل، و رویگردانی به طور کلی از اسباب، نسبت دادن عیب و نقص در شرع است. در واقع معنای توکل و امید، از مقتضای توحید و عقل و شرع تشکیل می‌شود.

اینک توضیح آن: توجه و اتکا به سبب، همانا اعتماد و تکیه و امید قلب به آن است، و در میان آفریده‌ها چیزی نیست که استحاق این را داشته باشد، چون سبب تأثیر ذاتی و مستقل ندارد و اگر اسباب تأثیر ذاتی و مستقلی داشت، در این صورت می‌بایست خداوند همتاها و شریکانی می‌داشت. چون اگر خداوند مسبّب اسباب، آن سبب را مسخر نمی‌کرد، قطعاً سبب خود به خود مسخر نمی‌شد.

اینکه می‌گویند: اگر مشیت خدا اقتضای چیز مطلوبی را بکند، دیگر نیازی به دعا نیست، در جواب می‌گوییم: بلکه با این وجود گاهی نیاز به دعا است تا مصلحت زودهنگام یا دیرهنگام دیگری و دفع زیان زودهنگام یا دیرهنگام دیگری حاصل شود.

همچنین در پاسخ به این گفته‌شان که: اگر مشیت خدا اقتضای چیزی را نکند، دیگر دعا چه فایده‌ای دارد، می‌گوییم: بلکه با این وجود، فایده‌های زیادی در دعا نهفته است که این فایده‌ها جلب منفعت‌ها و دفع زیان‌ها می‌باشد؛ همان‌طور که پیامبر  ج آن را اظهار داشته است. بلکه دعا باعث می‌شود که بنده زودتر پروردگارش را بشناسد و به او اقرار نماید و معتقد باشد که خدا شنوا و نزدیک و توانا و دانا و مهربان است. از دیگر فواید دعا در این صورت، اقرار انسان به نیازمندی‌اش به خدا و دیگر دانش‌های والا و احوال پاک و باارزشی که از بزرگ‌ترین خواسته‌هاست، می‌باشد.

اگر گفته شود: وقتی اعطای خدا، بستگی به فعل انسان دارد همان‌طور که وقتی خواسته‌ای داده می‌شود که کسی آن را بخواهد، آیا سائل در خواسته تأثیری داشته تا طرف آن را به او بدهد؟

در جواب می‌گوییم: خداوند سبحان ذاتی است که انسان را برای دعا و درخواست نیاز از او به حرکت انداخته، پس این امر خیر از جانب خدا و فضل و لطف خداوند بر انسان است؛ همچنان که عمر  س گوید: من قصد اجابت را ندارم بلکه قصد دعا را دارم، اما هرگاه دعا به من الهام شود، اجابت نیز همراهش است. بر این اساس است که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿يُدَبِّرُ ٱلۡأَمۡرَ مِنَ ٱلسَّمَآءِ إِلَى ٱلۡأَرۡضِ ثُمَّ يَعۡرُجُ إِلَيۡهِ فِي يَوۡمٖ كَانَ مِقۡدَارُهُۥٓ أَلۡفَ سَنَةٖ مِّمَّا تَعُدُّونَ٥﴾[السجدة: ٥]

«امور [جهان] را از آسمان به سوی زمین تدبیر می‌کند، سپس [نتیجه آن] در روزی که مقدار آن هزار سال از سال‌هایی است که شما می‌شمرید، به سوی او بالا می‌رود [و دنیا پایان می‌یابد]».

خداوند سبحان در این آیه خبر داده که او تدبیر امور جهان را شروع می‌کند سپس اموری که تدبیرش نموده به سوی او بالا می‌رود. سپس خداوند بلندمرتبه است که حرکت دعا را در دل بنده می‌اندازد و دعا را سبب خیری قرار می‌دهد که به او می‌دهد؛ همچنان که در عمل صالح و ثواب این مطلب وجود دارد، چون این خداوند است که بنده را توفیق توبه داده و سپس توبه‌اش را می‌پذیرد و اوست که توفیق عمل صالح را به بنده عطا نموده و سپس ثواب و پاداش را به او می‌دهد. و خداست که او را توفیق دعا داده و سپس دعایش را اجابت می‌نماید. پس چیزی از مخلوقات تأثیر ذاتی ندارد، بلکه این پروردگار است که فعل بنده را سبب فعل خود قرار می‌دهد. مطرّف بن عبدالله بن شخیّر، یکی از ائمه تابعین[١١٦٠] می‌گوید: به این قضیه نگاه کردم، دیدم که مبدأ و آغاز آن از جانب خداست و پایان آن هم از طرف خداست و دیدم که ملاک و معیار آن، دعاست.

[١١٥٩]- نگا: «مدارج السالکین»، ٢/١١٨-١٢٠؛ و «الداء و الدواء»، صفحات ١٨-٢٢.

[١١٦٠]- او امام و پیشوا و فقیه و عبادتگذار بود. به سال ٩٥ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «السیر»، ٤/١٨٧-١٩٥ آمده است.

بیان حکمت در اینکه گاهی چیزی به دعاکننده داده نمی‌شود یا غیر از آنچه که خواسته، به او داده می‌شود

در اینجا سؤال معروفی وجود دارد، و آن این است که: برخی از مردمان گاهی چیزی را از خداوند می‌خواهند ولی به آنان داده نمی‌شود یا غیر از آنچه که خواسته به آنان داه می‌شود، حکمت این امر چیست؟ جواب‌هایی به این سؤال داده شده که سه تا جواب درست و قوی را از میان آنها انتخاب می‌کنیم:

جواب اول ـ آیه مذکور در بر دارنده برآوردن نیاز به طور مطلق نیست، بلکه تنها در بر دارنده اجابت دعا کننده است و دعاکننده عام‌تر از درخواست کننده است و اجابت دعاکننده عام‌تر از برآوردن نیاز درخواست‌کننده می‌باشد. به همین خاطر پیامبر  ج فرموده است: «ينزل ربنا في کل ليلة إلی سماء الدنيا، فيقول: من يدعوني فأستجيب له؟ من يسألني فأعطيه؟ من يستغفرني فأغفر له؟»[١١٦١] «پروردگار ما هر شب به آسمان دنیا فرود می‌آید و می‌فرماید: چه کسی است که مرا می‌خواند تا دعایش را اجابت کنم؟ چه کسی است که چیزی را از من می‌خواهد تا به او بدهم؟ چه کسی است که از من طلب آمرزش می‌نماید تا وی را ببخشایم؟».

پیامبر  ج در این حدیث، میان دعاکننده و درخواست‌کننده، و میان اجابت و اعطا فرق نهاده است. و این فرق با عموم و خصوص است، همچنان که در دنباله آن، استغفارکننده که نوعی از درخواست‌کننده است، را آورده است. پس پیامبر  ج در حدیث فوق، ابتدا عام را ذکر کرد، سپس خاص و پس از آن اخص را آورد. وقتی بندگان دانستند که خدا نزدیک است که او دعای دعاکننده را اجابت می‌کند، آن وقت به نزدیکی خداوند به خودشان و برآورده ساختن درخواستشان از خدا پی می‌برند، و همچنین به علم و رحمت و قدرت پروردگار پی می‌برند؛ از این رو در هر حالی خدای را می‌خوانند و در هر حالی از او می‌خواهند و در همه حال میان دعا و درخواست نیاز جمع می‌کنند، چون دعا اسمی است که جامع عبادت و استعانت می‌باشد. خداوند آیه:

﴿وَقَالَ رَبُّكُمُ ٱدۡعُونِيٓ أَسۡتَجِبۡ لَكُمۡۚ﴾[غافر: ٦٠]

«و پروردگارتان گفته است: مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم».

به دعایی که عبادت است و دعایی که درخواست است، تفسیر نموده است. عبادت پس از آن:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَسۡتَكۡبِرُونَ عَنۡ عِبَادَتِي ...﴾[غافر: ٦٠]

«بی‌تردید کسانی که از پرستش من تکبر می‌ورزند ...».

معنای اول (یعنی دعایی که عبادت است) را تأیید می‌کند.

جواب دوم ـ اجابت دعای درخواست، عام‌تر از دادن عین خواسته است؛ همچنان که پیامبر  ج در حدیثی که مسلم در صحیح خود آن را روایت کرده، آن را تفسیر می‌نماید. در این حدیث پیامبر  ج می‌فرماید: «ما من رجل يدعو الله بدعوة ليس فيها إثم ولا قطيعة رحم إلاّ أعطاه بها إحدی ثلاث خصال: إمّا أن يعجّل له دعوته، أو يدّخر له من الخير مثلها، أو يصرف عنه من الشرّ مثلها»، قالوا: يا رسول الله، إذا نکثر، قال: «الله أکثر»[١١٦٢] «هیچ کسی نیست که خدایی را با دعایی می‌خواند که گناه و قطع رحم (پیوند خویشاوندی) در آن نیست، مگر اینکه خداوند در مقابل دعایش یکی از این سه چیز را به او عطا می‌کند: یا دعایش را زود اجابت می‌کند، یا مانند دعایش را برایش ذخیره می‌کند، و یا شر مانند آن را از او دور می‌کند». صحابه گفتند: ای رسول خدا! اگر زیاد دعا کنیم، چی؟ پیامبر  ج فرمود: «خداوند هم آن را زیاد می‌گرداند». پیامبر راستگوی در این حدیث خبر داده که دعای خالی از دشمنی، حتماً یکی از این سه چیز به دنبال دارد: خواسته‌اش زود برآورده می‌شود، یا مانند آن بعداً به او داده می‌شود، و یا بدی و شر مانند آن را از وی دور می‌کند.

جواب سوم ـ دعا سببی مقتضی جهت رسیدن به خواسته است، و سبب هم شرایط و موانعی دارد. پس هرگاه شرایط آن تحقق یافت و موانع آن منتفی شد، آن وقت خواسته، تحقق می‌یابد در غیر این صورت آن خواسته تحقق نمی‌یابد بلکه چه بسا غیر آن خواسته تحقق یابد. همچنین است سایر کلمات پاک از اذکار و اوراد مأثور که جلب منافع یا دفع ضرر؛ به آنها بستگی دارند، چون کلمات و عبارات دعا و اذکار به مانند آلتی در دست فاعل است که این آلت به تناسب اختلاف توان و آنچه که مدّ نظر فاعل است، متفاوت است، و گاهی مانعی با آن برخورد می‌کند. نصوص وعد و وعیدی که ظاهراً با هم متعارضند، از این نوع‌اند. بسیار پیش می‌آید دعاهایی را ببینی که افرادی با آن دعاها خدای را بخوانند و دعایشان اجابت شود. در این حالت همراه دعا، اضطرار و نیاز و روی آوردن دعاکننده به خداوند هست یا همراه دعا نیکی‌ای وجود دارد که از دعاکننده سر زده است، در نتیجه خداوند اجابت دعایش را به عنوان قدردانی از نیکی‌اش قرار داده یا اینکه آن دعا با زمان اجابت دعا برخورد کرده و علت‌های دیگری از این قبیل، در نتیجه دعایش اجابت شده است، پس انسان گمان می‌کند که در آن دعا، سرّ و رازی نهفته، از این رو آن دعا را می‌گیرد در حالی که آن اموری که همراه دعای دعاکننده قبلی بود، او به همراه ندارد و طبیعی است که دعای چنین فردی برآورده نشود.

این درست مانند آن است که فردی داروی سودمندی را در زمانی مناسب به کار می‌برد و دارو به او نفع می‌رساند، پس دیگری گمان می‌کند که استعمال این دارو در هر وقت و زمانی و برای هر کسی جهت شفای درد کافی است در حالی که این فرد کاملاً اشتباه می‌کند.

همچنین گاهی فردی نیازمند و در حال اضطرار کنار قبری دعا می‌کند و دعایش اجابت می‌شود، پس او گمان می‌کند که آن قبر، سرّ و رازی دارد و نفهمیده که سرّ و راز بر ای حالت اضطرار و نیازمندی و صدق و راستی پناه بردن به خداوند متعال است. پس هرگاه این دعا در خانه‌ای از خانه‌های خدا روی دهد، این دعا در نزد خداوند متعال بهتر و دوست‌داشتنی‌تر است.

پس ادعیه و اوراد و رقیه‌ها به منزله سلاحی است و سلاح هم در دست زننده‌اش تأثیر دارد و تنها برندگی آن کفایت نمی‌کند بلکه باید علاوه بر این برندگی کسی باشد که آن را به دست گیرد و آن را به کار برد. پس هر زمان سلاح، سلاح تیز و سالم، و زننده آن فرد توانا و نیرومند، و محل زدن این سلاح، قابلیت آن را داشته باشد و موانع هم وجود نداشته باشد، آن وقت این اسلحه در دشمن کار می‌کند و هر زمان یکی از این سه چیز نباشد، سلاح هم تأثیری ندارد.

بنابراین هر زمان دعا در ذات خود، مناسب و مؤثر نباشد، یا دعاکننده در دعا دل و زبانش با هم هماهنگ نباشد، یا مانعی برای اجابت دعا وجود داشته باشد، اثر دعا حاصل نمی‌شود.

***

قوله: «ويملك کل شیء ولا يملکه شیء ولا غني عن الله تعالی طرفة عين، ومن استغنی عن الله طرفة عين، فقد کفر، وصار من أهل الحَين».

ترجمه: «و خداوند مالک همه چیز است و چیزی مالک او نیست. مخلوق به اندازه یک چشم به هم زدن، از خداوند متعال بی‌نیاز نیست، و هر کس یک چشم به هم زدن، خود را از خداوند بی‌نیاز ببیند، کفر ورزیده و در زمره اهل هلاک و نابودی درمی‌آید».

شرح عبارت: این گفتار، درست و روشن است و ابهامی در آن نیست. «حین» با فتحه «حاء» به معنای هلاک و نابودی است.

***

قوله: «والله يغضب ويرضی، لا کأحدٍ من الوری».

ترجمه: «و خدا خشمگین و خشنود می‌شود، اما نه همانند یکی از مخلوقات».

[١١٦١]- حدیثی صحیح است. تخریج آن قبلا گذشت.

[١١٦٢]- در نسخه‌های خطی (ب) و (ج)، «أکبر» آمده که در اصل أکثر بوده و تغییر یافته است. این حدیث در صحیح مسلم نیست آن‌گونه که شارح گمان کرده است. بلکه این حدیث تنها در «المسند» اثر امام احمد، ٣/١٨؛ «الأدب المفرد»، اثر بخاری، به شماره: ٧١٠؛ مسند بزار به شماره‌های: ٣١٣٤ و ٣١٤٤؛ «مشکل‌الآثار» اثر طحاوی، ١/٣٧٥؛ مسند ابویعلی، به شماره: ١٠١٩؛ و «الحلیة»، اثر ابونعیم، ٦/٣١١ وجود دارد که همه‌شان از طریق روایت ابوسعید خدری آن را روایت کرده‌اند. و حاکم در «المستدرک»، ١/٤٩٣ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید نموده است. این حدیث همچنان است که حاکم و ذهبی اظهار داشته‌اند. هیثمی در «مجمع‌الزوائد»، ١٠/١٤٨-١٤٩ می‌گوید: راویان احمد و ابویعلی و یکی از دو اسناد بزار، به جز علی بن علی رفاعی راویان صحیح‌اند و علی بن علی رفاعی، ثقه است. در همین باب روایتی از طریق عباده بن صامت نقل شده که ترمذی به شماره: ٣٥٧٣؛ احمد در «المسند»، ٥/٣٢٩؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ١/٣٧٥؛ بغوی به شماره: ١٣٨٧؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٥/١٣٧ آن را روایت کرده‌اند. همچنین ترمذی به شماره: ٣٣٨١ روایتی را از جابر در این زمینه آورده است. مسلم نیز به شماره: ٢٧٣٥ حدیثی را به طور مرفوع از طریق روایت ابوهریره با این لفظ آورده است: «لايزال يستجاب للعبد ما لم يدع بإثم، أو قطيعة رحم، ما لم يستعجل» قيل: يا رسول الله ما الاستعجال؟ قال: «يقول: قد دعوت، فلم أر يستجيب لي، فيستحسر عند ذلك، ويدع الدّعاء» «پیوسته دعای بنده اجابت می‌شود مادام که او گناه یا قطع رحم و قطع پیوند خویشاوندی را دعا نکند و مادام که در دعایش عجله نکند. گفتند: ای رسول خدا! عجله کردن چیست؟ فرمود: «اینکه بگوید: دعا کردم اما ندیدم که دعایم اجابت شود؛ در نتیجه مانده شود و دعا را ترک کند». بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره: ٦٥٥؛ و بغوی به شماره: ١٣٩٠ آن را روایت کرده‌اند.

خشم و خشنودی خدا

شرح عبارت: خداوند متعال می‌فرماید:

﴿رَّضِيَ ٱللَّهُ عَنۡهُمۡ﴾

«خدا از آنها خشنود است».

﴿۞لَّقَدۡ رَضِيَ ٱللَّهُ عَنِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ إِذۡ يُبَايِعُونَكَ تَحۡتَ ٱلشَّجَرَةِ ...﴾[الفتح: ١٨]

«به راستی خدا هنگامی که مؤمنان زیر آن درخت با تو بیعت کردند، از آنها راضی شد...».

و راجع به خشم خدا در قرآن آمده است:

﴿لَّعَنَهُ ٱللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيۡهِ﴾[المائدة: ٦٠]

«کسی که خدا او را لعنت کرده و بر او خشم گرفته».

﴿وَغَضِبَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِ وَلَعَنَهُۥ ...﴾[النساء: ٩٣]

«و خدا بر او خشم گیرد و لعنتش کند ...».

﴿وَبَآءُو[١١٦٣] بِغَضَبٖ مِّنَ ٱللَّهِۗ﴾[البقرة: ٦١]

«به خشم خدا گرفتار آمدند» نمونه‌های آن، فراوان‌اند.

مذهب سلف صالح[١١٦٤] و سایر ائمه و پیشوایان دینی، اثبات صفت خشم و خشنودی و دشمنی و دوستی و حب و بغض و دیگر صفاتی است که در قرآن و سنت آمده‌اند و تأویلی را منع کرده‌اند که صفات را از حقایقشان که در شأن خداوند متعال است، دور می‌کند؛ همچنان که مانند آن را در صفات شنوایی و بینایی و کلام و سایر صفات می‌گویند همان طور که طحاوی قبلاً با این گفته‌اش بدان اشاره نمود: «چون تأویل رؤیت خدا و تأویل هر صفتی که به ربوبیت خدا مربوط است، ترک تأویل و لزوم تسلیم است و دین و عقیده مسلمانان بر آن است».

به پاسخ امام مالک  س راجع به صفت استواء بنگر که چگونه است. امام مالک گفت: استواء معلوم است و کیفیت آن، مجهول. این جواب از ام سلمه  ل به طور موقوف بر او و مرفوع به پیامبر  ج[١١٦٥] روایت شده است.

همچنین طحاوی  / قبلاً گفت: «هر کس خود را از نفی صفات خدا و تشبیه صفات خدا به صفات مخلوقات، دور نگه ندارد، منحرف شده و به راه راست هدایت نشده است». بعداً این سخن طحاوی می‌آید: «اسلام میان افراط و کوتاهی، و میان تشبیه صفات خدا به صفات بندگان و تعطیل صفات خدا می‌باشد».

پس این گفته طحاوی: «نه همانند یکی از مخلوقات»، نفی تشبیه صفات خدا به صفات مخلوقات است. نباید گفت: همانا خشنودی اراده احسان و نیکی کردن، و خشم اراده انتقام است، چون این کار نفی صفت می‌باشد. و اهل سنت بر این نکته اتفاق‌نظر دارند که خدا به آنچه که دوست دارد و راضی است امر می‌کند هرچند آن را اراده نکند و مشیت او بدان تعلق نگیرد و از آنچه که دوست ندارد و از آن بدش می‌آید و آن را ناپسند می‌داند و از آن خشمگین می‌شود و بر کننده آن خشم می‌گیرد، نهی می‌کند هرچند آن را بخواهد و اراده‌اش کند؛ چون از نظر اهل سنت گاهی خداوند چیزی را دوست دارد و بدان راضی است اما آن را اراده نمی‌کند و گاهی چیزی را دوست ندارد و از آن ناراضی است اما آن را اراده می‌کند.

به کسی که خشنودی را به اراده احسان و خشم را به اراده انتقام تأویل می‌کند، گفته می‌شود: چرا آن را تأویل کردی؟ حتماً در جواب می‌گوید: چون خشم، جوشیدن خون قلب و خشنودی میل و شهوت است، و این لایق خداوند نیست. پس به او گفته می‌شود: جوشیدن خون قلب در آدمی، چیزی است که از صفت خشم نشأت می‌گیرد، نه به این خاطر که آن خود خشم است. همچنین به او گفته می‌شود: اراده و مشیت در ما نیز چنین است، که به معنای تمایل موجود زنده به یک چیز یا به چیزی که با طبع او سازگار و مناسب است، چون موجود زنده از میان ما چیزی را اراده نمی‌کند مگر آنکه منفعتی را برایش جلب کند یا ضرری را از وی دور نماید. و او به آنچه که اراده کرده نیازمند است، با وجود آن رشد می‌یابد و با عدم آن نقص در او ایجاد می‌شود. پس معنایی که لفظ را به آن بردی همانند معنایی است که لفظ را از آن برگشت دادی و هر دو معنا برابرند. پس اگر این جایز باشد، آن معنا هم جایز است و اگر این یکی ناجایز باشد، آن یکی هم جایز نیست.

اگر بگوید: اراده‌ای که وصف خداوند است با اراده‌ای که وصف بنده است، فرق دارد هرچند هر یک از آن دو اراده حقیقی دارند، در جواب به او گفته می‌شود: پس در این صورت بگو: خشم و خشنودی‌ای که وصف خداوند است با خشم و خشنودی که وصف بنده است، فرق دارد هرچند هر یک از آن دو حقیقتی دارند. پس هرگاه این گفته‌ای را که درباره اراده می‌گوید ممکن است که درباره صفات هم گفته شود، تأویل متعین و واجب نمی‌شود بلکه ترک تأویل واجب است، چون تو از تناقض سالم می‌مانی و همچنین از تعطیل معنا و مفهوم اسماء و صفات خداوند متعال بدون هیچ دلیلی سالم می‌مانی؛ چون برگرداندن قرآن از ظاهر و حقیقتش بدون هیچ دلیلی، حرام است و آنچه که عقلش بدان رسیده نمی‌تواند دلیل برگرداندن قرآن از ظاهر و حقیقتش باشد، چون عقل‌ها متفاوت و مختلف‌اند و هر کسی می‌گوید: همانا عقل او به چیزی رسیده برخلاف آنچه که عقل دیگری بدان رسیده است.

این سخن به هر کسی که صفتی از صفات خدا را نفی کند، گفته می‌شود چون مسما و مفهوم آن صفت در مخلوق ممتنع و ممنوع است، چون او باید به ناچار چیزی را برای خداوند متعال حتی در صفت وجود اثبات کند که مخالف آن چیزی باشد که تاکنون برایش شناخته شده و معروف بوده است، چون وجود انسان آن‌گونه است که لایق اوست و وجود آفریدگار آن گونه است که لایق اوست. وجود خداوند متعال، عدم را نمی‌پذیرد و عدم بر آن محال است ولی وجود مخلوق، عدم را می‌پذیرد و عدم بر آن محال نیست. آنچه که پروردگار، خودش را با آن نام نهاده و آفریده‌هایش را با آن نام نهاده است همچون زنده، دانا و توانا، یا آنچه که پروردگار نامی را برای برخی از صفاتش قرار داده، مانند خشم و خشنودی، و آنچه که نامی برای برخی از صفات بندگانش قرار داده است، ما با دل‌هایمان معانی این نام‌ها در حق خداوند متعال را درک می‌کنیم و می‌دانیم که خداوند، حق و ثابت و موجود است و همچنین با دل‌هایمان معانی این نام‌ها را در حق مخلوق درک می‌کنیم، و میان این دو معنا، قدر مشترکی را درک می‌کنیم، اما این قدر مشترک در خارج و در واقعیت، به عنوان چیزی مشترک یافت نمی‌شود، چون معنای مشترک کلی تنها در ذهن‌ها به عنوان چیزی مشترک وجود دارد و در خارج وجود ندارد بلکه در خارج تنها چیز معین و مختصی وجود دارد. پس در هر یک از خالق و مخلوق، نام‌ها و صفاتی که لایق هر کدام از آنهاست، ثابت می‌شود. بلکه اگر گفته شود: خشم مالک خزانه‌دار آتش جهنم و خشم دیگر فرشتگان، واجب نیست که این خشم مانند کیفیت خشم آدمیان باشد، چون فرشتگان از سرشت‌های چهارگانه به وجود نیامده‌اند تا خون دلشان به جوش آید همچنان که خون دل انسان موقع خشم وی به جوش می‌آید. پس خشم خدا به طریق اولی مانند خشم انسان نیست.

جهم و موافقانش تمامی صفاتی که خداوند، خودش را با آنها موصوف نموده، از جمله کلام و خشنودی و خشم و حب و بغض و تأسف خدا و مانند آنها را نفی کرده‌اند و می‌گویند: این صفات چیزهایی مخلوق و جدا از خداوند است، و خداوند در ذات خود به هیچ یک از این صفات، متصف نیست!!

ابن کلاب و موافقانش با اینان مخالفت نموده و می‌گویند: خداوند به چیزی که به مشیت و قدرت او تعلق دارد، اصلاً متصف نمی‌شود بلکه تمامی این امور صفات لازمِ ذات او و قدیمی و ازلی هستند. پس خداوند این چنین نیست که در زمانی راضی باشد و در زمانی راضی نباشد و این چنین نیست که در زمانی خشمگین شود و در زمانی خشمگین نباشد؛ همچنان که در حدیث شفاعت آمده است: «إنّ ربّي قد غضب اليوم غضباً لم يغضب قبله مثله، ولن يغضب بعده مثله»[١١٦٦] «همانا پروردگارم امروز خشمگین شده به گونه‌ای که پیش از آن، چنان خشمگین نشده و پس از آن، هرگز چنان خشمگین نخواهد شد».

در «صحیحین» از ابوسعید خدری  س از پیامبر  ج روایت است که آن حضرت فرمودند: «إنّ الله تعالی يقول لأهل الجنة: يا أهل الجنة، فيقولون: لبيك ربنا وسعديك والخير في يديك، فيقول: هل رضيتم؟ فيقولون: وما لنا لا نرضی يا ربّ؟ وقد أعطيتنا ما لم تعط أحداً من خلقك، فيقول: ألا أعطيکم أفضل من ذلك؟ فيقولون يا ربّ، وأي شیء أفضل من ذلك؟ فيقول: أحلّ لکم رضواني، فلا أسخط عليکم بعده أبداً»[١١٦٧] «همانا خداوند متعال به بهشتیان می‌گوید: ای بهشتیان! آنان می‌گویند: گوش به فرمانیم و در خدمتیم ای پروردگار ما! و خیر به دست توست. آنگاه خداوند می‌فرماید: آیا راضی هستید؟ می‌گویند: چرا راضی نیستیم ای پروردگار ما؟ در حالی که چیزی به ما داده‌ای که به هیچ یک از مخلوقات نداده‌ای. پروردگار می‌فرماید: آیا بهتر از آن را به شما ندهم؟ اهل بهشت می‌گویند: ای پروردگار! چه چیزی بهتر از این همه نعمت‌هاست؟ خداوند می‌فرماید: رضوان و خشنودی خود را برای شما می‌دهم و پس از این هرگز از شما خشمگین و ناراحت نمی‌شوم».

به این حدیث استدلال می‌شود که خداوند رضایت و خشنودی خود را در زمانی اعطا می‌کند و در زمان دیگری چنین نیست، و خداوند گاهی خشنودی خود را حلال می‌کند و سپس خشمگین می‌شود، همان‌طور که خشمگین می‌شود و سپس خشنود می‌شود. اما این بهشتیان، خداوند رضوان و خشنودی را برایشان داده که خشم به دنبال آن نیست و پس از آن دیگر بر آنان خشم نمی‌گیرد.

اینان می‌گویند: خدا هر زمان که بخواهد سخن نمی‌گوید و هر زمان بخواهد نمی‌خندد و هرگاه بخواهد خشمگین نمی‌شود و هرگاه بخواهد خشنود نمی‌شود، بلکه اینان یا خشنودی و خشم و دوستی و دشمنی را همان اراده قرار می‌دهند و یا آنها را صفاتی دیگر قرار می‌دهند. بنا به هر دو تقدیر، هیچ یک از این صفات به مشیت و قدرت خداوند تعلق ندارند، چون اگر به آن تعلق داشت، آن وقت این صفات، حادث می‌بودند. پس ابن کلاب و موافقانش با این اصل، صفات فعلی ذاتی را نفی کرده‌اند، همان‌طور که جهم و موافقانش با این گفته‌شان: امور عارضی برای خداوند پیش نمی‌آید، صفات را به طور مطلق نفی کرده‌اند.

در جواب هر دو گروه گفته می‌شود، کارهایی که خدا به خواست و اراده خود هر موقع که بخواهد انجام می‌دهد، افعال نام دارد نه حوادث، همچنان که اوصافی که خداوند خودش را به آنها متصف نموده، صفات نام دارد نه اعراض. قبلاً به این مطلب اشاره شد. ولی طحاوی  / سخن درباره صفات و قدر و دیگر مسائل را به طور مختصر در یک جا جمع و جور نکرده بلکه در جاهای متعددی و به طور پراکنده از آن سخن گفته است، و ترتیب در ذکر آنها را رعایت نکرده است.

بهترین و زیباترین ترتیب برای اصول دین، ترتیب پاسخ پیامبر  ج به جبرئیل  ÷ است موقعی که درباره ایمان از آن حضرت پرسید، ایشان در جواب فرمودند: «أن تؤمن بالله وملائکته وکتبه ورسله واليوم الآخر والقدر»[١١٦٨]: «اینکه به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبران خدا و روز آخرت و قدر ایمان داشته باشی». پیامبر  ج ابتدا درباره توحید و صفات و متعلقات آن سخن گفت، سپس درباره فرشتگان و آنگاه درباره کتاب‌های آسمانی و سپس به ترتیب درباره دیگر مسائل تا آخر سخن گفت.

***

قوله: «ونحبّ أصحاب رسول الله، ولا نفرط في حبّ أحدٍ منهم، ولا نتبرّاً من أحد منهم. ونبغض من يبغضهم، وبغير الخير يذکرهم. ولا نذکرهم إلاّ بخير. وحبّهم دينٌ وايمانٌ واحسانٌ. وبغضهم کفرٌ ونفاقٌ وطغيانٌ».

ترجمه: «یاران رسول خدا  ج را دوست داریم و در حب و دوستی هیچ یک از آنها راه افراط و زیاده‌روی را نمی‌پیماییم و از هیچ یک از آنان بیزاری نمی‌جوییم. دشمن کسانی هستیم که دشمن صحابه هستند و از آنان نفرت دارند و آنان را به نیکی یاد نمی‌کنند. و ما صحابه و یاران پیامبر  ج را جز به نیکی یاد نمی‌کنیم. حب ودوستی صحابه، دین و ایمان و احسان است و بغض و دشمنی آنان، کفر و نفاق و سرکشی می‌باشد».

شرح عبارت: طحاوی  / با این گفتارش به ردّ بر رافضی‌ها و ناصبی‌ها اشاره می‌کند. خداوند و پیامبرش، صحابه را مورد ستایش و تمجید قرار داده و خداوند از صحابه راضی و خشنود شده و وعده نیکو را به آنان داده است[١١٦٩].

[١١٦٣]- ابوجعفر طبری، ٢/١٣٨ می‌گوید: منظور از آیه: ﴿وَبَآءُو بِغَضَبٖ مِّنَ ٱللَّهِۗ﴾ این است که: برگشتند. و کلمه «باؤوا» گفته نمی‌شود مگر آنکه موصول باشد و پس از آن خیر یا شر بیاید. مثلاً گفته می‌شود: «باء فلان بذنبه، يبوء به بوءاً وبواءً» «فلانی گرفتار گناه خود شد، گرفتار آن می‌شود ...». همچنین آیه: ﴿إِنِّيٓ أُرِيدُ أَن تَبُوٓأَ بِإِثۡمِي وَإِثۡمِكَ﴾[المائدة: ٢٩]. یعنی من می‌خواهم تو بار گناه من و گناه خودت را بر دوش کشی و من این کار را نکنم. معنای آیه: ﴿وَبَآءُو بِغَضَبٖ مِّنَ ٱللَّهِۗ﴾ این است: آنان برگشتند در حالی که خشم خدا بر دوش داشتند و خشم و غضب از جانب خدا گرفتار آنان شد و خشم و عذاب خدا، بر آنان واجب گردید. نگا: «جامع‌البیان»، ١/١٨٨-١٨٩.

[١١٦٤]- نگا: «درء تعارض العقل و النقل»، ٣/٣٨٠-٣٨٥.

[١١٦٥]- مرفوع بودن این روایت به پیامبر  ج صحت ندارد. و سخن درباره آن گفته شد. به صفحه ٣٧٣ مراجعه کنید.

[١١٦٦]- قسمتی از حدیث طولانی شفاعت است، که تخریج آن آورده شد.

[١١٦٧]- بخاری به شماره‌های: ٦٥٤٩ و ٧٥١٨؛ مسلم به شماره: ٢٨٢٩؛ ترمذی به شماره: ٢٥٥٨؛ احمد در «المسند»، ٣/٨٨؛ نسائی در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ٣/٤٠٥ آمده؛ بغوی به شماره: ٤٣٩٤؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٨، ١٨٤؛ و ابن منده در «الإیمان» به شماره: ٨١٩ آن را روایت کرده‌اند.

[١١٦٨]- تخریج آن قبلاً ذکر شد.

[١١٦٩]- نگا: «مجموع‌الفتاوی»، ٣/١٥٢-١٥٣، ١٥٧، ٣٠٥، ٤٠٥-٤٠٩، و ٤/٣٩٨-٤٥٢، ٤٥٣-٤٦٥ و ١١/٢٢٢، و ٣٥/٥٨-٦٤.

نصوصی که درباره ستایش صحابه وارد شده‌اند

همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَٱلسَّٰبِقُونَ ٱلۡأَوَّلُونَ مِنَ ٱلۡمُهَٰجِرِينَ وَٱلۡأَنصَارِ وَٱلَّذِينَ ٱتَّبَعُوهُم بِإِحۡسَٰنٖ رَّضِيَ ٱللَّهُ عَنۡهُمۡ وَرَضُواْ عَنۡهُ وَأَعَدَّ لَهُمۡ جَنَّٰتٖ تَجۡرِي تَحۡتَهَا[١١٧٠] ٱلۡأَنۡهَٰرُ خَٰلِدِينَ فِيهَآ أَبَدٗاۚ ذَٰلِكَ ٱلۡفَوۡزُ ٱلۡعَظِيمُ١٠٠﴾[التوبة: ١٠٠]

«و پیشگامان نخستین از مهاجران و انصار و کسانی که به نیکی پیرویشان کردند، خدا از ایشان خشنود و آنها از او خشنودند، و برای آنان باغ‌هایی آماده کرده که از پای درختانش نهرها جاری است و همیشه در آنند. این است کامیابی بزرگ است».

﴿۞لَّقَدۡ رَضِيَ ٱللَّهُ عَنِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ إِذۡ يُبَايِعُونَكَ تَحۡتَ ٱلشَّجَرَةِ﴾[الفتح: ١٨]

«به راستی خدا هنگامی که مؤمنان زیر آن درخت با تو بیعت می‌کردند، از آنها راضی شد ...».

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَهَاجَرُواْ وَجَٰهَدُواْ بِأَمۡوَٰلِهِمۡ وَأَنفُسِهِمۡ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ وَٱلَّذِينَ ءَاوَواْ وَّنَصَرُوٓاْ أُوْلَٰٓئِكَ بَعۡضُهُمۡ أَوۡلِيَآءُ بَعۡضٖۚ﴾[الأنفال: ٧٢]

«بی‌تردید، کسانی که ایمان آوردند و هجرت نمودند و در راه خدا با مال و جان خود جهاد کردند و آنان که [مهاجران را] پناه دادند و یاری نمودند، آنان دوست و حامی یکدیگرند». تا آخر سوره.

﴿وَمَا لَكُمۡ أَلَّا تُنفِقُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ وَلِلَّهِ مِيرَٰثُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۚ لَا يَسۡتَوِي مِنكُم مَّنۡ أَنفَقَ مِن قَبۡلِ ٱلۡفَتۡحِ وَقَٰتَلَۚ أُوْلَٰٓئِكَ أَعۡظَمُ دَرَجَةٗ مِّنَ ٱلَّذِينَ أَنفَقُواْ مِنۢ بَعۡدُ وَقَٰتَلُواْۚ وَكُلّٗا وَعَدَ ٱللَّهُ ٱلۡحُسۡنَىٰۚ وَٱللَّهُ بِمَا تَعۡمَلُونَ خَبِيرٞ١٠﴾[الحديد: ١٠]

«کسانی از شما که پیش از فتح [مکه] انفاق و جهاد کرده‌اند [با دیگران] یکسان نیستند. آنها از حیث درجه بزرگ‌تر از کسانی‌اند که بعداً به انفاق و جهاد پرداختند و خداوند همه را وعده نیکو داده است، و خدا به آنچه می‌کنید آگاه است».

﴿لِلۡفُقَرَآءِ ٱلۡمُهَٰجِرِينَ ٱلَّذِينَ أُخۡرِجُواْ مِن دِيَٰرِهِمۡ وَأَمۡوَٰلِهِمۡ يَبۡتَغُونَ فَضۡلٗا مِّنَ ٱللَّهِ وَرِضۡوَٰنٗا وَيَنصُرُونَ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥٓۚ أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلصَّٰدِقُونَ٨ وَٱلَّذِينَ تَبَوَّءُو ٱلدَّارَ وَٱلۡإِيمَٰنَ مِن قَبۡلِهِمۡ يُحِبُّونَ مَنۡ هَاجَرَ إِلَيۡهِمۡ وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمۡ حَاجَةٗ مِّمَّآ أُوتُواْ وَيُؤۡثِرُونَ عَلَىٰٓ أَنفُسِهِمۡ وَلَوۡ كَانَ بِهِمۡ خَصَاصَةٞۚ وَمَن يُوقَ شُحَّ نَفۡسِهِۦ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ٩ وَٱلَّذِينَ جَآءُو مِنۢ بَعۡدِهِمۡ يَقُولُونَ رَبَّنَا ٱغۡفِرۡ لَنَا وَلِإِخۡوَٰنِنَا ٱلَّذِينَ سَبَقُونَا بِٱلۡإِيمَٰنِ وَلَا تَجۡعَلۡ فِي قُلُوبِنَا غِلّٗا لِّلَّذِينَ ءَامَنُواْ رَبَّنَآ إِنَّكَ رَءُوفٞ رَّحِيمٌ١٠﴾[الحشر: ٨-١٠]

«[و نیز این غنایم] برای مهاجران نیازمندی است که از دیار و اموالشان رانده شده‌اند و در طلب فضل خدا و رضای اویند و خدا و رسولش را یاری می‌کنند. هم اینان راستگویانند و [برای] کسانی [از انصار] که پیش از آنان در سرای ایمان [مدینه] جای گرفتند و ایمان را پذیرفتند، کسانی را که به سویشان هجرت کردند دوست دارند، و نسبت به آنچه به آنها داده شده در دل خود احساس نیاز نمی‌کنند و [آنها را] بر خود مقدم می‌دارند، هر چند خود بدان نیاز مبرمی داشته باشند و هر کس از بخل و آز نفس خویش مصون ماند، چنین کسانی رستگارانند و کسانی که پس از آنان [و بعد از فتح مکه] آمدند، می‌گویند: پروردگارا! ما و آن برادران ما را که در ایمان بر ما پیشی گرفتند بیامرز، و در دل‌هایمان نسبت به کسانی که ایمان آورده‌اند [هیچ گونه] کینه‌ای مگذار. پروردگارا! به راستی تو رئوف و مهربانی».

این آیات در بر دارنده ستایش مهاجران و انصار و کسانی است که پس از آنان می‌آیند و برایشان طلب آمرزش می‌نمایند و از خدا می‌خواهند که در دل‌هایشان کینه آنان را نگذارد. همچنین این آیات در بر دارنده این مطلب است که اینان مستحق فیء هستند. پس هر کس در دلش کینه‌ای نسبت به مؤمنان داشته باشد و برای آنان طلب آمرزش ننماید، بنا به نص قرآن استحقاق سهمی از فیء را ندارد.

در «صحیحین»، از ابوسعید خدری  س روایت است که او گوید: میان خالدبن ولید و عبدالرحمن بن عوف، درگیری و نزاعی بود. خالد به او ناسزا گفت. آنگاه رسول خدا  ج فرمود: «لا تسبّوا أحداً من أصحابي، فلو أن أحدکم أنفق مثل أحد ذهباً، ما أدرك مدّ أحدهم ولا نصيفه»[١١٧١] «هیچ یک از یاران مرا ناسزا مگویید، چون اگر یکی از شما به اندازه کوه احد طلا انفاق کند، به پای یک مدّ و نصف مد یکی از یاران من نمی‌رسد». البته تنها مسلم ناسزا گفتن خالد به عبدالرحمن بن عوف را ذکر کرده و بخاری آن را ذکر نکرده است.

پس پیامبر  ج به خالد و امثال او می‌فرماید: «لا تسبّوا اصحابي» «به یاران من ناسزا مگویید». یعنی به عبدالرحمن و امثال او ناسزا مگویید، چون عبدالرحمن و امثال او پیشگامان نخستین هستند و آنان کسانی‌اند که پیش از فتح مکه اسلام آورده و با دشمنان خدا پیکار نمودند، و آنان اهل بیعت رضوان‌اند، پس آنان برترند و نسبت به کسانی که پس از بیعت رضوان اسلام آوردند، بیشتر همراه و رفیق پیامبر  ج بوده‌اند، ولی خالد بن ولید و امثال او که مخاطب این فرمایش پیامبر  ج هستند، کسانی‌اند که پس از صلح حدیبیه و بعد از صلح پیامبر  ج با اهل مکه، اسلام آوردند. و اینان نسبت به کسانی که پس از فتح مکه اسلام آوردند، پیشگام‌تر و سابق‌تر هستند که اینان «طلقاء» نام دارند، ابوسفیان و دو پسرش، یزید و معاویه از اینانند.

منظور این است که پیامبر  ج کسی را که بعداً یار و همراه پیامبر  ج شده، نهی کرده از اینکه کسانی را که از همان نخست یار و همراه او بوده‌اند، سب و ناسزا گوید؛ چون اینان به خاطر این همراهی و رفاقتی که از همان نخست با پیامبر  ج داشته‌اند از آنان جدا شده‌اند. این همراهی و رفاقت نخستین با پیامبر  ج امتیازی است که امکان ندارد کسی در آن، شریک آنان شود، حتی اگر یکی از آنان به اندازه کوه احد انفاق کند به پای یک مد و نصف مد یکی از همراهان و رفیقان نخستین پیامبر  ج نمی‌رسد.

پس وقتی این حال و وضعیت کسانی است که پس از صلح حدیبیه اسلام آورده‌اند هر چند این امر قبل از فتح مکه بوده، پس حال و وضعیت کسانی که اصلاً صحابی نیستند با صحابه چگونه است؟!

خداوند از همه صحابه راضی و خشنود باد!

پیشگامان نخستین از مهاجران و انصار کسانی‌اند که پیش از فتح مکه انفاق کرده و پیکار نمودند. اهل بیعت رضوان همه‌شان از آنانند که بیشتر از هزار و چهار صد صحابی بودند.

برخی می‌گویند: پیشگامان نخستین از مهاجران و انصار کسانی‌اند که به هر دو قبله نماز گزارده‌اند. این رأی ضعیف است، چون صرف نماز به قبله نسخ شده فضیلت نیست؛ زیرا نسخ کار آنان نیست و هیچ دلیلی شرعی بر برتری دادن به خاطر این کار دلالت ندارد، آن‌گونه که دلیل شرعی بر برتری دادن آنان به خاطر پیشی بودن به انفاق و جهاد و بیعت زیر آن درخت، دلالت دارد.

اما روایتی که از پیامبر  ج روایت شده که گویا آن حضرت فرمودند: «أصحابي کالنّجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم»[١١٧٢] «یاران من همانند ستارگانند، به هر یک از آنان اقتدا کنید، هدایت یافته‌اید»، این حدیثی ضعیف است. بزار[١١٧٣] گوید: این حدیث از رسول خدا  ج به صحت نرسیده و در کتاب‌های معتبر حدیثی نیامده است.

و در «صحیح مسلم» از جابر روایت است گوید: به عایشه  ل گفته شد: همانا افرادی به یاران رسول خدا  ج حتی ابوبکر و عمر بد و بیراه می‌گویند! عایشه گفت: چرا از این تعجب می‌کنید! عمل از یاران آن حضرت قطع شده و خدا دوست داشته که اجر و پاداش از آنان قطع نشود[١١٧٤].

ابن بطّه[١١٧٥] با اسنادی صحیح از ابن عباس روایت کرده که او گفت: «به یاران محمد ناسزا و بد و بیراه مگویید، چون یک ساعت بودن یکی از آنان همراه پیامبر  ج، از عمل چهل سال یکی از شما بهتر است»[١١٧٦]. در روایت وکیع آمده است: «از عبادت یک عمر یکی از شما بهتر است».

در «صحیحین» از طریق روایت عمران بن حصین و دیگران آمده که رسول خدا  ج فرمودند: «خيرالناس قرني، ثم الذين يلونهم، ثمّ الذين يلونهم» «بهترین مردمان، [مردمان] این قرن هستند [که من در آن حضور دارم] سپس کسانی که به دنبال آنان می‌آیند و آنگاه کسانی که به دنبال آنان می‌آیند». عمران گوید: نمی‌دانم: آیا پس از قرن خود را، دو قرن یا سه قرن ذکر کرد[١١٧٧].

در «صحیح مسلم» از جابر  س به ثبوت رسیده که پیامبر  ج فرمود: «لا يدخل النّار أحدٌ بايع تحت الشجرة»[١١٧٨] «هیچ یک از کسانی که زیر آن درخت بیعت کردند، داخل آتش جهنم نمی‌شود».

همچنین خداوند متعال فرموده است:

﴿لَّقَد تَّابَ ٱللَّهُ عَلَى ٱلنَّبِيِّ وَٱلۡمُهَٰجِرِينَ وَٱلۡأَنصَارِ ٱلَّذِينَ ٱتَّبَعُوهُ فِي سَاعَةِ ٱلۡعُسۡرَةِ﴾[التوبة: ١١٧]

«همانا خدا بر پیامبر و مهاجران و انصار که در آن ساعت دشوار از او پیروی کردند، لطف و بخشش نمود و توبه آنان را پذیرفت».

عبدالله بن مسعود  س در توصیف یاران پیامبر  ج چه راست گفت آنجا که گوید: «همانا خداوند متعال به قلب‌های بندگان نگاه کرد و دید که قلب محمد  ج بهترین قلب بندگان است، از این رو او را برای خود برگزید و او را برای ادای رسالت خود مبعوث نمود. سپس بعد از قلب محمد  ج به قلب‌های بندگان نگاه کرد، دید که قلب‌های یاران محمد  ج بهترین قلب بندگان است، از این رو آنان را وزیران پیامبرش[١١٧٩] قرار داد که به خاطر دین خدا پیکار کنند. پس آنچه که مسلمانان آن را نیک می‌بینند، آن چیز در نزد خداوند هم نیک است و آنچه که مسلمانان آن را بد ببینند، آن چیز در نزد خداوند هم بد است»[١١٨٠].

در روایتی آمده است: و همه یاران محمد  ج چنین صلاح دانستند که ابوبکر را جانشین پیامبر  ج کنند.

گفته ابن مسعود قبلاً ذکر شد که: هر یک از شما می‌خواهد از سنت و روش کسی پیروی کند، پس از روش و سنت کسانی پیروی کند که وفات یافته‌اند ... .

پس چه کسی گمراه‌تر از کسی است که در دلش کینه نسبت به بهترین مؤمنان و سروران و بزرگان دوستان خدا پس از پیامبران است؟! بلکه یهود و نصارا به خاطر یک خصلت برتر از این رافضی‌ها استند که در دلشان کینه نسبت به یاران رسول خدا  ج وجود دارد، چون به یهودیان گفتند: بهترین اهل ملت شما چه کسانی است؟ گفتند: یاران موسی، و به مسیحیان گفته شد: بهترین اهل ملت شما چه کسانی است؟ گفتند: یاران عیسی، و به رافضی‌ها گفته شد: بدترین اهل ملت شما چه کسانی است؟ گفتند: یاران محمد!! رافضی‌ها از یاران محمد به جز تعداد کمی را استثنا نکرده‌اند و در میان کسانی که رافضی‌ها به آنان ناسزا و بد و بیراه می‌گویند، کسانی است که به مراتب و چندین برابر بهتر از کسانی است که رافضی‌ها، آنان را استثنا کرده‌اند.

گفته طحاوی: «در حب و دوستی هیچ یک از صحابه راه افراط و زیاده‌روی را نمی‌پیماییم»، یعنی در حب و دوستی هیچ یک از آنان از حد تجاوز نمی‌کنیم آن چنان که شیعه این کار را می‌کنند تا در نتیجه جز تجاوزکنندگان باشیم؛ خداوند متعال می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ لَا تَغۡلُواْ فِي دِينِكُمۡ﴾[النساء: ١٧١]

«ای اهل کتاب! در دین خود غلو نکنید».

[١١٧٠]- ابن کثیر «من تحتها» با افزودن «من» در آغاز کلمه «تحت» خوانده است. در مصحف اهل مکه نیز چنین است. سایر قراء، بدون «من» آن را خوانده‌اند که مصحف‌های تمامی مناطق به جز مکه چنین است. نگا: حجة القراءات»، ص ٣٢٢؛ «الکشف»، ١/٥٠٥؛ «زادالمسیر»، ٣/٤٩١.

[١١٧١]- بخاری به شماره: ٣٦٧٣؛ مسلم به شماره: ٢٥٤١؛ ابوداود به شماره: ٤٦٥٨؛ ترمذی به شماره: ٣٨٦٠؛ احمد در «المسند» ٣/١١، و در «فضائل الصحابة»، به شماره‌های ٥، ٦، ٧، ٦٥٤ و ١٧٣٥؛ طیالسی به شماره: ٢١٨٣؛ ابونعیم در «أخبار أصبهان»، ٢/١٢٢؛ بغوی به شماره: ٣٨٥٦؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٧/١٤٤؛ و ابن ابی عاصم به شماره: ٩٨٨ آن را روایت کرده‌اند. همچنین مسلم به شماره: ٢٥٤٠؛ ابن ماجه به شماره: ١٦١ از طریق روایت اعمش از ابوصالح، از ابوهریره آن را روایت کرده‌اند. بزار به شماره: ٢٧٦٨ از طریق زائده از عاصم، از ابوصالح، از ابوهریره آن را روایت کرده است و داستان آن را در آن آورده است. به کتاب «فتح‌الباری»، ٧/٣٥-٣٦ مراجعه کنید. از چندین نفر از امامان ناقد نقل شده که روایت صحیح، روایت اعمش از ابوصالح، از ابوسعید خدری می‌باشد. و روایت ابوصالح از ابوهریره شاذ می‌باشد.

[١١٧٢]- ابن عبدالبر در «جامع بیان العلم و فضله»، ٢/٩١؛ و ابن حزم در «الإحکام»، ٦/٨٢ از طریق سلام بن سلیم آن را روایت کرده‌اند که سلام بن سلیم گفت: حارث بن غصین، از اعمش، از ابوسفیان، از جابر به طور مرفوع برای ما نقل کرد که آن حضرت فرمود: «أصحابي کالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم» «یاران من همانند ستارگانند، به هر یک از آنان اقتدا کنید، هدایت یافته‌اید». سلام بن سلیم کسی است که بر ضعیف بودنش اجماع وجود دارد، و ابن حراش او را دروغگو دانسته است. ابن حبان گوید: او احادیثی موضوع و جعلی را روایت نموده است. حارث بن غصین هم، مجهول و ناشناخته است. خطیب بغدادی در کتاب «الکفایة في علم الروایة»، ص ٤٨ از طریق سلیمان بن ابی کریمه، از جویبر، از ضحاک بن مزاحم، از ابن عباس به طور مرفوع روایت کرده که آن حضرت فرمود: «مهما أوتيتم من کتاب الله، فالعمل به لاعذر لأحدکم في ترکه، فإن لم يکن في کتاب الله، فسنة مني ماضية، فإن لم يکن سنة ماضية، فما قال أصحابي، إن أصحابي بمنزلة النجوم في السماء، فأيها أخذتم به اهتديتم، واختلاف أصحابي لکم رحمة» «هر چه از کتاب خدا برای شما آوردم، بدان عمل کنید و در ترک آن، هیچ یک از شما عذری ندارید. اگر [راجع به مسأله‌ای حکمی] در کتاب خدا نبود، پس به سنت من عمل کنید و اگر در سنت من [حکمی راجع به آن مسأله] نبود، پس به آنچه یاران من می‌گویند، عمل کنید، چون یاران من به منزله ستارگان‌اند، پس به قول هر یک از آنان عمل کنید، هدایت یافته‌اید و اختلاف یاران من برای شما، مایه رحمت است». سلیمان بن ابی کریمه، حدیثش ضعیف است. جویبر ـ که همان ابن سعید ازدی است ـ متروک است، و ضحاک هم ابن عباس را ندیده است. از طریق روایت عمر و پسرش (ابن عمر) حدیثی در همین باب روایت شده اما هر دو صحیح نیستند.

[١١٧٣]- او امام و حافظ بزرگ، احمدبن عمرو بن عبدالخالق بصری، صاحب «المسند الکبیر» است. «المسند الکبیر» کتابی است که راجع به اساتید آن سخن گفته است. وی به سال ٢٩٢ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ١٣ شماره: ٢٨١ آمده است. حافظ هیثمی متوفای سال ٨٠٧ هجری، زوائد آن را به کتاب‌های ششگانه حدیثی، در کتابی جداگانه آورده و آن را «کشف الاستار عن زوائد البزار» نام نهاده و در چهار جلد توسط مؤسسه الرساله با تحقیق علامه حبیب رحمن اعظمی به چاپ رسیده است.

[١١٧٤]- پس از تحقیق و جستجو، این روایت را در صحیح مسلم و در منابع حدیثی که در اختیار ماست، ندیدیم.

[١١٧٥]- او امام و علامه و شیخ عراق، عببیدالله بن محمدبن حمدان عکبری حنبلی، ابوعبدالله ابن بطه، صاحب کتاب «الإبانة الکبری» است. او بنا به گفته برخی، انسانی مستجاب الدعوه بود. وی به سال ٣٨٧ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ١٦، شماره ٣٨٩ آمده است.

[١١٧٦]- این اثر با این لفظ را امام احمد در «فضائل الصحابة»، شماره: ٢٠ از طریق عبدالرحمن بن مهدی، از سفیان، از نسیر بن ذعلوق روایت کرده که او گفت: از ابن عمر شنیدم که می‌گفت و روایت وکیع را ابن ماجه به شماره: ١٦٢؛ احمد در «فضائل الصحابة»، شماره ١٥؛ و ابن ابی عاصم در «السنة»، به شماره: ١٠٠٦ از طریق وکیع از سفیان ... تا آخر سند آن را روایت کرده‌اند. اسناد آن، صحیح است و راویان آن، به جز نسیربن ذعلوق، همگی راویان بخاری و مسلم هستند و نسیربن ذعلوق، ثقه است، که ابن معین و یعقوب بن سفیان او را ثقه دانسته‌اند. ابن عبدالبر گوید: نسیربن ذعلوق از نظر محدثین از افراد ثقه اهل کوفه است. در کتاب چاپ شده «السنة» اثر ابن ابی عاصم به بسربن دعلوق تغییر یافته، و محقق آن گفته که او را نشناختم. در «فضائل الصحابة»، اثر احمد، شماره: ١٨ از طریق ابومعاویه روایت است که او گوید: مردی از مجاهد، از ابن عباس به ما خبر داد که ابن عباس گفت: «یاران محمد  ج را ناسزا و بد و بیراه مگویید، چون خداوند عز و جلّ ما را به طلب آمرزش برای آنان امر کرده و خدا می‌دانست که آنان کشته خواهند شد». به «منهاج السنة» اثر شیخ‌الاسلام ابن تیمیه، ٢/١٤ مراجعه کنید. او این روایت را به ابن بطه نسبت داده و اسناد آن را از طریق عبدالله بن احمد، از پدرش، از ابومعاویه ... صحیح دانسته است. بخاری به شماره: ٤١٥٤؛ و مسلم به شماره: ١٨٥٦ از طریق روایت جابر آورده‌اند که پیامبر  ج در روز حدیبیه به صحابه گفت: «أنتم خير أهل الأرض» «شما بهترین مردمان روی زمین هستید». حافظ ابن حجر عسقلانی گوید: این فرموده درباره اصحاب بیعت رضوان زیر آن درخت صریح است، چون مسلمانان آن موقع در مکه و مدینه و دیگر جاها بودند. احمد با اسنادی حسن از ابوسعید خدری روایت کرده که او گفت: در روز حدیبیه پیامبر  ج فرمود: «لا توقدوا ناراً بليلٍ» «در هیچ شبی، آتش را روشن نکنید» پس از آن روز فرمود: «أوقدوا واصطنعوا، فإنه لايدرك قوم بعدکم صاعکم ولا مدّکم» «آتش را روشن کنید و انفاق کنید، چون پس از شما هیچ جماعتی به یک صاع و یک مد شما در انفاق نمی‌رسد».

[١١٧٧]- بخاری به شماره‌های: ٢٥٦١، ٣٦٥٠، ٦٤٢٨ و ٦٦٩٥؛ مسلم به شماره: ٢٥٣٥؛ ترمذی به شماره‌های: ٢٢٢١، ٢٢٢٢ و ٢٣٠٣؛ ابوداود به شماره: ٤٦٥٧؛ احمد در «المسند»، ٤/٤٢٦، ٤٢٧، ٤٣٦ و ٤٤٠؛ نسائی، ٧/١٧-١٨؛ ابن حبان به شماره: ٢٢٨٥؛ حاکم در «المستدرک»، ٣/٤٧١؛ طیالسی به شماره: ٨٥٢؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٣/١٧٦ و ١٧٧؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ١٨ به شماره‌های: ٥٢٦، ٥٢٧، ٥٢٨، ٥٢٩، ١٤٦٩، ١٤٧٠، ١٤٧١ و ١٤٧١؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٢/٧٨ و ٨/٣٩١ آن را از طریق روایت عمران بن حصین آن را آورده‌اند. همچنین بخاری به شماره‌های: ٢٦٥٢، ٣٦٥١، ٦٤٢٩ و ٦٦٥٨؛ مسلم به شماره: (٢٥٣٣) (٢١٢)؛ ترمذی به شماره: ٣٨٥٩؛ ابن ماجه به شماره: ٢٣٦٢؛ احمد در «المسند»، ١/٣٧٨، ٤١٧، ٤٣٤، ٤٣٨، ٤٤٢؛ نسائی در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ٧/٩٢ آمده؛ طیالسی به شماره: ٢٩٩؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٣/١٧٦؛ ابن ابی عاصم به شماره‌های: ١٤٦٦ و ١٤٦٧؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره‌های: ١٠٣٣٧ و ١٠٣٣٨؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ١٤/٥٣؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ٢/٧٨ آن را از طریق روایت عبدالله بن مسعود آورده‌اند. همچنین مسلم به شماره: (٢٥٣٤) (٢١٣)؛ احمد در مسند خود، ٢/٢٢٨، ٤١٠ و ٤٧٩؛ و طیالسی به شماره: ٢٥٥٠ از طریق روایت ابوهریره آن را روایت کرده‌اند. ترمذی به شماره: ٢٣٠٤؛ ابن ماجه به شماره: ٢٣٦٣؛ بزار به شماره: ٢٧٦٤؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٣/١٧٥-١٧٦؛ و طبرانی در «المعجم الصغیر»، ١/١٢٨ از طریق روایت عمر بن خطاب آن را روایت کرده‌اند. احمد در «المسند»، ٤/٢٦٧، ٢٧٦ و ٢٧٧؛ بزار به شماره: ٢٧٦٧؛ طحاوی، ٣/١٧٧؛ ابونعیم، ٢/٧٨، و ٤/١٢٥؛ و ابن ابی عاصم به شماره: ١٤٧٧ از طریق روایت نعمان بن بشیر آن را آورده‌اند. همچنین احمد در «المسند»، ٥/٣٥٠ و ٣٥٧؛ ابن ابی عاصم به شماره‌های: ١٤٧٣ و ١٤٧٤؛ و ابونعیم، ٢/٧٨ از طریق روایت بریده اسلمی آن را روایت کرده‌اند.

[١١٧٨]- ترمذی به شماره: ٣٨٥٩؛ ابوداود به شماره ٤٦٥٣؛ نسائی در «الکبری»، آن‌گونه که در «التحفة»، ٢/٣٤٠ آمده، آن را با همین لفظ روایت کرده‌اند. مسلم به شماره: ٢٤٩٦ از طریق روایت جابربن عبدالله آن را آورده که جابربن عبدالله گوید: ام مبشر به من خبر داد که از پیامبر  ج شنید که نزد حفصه می‌فرمود: «لا يدخل النار ـ إن شاء الله ـ من أصحاب الشجرة أحدٌ الذين بايعوا تحتها» «إن شاءالله ـ احدی از اصحاب درخت، کسانی که زیر آن بیعت کردند، داخل آتش جهنم نمی‌شوند». حفصه گفت: چرا ای رسول خدا، این طور نیست. پیامبر  ج سخن او را نپذیرفت. آنگاه حفصه گفت: [مگر خداوند نمی‌فرماید:] ﴿وَإِن مِّنكُمۡ إِلَّا وَارِدُهَاۚ﴾[مريم: ٧١] «و همه شما بدون استثنا وارد جهنم می‌شوید». پیامبر  ج فرمود: «خداوند عز و جل در ادامه فرموده است: ﴿ثُمَّ نُنَجِّي ٱلَّذِينَ ٱتَّقَواْ وَّنَذَرُ ٱلظَّٰلِمِينَ فِيهَا جِثِيّٗا٧٢﴾[مريم: ٧٢] «سپس کسانی را که تقوا پیشه کردند نجات می‌دهیم و ظالمان را به زانو درآمده در آن رها می‌سازیم». همچنین احمد در «المسند»، ٦/٣٢٦ و ٤٢٠؛ نسائی در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ١٣/١٠٤ آمده؛ ابن سعد، ٨/٤٥٨؛ ابن ابی عاصم به شماره: ٨٦١؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ٢٥ شماره‌های: ٢٦٦ و ٢٦٩ این حدیث را آورده‌اند. احمد در «المسند»، ٦/٢٨٥؛ بغوی به شماره: ٣٩٩٤؛ ابن ابی عاصم به شماره: ٨٦٠؛ ابن ماجه به شماره: ٤٢٨١؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ٢٣ شماره‌های: ٣٥٨ و ٣٦٣ از طریق روایت جابر، از ام مبشر، از حفصه آن را روایت کرده‌اند و در این روایت، ٣/٣٩٦ از طریق روایت جابر آن را با این لفظ آورده است: «لن يدخل النار رجل شهد بدراً والحديبية» «کسی که در جنگ بدر و صلح حدیبیه حضور داشته، هرگز داخل آتش جهنم نمی‌گردد».

[١١٧٩]- در اصل نسخه‌های خطی، «دينه» آمده و آنچه در اینجا آمده براساس «مسند» امام احمد می‌باشد.

[١١٨٠]- احمد در «المسند»، ١/٣٧٩، و در «فضائل الصحابة»، شماره ٥٤١؛ طبرانی به شماره‌های: ٨٥٨٢، ٨٥٨٣ و ٨٥٩٣؛ طیالسی به شماره: ٢٤٦؛ بغوی به شماره ١٠٥؛ بزار به شماره ١٣٠؛ و خطیب در «الفقیه و المتفقه»، ١/١٦٦-١٦٧ آن را روایت کرده‌اند. سند آن، حسن است و حاکم در «المستدرک»، ٣/٧٨ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است. هیثمی در «المجمع»، ١/١٧٧-١٧٨ آن را آورده و گوید: احمد و بزار آن را روایت کرده‌اند و راویان آن، ثقه‌اند.

اعلام بیزاری و برائت از هیچ یک از صحابه جایز نیست

این گفته طحاوی: «و از هیچ یک از صحابه اعلام بیزاری و برائت نمی‌کنیم آن گونه که رافضی‌ها این کار را می‌کنند». از نظر رافضی‌ها دوستی و ولاء نیست مگر به وسیله براء؛ یعنی کسی دوستدار اهل بیت نیست مگر اینکه از ابوبکر و عمر  س اعلام برائت و بیزاری کند. اما اهل سنت همه یاران پیامبر  ج را دوست دارند و آنان را در مقامی که استحقاقش را دارند، قرار می‌دهند و قدر و منزلت آنان را می‌دانند. البته با عدل و انصاف این موضع‌گیری را دارند نه با هوا و تعصب؛ چون همه اینها جزو بغی و سرکشی است که همان تجاوز از حد می‌باشد؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿فَمَا ٱخۡتَلَفُوٓاْ إِلَّا مِنۢ بَعۡدِ مَا جَآءَهُمُ ٱلۡعِلۡمُ بَغۡيَۢا بَيۡنَهُمۡۚ إِنَّ رَبَّكَ يَقۡضِي بَيۡنَهُمۡ﴾[الجاثية: ١٧]

«پس ایشان اختلاف نکردند مگر بعد از آنکه علم برایشان آمد [آن هم] به خاطر حسد و رقابتی که میان خودشان بود».

این معنای گفته‌ی برخی از سلف است که گفته‌اند: شهادت به اینکه فلان فرد معین، از اهل جهنم است یا او کافر است بدعت است و برائت و اعلام بیزاری هم بدعت است. این قول از جماعتی از سلف، از میان صحابه و تابعین از جمله ابوسعید خدری، حسن بصری، ابراهیم نخعی[١١٨١]، ضحاک و دیگران روایت می‌شود.

شهادت به این معناست که بر شخص معینی از مسلمانان گواهی داده شود که وی از اهل جهنم است یا کافر است بدون آنکه نسبت به آنچه که خداوند برای چنان فردی خاتمه داده، علم و آگاهی داشته باشد.

گفته طحاوی: «حب و دوستی صحابه، دین و ایمان و احسان است»، چون این امر امتثال و به راه بردن امر خداوند در نصوصی است که ذکر شد. ترمذی از عبدالله بن مغفّل روایت کرده که او گفت: از رسول خدا  ج شنیدم که می‌فرمود: «الله الله في أصحابي، لا تّتخذوهم غرضاً [بعدي]، فمن أحبّهم فبحبّي أحبّهم، ومن أبغضهم فببغضي أبغضهم، ومن آذاهم فقد آذاني، ومن آذاني فقد آذی الله، ومن آذی الله فيوشك أن يأخذه»[١١٨٢] «زنهار درخصوص یاران من خدای را به یاد داشته باشید و از خدا بترسید [پس از من] نسبت به آنان غرض و کینه و دشمنی نداشته باشید. هر کس آنان را دوست بدارد، به خاطر حب و دوستی من است که آنان را دوست داشته و هر کس آنان را دشمنی بدارد، به خاطر دشمنی با من است آنان را دشمن داشته، و هر کس آنان را اذیت کند، در حقیقت مرا اذیت کرده است و هر کس مرا اذیت کند، خدای را اذیت کرده است، و هر کس خدای را اذیت کند، هر آن ممکن است خداوند او را از بین ببرد».

ایمان نامیدن حب و دوستی صحابه، بر طحاوی  / اشکال و ایراد وارد می‌کند، چون حبّ و دوستی عمل قلب است و تصدیق نیست تا در نتیجه عمل در مسما و مفهوم ایمان داخل باشد، و قبلاً سخن طحاوی در این زمینه آورده شد که: «ایمان عبارت است از اقرار با زبان و تصدیق با قلب»، که در این تعریف، عمل را در مسمّا و مفهوم ایمان داخل نکرده است. این تعریف در مذهب ابوحنیفه معروف است. مگر اینکه این نامگذاری از روی مجاز باشد.

طحاوی می‌گوید: «و بغض و دشمنی صحابه، کفر و نفاق و سرکشی است»؛ قبلاً راجع به اهل بدعت‌ها سخن گفته شد، و این کفر مانند کفری است که در این آیه ذکر شده است:

﴿وَمَن لَّمۡ يَحۡكُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ فَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡكَٰفِرُونَ٤٤﴾[المائدة: ٤٤]

«و هر که به موجب آیات الهی حکم نکند، آنها واقعاً کافرند».

که راجع به این مطلب قبلاً بحث شد.

***

قوله: «ونثبت الخلافة بعد رسول الله  ج أولاً لأبي بکر الصّديق  س، تفضيلاً له وتقديماً علی جميع الأمّة».

ترجمه: «و پس از رسول خدا  ج خلافت را ابتدا برای ابوبکر صدیق  س به نشانه برتری دادن و مقدم داشتن او بر تمامی امت اسلامی، اثبات می‌کنیم».

[١١٨١]- او امام و حافظ و فقیه عراق، ابوعمران ابراهیم بن یزید بن قیس بن اسود نخعی یمانی سپس کوفی، متوفای سال ٩٦ هجری می‌باشد. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٤، شماره: ٢١٣ آمده است.

[١١٨٢]- ترمذی به شماره: ٣٨٦٢؛ احمد در «المسند»، ٤/٨٧ و ٥/٥٤ و ٥٧، و در «فضائل الصحابة»، به شماره‌های: ١، ٢، ٣ و ٤؛ ابن ابی عاصم به شماره: ٩٩٢؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٩/١٢٣؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٨/٢٨٧؛ و بخاری در تاریخ خود، ٥/١٣١ آن را روایت کرده‌اند. در سند آن، عبدالله بن عبدالرحمن و بنا به گفته بعضی، عبدالرحمن بن زیاد، و بنا به گفته بعضی دیگر، عبدالرحمن بن عبدالله وجود دارد، که غیر از ابن حبان کسی او را ثقه ندانسته است. ابن معین درباره‌اش گوید: او را نمی‌شناسم، ذهبی هم می‌گوید: او شناخته نشده است. با این وجود، ترمذی آن را حسن دانسته و ابن حبان به شماره: ٢٢٨٤ آن را صحیح دانسته است.

ثبوت خلافتِ ابوبکر صدیق رضی الله عنه با نص

شرح عبارت: اهل سنت راجع به خلافت ابوبکر صدیق  س در اینکه آیا با نص بوده یا با انتخاب مسلمانان، اختلاف نظر دارند. حسن بصری و جماعتی از اهل حدیث بر این باورند که خلافت او با نص خفی و اشاره ثابت شده است، و برخی از آنان می‌گویند که با نص جلی و آشکار خلافت ابوبکر ثابت شده است و جماعتی از اهل حدیث و معتزله و اشاعره بر این باورند که خلافت ابوبکر صدیق  س با انتخاب مسلمانان صورت گرفته است.

دلیل برای اثبات خلافت ابوبکر با نص، چندین حدیث است

از جمله حدیثی است که بخاری با سند خود از جبیربن مطعم  س روایت کرده که او گفت: زنی پیش پیامبر  ج آمده و آن حضرت به او امر کرد که بعداً پیش وی برگردد. زن گفت: اگر آمدم و تو را نیافتم، چه کار کنم؟

گویی منظور آن زن، این بوده که اگر پیامبر  ج وفات یافت. آن حضرت فرمود: «إن لم تجديني فأتی أبابکرٍ»[١١٨٣]: «اگر مرا نیافتی، پیش ابوبکر برو». بخاری سیاق دیگر[١١٨٤] و احادیث دیگری را در این زمینه آورده است. و این نص بر امامت و خلافت ابوبکر صدیق  س می‌باشد.

یکی دیگر از این موارد، روایت حذیفه بن یمان است که گفت: رسول خدا  ج فرمود: «اقتدوا باللذين من بعدي، ابي بکر وعمر» «به دو نفری که پس از من می‌آیند، یعنی ابوبکر و عمر اقتدا کنید». صاحبان سنن آن را روایت کرده‌اند[١١٨٥].

در «صحیحین» از عایشه  ل و از پدرش روایت است که گفت: رسول خدا  ج در روزی که در آن وفات یافت بر من وارد شد و فرمود: «ادعی لي أباكِ وأخاكِ، حتی أکتب لأبي بکرٍ کتاباً» «پدرت و برادرت را برایم صدا زن، تا نوشته‌ای را برای ابوبکر بنویسم». سپس فرمود: «يأبی الله والمسلمون إلاّ أبابکر» «خداوند و مسلمانان ابا دارند از اینکه کسی جز ابوبکر جانشین محمد  ج باشد».

در روایتی آمده است: «فلا يطمع في هذا الأمر طامعٌ» «هیچ کس به قضیه خلافت و جانشینی پس از من، چشم طمع نداشته باشد».

در روایت دیگری آمده است: «ادعی لي عبدالرحمن بن ابي بکر، لأکتب لأبي بکر کتابًا لا يختلف عليه، ثم قال: معاذا الله أن يختلف المؤمنون في أبي بکر»[١١٨٦] «عبدالرحمن بن ابی‌بکر را برایم صدا زن تا نوشته‌ای را برای ابوبکر بنویسم که بر جانشینی او پس از من اختلاف نشود. سپس فرمود: پناه به خدا که مؤمنان درباره خلافت ابوبکر اختلاف ورزند».

احادیث مقدم کردن ابوبکر برای امامت نماز که مشهور و معروف است و آن حضرت می‌فرمود: «مروا أبابکر فليصل بالنّاس»[١١٨٧]: «به ابوبکر بگویید که برای مسلمانان نماز بخواند».

در این قضیه چندین بار به او مراجعه شد، آنگاه ابوبکر در مدت بیماری پیامبر  ج برای مسلمانان نماز خواند.

در «صحیحین» از ابوهریره  س روایت است که او گفت: از رسول خدا  ج شنیدم که می‌گفت: «بينا أنا نائم رأيتني علی قليبٍ، عليها دلو، فنزعت منها ما شاء الله، ثمّ أخذها ابن ابي قحافه، فنزع منها ذنوباً أو ذنوبين، وفي نزعه ضعفٌ، والله يغفر له، ثم استحالت غرباً، فأخذها ابن الخطّاب[١١٨٨]، فلم أر عبقريّاً من النّاس يفری فريّهُ، حتی ضرب الناس بعطنٍ»[١١٨٩] «در حالی که خوابیده بودم، خودم را دیدم که بر سر چاهی هستم که در کنار آن دلو پر آبی وجود دارد از آن چاه تا خدا بخواهد آب برداشتم، سپس ابن ابی قحافه آن دلو را گرفت و یک دلو یا دو دلو از آب آن چاه برداشت. در برداشتن ابوبکر کمی ضعف بود و خداوند او را می‌بخشاید. سپس دلو به دلوی بزرگ تبدیل شد، آن‌گاه عمربن خطاب آن را به دست گرفت. پس هیچ بزرگی از مردمان ندیده‌ام که کار وی را کرده باشد، تا اینکه مردم آغل (حوض‌های آب) شتران را زدند».

در «الصحیح» روایت است که پیامبر  ج روی منبر فرمود: «لو کنت متخذاً من أهل الأرض خليلاً، لاتخذت أبابکر خليلاً، لايبقينّ في المسجد خوخةٌ إلاّ سدّت، إلاّ خوخة أبي بکر»[١١٩٠] «اگر از میان مردمان روی زمین دوستی صمیمی را برای خود برمی‌گزیدم، قطعاً ابوبکر را به عنوان خلیل و دوست صمیمی انتخاب می‌کردم. همه روزنه‌های این مسجد بسته شوند، جز روزنه ابوبکر».

در «سنن ابوداود» و دیگر کتاب‌های حدیثی از طریق روایت اشعث، از حسن، از ابوبکره روایت است که پیامبر  ج روزی فرمود: «من رأی منکم رؤيا؟» «چه کسی از شما خوابی را دیده است؟». مردی گفت: من در خواب دیدم که گویی ترازویی از آسمان فرود آمد، آنگاه تو و ابوبکر وزن شدید و تو بر ابوبکر برتری یافتی. سپس عمر و ابوبکر وزن شدند پس ابوبکر بر عمر برتری یافت. آنگاه عمر و عثمان وزن شدند، عمر بر عثمان برتری یافت. سپس ترازو بلند کرده شد. ناخوشایندی را در چهره پیامبر  ج مشاهده کردم، پس آن حضرت فرمود: «خلافة نبوة، ثمّ يؤتی الله الملك من يشاء»[١١٩١] «[تا مدتی] جانشینی پیامبری است، پس از آن خداوند سلطنت را به هر که خواهد می‌دهد».

پس رسول خدا  ج تبین نمود که خلافت این افراد، جانشینی پیامبری است، سپس بعد از آن، سلطنت می‌باشد.

در روایت مذکور نام علی  س نیامده، چون مسلمانان در زمان او جمع نبودند بلکه پراکنده بودند و درباره او خلافت پیامبری یا سلطنت صورت منظمی ندارد[١١٩٢].

همچنین ابوداود از جابر  س روایت کرده که او نقل می‌کرد که رسول خدا  ج فرمود: «رأی[١١٩٣] الليلة رجلٌ صالحٌ أن أبابکر نيط برسول الله ونيط عمر بأبي بکر، ونيط عثمان بعمر» «امشب مرد صالحی در خواب دید که ابوبکر به رسول خدا  ج وصل گردید و عمر به ابوبکر، و عثمان به عمر وصل گردید». جابر گوید: وقتی از نزد رسول خدا  ج برخاستیم، گفتیم: اما آن مرد صالح، رسول خدا  ج است و «منوط» هم وصل شدن آنان به همدیگر است. پس این سه کس صاحبان و والیان این دینی هستند که خداوند پیامبرش را با آن مبعوث نموده است[١١٩٤].

باز ابوداود از سمرة بن جندب روایت کرده که مردی گفت: ای رسول خدا! در خواب دیدم که گویی دلوی از آسمان پایین فرستاده شد. پس ابوبکر آمد و چوب میان آن را گرفت و اندکی از آن نوشید. سپس عمر آمد و چوب میان آن را گرفت و از آن نوشید تا سیر شد. سپس عثمان آمد و چوب میان آن را گرفت و از آن نوشید تا سیر شد. سپس علی آمد و چوب میان آن را گرفت، پس دلو از دست او کشیده شد و چیزی از آب آن بر روی او پاشیده شد»[١١٩٥].

از سعید بن جُمهان، از سفینه روایت است که او گفت: رسول خدا  ج فرمود: «خلافة النّبوّة ثلاثون سنةً، ثمَّ يؤتی الله ملکه من يشاء أو الملك»[١١٩٦] «خلافت پیامبری سی سال است، پس از آن خداوند ملک خود یا سلطنت را به هر که خواهد می‌دهد».

کسانی که قائل به این هستند که پیامبر  ج، ابوبکر را جانشین خود نکرده بلکه صحابه او را به عنوان خلیفه انتخاب کردند، به خبر مأثور از عبدالله بن عمر، از عمر  س استدلال کرده‌اند که عمر گفت: اگر کسی را جانشین خود کنم، پس کسی که بهتر از من است ـ منظورش ابوبکر بود ـ من را جانشین خود کرد و اگر کسی را جانشین خود نکنم، پس کسی که بهتر از من است ـ منظورش رسول الله  ج بود ـ کسی را جانشین خود نکرد[١١٩٧].

همچنین به روایتی که از عایشه  ل نقل شده، استدلال کرده‌اند. که در این روایت آمده که از عایشه سؤال شد، اگر رسول خدا  ج کسی را جانشین خود می‌کرد، چه کسی را برای این امر انتخاب می‌کرد؟[١١٩٨]

ظاهراً منظور این است که پیامبر  ج با نوشته‌ای، کسی را جانشین خود نکرد و اگر چیزی را می‌نوشت، قطعاً آن را برای ابوبکر می‌نوشت بلکه پیامبر  ج خواست آن را بنویسد و بعداً آن را رها کرد و فرمود: «يأبی الله والمسلمون إلاّ أبابکر»[١١٩٩] «خداوند و مسلمانان ابا می‌کنند از اینکه جز ابوبکر [کسی جانشین من شود]».

این کار پیامبر از صرف نوشتن رساتر بود، چون پیامبر  ج مسلمانان را به تعیین ابوبکر به عنوان جانشین خود راهنمایی کرد و با گفتار و کردار خود به این کار ارشاد نمود. و در حالت رضایت کامل و ستایش از ابوبکر، به خلافت وی پس از پیامبر  ج خبر داد و تصمیم گرفت که برای این امر نوشته‌ای بنویسد سپس دانست که مسلمانان بر خلافت ابوبکر پس از پیامبر  ج اجماع می‌کنند، از این رو به این مطلب اکتفا نمود و چیزی را ننوشت. سپس در هنگام بیماری‌اش در روز پنجشنبه تصمیم به این کار نمود، سپس از آنجا که برای برخی از صحابه این شک به وجود آمد که: آیا این گفته‌ی پیامبر  ج به خاطر بیماری است؟ یا اینکه گفته‌ای است که تبعیت از آن واجب است؟[١٢٠٠] از این رو نوشتن را رها کرد و بدین اکتفا نمود که دانست خداوند و مؤمنان، ابوبکر را به عنوان خلیفه انتخاب می‌کنند.

پس اگر تعیین ابوبکر به عنوان جانشین پیامبر  ج از مواردی می‌بود که احتمال مشتبه شدن بر امت اسلامی بود، قطعاً پیامبر  ج با بیانی که هرگونه عذر و بهانه را از بین می‌برد، آن را بیان واظهار می‌کرد، اما چون با نشانه‌ها و دلایل متعددی به آنان فهماند که ابوبکر به عنوان جانشین ایشان تعیین می‌شود و صحابه نیز این مطلب را فهمیدند، از این رو مقصود و مراد پیامبر  ج حاصل شده است. به همین خاطر عمر  س در خطبه‌ای که در حضور مهاجران و انصار ایراد کرد، خطاب به ابوبکر گفت: تو بهترین ما و بزرگ ما و محبوب‌ترین ما در نزد رسول خدا  ج بودی[١٢٠١]، و کسی این گفته عمر را مورد انکار قرار نداد و هیچ یک از صحابه نگفت: غیر از ابوبکر از میان مهاجران، نسبت به خلافت از ابوبکر شایسته‌تر است و درباره خلافت او جز عده‌ای از انصاری‌ها کسی اعلام نارضایتی و مخالفت نکرد. آن عده از انصار هم بدین خاطر اعلام نارضایتی و مخالفت نمودند چون این طمع و آرزو را داشتند که از میان انصار، امیر و خلیفه‌ای باشد و از میان مهاجران نیز امیر و خلیفه‌ای باشد. اما این آرزو و خواسته چیزی است که بطلان آن به وسیله نصوص متواتر از پیامبر  ج ثابت و معلوم است.

سپس انصار همگی با ابوبکر بیعت کردند جز سعدبن عباده، چون او کسی بود که خواستار خلافت و سرپرستی امور مسلمانان بود. و هیچ‌یک از صحابه هرگز نگفت: پیامبر  ج غیر ابوبکر را؛ نه علی و نه عباس و نه کس دیگری را برای خلافت منصوب کرد آن‌گونه که اهل بدعت گفته‌اند!

ابن بطه با اسناد خود روایت کرده که عمربن عبدالعزیز، محمدبن زبیر حنظلی[١٢٠٢] را نزد حسن فرستاد و گفت: آیا پیامبر  ج ابوبکر را به عنوان جانشین خود تعیین کرد؟ حسن گفت: آیا دوستت در این زمینه، شک و تردید دارد؟ آری، سوگند به خدایی که معبود بر حقی جز او نیست، پیامبر  ج ابوبکر را جانشین خود کرد. قطعاً پرهیزکارتر و باتقواتر از آن است که بر خلافت سیطره و تسلط یابد و به زور خود را خلیفه کند.

[١١٨٣]- بخاری به شماره‌های: ٣٦٥٩، ٧٢٢٠ و ٧٣٦٠؛ مسلم به شماره: ٢٣٨٦؛ احمد در «المسند»، ٤/٨٢ و ٨٣؛ طیالسی به شماره: ٩٤٤؛ ابن ابی عاصم به شماره: ١١٥١؛ و بغوی به شماره: ٣٨٦٨ آن را روایت کرده‌اند.

[١١٨٤]- به حدیث شماره: ٧٣٦٠ در صحیح بخاری نگاه کنید.

[١١٨٥]- ترمذی به شماره‌های: ٣٦٦٢ و ٣٦٦٢؛ ابن ماجه به شماره: ٩٧؛ احمد در «المسند»، ٥/٣٨٢، ٣٨٥، ٣٩٩ و ٤٠٢؛ ابن ابی شیبه، ١٢/١١؛ حمیدی به شماره ٤٤٩؛ ابن ابی عاصم به شماره‌های: ١١٤٨ و ١١٤٩؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٢/٨٣-٨٤ و ٨٥؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ٢/١٨٥ آن را روایت کرده‌اند. سند آن حسن است و حاکم در «المستدرک»، ٣/٧٥ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم با آن موافقت کرده است. ابن حبان به شماره: ٢١٩٣ از طریق دیگری آن را صحیح دانسته است.

[١١٨٦]- مسلم به شماره: ٢٣٨٧؛ احمد در «المسند»، ٦/٤٧، ١٠٦ و ١٤٤؛ طیالسی به شماره: ١٥٠٨؛ ابن سعد، ٣/١٨٠؛ ابن ابی عاصم به شماره‌های: ١١٥٦ و ١١٦٣؛ بغوی به شماره: ١٤١١؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٢/١٨٥؛ و بیهقی در «دلائل النبوة»، ٦/٣٤٣ آن را روایت کرده‌اند. بخاری نیز به شماره‌های: ٥٦٦٦ و ٧٢١٧ آن را با این لفظ روایت کرده است: «هممت ـ أو أردت ـ أن أرسل إلی أبی بکر وابنه، فأعهد، أن يقول القائلون، أو يتمنی المتمنون، ثم قلت: يأبی الله ويدفع المؤمنون أو يدفع الله ويأبی المؤمنون» «قصد داشتم ـ یا خواستم ـ که کسی را دنبال ابوبکر و پسرش بفرستم، چون این ترسم را داشتم که کسانی [راجع به خلافت ابوبکر] چیزی بگویند یا آرزوی آن را داشته باشند. سپس گفتم: خداوند از این ابا می‌کند و مؤمنان این را نمی‌پذیرند یا خداوند این را نمی‌پذیرد و مؤمنان ابا می‌کنند [از اینکه کس دیگری به جز ابوبکر جانشین من شود]».

[١١٨٧]- قسمتی از حدیثی است که بخاری به شماره‌های: ٦٦٤، ٦٧٩، ٧١٢، ٧١٣، ٧١٦، ٣٣٨٣ و ٧٣٠٣؛ دارمی، ١/٣٩؛ احمد در «المسند»، ٦/٩٦، ١٥٩، ٢٠٢، ٢١٠ و ٢٢٤، و در «فضائل الصحابة»، به شماره‌های: ٨٨ و ٥٨٩؛ مالک در «الموطأ»، ١/١٧٠-١٧١؛ ترمذی به شماره: ٣٦٧٢؛ نسائی، ٢/٩٩-١٠٠، و در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ١١/٣٩٢ و ١٢/١٩٤ آمده؛ ابن ماجه به شماره: ١٢٣٢؛ بغوی به شماره ٨٥٣؛ ابن ابی عاصم به شماره: ١١٦٧؛ ابن سعد، ٣/٧٩ و ١٧٩-١٨٠؛ و بیهقی، ٣/٨١ از طریق روایت عایشه  ل آن را آورده‌اند. همچنین بخاری به شماره‌های: ٦٧٨ و ٣٣٨٠؛ مسلم به شماره: ٤٢٠؛ احمد در «المسند»، ٤/٤١٢-٤١٣؛ ابن ابی عاصم به شماره: ١١٦٤؛ ابن سعد، ٣/١٧٨؛ احمد در «فضائل الصحابة»، به شماره‌های: ١٤٠ و ٥٨٢ از طریق روایت ابوموسی اشعری آن را روایت کرده‌اند. بخاری به شماره: ٦٨٢؛ و نسائی در «الکبری»، آن‌گونه که در «التحفة»، ٥/٣٤١ آمده از طریق روایت ابن عمر آن را آورده‌اند. احمد در «المسند»، ١/٢٠٩، و در «فضائل الصحابة»، به شماره‌های: ٧٩ و ٨٠ آن را از طریق روایت عباس، روایت کرده و ابن حبان به شماره: ٢١٧٤ آن را صحیح دانسته است.

[١١٨٨]- این روایت بخاری در دو جا از صحیح خود به شماره‌های: ٣٦٦٤ و ٧٠٢١؛ و روایت مسلم به شماره: ٢٣٩٢ می‌باشد. لفظ این روایت در برخی از قسمت‌هایش این است: «ثم أخذها عمر، فاستحالت غرباً» «سپس عمر آن دلو را برداشت و دلو به دلوی بزرگ تبدیل شد». و لفظ برخی از قمست‌های این روایت از حدیث ابن عمر این است: «ثم أخذها ابن الخطاب من يد أبي بکر، فاستحالت في يده غرباً» «سپس ابن خطاب آن دلو را از دست ابوبکر گرفت و در دستش به دلوی بزرگ تبدیل شد».

[١١٨٩]- بخاری به شماره‌های: ٣٦٦٤، ٧٠٢١، ٧٠٢٢ و ٧٤٧٥؛ مسلم به شماره: ٢٣٩٢؛ احمد در «المسند»، ٢/٣٦٨ و ٤٥٠؛ ابن ابی شیبه، ١٢/٢١-٢٢؛ بغوی به شماره‌های: ٣٨٨١، ٣٨٨٢ و ٣٨٨٣؛ و بیهقی در «دلائل النبوة»، ٦/٣٤٤ همه‌اش از طریق روایت ابوهریره آن را آورده‌اند. بخاری به شماره‌های ٣٦٣٣، ٣٦٧٦ و ٣٦٨٢، ٧٠١٩ و ٧٠٢٠؛ مسلم به شماره: ٢٣٩٣؛ ترمذی به شماره ٢٢٨٩؛ احمد در «المسند»، ٢/٢٧، ٢٨، ٣٩، ٨٩، ١٠٤ و ١٠٧؛ و ابن ابی شیبه، ١٢/٢١ از طریق روایت ابن عمر آن را روایت کرده‌اند. شافعی در کتاب «الأم» می‌گوید: عبارت: «در برداشتن ابوبکر کمی ضعف بود»، یعنی مدت خلافت او کوتاه بود و زود وفات یافت و جنگ با اهل رده، او را از فتوحات و گسترشی که عمر در طول مدت خلافتش به آن رسیده بود، او را به خود مشغول کرد.

[١١٩٠]- تخریج آن گذشت.

[١١٩١]- ابوداود به شماره‌های: ٤٦٣٤ و ٤٦٣٥؛ ترمذی به شماره: ٢٢٨٧؛ احمد در «المسند»، ٥/٤٤ و ٥٠؛ ابن ابی عاصم به شماره: ١١٣٥؛ ابن ابی شیبه، ١٢/١٨؛ حاکم در «المستدرک»، ٣/٧٠-٧١؛ و بیهقی در «دلائل النبوة»، ٦/٣٤٨ از طریق روایت ابوبکره آن را آورده‌اند. این حدیث به جز عبارت «خلافة نبوة ثم يؤتی الله الملك من يشاء» صحیح است، چون این عبارت را تنها علی بن زیدبن جدعان روایت کرده، و او ضعیف است. اما روایت سفینه که بعداً می‌آید شاهدی برای این عبارت است، در نتیجه این عبارت هم به وسیله روایت سفینه صحیح می‌باشد.

[١١٩٢]- روایت سفینه که بعداً می‌آید، این مطلبی را که شارح از حدیث فهم کرده، ردّ می‌کند؛ چون در حدیث سفینه آمده است: «خلافة النبوة ثلاثون سنة» «خلافت پیامبری سی سال است»، چون خلافت ابوبکر دو سال، خلافت عمر، ده سال، خلافت عثمان، دوازده سال، و خلافت علی شش سال به طول انجامید، پس در مجموع سی سال می‌شود. پس علی  س همراه آن سه نفر دیگر زیر خلافت پیامبری قرار می‌گیرد. خداوند از آنان و تمامی صحابه راضی باد! نگا: «دلائل النبوة»، ٦/٣٤١-٣٤٢.

[١١٩٣]- در سنن ابوداود، «أری» آمده است.

[١١٩٤]- ابوداود به شماره: ٤٦٣٦؛ ابن ابی عاصم به شماره: ١١٣٤؛ احمد در «المسند»، ٣/٣٥٥؛ و حاکم در «المستدرک»، ٣/٧١-٧٢ آن را روایت کرده‌اند. و حاکم و ذهبی این روایت را صحیح دانسته‌اند با وجودی که عمروبن أبان، راوی حدیث از جابر کسی است که جز ابن حبان در صحیح خود، ٧/٢١٦ او را ثقه ندانسته است. ابن حبان گوید: عمروبن ابان از جابر روایت کرده، اما نمی‌دانم آیا از او شنیده یا خیر. ابوداود به دنبال آن می‌گوید: یونس و شعیب آن را روایت کرده‌اند و نامی از عمروبن ابان نبرده‌اند. خطابی در «معالم السنن»، ٤/٣٠٥-٣٠٦ گوید: «نيط» یعنی آویزان شد. «نوط» به معنای آویزان کردن است.

[١١٩٥]- ابوداود به شماره: ٤٦٣٧؛ احمد در «المسند»، ٥/٢١؛ ابن ابی عاصم به شماره: ١١٤١؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ٦٩٦٥ آن را روایت کرده‌اند. در سند آن، عبدالرحمن جرمی هست که غیر از ابن حبان کسی او را ثقه ندانسته است و جز فرزندش، اشعث کسی از او حدیث را نقل نکرده است. عبارت: «دلّی من السماء» منظورش این است که از آسمان فرستاده شود. گفته می‌شود: «أدليت الدلو» «دلو را پایین فرستادم» وقتی این جمله را می‌گویند که دلو را پایین بفرستی. و موقعی که آن را بکشی، گفته می‌شود: «دلوتها» «آن را بالا کشیدم». «عراقی»، چوب‌هایی است که در وسط دلو قرار گرفته‌اند، سپس در لبه دلو محکم بسته می‌شود و طناب را به آن آویزان می‌کنند. مفرد آن، «عرقوة» است. نگا: «معالم السنن»، ٤/٣٠٦. عبارت «فانتشطت منه»، یعنی از او کشیده شد.

[١١٩٦]- ابوداود به شماره‌های: ٤٦٤٦ و ٤٦٤٧؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٤/٣١٣؛ احمد در «المسند»، ٥/٢٢٠-٢٢١، و در «فضائل الصحابة»، به شماره‌های: ٧٨٩، ٧٩٠ و ١٠٢٧؛ ابن ابی عاصم در «السنة»، ٢/٥٦٢؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره‌های: ١٣، ١٣٦ و ٦٤٤٢؛ طیالسی به شماره ١١٠٧؛ بیهقی در «دلائل النبوة»، ٦/٣٤١؛ و نسائی در «فضائل الصحابة»، به شماره: ٥٢ از چندین طریق از سعید آن را روایت کرده‌اند. سند آن حسن است و ترمذی به شماره: ٢٢٢٦ آن را حسن دانسته است، و ابن حبان به شماره‌های: ١٥٣٤ و ١٥٣٥، و حاکم در «المستدرک»، ٣/٧١ و ١٤٥ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم آن را تأیید کرده است. این حدیث شاهدی از طریق روایت ابوبکره ثقفی دارد. در سند آن، ابن جدعان قرار دارد که ضعیف است، و اندکی قبل به آن اشاره شد. این حدیث شاهد دیگری از طریق روایت جابربن عبدالله دارد که واحدی در تفسیر خود، «الوسیط»، ٣/١٢٦/٢ آن را روایت کرده است. در سند این روایت، یک نفر وجود دارد که شناخته نشده است. در کل حدیث فوق به وسیله این دو شاهد، صحیح می‌باشد. ترمذی و دیگران این عبارت را افزوده‌اند: سفینه گفت: «خلافت ابوبکر  س را دو سال، خلافت عمر  س را ده سال، خلافت عثمان  س را دوازده سال، و خلافت علی  س را شش سال بشمار».

[١١٩٧]- بخاری به شماره: ٧٢١٨؛ احمد در «المسند»، ١/٤٣؛ ترمذی به شماره: ٢٢٢٥ آن را روایت کرده‌اند. همچنین احمد در «المسند»، ١/٤٧؛ مسلم به شماره: ١٨٢٣؛ و ابوداود به شماره: ٢٩٣٩ آن را روایت کرده‌اند و این عبارت را بدان افزوده‌اند: «عبدالله بن عمر گفت: به خدا قسم، عمر رسول خدا  ج و ابوبکر را ذکر کرد، پس دانستم که کسی همتای رسول خدا  ج نیست، و او کسی را جانشین خود نکرد». لفظ این عبارت از آنِ احمد است.

[١١٩٨]- مسلم به شماره: ٢٣٨٥ از طریق ابن ابی ملکیه آن را روایت کرده که او گفت: از عایشه موقعی که از وی سؤال شد رسول خدا  ج اگر کسی را جانشین خود می‌کرد، چه کسی را برای این کار انتخاب می‌کرد؟ شنیدم که در جواب گفت: ابوبکر. پس به عایشه گفته شد: پس از ابوبکر چه کسی؟ گفت: عمر. سپس به او گفته شد: پس از عمر چه کسی؟ گفت: ابوعبیده بن جراح. نگا: «المسند»، ٦/٦٣؛ «طبقات ابن سعد»، ٣/١٨١؛ «الکنی» اثر دولابی، ٢/٣٩؛ و «فضائل‌الصحابة» اثر احمدبن حنبل، به شماره‌های: ٢٠٣، ٢٠٤ و ١٢٨٦.

[١١٩٩]- تخریج آن اندکی قبل ذکر شد.

[١٢٠٠]- بخاری به شماره ٧٣٦٦؛ و مسلم به شماره (١٦٣٧)(٢٢) از طریق معمر، از زهری، از عبیدالله بن عبدالله بن عتبه، از ابن عباس روایت کرده‌اند که او گفت: وقتی پیامبر  ج در حال جان کندن بود و در خانه‌اش افرادی از جمله عمربن خطاب بود، پیامبر  ج فرمود: «هلم (وفي رواية: إيتوني بکتاب) أکتب لکم کتاباً لن تضلوا بعده» «بیا (و در روایتی آمده است: کاغذی را برایم بیاورید) تا مطلبی را برای شما بنویسم که پس از آن هرگز گمراه نمی‌شوید». عمر گفت: درد و ناراحتی بر پیامبر غلبه کرده و نزد شما قرآن است، پس کتاب خدا برای ما کافی است. آنگاه حاضرین با هم اختلاف پیدا کردند و جر و بحث نمودند. برخی از آنان می‌گفتند: نزدیک بیایید تا رسول خدا مطلبی را برای شما بنویسید که پس از آن هرگز گمراه نمی‌شوید و عده‌ای از آنان گفته عمر را بر زبان می‌آورند. وقتی اختلاف و درگیری‌شان نزد پیامبر زیاد شد، آن حضرت فرمود: «قوموا عنّي» «از کنار من برخیزید و بیرون روید». عبیدالله گفت: ابن عباس می‌گفت: به راستی مصیبت بزرگی بود که به خاطر اختلاف و نزاعشان نگذاشتند رسول خدا  ج آن مطلبی که مورد نظرش بود برایشان بنویسد. همچنین بخاری به شماره‌های: ١١٤، ٣٠٥٣، ٣١٦٨، ٤٤٣١، ٤٤٣٢، ٥٦٦٩ و ٧٣٦٦ آن را روایت کرده است. در برخی از این روایت و در روایت مسلم آمده است. این واقع در روز پنج‌شنبه بود. قرطبی بنا به آنچه حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «الفتح»، ١/٢٠٨-٢٠٩ از او نقل می‌کند، می‌گوید: حق آن است که فرد مأمور زود به امتثال امر مبادرت ورزد، اما برای عمر و گروهی از صحابه چنین ظاهر شد که این امر برای وجوب نیست و بلکه امر ارشاد و راهنمایی برای کاری بهتر و اصلح است. از این رو به خاطر ناراحتی و درد و سختی‌ای که پیامبر این فرموده خداوند را به سمع نظر آنان رسانده بود، آنجا که می‌فرماید: ﴿مَّا فَرَّطۡنَا فِي ٱلۡكِتَٰبِ مِن شَيۡءٖۚ﴾[الأنعام: ٣٨] «ما در این کتاب از [توضیح] چیزی فروگذار نکرده‌ایم». در جای دیگری می‌فرماید: ﴿تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ﴾[النحل: ٨٩] «[این کتاب را که] بیانگر همه چیز است ...». به همین خاطر عمر گفت: کتاب خدا برای ما بس است. در اینجا نکات دیگری آشکار می‌شود و آن، این است که بهتر آن بود که پیامبر  ج چیزی را بنویسد که امتثال امرش در آن باشد و در بردارندة توضیح بیشتری است. و اینکه پیامبر  ج به آنان امر کرد که از کنارش برخیزند و بیرون روند، نشان می‌دهد که امر نخستش برای وجوب نبوده بلکه امر ارشادی بود. به همین خاطر پیامبر  ج پس از آن ماجرا چند روزی در حال حیات بود و دوباره به آنان دستور این کار را نداد، و اگر آن امر واجب بود، پیامبر  ج صرفاً به خاطر اختلاف آنان، امرش را رها نمی‌کرد، چون او تبلیغ حق را به خاطر مخالفت کسی رها نکرده است. و صحابه در برخی اوامر که آن حضرت از روی جزم و عزم امر نمی‌کرد، امر او را امتثال نمی‌کردند اما وقتی به آن جزم و عزم می‌نمود، آن وقت امرش را امتثال می‌کردند. حافظ ابن حجر عسقلانی گوید: راجع به منظور از «نوشته» در حدیث فوق اختلاف‌نظر شده است. برخی می‌گویند: پیامبر  ج خواست که مطلبی را بنویسد که احکامی را به صورت نص در آن باشد تا اختلاف را رفع کند. عده‌ای می‌گویند: بلکه پیامبر  ج خواست که اسامی خلفای پس از خود را بنویسد تا میانشان اختلاف رخ ندهد. سفیان بن عیینه گوید: آنچه این گفته اخیر را تأیید می‌کند، این است که پیامبر  ج در اوایل بیماری‌اش که نزد عایشه بود فرمود: «ادعی لی أباك وأخاك حتی اکتب کتاباً، فإني أخاف أن يتمنی متمنٍ، و يقول قائل، ويأبی الله والمؤمنون إلا أبابکر» «پدرت و برادرات را برایم صدا کن تا مطلبی را بنویسم، چون می‌ترسم که کسی آرزو کند و بگوید [من برای خلافت استحقاق بیشتری دارم]، در حالی که خدا و مؤمنان ابا می‌کنند که غیر از ابوبکر کسی جانشین من باشد». مسلم به شماره: ٢٣٨٧ آن را روایت کرده است و بخاری معنای آن را روایت نموده است. و با وجود آن پیامبر  ج آن مطلب را ننوشت. اما قول اول اظهر است، چون عمر گفت: کتاب خدا برای ما بس است. البته قول اول، قول دوم را هم شامل می‌شود، چون آنچه که در قول دوم آمده، برخی از مدلول قول اول است.

[١٢٠١]- این مطلب در صحیح بخاری است و شارح به زودی آن را می‌آورد.

[١٢٠٢]- ابن معین و نسائی او را ضعیف دانسته‌اند. ابوحاتم درباره‌اش می‌گوید: او قوی نیست و حدیثش منکر است. بخاری نیز می‌گوید: او منکر الحدیث است. ابن عدی می‌گوید: او اهل بصره است و در کوفه به دنیا آمده است و احادیث کمی روایت می‌کرد ولی احادیثی که روایت می‌کند، غریب است. شرح حالش در کتاب «تهذیب التهذیب»، ٩/١٦٧ آمده است.

خلاصه

تمامی روایاتی که از پیامبر  ج نقل شده که آن حضرت خواستار خلافت غیر ابوبکر بود، اصلاً هیچ کدام به عنوان حجتی دینی و شرعی ذکر نشده‌اند و در هیچ روایتی نیامده که غیرابوبکر از ابوبکر برتر است، یا نسبت به خلافت شایسته‌تر است، و کسی که چنان اظهار می‌دارد که روایتی در این زمینه آمده است، باید بداند که این امر فقط از حب قبیله و قومش نشأت گرفته و از حس نژادگرایی و تعصب برخاسته است. در واقع صحابه فضل و برتری ابوبکر  س و محبت رسول خدا  ج نسبت به وی را می‌دانستند؛ در «صحیحین» از عمروبن عاص آمده است که او گوید: رسول خدا  ج، ابوبکر را به عنوان فرمانده لشکر ذات السلاسل فرستاد. پس من نزد پیامبر  ج آمدم و گفت: چه کسی در نزد تو محبوب‌تر است؟ فرمود: «عایشه» گفتم: از میان مردان چه کسی؟ فرمود: «أبوها» «پدر عایشه». گفتم: پس چه کسی؟ فرمود: «عمر». و مردان دیگری را نام برد[١٢٠٣].

همچنین در «صحیحین» از ابودرداء روایت است که گفت: نزد پیامبر  ج نشسته بودم، ناگهان ابوبکر آمد در حالی که گوشه لباسش را گرفته بود تا جایی که زانوهایش آشکار شده بود. آنگاه پیامبر  ج فرمود: «أما صاحبکم، فقد غامر» «اما دوست شما خشمگین شده است». پس ابوبکر سلام کرد و گفت: میان من و پسر خطاب اختلافی روی داد و من به سوی او حمله کردم سپس پشیمان شدم و از وی خواستم که مرا ببخشد. اما از این کار خودداری کرد و اینک به پیش تو آمده‌ام. پیامبر  ج فرمود: «يغفر الله لك يا أبابکر» «خداوند تو را می‌بخشد ای ابوبکر! سه بار این جمله را تکرار نمود. سپس عمر پشیمان شد و به منزل ابوبکر آمد و سؤال کرد: آیا او آنجاست؟[١٢٠٤] گفتند: نه، پس نزد پیامبر  ج آمد و بر او سلام کرد. رنگ و روی پیامبر  ج از خشم دگرگون شد تا اینکه ابوبکر دلش به حال عمر سوخت. پس ابوبکر بر روی زانوهایش نشست و گفت: ای رسول خدا! به خدا قسم! من بودم که ظلم کردم. دوبار این جمله را تکرار کرد. آنگاه پیامبر  ج فرمود: «إن الله بعثني إليکم، فقلتم: کذبت، وقال أبوبکر: صدقت، وواساني بنفسه وماله، فهل أنتم تارکوا لي صاحبي؟» «همانا خداوند، مرا به سوی شما فرستاد و شما گفتید که دروغ می‌گویی، ولی ابوبکر گفت: راست می‌گویی. و او با جان و مالش با من همدردی نمود. پس آیا رفیقم را برای من رها می‌کنید و دست از سر او برمی‌دارید؟» دو بار این جمله را تکرار فرمود. ابوبکر پس از آن ماجرا دیگر مورد اذیت و آزار قرار نگرفت[١٢٠٥].

ذکر فضائل ابوبکر در این مختصر نمی‌گنجد.

همچنین در «صحیحین» از عایشه  ل روایت است که رسول خدا  ج وفات یافت و ابوبکر در «سنح[١٢٠٦]» بود. ـ عایشه حدیث را بیان کرد ـ تا آنجا که گفت: انصاری‌ها در سقیفه بنی ساعده همگی اتفاق‌نظر داشتند که سعدبن عباده را به عنوان جانشین پیامبر  ج انتخاب کنند و گفتند: از میان ما یک امیر و از میان شما مهاجرین، یک امیر انتخاب شود. پس ابوبکر و عمربن خطاب و ابوعبیده بن جراح پیش انصاری‌ها رفتند. عمر جلو رفت تا سخن بگوید. ابوبکر او را ساکت نمود و عمر می‌گفت: به خدا قسم، از این کار قصدی نداشتم جز اینکه سخنانی را در درون خود آماده کردم که به نظرم جالب و خوشایند بود و ترسیدم که ابوبکر آن سخنان را به حاضرین نرساند. سپس ابوبکر سخن گفت و به مانند بلیغ‌ترین مردمان حرف زد.[١٢٠٧] قسمتی از سخنانش این بود: «نحن الأمراء، وأنتم الوزراء» «ما امیر و شما وزیر هستید». حباب بن منذر گفت: نه به خدا، این کار را نمی‌کنیم. از ما یک امیر و از شما هم یک امیر باشد. ابوبکر گفت: «نه، ولی ما امیر و شما وزیر هستید. آنان بهترین و بزرگ‌ترین افراد عرب هستند، پس با عمر یا ابوعبیده بن جراح بیعت کنید. عمر گفت: بلکه با تو بیعت می‌کنیم، چون تو بزرگ و سرور ما و بهترین ما و محبوب‌ترین ما در نزد رسول خدا  ج هستی. آنگاه عمر دست ابوبکر را گرفت و با او بیعت کرد. مسلمانان نیز با ابوبکر بیعت نمودند. کسی گفت: سعد[١٢٠٨] را کشتید. عمر گفت: خدا او را بکشد![١٢٠٩].

سنح، باغی معروف از باغ‌های مدینه است.

***

قوله: «ثمّ لعمر بن الخطّاب  س».

ترجمه: «سپس خلافت را برای عمر  س اثبات می‌کنیم».

[١٢٠٣]- تخریج آن قبلاً آورده شد.

[١٢٠٤]- در صحیح بخاری آمده است: «آیا ابوبکر آنجاست؟».

[١٢٠٥]- بخاری به شماره‌های: ٣٦٦١ و ٤٦٤٠ آن را روایت کرده است. مسلم آن را نیاورده است. طحاوی نیز در «مشکل الآثار»، ٢/٢٨٨ آن را روایت کرده است. مسلم آن را نیاورده است. طحاوی نیز در «مشکل‌الآثار»، ٢/٢٨٨ آن را روایت کرده است. ابن ابی‌عاصم به شماره: ١٢٢٣ آن را به طور مختصر روایت نموده است.

[١٢٠٦]- «سنح» ـ با ضمه «سین» و سکون «نون»، البته ضمه آن نیز جایز است ـ محله‌ای در اطراف مدینه است که فاصله آن تا منزل پیامبر  ج یک مایل بود و منزل ابوبکر صدیق در آنجا بود.

[١٢٠٧]- در روایت ابن عباس آمده که او گفت: عمر گفت: به خدا، هیچ کلمه‌ای را که در دلم آماده کردم و برایم جالب و خوشایند بود، فرو نگذاشت مگر اینکه آن را بر زبان آورد. یا مانند آن را و یا بهتر از آن را اظهار داشت تا اینکه ساکت شد. نگا: «سیرة ابن هشام»، ٤/٣٠٩-٣١٠.

[١٢٠٨]- در صحیح بخاری، «سعدبن عباده» آمده است.

[١٢٠٩]- بخاری به شماره: ٣٦٦٨ آن را روایت کرده است. این روایت را در صحیح مسلم نیافتیم.

خلافت عمر فاروق رضی الله عنه

شرح عبارت: یعنی و پس از ابوبکر، خلافت را برای عمر  س اثبات می‌کنیم. و آن هم با سپردن خلافت به عمر از جانب ابوبکر، و اجماع امت اسلام پس از ابوبکر بر عمر به عنوان خلیفه صورت گرفت. فضائل عمر مشهورتر از آن است که ناشناخته باشند و بیشتر از آن است که ذکر شوند. برای مثال از محمدبن حنفیه روایت شده که او گفت: به پدرم گفتم: پدرجان! پس از رسول خدا  ج بهترین انسان‌ها چه کسی است؟ گفتت: فرزندم! مگر نمی‌دانی؟ گفتم: نه. گفت: ابوبکر. گفتم: پس از او چه کسی؟ گفت: عمر. ترسیدم که بگوید: سپس عثمان. آنگاه گفتم: سپس تو بهترین انسان هستی؟ او گفت: من کسی نیستم جز مردی از مسلمانان[١٢١٠].

این فرموده پیامبر  ج قبلاً آورده شد که آن حضرت فرمودند: «اقتدوا باللذين من بعدي: أبي بکر وعمر»[١٢١١] «به دو نفری که بعد از من می‌آیند، یعنی ابوبکر و عمر اقتدا کنید».

در «صحیح مسلم» از ابن عباس  ب روایت شده که او گفت: عمر روی تختش گذاشته شد، افرادی دور و بر او را گرفتند و برای او دعای خیر می‌کردند و او را می‌ستودند و پیش از آنکه از جنازه‌اش بلند کرده شود، آنان نماز جنازه بر او خواندند و من در میان آن جماعت بودم. هنوز چند قدمی نگذشته بودم که ناگهان مردی از پشت شانه‌ام را گرفت. به او نگاه کردم دیدم که علی است. او بر عمر ترحم و دلسوزی نمود و گفت: پس از تو کسی نیست که من بیشتر از تو دوست داشته باشم که با عمل او خداوند را دیدار کنم. به خدا قسم، یقین داشتم که خداوند تو را همراه دو رفیقت قرار می‌دهد، چون من زیاد می‌شنیدم که رسول خدا  ج می‌فرمود: «جئت أنا وأبوبکر وعمر، ودخلت أنا وأبوبکر وعمر، وخرجت أنا وابوبکر وعمر» «من و ابوبکر و عمر آمدیم، من و ابوبکر و عمر داخل شدیم، و من و ابوبکر و عمر بیرون رفتیم». پس من امید داشتم یا یقین داشتم که خداوند، تو را همراه آن دو قرار دهد[١٢١٢].

حدیث ابوهریره  س درباره رؤیای رسول خدا  ج گذشت که آن حضرت از چاه آب برداشت. سپس ابوبکر از آن چاه آب برداشت. سپس دلو، به دلوی بزرگ تبدیل شد. آنگاه پسر خطاب آن دلو بزرگ را به دست گرفت. پس هیچ بزرگی از مردمان را ندیده‌ام که مانند عمر آب را از چاه بردارد تا جایی که مردمان آغل شتران را آنجا زدند.

در «صحیحین» از طریق روایت سعدبن ابی وقاص آمده که او گفت: عمربن خطاب از رسول خدا  ج اجازه ورود خواست. در حالی که نزد آن حضرت، زنانی از قریش بودند که با پیامبر  ج با صدای بلند سخن می‌گفتند... .

در این روایت آمده است: پس پیامبر  ج فرمود: «إيهاً يا ابن الخطاب! والذي نفسي بيده، ما لقيك الشيطان سالکاً فجاً إلاّ سلك فجّاً غير فجّك»[١٢١٣] «پیش از ما چیزی مگو ای پسر خطاب! سوگند به کسی که جانم در دست اوست، شیطان، تو را در راهی که می‌روی نمی‌بیند مگر آنکه از راهی غیر از راه تو می‌رود».

همچنین در «صحیحین» از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت می‌فرمود: «قد کان في الأمم قبلکم محدّثون فإن يکن في أمتي منهم أحدً، فإنّ عمر بن الخطّاب منهم»[١٢١٤] «در میان امت‌های پیش از شما الهام‌شدگانی بوده‌اند، پس اگر در میان امت من، کسی از الهام‌شدگان باشد، بی‌تردید عمربن خطاب از آنان است».

ابن وهب گوید: تفسیر محدّثون، ملهمون (الهام‌شدگان) می‌باشد[١٢١٥].

***

قوله: «ثم لعثمان  س».

ترجمه: «سپس خلافت را برای عثمان  س اثبات می‌کنیم».

[١٢١٠]- بخاری به شماره: ٣٦٧١؛ ابوداود به شماره: ٤٦٢٩؛ ابن ابی شیبه، ١٢/١٢؛ ابن ابی عاصم به شماره‌های: ١٢٠٤ و ١٢٠٦؛ و بغوی به شماره: ٣٨٧١ آن را روایت کرده‌اند. این روایت در «فضائل الصحابة» اثر احمد به شماره ١٣٦ آمده است. در این روایت آمده که احمدبن قدامه برای ما نقل کرد (در اینجا گوینده خود احمدبن قدامه که همان قطیعی است، می‌باشد و امام احمد یا پسرش نیست، چون وفات احمد، سال ٢٤١ هجری و وفات پسرش، سال ٢٩٠ هجری بوده است) و گفت: محمدبن مقاتل برای ما نقل کرد و گفت: فرات بن خالد و سفیان ثوری، از جامع بن ابی راشد، از منذر ثوری، از محمدبن حنفیه ... برای ما نقل کرد.

[١٢١١]- تخریج آن قبلا گذشت.

[١٢١٢]- بخاری به شماره‌های: ٣٦٧٧ و ٣٦٨٥؛ مسلم به شماره: ٢٣٨٩؛ ابن ماجه به شماره: ٩٨؛ ابن ابی عاصم به شماره: ١٢١٠؛ بغوی به شماره: ٣٨٩١؛ نسائی در «فضائل الصحابة»، به شماره: ١٤؛ احمد در «المسند»، ١/١١٢، و در «فضائل الصحابة»، به شماره: ٣٢٧؛ و ابن شبّه در «تاریخ المدینة»، ٣/٩٤١ آن را روایت کرده‌اند.

[١٢١٣]- بخاری به شماره‌های: ٣٢٩٤، ٣٦٨٣ و ٦٠٨٥؛ مسلم به شماره: ٢٣٩٦؛ احمد در «المسند»، ١/١٧١، ١٨٢ و ١٨٧، و در «الفضائل»، به شماره‌های: ٣٠١ و ٣٢٦؛ نسائی در «فضائل الصحابة»، به شماره: ٢٨، و در «عمل الیوم و اللیلة»، به شماره: ٢٠٧؛ بغوی به شماره ٣٨٧٤؛ ابن ابی عاصم به شماره‌های: ١٢٥٣ و ١٢٥٤؛ و ابن ابی شیبه، ١٤/٣٠ آن را روایت کرده‌اند. «إیّها» با کسره «همزه تنوین‌دار منصوب»، یعنی پیش از ما چیزی نگو. در روایتی آمده است: «إیه» با کسره و تنوین، یعنی هرچه می‌خواهی برای ما بگو. «فجّ» به معنای راه وسیع است. از آن جمله خداوند می‌فرماید: ﴿سُبُلٗا فِجَاجٗا٢٠﴾[نوح: ٢٠] «یعنی راه‌های وسیع».

[١٢١٤]- بخاری به شماره‌های: ٣٤٦٩ و ٣٦٨٩؛ مسلم به شماره: ٢٣٩٨؛ ابن ابی شیبه، ١٢/٢٢؛ احمد در «المسند»، ٢/٢٣٩؛ بغوی به شماره: ٣٨٧٣؛ و نسایی در «فضائل الصحابة» به شماره: ١٩ از طریق روایت ابوهریره آن را روایت کرده‌اند. در همین باب مسلم به شماره: ٢٣٩٨؛ ترمذی به شماره ٣٦٩٣؛ احمد در «المسند»، ٦/٥٥، و در «الفضائل»، به شماره‌های: ٥١٦ و ٥١٧؛ فسوی در تاریخ خود، ١/٤٥٧ و ٤٦١؛ نسائی در «فضائل الصحابة»، به شماره: ١٨؛ حمیدی به شماره: ١٢٥٣؛ و حاکم در «المستدرک»، ٣/٨٦ حدیثی را از عایشه روایت کرده‌اند.

[١٢١٥]- ابن کثیر در «جامع‌الأصول»، ٨/٦١٠ چاپ شامیه می‌گوید: منظور پیامبر  ج از عبارت «محدّثون»، کسانی است که هرگاه نسبت به چیزی گمان کنند یا حدسی بزنند، گمان و حدسشان درست از آب در می‌آید؛ گویی آنچه را که می‌گویند به آنان الهام می‌شود. در تفسیر این کلمه آمده که «أنهم ملهمون» «آنان الهام‌‌شدگان هستند». «ملهم» کسی است که چیزی به دلش انداخته می‌شود، پس از روی حدس و گمان و زیرکی به آن چیز خبر می‌دهد. و این خصوصیتی است که خداوند نصیب هر کس از بندگان برگزیده‌اش مانند عمر  س که بخواهد می‌گرداند.

خلافت عثمان رضی الله عنه

شرح عبارت: یعنی پس از عمر، خلافت را برای عثمان  س اثبات می‌کنیم. بخاری  / داستان شهادت عمر  س و قضیه شوری و بیعت با عثمان  س را در صحیح خود آورده است. دوست داشتم که همه آن ماجرا را آن‌گونه که با سند خویش روایت نموده در اینجا بیاورم: از عمروبن میمون روایت است گوید: عمر  س را چند روز قبل از کشتنش در مدینه دیدم. او کنار حذیفه بن یمان و عثمان بن حنیف ایستاد و گفت: چه کار کردید؟ آیا می‌ترسید که چیزی را بر زمین بار کنید که زمین توان آن را ندارد؟ گفتند: کاری را بر روی زمین حمل کردیم که زمین توان آن را داشت و در زمین فضیلت و خیر زیادی نیست. عمر گفت: ببینید آیا شما چیزی را بر زمین بار کرده‌اید که زمین توان آن را ندارد؟ گفتند: نه. آنگاه عمر گفت: اگر خدا مرا سالم نگه دارد، بیوه‌زنانِ عراق را رها خواهم کرد که پس از من هرگز به کسی نیاز نداشته باشند. راوی گوید: چهار روز بر عمر نگذشت که به شهادت رسید.

عمروبن میمون گوید: در صبح روزی که عمر به شهادت رسید من ایستاده بودم و بین من و عمر کسی جز عبدالله بن عباس نبود. عمر وقتی میان دو صف عبور می‌کرد، می‌گفت: راست بایستید و به هم بچسبید تا اینکه در میان صفوف، شکافی نمی‌دید. آن وقت جلو آمد [و تکبیر گفت و فکر کنم در رکعت اول سوره یوسف یا سوره نحل یا مانند آنها را می‌خواند تا اینکه مردم همگی جمع شدند. در این لحظه ناگهان تکبیر گفت].[١٢١٦] در این موقع از او شنیدم که می‌گفت: مرا کشت یا سگ مرا خورد. این زمانی بود که ضربه خورد. آن مرد بی‌ایمان (یعنی ابولؤلؤ) با چاقویی دو لبه به سرعت رفت و از کنار هر کسی در سمت راست و چپ عبور می‌کرد، او را می‌زد تا جایی که سیزده نفر را چاقو زد که هفت نفر از این تعداد، جان باختند. وقتی مردی از مسلمانان آن را دید، کلاه درازی را بر او انداخت. وقتی ابولؤلؤ یقین حاصل کرد که عمر ضربه خورده، خودکشی کرد. عمر دست عبدالرحمن بن عوف را گرفت و او را برای امامت نماز، پیش فرستاد. کسی که پشت سر عمر بود، آن فردی را که من می‌دیدم، می‌دید. افرادی که در گوشه‌ها و اطراف مسجد بودند، چیزی را نمی‌فهمیدند فقط آنان صدای عمر را دیگر نمی‌شنیدند، و می‌گفتند: سبحان‌الله، سبحان‌الله، سپس عبدالرحمن، نماز مختصری را برای آنان خواند[١٢١٧]. وقتی مسلمانان نماز را به پایان بردند، عمر گفت: ای ابن عباس! ببین چه کسی مرا کشت؟ پس یک ساعت گشت زد، سپس آمد. ابن عباس گفت: برده مغیره، عمر گفت: آن فردی که در صنعت ماهر و زبردست است؟ ابن عباس گفت: آری. عمر گفت: خدا او را بکشد، او را به کار معروف و شایسته امر کرده بودم. سپاس و ستایش مخصوص خدایی است که مرگ مرا به دست کسی که ادعای اسلام می‌کند، قرار نداد. تو و پدرت دوست می‌داشتید که بی‌ایمانان در مدینه زیاد شوند، و عباس از همه مسلمانان نازکدل بود. ابن عباس گفت: اگر می‌خواهی آن بی‌ایمانان را می‌کشیم. عمر گفت: اشتباه می‌کنی پس از آنکه به زبان شما حرف زدند و به قبله شما نماز گزاردند و همانند شما حج را به جای آوردند. آنگا عمر به خانه‌اش برده شد و ما هم همراهش رفتیم. گویی مسلمانان تا آن روز چنین مصیبتی بدانان نرسیده بود. یکی می‌گفت: چیزی نیست و شفا می‌یابد و دیگری می‌گفت: بر حال او می‌ترسم. پس شیره خرما آورده شد و آن را نوشید اما از شکمش[١٢١٨] خارج شد. سپس شیر آورده شد و آن را نوشید اما از شکمش خارج شد. آنگاه مسلمانان دانستند که او می‌میرد.

بر او وارد شدیم، و مسلمانان او را می‌ستودند. مرد جوانی آمد و گفت: مژده باد تو را ای امیر مؤمنان، مژده خداوند برای تو. تو یار و رفیق رسول خدا  ج بودی و درجات و مرتبه‌هایی در خیر و نیکی در اسلام داشتی که خودت می‌دانی، سپس به خلافت رسیدی و عدالت را پیشه کردی و سپس به مقام شهادت نایل آمدی. وقتی آن جوان پشت کرد، جامه‌اش با زمین تماس داشت. عمر گفت: آن جوان را برایم صدا زنید که اینجا بیاید. آنگاه گفت: ای برادرزاده! لباست را بلند کن، چون این هم برای لباست پاکیزه‌تر است و هم تقوای بیشتری برای پروردگارت است. ای عبدالله بن عمر! ببین چقدر مقروضم. آن را حساب کردند و دیدند که هشتاد و شش هزار دینار و چیزی در این حدودها بدهکار است. عمر گفت: اگر مال خاندان عمر برای این بدهی کفایت می‌کند، [پس از اموال آنان، بدهی را پرداخت کن] و اگر کفایت نمی‌کند، از طایفه بنی عدی بن کعب بخواهید که از اموالشان بدهی مرا پرداخت کنند. اگر اموال آنان کفایت نکرد، آن وقت از قریش بخواهید. و دیگر پیش کسی نروید و به جای من این بدهی را پرداخت کن. نزد مادر مؤمنان عایشه برو و بگو [عمر] بر تو سلام می‌کند و مگو: امیر مؤمنان، چون من امروز دیگر امیر مؤمنان نیستم، و بگو: عمربن خطاب از تو اجازه می‌گیرد که همراه دو یارش (پیامبر  ج و ابوبکر  س) در منزل تو به خاک سپرده شود. سپس عبدالله‌بن عمر نزد عایشه رفت و سلام کرد و اجازه ورود خواست. سپس بر عایشه داخل شد و دید که عایشه نشسته است و گریه می‌کند. ابن عمر گفت: عمر [بن خطاب] بر تو سلام می‌کند و از تو اجازه می‌خواهد که همراه دو یارش به خاک سپرده شود. عایشه گفت: من این مکان را برای خودم می‌خواستم اما امروز عمر را بر خود ترجیح می‌دهم. وقتی عبدالله بن عمر برگشت، گفتند: این عبدالله است که آمده است. عمر گفت: مرا بلند کنید. مردی عمر را به خودش تکیه داد. عمر خطاب به عبدالله گفت: چه خبری آوردی؟ عبدالله بن عمر گفت: آن چیزی که تو دوست داری ای امیرمؤمنان! عایشه اجازه داد که آنجا همراه دو یارت به خاک سپرده شوی. عمر گفت: سپاس برای خدا. چیزی در نزدم محبوب‌تر و دوست‌داشتنی‌تر از این نبود. وقتی مُردم، مرا بر دوش حمل کنید، سپس بر عایشه سلام کن و بگو: عمربن خطاب از تو اجازه می‌خواهد. اگر اجازه داد، آن وقت مرا داخل منزلش کنید و اگر اجازه‌ام نداد، مرا به قبرستان مسلمانان ببرید. مادر مؤمنان، حفصه همراه با زنانی می‌رفت، وقتی او را دیدیم، ایستادیم. حفصه بر روی عمر افتاد و ساعتی گریست[١٢١٩]. مردان اجازه ورود خواستند و حفصه در داخل منزل برای مردانی که تازه آمدند گریست. گریه او را از داخل شنیدیم. مسلمانان گفتند: ای امیر مؤمنان! وصیت کن و کسی را به عنوان جانشین خود تعیین کن. عمر گفت: کسی را سراغ ندارم که از این چند نفر برای امر خلافت سزاوارتر باشد؛ کسانی که رسول خدا  ج در حالی وفات یافت که از آنان راضی و خشنود بود. پس علی و عثمان و زبیر و طلحه و سعد و عبدالرحمن را نام برد و گفت: عبدالله بن عمر شاهد شماست و او چیزی از دستش برنمی‌آید. اگر خلافت و امارت به سعد رسید، چه خوب و اگر امارت به او نرسید، هر کدام از شما که به خلافت می‌رسد، از او کمک گیرد، چون من به خاطر ناتوانی و خیانت او را عزل نکردم.

عمر گفت: خلیفه بعد از من را نسبت به مهاجران نخست سفارش کنید که: قدر و حق آنان را بشناسد و حرمتشان را نگه دارد و او را سفارش کنید که در حق انصار خیر و نیکی کند؛ کسانی که خانه و سرای ایمان را پیش از مهاجران برایشان آماده کردند. به او سفارش کنید که نیکی‌های انصار را بپذیرد و از بدی‌هایشان درگذرد. او را سفارش کنید که نسبت مردم سایر مناطق، خیر و نیکی کند، چون آنان یار و سرباز اسلام و حافظ اموال و مایه خشم دشمن هستند. او را سفارش کنید که از مردم سایر مناطق، فقط اموالی که از خودشان اضافی است و با رغبت و رضایت خودشان از آنان گرفته شود. همچنین او را سفارش کنید که در حق بادیه‌نشینان خیر و نیکی کند، چون آنان اصل عرب و ماده اسلام هستند. او را سفارش کنید که فقط اموال اضافی‌شان از آنان گرفته شود و این اموال به فقیران و مستمندانشان برگشت داده شود. او را به عهد خدا و رسول خدا سفارش کنید که به عهدی که با آنان دارد وفا کند و با دشمنانشان و کسانی که قصد سوء به مال و جان و آبروی آنان دارند، در پیکار شود و جز توانایی‌شان، مکلف نشوند.

وقتی عمر جان سپرد، او را بیرون بردیم و همراه جنازه‌اش راه رفتیم. آنگاه عبدالله بن عمر بر عایشه سلام کرد و گفت: عمربن خطاب از شما اجازه ورود می‌خواهد. عایشه گفت: او را داخل کنید. پس عمر را داخل کردند و آنجا همراه دو یارش به خاک سپرده شد. وقتی از دفن او فارغ یافتند، این چند نفری که عمر آنان را برای خلافت نامزده کرده بود، آنجا گرد آمدند. عبدالرحمن بن عوف گفت: این قضیه خلافت را در میان سه نفر از شما قرار دهید. زبیر گفت: «من به نفع علی کنار می‌روم». طلحه گفت: من به نفع عثمان کنار می‌کشم و سعد گفت: من به نفع عبدالرحمن کنار می‌روم. آنگاه عبدالرحمن خطاب به علی و عثمان گفت: کدام یک از شما از امر خلافت کنار می‌کشد تا ما دیگری را خلیفه کنیم، و خدا و اسلام نگهبان اوست. باید ببینید که کدام یک از شما، دیگری را برتر از خود می‌داند. علی و عثمان ساکت شدند. آنگاه عبدالرحمن گفت: آیا آن را به من واگذار می‌کنید تا یکی از شما را برای امر خلافت انتخاب کنم و خدا گواه است که راجع به انتخاب برترین شما هیچ دریغی نمی‌ورزم؟ علی و عثمان گفتند: آری. پس عبدالرحمن دست یکی از آن دو را گرفت و گفت: تو با رسول خدا  ج قرابت و نزدیکی داری و در اسلام کارهای خیر و نیکی زیادی را انجام دادی که خودت می‌دانی. پس خدا را بر تو گواه می‌گیرم، اگر تو را برای خلافت و امارت انتخاب کردم باید عدالت و انصاف را رعایت کنی و اگر کسی دیگر را برای خلافت و امارت انتخاب کردم، باید گوش به فرمان باشی و از او اطاعت کنی. سپس دیگری را کنار کشید و به او نیز آن سخنان را گفت. وقتی عهد و پیمان مؤکد را از آن دو گرفت، گفت: ای عثمان! دستت را بلند کن. پس عبدالرحمن با او بیعت کرد و علی هم با او بیعت کرد. اهل خانه همگی آمدند و با عثمان بیعت کردند[١٢٢٠].

از حمیدبن عبدالرحمن روایت است که مسور بن مخرمه به او خبر داد که: افرادی که عمر آنان را برای خلافت نام برده بود که از میان خود یکی‌شان را به عنوان خلیفه انتخاب کنند، با هم جمع شدند و مشورت و تبادل‌نظر کردند. عبدالرحمن بن عوف به آنان گفت: من راجع به این قضیه خلافت با شما رقابت نمی‌کنم. ولی اگر می‌خواهید یکی را از میان شما به عنوان خلیفه انتخاب کنم. آن جماعت، قضیه انتخاب خلیفه را به عبدالرحمن بن عوف واگذار کردند. وقتی عبدالرحمن مسؤول انتخاب خلیفه از میان آنان شد، مسلمانان حاضر در آنجا به سوی عبدالرحمن آمدند تا اینکه کسی را ندیدم که جلو نیاید و از آمدن به سوی عبدالرحمن رویگردان شود. مسلمانان به سوی عبدالرحمن آمدند و آن چنان با او مشورت و نظرخواهی کردند تا بالـآخره با عثمان بیعت کردیم. مسور بن مخرمه گوید: عبدالرحمن بعد از خواب اندکی از شب به سوی من آمد و در را زد تا اینکه بیدار شدم، او گفت: می‌بینم که خوابیده‌ای؟! به خدا قسم، این سه شب خواب به چشمانم نیامده است، برو و زبیر و سعد را برایم صدا زن. زبیر و سعد را برای عبدالرحمن بن عوف صدا کردم، عبدالرحمن با آنان مشورت کرد و سپس مرا خواند و گفت: علی را برایم صدا زن و بگو که اینجا بیاید. پس علی را صدا زدم. زبیر و سعد تا نیمه شب با او حرف زدند. سپس علی از نزد عبدالرحمن برخاست و برای امر خلافت امیدوار بود، و عبدالرحمن کمی نسبت به علی ترس داشت که اگر به خلافت برسد نتواند آن‌گونه که شاید و باید است، انجام وظیفه کند. سپس عبدالرحمن گفت: عثمان را برایم صدا زن. پس عثمان را برایش صدا کردم. زبیر و سعد با او حرف زدند تا اینکه مؤذن نماز صبح حرف‌هایشان را قطع کرد. وقتی مسلمانان نماز صبح را خواندند و آن چند نفر کنار منبر جمع شدند، عبدالرحمن به سراغ مهاجران و انصاری که حضور داشتند فرستاد و به سراغ فرماندهان لشکریان فرستاد که در حج آن سال همراه عمر  س شریک شده بودند، وقتی همه جمع شدند، عبدالرحمن شهادتین را بر زبان جاری ساخت و سپس گفت: اما بعد؛ ای علی! من با مسلمانان مشورت و نظرخواهی کردم و ندیدم که هیچ یک از آنان کسی را با عثمان برابر نمایند، پس برای خود راهی در مخالفت جماعت مسلمان‌ها جستجو نکن[١٢٢١]. پس علی به عثمان گفت: من بر سر سنت خدا و سنت پیامبرش و دو خلیفه پس از پیامبر  ج با تو بیعت می‌کنم[١٢٢٢]. آنگاه عبدالرحمن بن عوف با عثمان بیعت کرد و مسلمانان و مهاجران و انصار و فرماندهان لشکریان همگی با او بیعت کردند[١٢٢٣].

از جمله فضایل ویژه عثمان  س این است که او داماد رسول خدا  ج است و با دو دختر آن حضرت ازدواج کرد[١٢٢٤].

در «صحیح مسلم» از عایشه روایت شده که او گفت: رسول خدا  ج در خانه‌اش دراز کشیده بود و زانوها و ساق پاهایش آشکار شده بود. آنگاه ابوبکر اجازه ورود خواست، پیامبر  ج به او اجازه داد در حالی که بر همان حالت بود و ابوبکر با پیامبر  ج حرف زد. سپس عمر اجازه ورود خواست، پیامبر  ج به او اجازه داد در حالی که بر همان حالت بود و عمر با پیامبر  ج حرف زد. سپس عثمان اجازه ورود خواست، آنگاه پیامبر  ج نشست و لباس‌هایش را پایین آورد و آن را جمع و جور کرد. پس عثمان داخل شد و با پیامبر  ج حرف زد. وقتی بیرون رفت، عایشه گفت: ابوبکر داخل شد و هیچ روی خوبی را به او نشان ندادی و به او توجهی نکردی. سپس عمر داخل شد و هیچ روی خوبی را به او نشان ندادی و به او توجهی نکردی. سپس عثمان داخل شد، پس نشستی و لباس‌هایت را جمع و جور کردی و آن را پایین آوردی. علت این چیست؟ پیامبر  ج فرمود: «ألا أستحی من رجل تستحی منه الملائکة»[١٢٢٥] «آیا از کسی که فرشتگان از او حیا می‌کنند، حیا نکنم»؟

در «الصحیح» آمده است: در روز بیعت رضوان، که پیامبر  ج، عثمان را به مکه فرستاد ـ بیعت رضوان پس از رفتن عثمان به مکه بود ـ آن حضرت به دست راستش گفت: «هذه ید عثمان» «این دست عثمان است».

و آن را بر دست دیگرش زد و فرمود: «هذه لعثمان»[١٢٢٦] «این دست برای عثمان است [که به جای او بیعت می‌کند]».

***

قوله: «ثم لعليّ بن ابي طالب  س».

ترجمه: «سپس خلافت را برای علی‌بن ابی‌طالب  س اثبات می‌کنیم».

[١٢١٦]- آنچه میان دو کروشه است، از صحیح بخاری است.

[١٢١٧]- در روایت ابواسحاق نزد ابن سعد و ابن ابی شیبه آمده است: «با کوتاه‌ترین دو سوره قرآن، یعنی سوره‌های کوثر و فتح، نماز را خواند». روایت ابن شهاب زهری نزد عبدالرزاق به شماره: ٩٧٧٥ آمده است: عبدالله بن عباس به من خبر داد و گفت: من و تعدادی از انصاری‌ها عمر را بر دوش گذاشتیم و او را به منزلش بردیم. همچنان تا صبح بیهوش بود. آنگاه مردی گفت: شما هیچ داد و فریاد راه نیندازید و فقط بگویید: وقت نماز فرا رسیده است. عبدالله بن عباس گفت: پس گفتیم: وقت نماز است ای امیر مؤمنان! ابن عباس گفت: پس عمر چشمانش را باز کرد و گفت: آیا مسلمانان نماز خواندند؟ گفتیم: آری. ابن عباس گفت: او در اسلام همیشه مراقب بود مبادا کسی نماز را ترک کند. سپس عمر نماز خواند و از زخمش، خون جاری می‌شد.

[١٢١٨]- حافظ ابن حجر عسقلانی در روایت کشمیهنی گوید: «از زخمش» و این درست‌تر است.

[١٢١٩]- ابن سعد، ٣/٣٦١ با اسنادی صحیح از مقدام بن معدیکرب آورده که حفصه گفت: ای یار رسول خدا! و ای پدر زن رسول خدا! و ای امیر مؤمنان! آنگاه عمر به عبدالله بن عمر گفت: ای عبدالله! مرا بنشان. من صبر و طاقت آنچه را که می‌شنوم ندارم. پس عبدالله، عمر را به سینه‌اش تکیه داد. آنگاه عمر به حفصه گفت: من تو را مؤاخذه می‌کنم که پس از این دفعه، برای من زاری و عزاداری کنی. اما گریه کردن عادی اشکالی ندارد، چون تو نمی‌توانی چشمت را کنترل کنی که گریه نکند.

[١٢٢٠]- بخاری به شماره: ٣٧٠٠ آن را روایت کرده است. در این روایت جریان شهادت عمر  س از طریق موسی بن اسماعیل آمده که وی گوید: ابوعوانه از حصین بن عبدالرحمن، از عمروبن میمون برای ما نقل کرد: ... این روایت نزد بخاری به طور مختصر به شماره‌های: ١٣٩٢، ٣٠٥٢ و ٤٨٨٨ آمده است. ابن سعد در «الطبقات»، ٣/٣٣٧-٣٣٩؛ و ابن ابی شیبه، ١٤/٥٧٤-٥٧٨ از طریق محمدبن فضیل، از حصین بن عبدالرحمن با این اسناد آن را روایت کرده‌اند. ابواسحاق سبیعی آن را از عمروبن میمون روایت کرده است. ابن ابی شیبه، ١٤/٥٧٨؛ و ابن سعد، ٣/٣٤٠-٣٤٢ از طریق ابواسحاق سبیعی آن را روایت کرده‌اند، و در روایت ابواسحاق سبیعی عباراتی اضافی وجود دارد که در روایت حصین بن عبدالرحمن نیست. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «الفتح»، ٧/٦٢ می‌گوید: ابورافع نیز برخی از ماجرای کشته شدن عمر را روایت کرده است، که ابویعلی و ابن حبان آن روایت را نقل کرده‌اند. همچنین جابر برخی از داستان کشته شدن عمر را روایت کرده که روایتش نزد مسلم به شماره: ٥٦٧؛ ابن ابی شیبه، ١٤/٥٧٩؛ ابویعلی، به شماره: ١٨٤؛ احمد در «المسند»، ١/١٥ و ٢٧-٢٨؛ و نسائی، ٢/٤٣ موجود است. نزد هر یک از این راویان مطالب و عباراتی هست که نزد دیگران نیست یعنی هر کدام گوشه‌ای از داستان مذکور را نقل کرده‌اند. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «الفتح»، ٧/٦٣ می‌گوید: در داستان عمر فوایدی چند هست از جمله: شفقت و دلسوزی او نسبت به مسلمانان، خیرخواهی برای آنان، بر پای داشتن سنت در میان آنان، شدت ترسش از پروردگارش، اهتمام او به امر دین بیشتر از اهتمامش به امر خودش بود، اینکه نهی از ستودن، مخصوص به زمانی است که در آن زیاده‌روی یا دروغی آشکار باشد؛ از اینجا بود که عمر آن جوان را از مدح و ستودن عمر نهی نکرد با وجودی که آن جوان را به بلند کردن جامه‌اش دستور داد، وصیت به ادای بدهی، اعتنا و اهمیت دادن به دفن کنار نیکان؛ مشورت در تعیین خلیفه، و مقدم کردن افضل، و اینکه خلافت با بیعت منعقد می‌شود.

[١٢٢١]- حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «الفتح»، ١٣/١٩٧ می‌گوید: این روایت، ظاهراً نشان می‌دهد که عبدالرحمن هنگام بیعت درباره عثمان تردید نکرد، ولی در روایت عمروبن میمون تصریح به این نکته شد که عبدالرحمن ابتدا از علی شروع کرد، پس دست او را گرفت و گفت: تو قرابت و نزدیکی با رسول خدا  ج داری و کارهای خیر و نیکی در اسلام انجام دادی که خودت می‌دانی، خدا را بر تو گواه می‌گیرم که اگر تو را به عنوان خلیفه انتخاب کردم، عدالت و انصاف را پیشه کنی و اگر عثمان را برای امر خلافت انتخاب کردم، گوش به فرمان باشی و از او اطاعت کنی. سپس دیگری را کنار کشید و همین سخنان را به او گفت. وقتی عهد و پیمان مؤکد را از آن دو گرفت، گفت: ای عثمان دستت را بلند کن. پس عبدالرحمن با عثمان بیعت کرد و علی نیز با او بیعت نمود. راه جمع میان دو روایت این است: عمروبن میمون مطالبی را حفظ کرده که دیگران آن را به خاطر نسپرده‌اند و احتمال دارد که دیگران آن را حفظ کرده باشند اما برخی راویان آن را ذکر نکرده باشند. این احتمال هم وجود دارد که این مسأله در شب روی داده آن وقت که عبدالرحمن یکی یکی با علی و عثمان حرف زد و عهد و پیمان مؤکد را از هر کدام از آن دو گرفت، پس وقتی که صبح شده، قضیه خلافت را بر علی عرضه کرد و او برخی از شروط را نپذیرفت، و سپس آن را به عثمان عرضه کرد و عثمان همه شروط را پذیرفت.

[١٢٢٢]- برخی از علماء به این گفته برای جواز تقلید مجتهد استدلال کرده‌اند، و اینکه عثمان و عبدالرحمن آن را می‌دیدند. اما جمهور تقلید مجتهد را منع کرده و در پاسخ به این گفته، اظهار داشته‌اند که منظور تبعیت از سیرت و روشی است که مربوط به عدالت مانند آن است نه تقلید در احکام شرعی.

[١٢٢٣]- بخاری در صحیح خود به شماره: ٧٢٠٧ از طریق مالک از زهری آن را روایت کرده که زهری می‌گوید: حمیدبن عبدالرحمن به او خبر داد: ... این روایت در «مصنف عبدالرزاق»، ٥/٤٧٧ آمده است.

[١٢٢٤]- آنها، رقیه و ام کلثوم  ل بودند. به شرح حالشان در کتاب «السیر»، ج ٢، شماره: ٢٩ و ٣٠ مراجعه کنید.

[١٢٢٥]- مسلم به شماره: ٢٤٠٢؛ احمد در «المسند»، ٦/١٥، ٦٢ و ١٥٥، و در «فضائل الصحابة»، به شماره‌های: ٧٦٠، ٧٩٣ و ٧٩٤؛ و بغوی به شماره: ٤٨٩٩ آن را روایت کرده‌اند. در همین باب، احمد در «المسند»، ٦/٢٨٨، و در «فضائل الصحابة»، به شماره: ٧٤٨؛ و ابن ابی عاصم به شماره: ١٢٨٤ روایتی را از حفصه نقل کرده‌اند.

[١٢٢٦]- بخاری به شماره‌های: ٣٦٩٨ و ٤٠٦٦؛ ترمذی به شماره: ٣٧٠٦؛ و احمد در «المسند»، ٢/١٠١، و در «فضائل الصحابة»، به شماره: ٧٣٧ آن را از طریق روایت ابن عمر آورده‌اند. پیامبر  ج، عثمان را به مکه فرستاد تا قریش بدانند که پیامبر  ج به قصد عمره دارد به مکه می‌آید نه به قصد جنگ. در زمان نیامدن عثمان میان مسلمانان شایع شد که مشرکان قصد جنگ با مسلمانان را دارند. از این رو مسلمانان هم آماده جنگ شدند، و پیامبر  ج در آن وقت زیر یک درخت با مسلمانان بیعت کرد که آنان فرار نکنند، و این بیعت در زمان نبود عثمان بود. بعضی می‌گویند: بلکه خبر رسیده بود که عثمان کشته شده، پس علت بیعت همین بود. تعداد بیعت‌کنندگان، بیشتر از هزار و چهارصد نفر بود و این آیه قرآنی درباره اینان نازل شد: ﴿۞لَّقَدۡ رَضِيَ ٱللَّهُ عَنِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ إِذۡ يُبَايِعُونَكَ تَحۡتَ ٱلشَّجَرَةِ﴾[الفتح: ١٨] «به راستی خدا هنگامی که مؤمنان زیر آن درخت با تو بیعت می‌کردند از آنها راضی شد ...». این درخت، درختی بود در سرزمین حدیبیه. حدیبیه هم روستای متوسطی است در نه مایلی مکه. این واقعه در سال ششم هجری بود. نگا: «زادالمعاد»، ٣/٢٨٦-٣١٦.

خلافت علی‌بن ابی‌طالب رضی الله عنه و فضایل او

شرح عبارت: یعنی و پس از عثمان، خلافت را برای علی  س اثبات می‌کنیم. وقتی عثمان به شهادت رسید و مسلمانان با علی بیعت کردند، علی امام و خلیفه‌ای بر حق و واجب‌الاطاعه شد. خلافت علی در زمان خود، همان خلافت پیامبری بود، همچنان که روایت سفینه که قبلاً ذکر شد بر آن دلالت دارد. در آن روایت، سفینه گفت: رسول خدا  ج فرمود: «خلافة النبوة ثلاثون سنة، ثم يؤتی الله ملکه من يشاء»[١٢٢٧] «خلافت پیامبری سی سال است، سپس خداوند ملک خود را به هر که خواهد می‌دهد».

خلافت ابوبکر صدیق، دو سال و سه ماه، خلافت عمر، ده سال و نیم، خلافت عثمان، دوازده سال، خلافت علی، چهار سال و نه ماه، و خلافت پسرش، حسن شش ماه به طول انجامید.

اولین پادشاه مسلمانان، معاویه بود. ولی وقتی حسن بن علی  س خلافت را به او واگذار کرد، او امامی بر حق شد، چون، مردم عراق پس از مرگ علی با حسن  س بیعت کردند. سپس بعد از گذشت شش ماه، امام حسن خلافت را به معاویه واگذار کرد، و صدق فرموده پیامبر  ج در اینجا آشکار شد، که آن حضرت فرمودند: «أنّ ابني هذا سيد، وسيصلح الله به بين فئتين عظيمتين من المسلمين»[١٢٢٨] «همانا این پسرم، انسان بزرگی است و خداوند به وسیله او میان دو گروه عظیم از مسلمانان، صلح و آشتی برقرار خواهد ساخت». این داستان در جای خود، معروف است.

پس، بعد از عثمان  س خلافت برای امیر مؤمنان علی بن ابی‌طالب  س با بیعت صحابه به جز معاویه و اهل شام ثابت شد.

حق با علی  س بود، چون وقتی حضرت عثمان به شهادت رسید، دروغ و افترا بر عثمان و بر افرادی از بزرگان صحابه همچون علی و طلحه و زبیر زیاد شد و شبهه برای کسانی که نسبت به وضعیت و شرایط شناخت و آگاهی نداشتند، زیاد شد و شهوت در درون هواپرستان و مغرضان و کینه‌توزانِ مردم شام که منزلشان دور از مرکز خلافت بود، قوی شد، و دوستداران عثمان نسبت به بزرگان صحابه سوء ظن پیدا کردند و خبرهایی که بعضی دروغ و بعضی تحریف شده بود و بعضی هم علت و دلیل آن معلوم نبود، به آنان رسید. به علاوه، هواها و دنیاپرستی افرادی که خواستار برتری‌طلبی در زمین بودند، به علل مذکور اضافه شد. و از آن طرف در میان ارتش علی  س، از آن سرکشان خوارج که حضرت عثمان را به قتل رساندند ـ افرادی بودند که ناشناس بودند و شخصیتشان نامعلوم بود و کسانی هم بودند که قبیله‌شان از آنان حمایت می‌کرد و افرادی بودند که برای کاری که می‌کردند هیچ دلیل و برهانی نداشتند و کسانی هم حضور داشتند که نفاق در دلشان بود ولی نمی‌توانستند همه آن را آشکار کنند. و طلحه و زبیر دیدند که اگر از آن شهید مظلوم حمایت نشود و اهل فساد و دشمنی ریشه‌کن نشوند، مستحق خشم و عذاب خداوند می‌شوند؛ از این رو فتنه جنگ جمل روی داد[١٢٢٩] که نه به اختیار علی بود و نه به اختیار طلحه و زبیر، بلکه تنها مفسده‌جویان بدون اختیار پیشگامان آن را بر پا کردند. سپس فتنه جنگ صفین[١٢٣٠] به خاطر یک رأی رخ داد و آن رأی هم این بود که نسبت به مردم شام عدالت رعایت نمی‌شود آیا نمی‌توان نسبت به آنان عدالت رعایت کرد در حالی که آنان افراد زیادی هستند تا اینکه امت اسلام یکپارچه شود، و آنان از طغیان و سرکشی کسانی که در ارتش بودند می‌ترسیدند همان‌گونه که بر شهید مظلوم سرکشی کردند، و علی  س، خلیفه هدایت‌یافته‌ای است که اطاعت و فرمانبرداری از او واجب است و واجب است که انسان‌ها همگی بر گرد اطاعت او جمع شوند. این رأی بر این باور بود که اطاعت و جماعت و یکپارچگی که بر مسلمانان واجب است به وسیله پیکار با آنان بنا به درخواست خلیفه حاصل می‌شود بدین صورت که خلیفه ـ بنا به این رأی ـ بر افراد ارتش اصرار کند که ادای واجب از راه جنگ حاصل می‌شود. این رأی چنین معتقد نبود که به دست آوردن دل آنان همانند به دست آوردن دل «مؤلفه قلوبهم» در زمان پیامبر  ج و دو خلیفه بعد از او در مواردی که جایز بوده است. در نتیجه حضرت علی بنا به این رأی شرعی، که بهتر اجرای حد بر آنان و منعشان از شورش است نه به دست آوردن دلشان ـ وادار به جنگ کردند، و بسیاری از بزرگان صحابه در جنگ شرکت نکردند به خاطر شنیدن نصوصی که به نشستن و عدم دخالت در هنگام فتنه امر می‌کند و به خاطر آنکه می‌دیدند که ضرر و مفسده این فتنه بیشتر از نفع و مصلحت آن است و باید نسبت به همه مسلمانان این دعای نیک را بر سر زبان آورد:

﴿وَٱلَّذِينَ جَآءُو مِنۢ بَعۡدِهِمۡ يَقُولُونَ رَبَّنَا ٱغۡفِرۡ لَنَا وَلِإِخۡوَٰنِنَا ٱلَّذِينَ سَبَقُونَا بِٱلۡإِيمَٰنِ وَلَا تَجۡعَلۡ فِي قُلُوبِنَا غِلّٗا لِّلَّذِينَ ءَامَنُواْ رَبَّنَآ إِنَّكَ رَءُوفٞ رَّحِيمٌ١٠﴾[الحشر: ١٠]

«کسانی که بعد از آن‌ها آمده‌اند می‌گویند: پروردگارا! ما و آن برادران ما را که در ایمان بر ما پیشی گرفتند بیامرز، و در دل‌هایمان نسبت به کسانی که ایمان آورده‌اند [هیچ‌گونه] کینه‌ای مگذار. پروردگارا! به راستی تو رئوف و مهربانی».

فتنه‌هایی که در زمان خلافت علی روی داد، خداوند دست‌های ما را به آن آلوده نکرد، پس از خداوند می‌خواهیم که با لطف و کرم خود، زبان‌های ما را به آن آلوده نکند[١٢٣١].

از جمله فضایل امیر مؤمنان علی بن ابی‌طالب  س حدیثی است که در «صحیحین» از سعدبن ابی وقاص  س روایت شده که او گفت: رسول خدا  ج به علی گفت: «أنت منّي بمنزلة هارون من موسی، إلاّ أنه لا نبيّ بعدي»[١٢٣٢] «منزلت تو نسبت به من همانند منزلت هارون نسبت به موسی است با این تفاوت که پس از من پیامبری نخواهد بود».

پیامبر  ج در روز خیبر فرمود: «لأعطينّ الرّاية غداً رجلاً يحب الله ورسوله، ويحبّه الله و رسوله» «فردا پرچم را به دست کسی خواهم داد که خدا و پیامبر  ج را دوست دارد و خدا و پیامبر  ج هم او را دوست دارند». راوی گوید: همه ما به آن چشم دوختیم، آنگاه پیامبر  ج فرمود: «ادعوا لی علیّاً» «علی را برایم صدا کنید». پس علی در حالی که مبتلا به چشم درد بود آورده شد. آنگاه پیامبر  ج آب دهانش را در چشمان علی انداخت و پرچم را به دست او داد، پس خداوند او را پیروز کرد[١٢٣٣].

وقتی این آیه نازل شد:

﴿فَقُلۡ تَعَالَوۡاْ نَدۡعُ أَبۡنَآءَنَا وَأَبۡنَآءَكُمۡ وَنِسَآءَنَا وَنِسَآءَكُمۡ وَأَنفُسَنَا وَأَنفُسَكُمۡ ثُمَّ نَبۡتَهِلۡ فَنَجۡعَل لَّعۡنَتَ ٱللَّهِ عَلَى ٱلۡكَٰذِبِينَ٦١﴾[آل عمران: ٦١]

«بگو: بیایید پسرانمان و پسرانتان و زنانمان و زنانتان و خودی‌هایمان و خودی‌هایتان را فرا خوانیم ...».

رسول خدا  ج، علی و فاطمه و حسن و حسین را صدا زد و فرمود: «اللهم هؤلاء أهلي»[١٢٣٤] «پروردگارا! اینان خانواده من هستند».

***

قوله: «وهم الخلفاء الراشدون، والأئمة المهديون».

ترجمه: «و آنان خلفای راشدین، و امامان هدایت یافته‌اند».

[١٢٢٧]- تخریج آن قبلاً ذکر شد. این حدیث حسن است.

[١٢٢٨]- بخاری به شماره‌های: ٢٧٠٤، ٣٦٢٩، ٣٧٤٦ و ٧١٠٩؛ ترمذی به شماره: ٣٧٧٥؛ ابوداود به شماره: ٤٦٦٢؛ نسائی، ٣/١٠٧ و در «فضائل الصحابة»، به شماره: ٦٣، و در «الیوم و اللیلة»، به شماره: ٢٥١؛ احمد در «المسند»، ٥/٤٩؛ حاکم در «المستدرک»، ٣/١٧٤؛ بیهقی در «دلائل النبوة»، ٦/٤٤٢، و در «الیوم و اللیلة»، به شماره: ٢٥١؛ احمد در «المسند»، ٥/٤٩؛ حاکم در «المستدرک»، ٣/١٧٤؛ بیهقی در «دلائل النبوة»، ٦/٤٤٢ و ٤٤٣؛ و ابونعیم در «الحلیة»، ٢/٣٥ آن را روایت کرده‌اند.

[١٢٢٩]- جنگ جمل در سال ٣٦ هجری اتفاق افتاد. به تفصیل ماجرای این واقعه در «الطبری»، ٤/٤٥٥-٥٤٠؛ «ابن الأثیر»، ٣/٢٢١-٢٦٤؛ و «ابن کثیر»، ٧/٢٤١-٢٥٨ مراجعه کنید.

[١٢٣٠]- جنگ جمل در سال ٣٧ هجری روی داد. صفین، جایی است در نزدیکی «رقه» بر ساحل رود فرات. نگا: الطبری، ٤/٥٦٣-٥٧٥، و ٥/٥-٦٣؛ ابن الأثیر، ٣/٢٧٦-٣٢٦؛ و ابن کثیر، ٧/٢٦٤-٢٩٥.

[١٢٣١]- نگا: «مجموع‌الفتاوی»، ٣٥/٧٠-٧٤؛ و «منهاج السنة»، ٢/٢٠٢-٢٠٣ و ٢١٩-٢٢٤.

[١٢٣٢]- بخاری به شماره‌های: ٣٧٠٦ و ٤٤١٦؛ مسلم به شماره: ٢٤٠٤؛ ترمذی به شماره‌های: ٣٧٦٤ و ٣٧٣١؛ احمد در «المسند»، ١/١٧٠، ١٧٤-١٧٥، ١٧٧، ١٧٩ و ١٨٢؛ و در «فضائل الصحابة»، ٩٥٦، ٩٥٧، ١٠٤١ و ١٠٤٥؛ ابن ابی شیبه، ٢/٦٠ و ٦١-٦٢؛ نسائی در «فضائل الصحابة»، به شماره‌های: ٣٥، ٣٦، ٣٧، ٣٨ و ٣٩، و «خصائص علی»، به شماره‌های: ٩ و ١٠؛ ابن ماجه به شماره‌های: ١١٥ و ١٢١؛ عبدالرزاق به شماره: ٢٠٣٩٠؛ ابن ابی عاصم به شماره‌های: ١٣٣١، ١٣٣٢، ١٣٣٣، ١٣٣٤، ١٣٣٥ و ١٣٤١؛ حمیدی به شماره: ٧١؛ ابویعلی به شماره‌های: ٦٩٨، ٧٠٩، ٧١٨، ٧٣٨ و ٨٠٩؛ ابن سعد، ٣/٢٤؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٢/٣٠٩؛ ابونعیم در «أخبار أصبهان»، ١/٨٠، و در «الحلیة»، ٧/١٩٥، ١٩٦ و ١٩٧؛ خطیب در تاریخ خود، ١/٣٢٥ و ٤/٢٠٤ و ٨/٥٣ و ٩/٣٦٥ و ١١/٤٣٢؛ طیالسی به شماره‌های: ٢٠٥، ٢٠٩ و ٢١٣؛ طبرانی در «المعجم الصغیر»، ٢/٢٢؛ حاکم در «المستدرک»، ٣/١٠٨؛ و بغوی به شماره: ٣٩٠٧ آن را روایت کرده‌اند. در همین باب ترمذی به شماره ٣٧٣٢؛ و خطیب، ٣/٢٨٩ حدیثی را از طریق جابر روایت کرده‌اند. همچنین ابن ابی شیبه، ١٢/٦٠-٦١؛ و خطیب، ٣/٤٠٦ و ١٠/٤٣ و ١٢/٣٢٣ روایتی از طریق اسماء بنت عمیس آورده‌اند. همچنین ابن ابی شیبه، ١٢/٦١؛ و ابن سعد، ٣/٢٤-٢٥ حدیثی را از طریق زیدبن أرقم، و خطیب، ٤/٧١ حدیثی را از علی، و ابونعیم در «الحلیة»، ٤/٣٤٥، و در «أخبار أصبهان»، ٢/٢٨١؛ و طبرانی در «المعجم الصغیر»، ٢/٥٣-٥٤ حدیثی را در همین باب از جبیش‌بن جناده، و ابونعیم در «أخبار أصبهان»، ٢/٣٢٨ حدیثی را از ابن عباس، و ابونعیم در «الحلیة»، ٨/٣٠٧؛ و خطیب، ٤/٣٨٣ حدیثی را از ابوسعید روایت کرده‌اند.

[١٢٣٣]- بخاری به شماره‌های: ٣٠٠٩، ٣٧٠١ و ٤٢١٠؛ مسلم به شماره: ٢٦٠٤؛ احمد در «المسند»، ٥/٣٣٣، و در «الفضائل»، به شماره: ١٠٣٧؛ نسائی در «فضائل الصحابة» به شماره ٤٦، و در «خصائص الإمام علی»، به شماره: ١٦؛ سعیدبن منصور در سنن خود، به شماره: ٢٤٧٢؛ ابونعیم در «الحلیة»، ١/٦٢؛ بغوی به شماره: ٣٩٠٦؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره‌های: ٥٨٧٦، ٥٩٥٠ و ٥٩٩١ آن را از طریق روایت سهل بن سعد آورده‌اند.

[١٢٣٤]- مسلم به شماره: (٢٤٠٤) (٣٢) از طریق روایت سعدبن ابی وقاص آن را روایت کرده که او گفت: معاویه بن ابی سفیان، سعد را امر کرد و گفت: چه چیز تو را منع کرده که ابوتراب (یعنی حضرت علی) را ناسزا گویی؟ سعد گفت: اما آن سه چیزی را که ذکر کردم، رسول خدا  ج آنها را به علی گفت، پس هرگز او را ناسزا نمی‌گویم، چون اگر یکی از آن سه چیز را می‌داشتم، برایم از شتران قرمزرنگ محبوب‌تر و دوست‌داشتنی‌تر بود. این سه چیز عبارتند از: ١) رسول خدا  ج در یکی از غزوات او را در مدینه جا گذاشت و به جنگ نبرد. آنگاه علی به او گفت: ای رسول خدا  ج آیا مرا با زنان و کودکان در مدینه جا گذاشتی؟ رسول خدا  ج به او گفت: «أما ترضی أن تکون منی بمنزلة هارون من موسی إلا أنه لا نبوة بعدي» «آیا راضی نیستی که منزلت تو نسبت به من همانند منزلت هارون نسبت به موسی است، با این تفاوت که بعد از من پیامبری نیست؟». ٢) از پیامبر  ج شنیدم که در روز خیبر می‌گفت: «لأعطينّ الراية رجلاً يحب الله ورسوله، ويحبه الله ورسوله» [فردا] پرچم را به دست مردی خواهم داد که خدا و پیامبر  ج را دوست دارد و خدا و پیامبر  ج هم او را دوست دارند. راوی گوید: همه ما به آن چشم دوختیم. آنگاه پیامبر  ج فرمود: «ادعوا لي علياً» «علی را برایم صدا کنید». پس علی در حالی که مبتلا به چشم درد بود آورده شد، آنگاه پیامبر  ج آب دهانش را در چشمان علی انداخت و پرچم را به او داد و خداوند او را پیروز کرد. ٣) وقتی این آیه نازل شد: ﴿فَقُلۡ تَعَالَوۡاْ نَدۡعُ أَبۡنَآءَنَا وَأَبۡنَآءَكُمۡ ...﴾[آل عمران: ٦١] «بگو: پسرانمان و پسرانتان ... را فرا خوانیم ...»، رسول خدا  ج، علی و فاطمه و حسن و حسین را صدا زد و فرمد: «اللهم هؤلاء أهلي» «پروردگارا! اینان خانواده من هستند». همچنین ترمذی به شماره: ٣٧٢٤؛ احمد در «المسند»، ١/١٨٥؛ و نسائی در «خصائص الإمام علی»، به شماره ٩؛ آن را روایت کرده‌اند، و حاکم در «المستدرک»، ٣/١٠٨-١٠٩ بنا به شرط بخاری و مسلم آن را صحیح دانسته و ذهبی به دنبال آن گفته است که این حدیث فقط بنا به شرط مسلم است.

خلفای چهارگانه، خلفای راشدین و هدایت یافته هستند

شرح عبارت: حدیث ثابت و صحیح در این زمینه در «السنن» که ترمذی آن را صحیح دانسته، از عرباض بن ساریه ذکر شد. در این حدیث عرباض بن ساریه گفت: رسول خدا  ج ما را موعظه‌ای بلیغ و رسا نمود که چشم‌ها از آن گریان شدند و دل‌ها از آن ترسان شدند. کسی گفت: ای رسول خدا! گویی این موعظه، موعظه خداحافظی است، پس چه پیمانی را از ما می‌گیری؟ آن حضرت فرمود: «أوصيکم بالسمع والطاعة، فإنّه من يعش منکم بعدي، فسيری اختلافاً کثيراً فعليکم بسنّتي وسنّة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي، تمسّکوا بها، وعضّوا عليها بالنّواجذ، وإياکم ومحدثات الأمور، فإنّ کل بدعة ضلالة»[١٢٣٥] «شما را توصیه می‌کنم که [نسبت به خلیفه و شورای اولوالامر] گوش به فرمان باشید و از اوامر و دستورات آنان اطاعت نمایید، چون هر کس از شما که پس از من زندگی می‌کند، اختلاف زیادی را خواهد دید، پس [در آن وقت] بر شما لازم است که پایبند سنت من و سنت خلفای راشدین و هدایت یافته بعد از من باشید. بدان تمسک جویید و با دندان‌های جلویی بدان چنگ زنید. و زنهار! از امور تازه ایجاد شده در دین دوری کنید، چون هر چیز بدعت و نوی [در دین] گمراهی است».

ترتیب خلفای راشدین  س به لحاظ فضل و برتری همانند ترتیب ایشان در خلافت است. البته از میان خلفای راشدین، ابوبکر و عمر مزیت و برتری خاصی نسبت به عثمان و علی دارند، چون پیامبر  ج ما را به تبعیت و پیروی از سنت خلفای راشدین امر کرد ولی در مورد اقتدا و پیروی در افعال ما را فقط به ابوبکر و عمر امر کرد و فرمود: «اقتدوا باللذین من بعدي، أبي بکر وعمر»[١٢٣٦] «به دو نفری که بعد از من می‌آیند، [یعنی] ابوبکر و عمر اقتدا کنید». و میان اتباع و پیروی از سنت خلفا و اقتدا به آنان فرق هست. پس حال و شخصیت ابوبکر و عمر بالاتر از حال و شخصیت عثمان و علی ـ رضی‌الله عنهم أجمعین ـ می‌باشد.

از ابوحنیفه روایت شده که او علی را بر عثمان مقدم می‌داشت، ولی آنچه در مذهبش ظاهر است، مقدم داشتن عثمان بر علی است، و عامه اهل سنت بر این رأی هستند.

گفته عبدالرحمن بن عوف به علی  س ذکر شد که او گفت: با مسلمانان نظرخواهی کردم ندیدم که آنان کسی را با عثمان برابر نمایند.

ایوب سختیانی[١٢٣٧] گفت: هر کس عثمان را بر علی مقدم ندارد، مهاجرین و انصار را تحقیر کرده است.

در «صحیحین»، از ابن عمر روایت شده که او گفت: ما زمانی که رسول الله  ج در قید حیات بود می‌گفتیم: برترین افراد امت اسلام بعد از پیامبر  ج، ابوبکر، سپس عمر، و سپس عثمان است[١٢٣٨].

***

قوله: «وأنّ العشرة الذين سماهم رسول الله وبشّرهم بالجنّة، نشهد لهم بالجّنة، علی ما شهد لهم رسول الله، وقوله الحق، وهم: أبوبکر، وعمر، وعثمان، وعلی وطلحة، والزبير، وسعد، وسعيد، وعبدالرحمن بن عوف، وأبوعبيدة بن جرّاح، وهو أمين هذه الأمّة، رضي الله عنهم أجمعين».

ترجمه: «و اینکه ده نفری که رسول خدا  ج نامشان را برده و آنان را به بهشت مژده داده، ما هم گواهی می‌دهیم که آنان بهشتی‌اند، براساس آنکه رسول خدا  ج گواهی بهشتی بودن ایشان را داده، و سخن آن حضرت، درست و حق است. این ده نفر عبارتند از: ابوبکر، عمر، عثمان، علی، طلحه، زبیر، سعد، سعید، عبدالرحمن بن عوف و ابوعبیده بن جراح، و ابوعبیده بن جراح، امین و محل اطمینان این امت است. خداوند از تمامی آنها راضی و خشنود باد!».

[١٢٣٥]- ابوداود به شماره: ٤٦٠٧؛ ترمذی به شماره: ٢٦٨٧؛ احمد در «المسند»، ٤/١٢٦ و ١٢٧؛ ابن ماجه به شماره: ٤٢؛ دارمی در سنن خود، ١/٤٤-٤٥؛ آجری در «الشریعة»، صص ٤٦ و ٤٧؛ ابن عبدالبر در «جامع بیان العلم»، ٢/٢٢ و ٢٢٤؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ١٨ شماره‌های: ٦١٧، ٦١٨، ٦١٩، ٦٢٠، ٦٢٢، ٦٢٣ و ٦٢٤؛ بیقهی در «مناقب الشافعی»، ١/١٠-١١؛ حاکم در «المدخل»، ١/١؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٥/٢٢٠-٢٢١ و ١٠/١١٤-١١٥؛ و خطیب بغدادی در «الفقیه و المتفقه»، ١/١٧٦ آن را روایت کرده‌اند. اسناد آن صحیح است، و ابن حبان به شماره ٥؛ حاکم در «المستدرک»، ١/٩٥-٩٦ و ٩٧ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم آن را تأیید کرده است، و ترمذی گوید: این حدیث، حسن صحیح است.

[١٢٣٦]- تخریج آن قبلا گذشت، و این حدیثی صحیح است.

[١٢٣٧]- در اصل نسخه‌های خطی به «سجستانی» تغییر یافته است. او امام و حافظ و ثقه، ابوبکر ایوب بن ابی تمیمه عنزی، برده آزاد شده آنان، بصری می‌باشد. وی در زمان بیماری طاعون در بصره به سال ١٣١ هری وفات یافت.

[١٢٣٨]- بخاری به شماره: ٣٦٩٧ آن را روایت کرده است. این روایت در صحیح مسلم نیست آن‌گونه که شارح پنداشته است. همچنین احمد در «المسند»، ٢/١٤ و «فضائل الصحابة»، به شماره‌های: ٥٢، ٥٣، ٥٤، ٥٥، ٥٦، ٥٧ و ٥٨؛ ابن ابی‌عاصم به شماره‌های: ١١٩٠، ١١٩١، ١١٩٢، ١١٩٣، ١١٩٤ و ١١٩٥؛ ابن ابی شیبه، ١٢/٩؛ ابوداود به شماره: ٤٦٢٧؛ ترمذی به شماره: ٣٧٠٧؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره‌های: ١٣١٣١، ١٣١٣٢، ١٣١٨١ و ١٣٣٠١ آن را روایت کرده‌اند.

ده نفری که به بهشت مژده داده شدند (عشره مبشره)

شرح عبارت: برخی از فضایل خلفای چهارگانه ذکر شد. اینک به ذکر برخی از فضایل شش نفر دیگر از عشره مبشره می‌پردازیم:

مسلم از عایشه  ل روایت کرده که او گفت: شبی رسول خدا  ج بدخواب شد و فرمود: «ليت رجلاً صالحاً من أصحابي يحرسنی اللّيلة» «ای کاش، مرد صالحی از اصحاب من، امشب مرا حراست و نگهبانی می‌کرد». عایشه گفت: صدای سلاح را شنیدیم و پیامبر  ج فرمود: «من هذا؟» «این کیست؟»، سعدبن ابی وقاص فرمود: ای رسول خدا! آمدم تا تو را حراست و نگهبانی کنم. در لفظی دیگر آمده است: در درونم نسبت به رسول خدا  ج ترسی افتاد، از این رو آمدم تا او را حراست و نگهبانی کنم. آنگاه رسول خدا  ج برایش دعای خیر نمود و سپس خوابید[١٢٣٩].

در «صحیحین» آمده که رسول خدا  ج در روز احد به سعدبن ابی وقاص گفت: «ارم، فداك أبي وأمّي»[١٢٤٠] «پرتاب کن، پدرم و مادرم فدایت باد!».

در «صحیح مسلم» از قیس بن ابی حازم روایت شده که وی گفت: دست طلحه که در روز احد آن را سپر پیامبر  ج کرده بود، دیدم که فلج شد[١٢٤١].

همچنین در «صحیح مسلم» از ابوعثمان نهدی[١٢٤٢] روایت است که گوید: در بعضی از روزهایی که پیامبر  ج مبارزه می‌کرد، غیر[١٢٤٣] از طلحه و سعد کسی همراه رسول خدا  ج باقی نمی‌ماند[١٢٤٤].

در «صحیحین» ـ که لفظ از آنِ مسلم است ـ از جابربن عبدالله روایت شده که وی گفت: رسول خدا  ج در روز خندق، مسلمانان را مأموریت داد، پس زبیر اعلام آمادگی کرد و آن مأموریت را پذیرفت، سپس باری دیگر مسلمانان را مأموریت داد، زبیر اعلام آمادگی کرد و آن مأموریت را پذیرفت، سپس برای بار سوم آنان را مأموریت داد، زبیر اعلام آمادگی کرد و آن مأموریت را پذیرفت. آنگاه پیامبر  ج فرمود: «لکلّ نبيّ حواريّ، وحواريّ[١٢٤٥] الزّبير»[١٢٤٦] هر پیامبری یاوری دارد و یاور من، زبیر است».

همچنین در «صحیحین»، از زبیر  س روایت است که پیامبر  ج فرمود: «من يأتي بني قريظة، فيأتيني بخبرهم؟» «چه کسی به سوی یهودیان بنی قریظه می‌رود و خبر و اوضاع آنان را برای من می‌آورد؟». پس من رفتم، وقتی بازگشتم، رسول خدا  ج به من گفت: «فداك أبي وأمي»[١٢٤٧] «پدر و مادرم فدایت باد!».

در «صحیح مسلم» از انس بن مالک روایت است که او گفت: رسول خدا  ج فرمود: «إنّ لکلّ أمّةٍ أميناً، وإنّ أميننا أيّتها الأمّة: ابوعبيدة بن جرّاح»[١٢٤٨] «همانا هر امتی، فرد امین و محل اطمینانی دارد، و به راستی امین ما ای امت! ابوعبیده بن جراح است».

در «صحیحین» از حذیفه بن یمان روایت است که وی گوید: مردم نجران نزد پیامبر  ج آمدند و گفتند: ای رسول خدا! مردی امین و محل اطمینان را به سوی ما بفرست. آن حضرت فرمود: «لأبعثنّ إليکم رجلاً أميناً حقّ أمين»[١٢٤٩] «قطعاً مردی به راستی امین و محل اطمینان را به سوی شما خواهم فرستاد». حذیفه بن یمان گفت: مسلمانان از دوردست نگاه کردند تا ببینند پیامبر  ج چه کسی را می‌فرستد. حذیفه بن یمان گوید[١٢٥٠] پس ابوعبیده بن جراح را فرستاد[١٢٥١].

از سعیدبن زید  س روایت است که گوید: در حضور رسول خدا  ج بودم و از وی شنیدم که می‌فرمود: «عشرة في الجنّة: النّبی في الجنة، وأبوبکر في الجنّة، وعمر في الجنّة، وعثمان في الجنّة، وعلي في الجنّة، وطلحة في الجنّة، والزبير في الجنّة، وسعدبن مالك في الجنّة، وعبدالرحمن بن عوف في الجّنة» «ده نفر در بهشت هستند: پیامبر در بهشت است، ابوبکر در بهشت است، عمر در بهشت است، عثمان در بهشت است، علی در بهشت است، طلحه در بهشت است، زبیر در بهشت است، سعدبن مالک در بهشت است، و عبدالرحمن بن عوف در بهشت است». و اگر می‌خواستم نفر دهم را هم نام می‌بردم. سعیدبن زید گوید: مسلمانان گفتند: نفر دهم کیست؟ گفت: سعیدبن زید. او گوید: قطعاً حضور فردی از آنان همراه رسول خدا  ج که چهره‌اش به خاطر او خاکی شده است از عمل هر یک از شما بهتر است هرچند به اندازه عمر نوح، عمر کند[١٢٥٢]. ابوداود و ابن ماجه آن را روایت کرده‌اند، و ترمذی آن را صحیح دانسته است. و ترمذی این روایت را از عبدالرحمن بن عوف روایت کرده است.

از عبدالرحمن عوف  س روایت است که پیامبر  ج فرمود: «أبوبکر في الجنّة، وعمر في الجنّة، وعلي في ‌الجنّة، وعثمان في ‌الجنة، وطلحة في الجنّة، والزبير بن العوّام في الجنّة، وعبدالرحمن بن عوفٍ في الجنّة، وسعيد بن زيد بن عمرو بن نفيل في الجنّة، وابوعبيدة بن الجرّاح في الجنّة»[١٢٥٣] «ابوبکر در بهشت است، عمر در بهشت است، علی در بهشت است، عثمان در بهشت است، طلحه در بهشت است، زبیربن عوام در بهشت است، عبدالرحمن بن عوف در بهشت است، سعیدبن زیدبن عمرو بن نفیل در بهشت است، و ابوعبیده بن جراح در بهشت است».

امام احمد در مسند خود آن را روایت کرده، و ابوبکربن ابی خیثمه[١٢٥٤] نیز آن را روایت کرده، و در روایتش عثمان بر علی  س مقدم شده است.

از ابوهریره  س روایت است که گوید: رسول خدا  ج و ابوبکر و عمر و عثمان و علی و طلحه و زبیر بر روی کوه حراء[١٢٥٥] بودند، آنگاه صخره تکان خورد. پس رسول خدا  ج فرمود: «اهدأ، فما عليك إلاّ نبيّ أو صديقٌ أو شهيدٌ» «آرام باش، چون روی تو جز پیامبر یا صدیق یا شهید کسی دیگر نیست». مسلم و ترمذی و دیگران آن را روایت کرده‌اند[١٢٥٦]. همچنین از طرق دیگری این حدیث، روایت شده است.

[١٢٣٩]- این حدیث در «صحیح مسلم»، به شماره: ٢٤١٠ وجود دارد. همچنین بخاری به شماره‌های: ٢٨٨٥ و ٧٢٣١؛ ترمذی به شماره: ٣٧٥٧؛ احمد در «المسند»، ٦/١٤١، و در «فضائل الصحابة»، به شماره: ١٣٠٥؛ ابن ابی عاصم به شماره: ١٤١١؛ نسائی در «الفضائل»، به شماره: ١١٣؛ و حاکم در «المستدرک»، ٣/٥٠١ از طریق روایت عایشه  ل آن را روایت کرده‌اند.

[١٢٤٠]- بخاری به شماره‌های: ٢٩٠٥، ٤٠٥٨، ٤٠٥٩ و ٦١٨٤؛ مسلم به شماره: ٢٤١١؛ ترمذی به شماره: ٣٧٥٦؛ ابن ابی شیبه، ١٢/٨٦-٨٧؛ احمد در «المسند»، ١/٩٢، و در «الفضائل»، به شماره: ١٣٠٤؛ ابن ماجه به شماره: ١٢٩؛ ابن ابی عاصم به شماره: ١٤٠٥؛ و ابن سعد، ٣/١٤١ از طریق روایت علی  س آن را آورده‌اند. در همین باب احمد در «الفضائل»، به شماره: ١٣٠٢؛ و فسوی، ٢/٦٥٩ حدیثی را از طریق عایشه دختر سعد روایت کرده‌اند. همچنین بخاری به شماره‌های: ٤٠٥٦، ٤٠٥٧؛ نسائی در «الفضائل»، به شماره‌های: ١١١ و ١١٢؛ و ابن ابی عاصم به شماره‌های: ١٤٠٦ و ١٠٤٧ حدیثی را از طریق سعد روایت کرده‌اند.

[١٢٤١]- این حدیث در «صحیح بخاری» به شماره‌های: ٣٧٢٤ و ٤٠٦٣ آمده است، و در «صحیح مسلم» نیست آن‌گونه که شارح گفته است. همچنین احمد در «المسند»، ١/١٦١، و در «الفضائل»، به شماره: ١٢٩٢؛ ابن ماجه به شماره: ١٢٨؛ طبرانی به شماره: ١٩٢؛ سعیدبن منصور در سنن خود، ٣/٢/٣٣١؛ و بغوی به شماره: ٣٩١٧ آن را روایت کرده‌اند.

[١٢٤٢]- در اصل نسخه‌های خطی به «هندی» تغییر یافته، و درپاورقی نسخه خطی (د) صحیح آن آمده است.

[١٢٤٣]- در اصل نسخه‌های خطی به «عن» تغییر یافته، و در پاورقی نسخه خطی (د) صحیح آن آمده است.

[١٢٤٤]- بخاری به شماره‌های: ٣٧٢٤ و ٤٠٦٠؛ و مسلم به شماره: ٢٤١٤ آن را روایت کرده‌اند.

[١٢٤٥]- قاضی عیاض گوید: راجع به حرکت آن اختلاف‌نظر وجود دارد: عده‌ای از محققان همچون «مصرخی»، «یاء» را مفتوح کرده‌اند، و اکثر محققان، «یاء» را مکسور نموده‌اند. حواری به معنای یار و یاور است.

[١٢٤٦]- بخاری به شماره‌های: ٢٨٤٦، ٢٨٤٧، ٢٩٩٧، ٣٧١٩، ٤١١٣ و ٧٢٦١؛ مسلم به شماره: ٢٤١٥؛ ترمذی به شماره: ٣٧٤٥؛ ابن ماجه به شماره: ١٢٢؛ نسائی در «فضائل الصحابة»، به شماره: ١٠٧؛ احمد در «المسند»، ٣/٣٠٧، ٣١٤، ٣٣٨ و ٣٦٥، و در «فضائل الصحابة»، به شماره: ١٢٦٤؛ ابن سعد، ٣/١٠٥ و ١٠٦؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ٢٢٧؛ بغوی به شماره: ٣٩١٨؛ ابن ابی عاصم به شماره: ١٣٩٣؛ و حمیدی به شماره: ١٢٣١ آن را روایت کرده‌اند.

[١٢٤٧]- بخاری به شماره: ٣٧٢٠؛ مسلم به شماره: ٢٤١٦؛ ترمذی به شماره: ٣٧٤٣؛ نسائی در «فضائل الصحابة»، به شماره‌های: ١٠٩ و ١١٠، و در «الیوم و اللیلة»، به شماره‌های: ١٩٩، ٢٠٠، ٢٠١ و ٢٠٢؛ ابن سعد، ٣/١٠٦؛ و ابن ابی عاصم به شماره: ١٣٩٠ آن را روایت کرده‌اند.

[١٢٤٨]- بخاری به شماره‌های: ٣٧٤٤، ٤٣٨٢ و ٧٢٥٥؛ مسلم به شماره: ٢٤١٩؛ احمد در «المسند»، ٣/١٢٥، ١٣٣، ١٤٦، ١٧٥، ١٨٩، ٢١٢، ٢٤٥، ٢٨١ و ٢٨٦؛ ابن سعد، ٣/٤١٢؛ نسائی در «فضائل الصحابة»، به شماره: ٩٦؛ بغوی به شماره‌های ٣٩٢٨ و ٣٩٢٩؛ ترمذی به شماره‌های ٣٧٩٠ و ٣٧٩١؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٧/١٧٥؛ و ابن ابی شیبه، ١٢/١٣٥ آن را روایت کرده‌اند.

[١٢٤٩]- عبارت «حق أمین» از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

[١٢٥٠]- از نسخه خطی (ب) ساقط شده است.

[١٢٥١]- بخاری به شماره‌های: ٣٧٤٥، ٤٣٨٠، ٤٣٨١ و ٧٢٥٤؛ مسلم به شماره: ٢٤٢٠؛ ترمذی به شماره: ٣٧٥٩؛ احمد در «المسند»، ٥/٣٨٥ و ٤٠١، و در «فضائل الصحابة»، به شماره: ١٢٧٦؛ ابن ماجه به شماره: ١٣٥؛ نسائی در «فضائل الصحابة»، به شماره: ٩٤؛ ابن سعد، ٣/٤١٢؛ طیالسی به شماره: ٤١٢؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٧/١٧٦؛ و بغوی به شماره: ٣٩٢٩ آن را روایت کرده‌اند.

[١٢٥٢]- حدیثی صحیح است، که ابوداود به شماره‌های: ٤٦٤٩ و ٤٦٥٠؛ ترمذی به شماره‌های: ٣٧٤٨ و ٣٧٥٧؛ ابن ماجه به شماره: ١٣٤؛ احمد در «المسند»، ١/١٨٧، ١٨٨ و ١٨٩، و در «فضائل الصحابة»، شماره‌های: ٨٧، ٩٠ و ٢٢٥؛ ابن ابی عاصم به شماره‌های: ١٤٢٨، ١٤٣١، ١٤٣٣ و ١٤٣٦؛ حاکم در «المستدرک»، ٤/٤٤٠؛ و نسائی در «الفضائل»، شماره‌های: ٨٧، ٩٠، ٩٢ و ١٠٦؛ و ابونعیم ١/٩٥ آن را روایت کرده‌اند.

[١٢٥٣]- ترمذی به شماره: ٣٧٤٨؛ احمد در «المسند»، ١/١٩٣، و در «الفضائل»، به شماره: ٢٧٨؛ نسائی در «الفضائل»، به شماره: ٩١؛ و بغوی به شماره: ٣٩٢٥ آن را روایت کرده‌اند، و سند آن صحیح است.

[١٢٥٤]- در نسخه خطی (ب)، «ابن خیثمه» آمده که این اشتباه است. این ابوبکر همان حافظ و حجت و امام، ابوبکر احمدبن ابی خیثمه نسائی، سپس بغدادی، صاحب تاریخ بزرگ، متوفای سال ٢٧٩ هجری می‌باشد. خطیب بغدادی درباره‌اش می‌گوید: او انسانی ثقه، دانشمند، مسلط و محکم‌کار، حافظ و آگاه به زندگینامه و شرح حال مردمان و راوی ادبیات می‌باشد. وی علم حدیث را از احمدبن حنبل و یحیی‌بن معین فرا گرفت و علم نسب‌شناسی را از مصعب زبیری، و علم زندگینامه و شرح حال مردمان را از ابوالحسن علی بن محمد مدائنی، و ادبیات را از محمدبن سلام جمحی فرا گرفت. «کتاب التاریخ» او بهترین تألیف اوست و از همه تألیفاتش فایده بیشتری دارد. من کتابی را سراغ ندارم که فایده بیشتری از آن کتاب داشته باشد. نگا: «السیر»، ج ١١، شماره ١٣١.

[١٢٥٥]- «حراء» ـ با کسره «حاء» و مد ـ نام کوهی معروف از کوه‌های مکه است. برخی از علما آن را مؤنث و غیرمنصرف می‌دانند.

[١٢٥٦]- مسلم به شماره: ٢٤١٧؛ ترمذی به شماره: ٣٦٩٦؛ احمد در «المسند»، ٢/٤١٩، و در «فضائل الصحابة»، به شماره‌های: ٢٤٨ و ٦٤١؛ نسائی در «فضائل الصحابة»، به شماره: ١٠٣؛ بغوی به شماره: ٣٩٢٤؛ و ابن ابی عاصم به شماره‌های: ١٤٤١ و ١٤٤٢ آن را روایت کرده‌اند.

اتفاق نظر اهل سنت بر احترام و بزرگداشت این ده نفر

اهل سنت بر احترام و بزرگداشت و مقدم نمودن این ده نفر اتفاق نظر دارند؛ با توجه به اینکه فضائل و مناقب و بزرگواری‌های آن‌ها مشهور گشته و زبانزد خاص و عام گشته است. چه کسی نادان‌تر از افرادی است که بر زبان آوردن لفظ «ده» یا انجام دادن کاری که «ده» است را دوست ندارند و آن را ناپسند می‌دارند!! بدین خاطر که آنان از بزرگان و برگزیدگان صحابه بدشان می‌آید و نسبت به آنان کینه و بغض دارند. در واقع این ده نفر به بهشت گواهی داده شده‌اند، و آنان علی  س را از این تعداد استثنا کرده‌اند. عجیب است که آنان لفظ «نه» را دوست دارند ولی این نه نفر از ده نفر را دوست ندارند. آنان سایر مهاجران و انصار از پیشگامان نخستین که زیر آن درخت با پیامبر  ج بیعت کردند که در حدود هزار و چهارصد نفر بودند[١٢٥٧]، را دوست ندارند و نسبت به آنان بغض و کینه دارند. در حالی که خداوند از آنان راضی و خشنود گشته و می‌فرماید:

﴿۞لَّقَدۡ رَضِيَ ٱللَّهُ عَنِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ إِذۡ يُبَايِعُونَكَ تَحۡتَ ٱلشَّجَرَةِ ...﴾[الفتح: ١٨]

«به راستی خدا هنگامی که مؤمنان زیر آن درخت با تو بیعت می‌کردند از آنها راضی شد ...».

در «صحیح مسلم» و دیگر کتاب‌های حدیثی از جابر از پیامبر  ج روایت شده که آن حضرت فرمودند: «لا يدخل النّار أحدٌ بايع تحت الشجرة»[١٢٥٨] «هیچ کس از افرادی که زیر آن درخت بیعت کردند، داخل جهنم نمی‌روند».

همچنین در «صحیح مسلم» از جابر روایت شده که: برده حاطب بن أبی بلتعه گفت: ای رسول خدا! حاطب قطعاً به جهنم می‌رود. رسول خدا  ج فرمود: «کذبت، لا يدخلها، فإنّه[١٢٥٩] شهد بدراً والحديبية»[١٢٦٠] «دروغ گفتی، او داخل جهنم نمی‌رود، چون وی در جنگ بدر و روز حدیبیه حضور داشت».

رافضی‌ها از همه اینان، و بلکه از سایر اصحاب رسول خدا  ج جز تعداد اندکی در حدود دوازده سیزده نفر اعلام برائت و بیزاری می‌کنند. معلوم است که اگر در جهان فرض شود که ده نفر کافرترین مردم وجود دارند، دوری از این اسم به خاطر آن واجب نیست، همچنان که خداوند سبحان می‌فرماید:

﴿وَكَانَ فِي ٱلۡمَدِينَةِ تِسۡعَةُ رَهۡطٖ يُفۡسِدُونَ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَا يُصۡلِحُونَ٤٨﴾[النمل: ٤٨]

«و در آن شهر، نه دسته بودند که در آن سرزمین فساد می‌کردند و به اصلاح نمی‌پرداختند».

که در اینجا دوری و بیزاری از اسم «نه» به طور مطلق واجب نیست. بلکه اسم «ده» خداوند مسمای آن را در چندین جا از قرآن مورد مدح و ستایش قرار داده است؛ مانند:

﴿تِلۡكَ عَشَرَةٞ كَامِلَةٞۗ﴾[البقرة: ١٩٦]

«این ده روز تمام است».

﴿۞وَوَٰعَدۡنَا مُوسَىٰ ثَلَٰثِينَ لَيۡلَةٗ وَأَتۡمَمۡنَٰهَا بِعَشۡرٖ ...﴾[الأعراف: ١٤٢]

«و با موسی سی شب وعده گذاشتیم و با ده شب دیگر آن را کامل نمودیم ... ».

﴿وَٱلۡفَجۡرِ١ وَلَيَالٍ عَشۡرٖ٢﴾[الفجر: ١-٢]

«به سپیده‌دم سوگند، و به شب‌های ده‌گانه سوگند».

و پیامبر  ج در ده روز آخر ماه رمضان اعتکاف می‌کرد[١٢٦١].

آن حضرت درباره شب قدر می‌فرماید: «التمسوها في العشر الأواخر من رمضان»[١٢٦٢] «شب قدر را در ده روز آخر از ماه رمضان را جستجو کنید».

پیامبر  ج در جای دیگری می‌فرمایند: «ما من أيام العمل الصالح فيهن أحبّ إلی الله من هذه الأيام العشرة»[١٢٦٣] «هیچ روزهایی نیست که عمل صالح در آنها در نزد خداوند محبوب‌تر و دوست‌داشتنی‌تر از این ده روز باشد». منظورش ده روز نخست ماه ذی‌الحجه است.

[١٢٥٧]- در صحیح بخاری به شماره: ٤١٥٢؛ و صحیح مسلم به شماره: (١٨٥٦) (٧٢) (٧٣) از طریق روایت جابر آمده است: اصحاب بیعت رضوان، هزار و پانصد نفر بودند. همچنین در صحیح بخاری به شماره‌های: ٤١٥٤ و ٤٨٤٠؛ و صحیح مسلم به شماره: ١٨٥٦ آمده که تعدادشان هزار و چهارصد نفر بود. باز در صحیح بخاری به شماره: ٤١٥٥؛ و صحیح مسلم به شماره: ١٨٥٧ از عبدالله بن ابی أوفی روایت شده که گوید: «ما هزار و سیصد نفر بودیم». بخاری به شماره: ٤١٥٣ از طریق یزیدبن زریع، از سعید، از قتاده روایت کرده که قتاده گفت: به سعیدبن مسیب گفتم: به من خبر رسیده که جابربن عبدالله می‌گفت: اصحاب بیعت رضوان هزار و چهارصد نفر بودند؟ سعید بن من گفت: جابر برایم نقل کرد که کسانی که در روز حدیبیه با پیامبر  ج بیعت کردند، هزار و پانصد نفر بودند؟ سعید بن من گفت: جابر برایم نقل کرد که کسانی که در روز حدیبیه با پیامبر  ج بیعت کردند، هزار و پانصد نفر بودند. اسماعیلی آن‌گونه که در «الفتح»، ٧/٣٤١ آمده از طریق عمروبن علی فلاس، از ابوداود طیالسی آن را روایت کرده که ابوداود طیالسی گوید: قرة از قتاده برایم نقل کرد و گفت: به سعیدبن مسیب گفتم: افرادی که در بیعت رضوان حضور داشتند، چند نفر بودند؟ گفت: هزار و پانصد نفر. قتاده گفت: گفتم: همانا جابربن عبدالله گفت: آنان هزار و چهارصد نفر بودند. سعیدبن مسیب گفت: خدا او را رحم کند او دچار اشتباه و وهم شده است، چون خودش برایم نقل کرد که تعدادشان هزار و پانصد نفر بود. در صحیح مسلم به شماره: ١٨٥٨ از معقل بن یسار روایت شده که وی گفت: ما هزار و چهارصد نفر بودیم. در صحیح بخاری به شماره: ٤١٥٠ از طریق روایت براء بن عازب آمده که گوید: ما همراه پیامبر  ج هزار و چهارصد نفر بودیم. در روایتی دیگر در صحیح بخاری به شماره: ٤١٥١ آمده که: آنان هزار و چهارصد نفر یا بیشتر بودند. به جمع میان آنها در کتاب «الفتح»، ٧/٤٤٠؛ «زادالمعاد»، ٣/٢٨٧-٢٨٨ چاپ مؤسسة الرسالة مراجعه نمایید.

[١٢٥٨]- تخریج آن از پیش گذشت.

[١٢٥٩]- در نسخه خطی (أ) آمده است: «کذبت إنّه ...».

[١٢٦٠]- این حدیث در «صحیح مسلم» به شماره: ٢٤٩٥ آمده است. همچنین احمد در «المسند»، ٣/٣٢٥ و ٣٤٩؛ ترمذی به شماره: ٣٨٦٤؛ نسائی در «فضائل الصحابة»، شماره: ١٩١؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، به شماره: ٣٠٦٤؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٧/٣٢٥؛ ابن ابی شیبه، ١٢/١٥٥؛ و حاکم در «المستدرک»، ٣/٣٠١ آن را روایت کرده‌اند.

[١٢٦١]- بخاری به شماره: ٢٠٢٦؛ مسلم به شماره: ١١٧٢؛ ابوداود به شماره: ٢٤٦٢؛ نسائی در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ١٢/٦١ آمده؛ ترمذی به شماره: ٧٩٠؛ و احمد در «المسند»، ٦/٥٠، ٩٢، ١٦٨، ٢٣٢ و ٢٧٩ آن را روایت کرده‌اند.در همین باب بخاری به شماره: ٢٠٢٥؛ مسلم به شماره ١٧١؛ ابوداود به شماره: ٢٤٦٥؛ و احمد در «المسند»، ٢/١٣٣ حدیثی را از ابن عمر، و ترمذی به شماره: ٨٠٣ از انس، ابوداود به شماره: ٢٤٦٣؛ ابن ماجه به شماره: ١٧٧٠؛ و احمد در «المسند»، ٥/١٤١ از ابی‌بن کعب، و بخاری به شماره‌های: ٢٠٤٤ و ٤٩٩٨؛ ابوداود به شماره: ٢٤٦٦؛ ابن ماجه به شماره: ١٧٦٩؛ ترمذی به شماره: ٧٩٠؛ و احمد در «المسند»، ٢/٢٨١، ٣٣٦، ٣٥٥ و ٤٠١ و ٦/١٦٩ روایتی را از طریق روایت عایشه  ل آورده‌اند.

[١٢٦٢]- بخاری به شماره‌های: ٢٠١٧، ٢٠١٩ و ٢٠٢٠؛ مسلم به شماره: ١١٦٩؛ ترمذی به شماره: ٧٩٢؛ بغوی به شماره‌های: ١٨٢٢ و ١٨٢٤؛ احمد در «المسند»، ٦/٥٠، ٥٦، ٧٧ و ٢٠٤؛ و ابن ابی شیبه، ٣/٧٥ از طریق روایت عایشه آن را روایت کرده‌اند. در همین باب مسلم به شماره: ١١٦٦؛ و احمد در «المسند»، ٢/٢٩١ و ٥١٩ روایتی را از طریق روایت ابوهریره آورده‌اند.

[١٢٦٣]- در نسخه‌های خطی (أ)، (ج) و (د)، «من أيام العشر» آمده است. بخاری به شماره ٩٦٩؛ ترمذی به شماره: ٧٥٧؛ طیالسی در مسند خود، به شماره ٢٦٣١؛ ابوداود به شماره: ٢٦٣٨؛ احمد در «المسند»، ١/٢٢٤ و ٢٣٨؛ بغوی به شماره: ١١٢٥؛ ابن ماجه به شماره: ١٧٢٧؛ ابن حبان به شماره: ٣٢٤؛ دارمی، ٢/٢٥؛ طبرانی به شماره‌های: ١١١٦، ١٢٣٢٦، ١٢٣٢٧، ١٢٣٢٨ و ١٢٤٣٦ این حدیث را روایت کرده‌اند.

امامان دوازده‌گانه در نزد امامیه

رافضی‌ها به جای ده نفری که به بهشت مژده داده شده‌اند، دوازده امام را دوست دارند. این دوازده امام عبارتند از: علی‌بن ابی‌طالب  س، و ادعا می‌کنند که او وصی و سفارش شده پیامبر  ج برای امامت است. این ادعا، خالی از دلیل است. پس از علی، حسن  س، سپس حسین  س، پس از او علی بن حسین؛ زین‌العابدین[١٢٦٤]، سپس محمدبن علی باقر[١٢٦٥]، سپس جعفربن محمد صادق[١٢٦٦]، سپس موسی بن جعفر کاظم[١٢٦٧]، پس از او علی بن موسی رضا[١٢٦٨]، سپس محمدبن علی جواد[١٢٦٩]، پس از او علی بن محمد هادی[١٢٧٠]، سپس حسن بن علی عسکری[١٢٧١]، و پس از او محمدبن حسن مهدی[١٢٧٢].

رافضی‌ها در محبت و دوستی اینان زیاده روی و غلو می‌کنند و از حد تجاوز می‌کنند! ذکر دوازده امام نیامده مگر براساس صفتی که قول خودشان آن را رد و باطل می‌کند. و آن هم روایتی است که در «صحیحین» از جابربن سمره روایت شده که گوید: همراه پدرم بر پیامبر  ج داخل شدم، از وی شنیدم که می‌فرمود: «لايزال أمرالناس ماضياً ما وليهم اثنا عشر رجلاً» «امور مسلمانان مادام که دوازده مرد سرپرستی آنان را به عهده گیرد، پیوسته پابرجاست». سپس پیامبر  ج حرفی زد که من توجه نشدم، از پدرم سؤال کرد که پیامبر  ج چه گفت؟ در جواب گفت که آن حضرت فرمود: «کلّهم من قريش» «همه‌شان از قریش هستند».

در لفظی دیگر آمده است: «لايزال الإسلام عزيزاً إلی اثنی عشر خليفة» «اسلام تا زمان دوازده خلیفه، پیوسته شکست‌ناپذیر است».

در لفظ دیگری آمده است: «لايزال هذا الأمر عزيزاً إلی اثنی عشر خليفة»[١٢٧٣] «این امر تا زمان دوازده خلیفه، پیوسته شکست‌ناپذیر است».

واقعیت چنان بود که پیامبر  ج فرمود. این دوازده خلیفه‌ای که در احادیث فوق آمده، اینان هستند: چهار خلیفه راشد، معاویه، پسرش یزید، عبدالملک بن مروان[١٢٧٤]، چهار فرزندش[١٢٧٥]، و میانشان[١٢٧٦] عمربن عبدالعزیز. سپس اسلام رو به انحلال و شکست آمد.[١٢٧٧]

از نظر رافضی‌ها وضعیت امت اسلام در زمان این افراد، پیوسته فاسد و ناگوار و تلخ بود که افراد ستمکار و تجاوزگر، و بلکه افراد منافق و کافر بر مسلمانان حکومت می‌کردند، و اهل حق ذلیل‌تر از یهود بودند!! بطلان و بی‌اساس بودن گفته‌شان، آشکار است. و نه تنها چنان نبوده بلکه اسلام در زمان این دوازده نفر، پیوسته شکست‌ناپذیر بود.

***

قوله: «ومن أحسن القول في أصحاب رسول الله  ج، و أزواجه الطاهرات من کلّ دنس، وذرياته المقدّسين من کلّ رجسٍ، فقد بريء من النّفاق».

ترجمه: «هر کس راجع به اصحاب و یاران رسول خدا  ج، و همسران پاک آن حضرت که از پلیدی و آلودگی پاک و مبرا بودند، و فرزندان پاک آن حضرت که از هر پلیدی پاک بودند، سخن خوب و نیک بگوید، از نفاق بری و دور شده است».

شرح عبارت: برخی از آیات قرآنی و احادیث نبوی که راجع به فضایل صحابه  س وارد شده‌اند قبلاً آورده شد.

همچنین در «صحیح مسلم» از زیدبن ارقم روایت شده که وی گفت: رسول خدا  ج در کنار آبی که به آن خمّ[١٢٧٨] می‌گویند و میان مکه و مدینه واقع شده، برای ما خطبه خواند و فرمود: «أما بعد، أيها الناس، إنّما أنا بشر يوشك أن يأتينی رسول ربّي، فأجيب ربّي، وإنّي تاركٌ فيکم ثقلين: أوّلهما کتاب الله، فيه الهدی والنّور، فخذوا بکتاب الله و استمسکوا به» «اما بعد؛ ای مردم! همانا من فقط یک بشر هستم و هر آن ممکن است که فرستاده پروردگارم پیش من آید و من هم فرمان پروردگارم را اجابت کنم. همانا من دو چیز سنگین و باارزش را میان شما به جا می‌گذارم: اولین‌شان، کتاب خداست، که در آن هدایت و نور و روشنایی وجود دارد. پس به کتاب خدا عمل کنید و بدان پایبند باشید». آن حضرت مردمان را به پیروی از کتاب خدا تشویق و ترغیب نمود و در آن تأکید زیادی کرد. سپس فرمود: «وأهل بيتي، أذکرکم الله في أهل بيتي، ثلاثاً»[١٢٧٩] «[دوم] و اهل خانه‌ام، راجع به اهل خانه‌ام خدای را به یاد شما می‌آورم. سه بار این جمله را تکرار فرمود».

بخاری از ابوبکر صدیق  س روایتی را نقل کرده که او گوید: محمد  ج را درباره خانواده‌اش محافظت کنید (پس خانواده‌اش را اذیت نکنید و نسبت به آنان بدی نکنید)[١٢٨٠].

[١٢٦٤]- متوفای سال ٩٤ هجری. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ٤، شماره: ١٥٧ آمده است.

[١٢٦٥]- متوفای سال ١١٤ هجری. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ٤، شماره: ١٥٨ آمده است.

[١٢٦٦]- متوفای سال ١٤٨ هجری. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ٦، شماره: ١١٧ آمده است.

[١٢٦٧]- متوفای سال ١٨٣ هجری. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ٦، شماره: ١١٨ آمده است.

[١٢٦٨]- متوفای سال ٢٠٣ هجری. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ٩، شماره: ١٢٥ آمده است.

[١٢٦٩]- متوفای سال ٢٢٠ هجری. شرح حالش در کتاب «تاریخ بغداد»، ٣/٥٤؛ «منهاج السنة»، ٢/١٢٧؛ و «وفیات الأعیان»، ٤/١٧٥ آمده است.

[١٢٧٠]- متوفای سال ٢٥٤ هجری. شرح حالش در کتاب «تاریخ بغداد»، ١٢/٥٦؛ و «وفیات الأعیان»، ٣/٢٧٢ آمده است.

[١٢٧١]- متوفای سال ٢٦٠ هجری. شرح حالش در کتاب «وفیات الأعیان»، ٢/٩٤ آمده است.

[١٢٧٢]- او ابوالقاسم محمدبن حسن عسکری، دوازدهمین نفر از امامان دوازده‌گانه، ملقب به حجت، مهدی، قائم، منتظر و صاحب زمان در نزد امامیه است. ابن خلکان در «الوفیات»، ٤/١٧٦ گوید: محمدبن حسن عسکری از نظر امامیه صاحب سرداب است. سخنان بی‌اساس امامیه درباره آنان زیاد است، و ایشان منتظر ظهور او در آخر زمان از «سرداب» هستند و هر کس او را می‌بیند خوشحال می‌شود. ولادت وی روز جمعه نیمه شعبان سال ٢٥٥ هجری بوده است. وقتی پدرش وفات یافت، وی پنج ساله بود. نام مادرش، خمط و بنا به گفته بعضی نرگس بوده است. شیعیان می‌گویند: مهدی در خانه پدرش داخل سرداب شد و مادرش به او می‌نگریست و هرگز از آن بیرون نیامد. این واقعه در سال ٢٦٥ هجری بود، که آن موقع نه سال سن داشت. و نگا: «نورالأبصار»، صفحات ١٦٨-١٦٩.

[١٢٧٣]- بخاری به شماره‌های: ٧٢٢٢ و ٧٢٢٣؛ مسلم به شماره: ١٨٢١؛ ترمذی به شماره: ٢٢٢٤؛ احمد در «المسند»، ٥/٨٦، ٨٧، ٨٩، ٩٠، ٩٢، ٩٣، ٩٤، ٩٥، ٩٦، ٩٧، ٩٨، ٩٩، ١٠٠، ١٠١، ١٠٦، ١٠٧ و ١٠٨؛ و طبرانی به شماره‌های: ١٧٩١-١٨٠١ آن را روایت کرده‌اند.

[١٢٧٤]- متوفای سال ٨٦ هجری، شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ٤، شماره: ٨٩ آمده است.

[١٢٧٥]- چهار فرزندش اینان هستند: ولید به سال ٩٦ هجری، سلیمان به سال ٩٩ هجری، یزید به سال ١٠٥ هجری و هشام به سال ١٢٥ هجری. شرح حالشان را در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ٤، شماره: ١٢٠، ج ٥ شماره‌های: ٧٤، ٥٣ و ١٦٢ نگاه کنید.

[١٢٧٦]- یعنی میان سلیمان و یزید. نگا: «السیر»، ج ٥، شماره ٤٨.

[١٢٧٧]- نگا: «فتح‌الباری»، ١٣/٢١١-٢١٥.

[١٢٧٨]- خمّ، نام جنگلی است در سه مایلی جحفه، غدیر مشهور به آن جنگل اضافه شده و به آن می‌گویند: «غدیر خم».

[١٢٧٩]- مسلم به شماره: ٢٤٠٨؛ احمد در «المسند»، ٤/٣٦٦؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٤/٣٦٨؛ ابن ابی عاصم در «السنة»، به شماره: ١٥٥٠؛ و دارمی در سنن خود، ٢/٤٣١-٤٣٢ از دو طریق از ابوحیان، از یزیدبن حیان، از زیدبن ارقم آن را روایت کرده‌اند. احمد با سندی صحیح، در مسند خود، ٤/٣٧١، و در «فضائل الصحابة»، به شماره: ٩٦٨؛ طبرانی به شماره: ٥٠٤٠؛ و طحاوی، ٤/٣٦٨ از طریق علی بن ربیعة اسدی آن را روایت کرده که او گوید: زیدبن ارقم را دیدم و به او گفتم: آیا از رسول خدا  ج شنیدی که بفرماید: «إني تارك فيکم الثقلين: کتاب الله عز وجل، وعترتي» «من دو چیز سنگین و گرانبها را برای شما به جا می‌گذارم: کتاب خدا و اهل خانه‌ام»، گفت: آری. این حدیث طرق دیگری دارد که طبرانی به شماره‌های: ٤٩٦٩، ٤٩٧١، ٤٩٨٠، ٤٩٨٢ و ٥٠٤٠؛ و حاکم در «المستدرک»، ٣/١٠٩، ١٤٨ و ٥٣٣ آن را روایت کرده‌اند. توربشتی براساس آنچه که قاری در «مرقاة المفاتیح»، ٥/٦٠٠ از او نقل می‌کند، می‌گوید: عترت مردی، اهل خانه او و افرادی هستند که تحت سرپرستی او هستند. «عترت» در معنای گسترده‌تری کاربرد یافته، و رسول خدا  ج با این فرموده‌اش: «أهل بيتي»، خواسته که دانسته شود منظور او از آن، نسل و خویشاوندانش و همسرانش می‌باشد. امام ابوجعفر طحاوی در کتاب «مشکل‌الآثار»، ٤/٣٦٨ می‌گوید: «عترت پیامبر  ج، اهل خانه‌اش که بر دین او هستند و به امر و فرمان او پایبندند، می‌باشد. علی قاری می‌گوید: «همانا اهل خانه غالباً نسبت به صاحب‌خانه و احوال و اوضاع او آگاه‌ترند. این درست است که در مقابل کتاب خدا قرار گیرد همچنان که می‌فرماید: ﴿وَيُعَلِّمُهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ﴾[البقرة: ١٢٩] «و کتاب و حکمتشان بیاموزد ...».

[١٢٨٠]- بخاری به شماره‌های: ٣٧١٣ و ٣٧٥١ آن را روایت کرده است.

اصل رفض را منافقی بی‌دین، ابداع کرد

طحاوی  / گفته است: «از نفاق بری، و دور شده است»؛ زیرا اصل رفض را منافقی بی‌دین ایجاد کرد که قصد او از این کار، باطل نمودن و از بین بردن دین اسلام و نسبت دادن عیب و نقص به پیامبر  ج بود، همان طور که علماء اظهار داشته‌اند؛ چون عبدالله بن سبأ[١٢٨١] وقتی اسلام ظهور یافت، خواست که با حیله و پلیدی خویش دین اسلام را به فساد و تباه کشاند، همان کاری که بولص[١٢٨٢] با دین مسیحیت نمود. او ابتدا پارسا بودن را اظهار کرد سپس امر به معروف و نهی از منکر را آشکار نمود تا اینکه نقشه و فتنه کشتن عثمان را کشید. سپس وقتی علی به کوفه آمد، او غلو و زیاده‌روی درباره علی و یاری کردن او را آشکار ساخت تا بدین صورت بتواند اعتراض علی را درباره وضعیت موجود برانگیزد. این خبر به علی رسید و علی خواست او را بکشد، اما او به شهر «قرقیسیا»[١٢٨٣] فرار نمود. ماجرای او در کتاب‌های تاریخی معروف است. قبلاً گفته شد که هر کس علی را بر ابوبکر و عمر برتری دهد، شلاق افترازننده به وی زده می‌شود. مستی‌های بدعت خوارج از حروریه و شیعه باقی ماند، به همین خاطر رفض دروازه بی‌دینی است، همچنان که قاضی ابوبکربن طیب[١٢٨٤] درباره باطنیه و چگونگی به فساد کشاندن دین اسلام توسط آنان، این مطلب را نقل کرده و گوید: «رافضی‌ها به انسان دعوتگر می‌گفتند: هرگاه کسی را که دعوتش کرده‌ای مسلمان یافتی، بر تو واجب است که دینت و شعارت را نزد او تشیع قرار دهی و ظلم و ستم گذشتگان به علی و کشتن حسین به دست آنان و اعلام برائت و بیزاری از قبلیه‌های «تیم» و «عدی» و «بنی‌امیه» و «بنی‌عباس»، و اینکه علی غیب را می‌داند که آفرینش هستی به او سپرده می‌شود!! به او گوشزد نمایی تا به عنوان عقیده‌ای در درونش رسوخ یابد. و دیگر شگفتی‌ها و جهل و حماقت شیعیان تا آنجا که قاضی ابوبکربن طیب گوید: پس هرگاه از برخی شیعیان هنگام دعوت، اجابت و هدایت و راه‌یابی را دیدی، او را به فضائل واقعی علی و فرزندان علی آشنا کن».

بدون شک ناسزاگویی به صحابه منجر به ناسزاگویی به اهل بیت و سپس پیامبر  ج می‌شود.

***

قوله: «وعلماء السّلف من السابقين، ومن بعدهم من التابعين ـ أهل الخير والأثر وأهل الفقه والنظر ـ لا يذکرون إلاّ بالجميل، ومن ذکرهم بسوءٍ، فهو علی غير السبيل».

ترجمه: «و علمای سلف از پیشگامان و پیروان بعد از آنان ـ که همگی اهل خیر و اثر و اهل فقه و دانش و رأی بودند ـ جز با نیکی یاد نمی‌شوند، و هر کس آنان را به بدی یاد کند، بر راه راست نیست».

[١٢٨١]- حافظ ابن عساکر در تاریخ خود، ٧/٤٣١ می‌گوید: عبدالله بن سبأ کسی که طایفه سبئیه که رافضی‌های افراطی و غالی به او منسوب است، اصلیتش از یمن است. او فردی یهودی بود و بعداً اسلام را اظهار کرد و خود را مسلمان قلمداد نمود و شهرهای مسلمانان را گشت زد تا آنان را از اطاعت امامان و خلفا منصرف کند و شر و بدی را میانشان ایجاد نماید. او ابتدا از حجاز شروع کرد، سپس در بصره، پس از آن در کوفه این اقدامات را انجام داد. سپس در زمان خلافت عثمان بن عفان به دمشق رفت و نتوانست خواسته‌ها و اهداف خود را نزد احدی از مردم شام به انجام برساند، از این رو او را بیرون کردند تا اینکه به مصر آمد و عقاید و گفتار و اندیشه‌های خویش را در آنجا میان مردم مصر آشکار نمود. او می‌گفت: جای تعجب است کسی که گمان می‌کند که عیسی برمی‌گردد و بازگشت محمد  ج را تکذیب می‌کند، در حالی که خداوند متعال فرموده است: ﴿إِنَّ ٱلَّذِي فَرَضَ عَلَيۡكَ ٱلۡقُرۡءَانَ لَرَآدُّكَ إِلَىٰ مَعَادٖۚ﴾[القصص: ٨٥] «بی‌تردید، همان که این قرآن را بر تو واجب کرد، تو را به جایگاهت [مکه] باز می‌گرداند». پس محمد نسبت به عیسی برای بازگشت سزاوارتر و مستحق‌تر است. این گفته از وی پذیرفته شد، از این رو او رجعت را برای آنان ابداع نمود و آنان درباره رجعت حرف زدند، سپس عبدالله بن سبأ بعد از آن گفت: هزار پیامبر بوده‌اند و هر پیامبری، یک وصی دارد سپس گفت: محمد، خاتم پیامبران، و علی خاتم اوصیاء می‌باشد. ابن سبأ به خاطر سیاهی مادرش به «ابن سوداء» ملقب شد. ذهبی در کتاب «المیزان»، ٢/٤٢٦ درباره‌اش می‌گوید: عبدالله بن سبأ از بی‌دینان و زندیقان افراطی، انسانی گمراه و گمراه‌کننده بود. گمان می‌کنم که علی او را با آتش سوزاند. نگا: «مقالات الإسلامیین»، ص ١٥؛ و «الملل و النحل»، ٦/١٧٤.

[١٢٨٢]- او فردی یهودی بود که نام عبری‌اش «شاوول» بود و سپس «بولص» نامیده شد. به کتاب «أعمال الرسل»، ١٣: ٩ مراجعه کنید که او ادعا کرده که مسیح در دمشق ظهور یافت. او کسی بود که نصرانیت را به عنوان عقیده عیسی مسیح برای خدا وضع کرد و همچنین عقیده «فداء» را وضع نمود.

[١٢٨٣]- نام شهری است در کنار رود «خابور» در شش فرسخی میدان مالک بن طوق. آب رود خابور از کنار آن شهر جاری می‌شود. پس شهر «قرقیسیا» میان رود خابور و فرات به مانند یک مثلث هستند. نگا: «معجم‌البلدان»، ٤/٣٢٨.

[١٢٨٤]- او امام و علامه، بی‌نظیرترین متکلم و سردمدار اصولیون، صاحب تألیفات بدیع، قاضی ابوبکر محمدبن طیب بن محمدبن جعفر بن قاسم بصری، متوفای سال ٤٠٣ هجری می‌باشد. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج ١٧ شماره: ١١٠ آمده است.

وجوب دوستی با مؤمنان به ویژه اهل علم

شرح عبارت: خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَمَن يُشَاقِقِ ٱلرَّسُولَ مِنۢ بَعۡدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ ٱلۡهُدَىٰ وَيَتَّبِعۡ غَيۡرَ سَبِيلِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ نُوَلِّهِۦ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصۡلِهِۦ جَهَنَّمَۖ وَسَآءَتۡ مَصِيرًا١١٥﴾[النساء: ١١٥]

«و هرکه پس از روشن شدن راه هدایت، با پیامبر ستیزه کند و راهی غیر از راه مؤمنان در پیش گیرد، وی را به همان سو که رو کرده برگردانیم و به دوزخش کشانیم که بدسرانجامی است».

پس بر هر مسلمانی واجب است[١٢٨٥] که پس از دوستی با خدا و پیامبر  ج، با مؤمنان دوستی کند همچنان که قرآن اظهار داشته به ویژه با کسانی که وارثان پیامبران هستند، آنانی که خداوند به منزله ستارگانی قرار داده که در تاریکی‌های خشکی و دریا به وسیله آنان هدایت حاصل می‌شود و مسلمانان بر هدایت و درایت آنان اجماع نموده‌اند. چون هر امتی پیش از بعثت محمد  ج، علما و دانشمندانش بدترین آن امت بودند جز مسلمانان که علما و دانشمندانشان، جانشینان پیامبر  ج در میان امتش و احیاگران سنت‌های از بین رفته او هستند. اینان کسانی هستند که قرآن به وسیله آنان پابرجا مانده و آنان به وسیله قرآن پابرجا مانده‌اند. قرآن به وسیله آنان نطق کرده و آنان به وسیله قرآن نطق کرده‌اند و همه‌شان بر وجوب تبعیت از پیامبر  ج به طور یقین اتفاق‌نظر داشتند. اما هرگاه برای یکی از آنان، گفته‌ای یافت شده که حدیث صحیح خلاف آن است، حتماً او در ترک این حدیث عذری داشته است.

مجموعه عذرها سه نوع‌اند

اول ـ عدم اعتقاد او که پیامبر  ج آن را فرموده باشد.

دوم ـ عدم اعتقاد او که آن مسأله با آن قول ارتباط دارد.

سوم ـ اعتقاد او[١٢٨٦] که آن حکم، منسوخ است.

پس علمای سلف صالح به خاطر پیشی در اسلام و تبلیغ رسالت پیامبر  ج به ما و توضیح دادن آنچه که بر ما پوشیده است، بر ما فضل و منت دارند. خداوند از آنان خشنود باد و آنان را خشنود گرداند:

﴿وَٱلَّذِينَ جَآءُو مِنۢ بَعۡدِهِمۡ يَقُولُونَ رَبَّنَا ٱغۡفِرۡ لَنَا وَلِإِخۡوَٰنِنَا ٱلَّذِينَ سَبَقُونَا بِٱلۡإِيمَٰنِ وَلَا تَجۡعَلۡ فِي قُلُوبِنَا غِلّٗا لِّلَّذِينَ ءَامَنُواْ رَبَّنَآ إِنَّكَ رَءُوفٞ رَّحِيمٌ١٠﴾[الحشر: ١٠]

«کسانی که بعد از ایشان آمده‌اند می‌گویند: پروردگارا! ما و آن برادران ما را که در ایمان بر ما پیشی گرفتند بیامرز، و در دل‌هایمان نسبت به کسانی که ایمان آورده‌اند [هیچ‌گونه] کینه‌ای مگذار. پروردگارا! به راستی تو رئوف و مهربانی».

قوله: «ولا نفضّل أحداً من الأولياء علی أحدٍ من الأنبياء عليهم السلام، ونقول: نبيٌّ واحدٌ أفضل من جميع الأولياء».

ترجمه: «و هیچ یک از اولیاء را بر هیچ یک از پیامبران  † برتری نمی‌دهیم و می‌گوییم: یک پیامبر از تمامی اولیاء برتر است».

[١٢٨٥]- نگا: «مجموع‌الفتاوی»، ٢٠/٢٣١-٢٣٣.

[١٢٨٦]- در نسخه خطی (ب)، «عدم اعتقاد او» آمده که اشتباه است.

هیچ یک از اولیاء بر هیچ یک از پیامبران برتری داده نمی‌شود

شرح عبارت: طحاوی  / با این گفته‌اش به ردّ بر اتحادیه و متصوفه‌های نادان اشاره می‌کند[١٢٨٧]، وگرنه اهل استقامت و هدایت‌یافتگان به پیروی از علم و پیروی از شرع سفارش می‌کنند، چون خداوند متعال پیروی از پیامبران[١٢٨٨] را بر تمامی انسان‌ها واجب کرده است؛ می‌فرماید:

﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذۡنِ ٱللَّهِۚ وَلَوۡ أَنَّهُمۡ إِذ ظَّلَمُوٓاْ أَنفُسَهُمۡ جَآءُوكَ فَٱسۡتَغۡفَرُواْ ٱللَّهَ وَٱسۡتَغۡفَرَ لَهُمُ ٱلرَّسُولُ لَوَجَدُواْ ٱللَّهَ تَوَّابٗا رَّحِيمٗا٦٤﴾[النساء: ٦٤]

«و هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر آن که به اذن خدا فرمانش برند و اگر آنها هنگامی که به خود ستم کردند، پیش تو می‌آمدند ...».

تا آنجا که می‌فرماید:

﴿وَيُسَلِّمُواْ تَسۡلِيمٗا٦٥﴾[النساء: ٦٥]

«و بی چون و چرا تسلیم شوند».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿قُلۡ إِن كُنتُمۡ تُحِبُّونَ ٱللَّهَ فَٱتَّبِعُونِي يُحۡبِبۡكُمُ ٱللَّهُ وَيَغۡفِرۡ لَكُمۡ ذُنُوبَكُمۡۚ وَٱللَّهُ غَفُورٞ رَّحِيمٞ٣١﴾[آل عمران: ٣١]

«بگو: اگر خدا را دوست دارید از من پیروی کنید تا خدا نیز دوستتان بدارد و گناهانتان را بیامرزد، و خدا آمرزنده مهربان است».

ابوعثمان نیشابوری[١٢٨٩] می‌گوید: هر کس سنت قولی و فعلی را بر خودش حاکم کند، حکمت را بر سر زبان آورده، و هر کس هوا و هوس را بر خودش حاکم کند، بدعت را بر سر زبان آورده است.

برخی از علما می‌گویند: برخی از مردمان چیزی از سنت را رها نکرده‌اند مگر به خاطر تکبری در درونش.

قضیه چنان است که ابوعثمان نیشابوری اظهار داشته است، چون اگر کسی پیرو رسالت و برنامه‌ای نباشد که پیامبر  ج آن را آورده که به خواست و میل خودش عمل می‌کند، در نتیجه پیرو هوای نفسانی خویش بدون هدایتی از جانب خدا است. و این خیانت نفس و جزو تکبر و نخوت است؛ زیرا آن شاخه‌ای از گفته کسانی است که می‌گفتند:

﴿لَن نُّؤۡمِنَ حَتَّىٰ نُؤۡتَىٰ مِثۡلَ مَآ أُوتِيَ رُسُلُ ٱللَّهِۘ ٱللَّهُ أَعۡلَمُ حَيۡثُ يَجۡعَلُ رِسَالَتَهُۥۗ﴾[الأنعام: ١٢٤]

«هرگز ایمان نمی‌آوریم، مگر آنکه نظیر آنچه به رسولان خدا داده شده به ما نیز داده شود. خدا بهتر می‌داند رسالتش را کجا قرار دهد».

بسیاری از این هواپرستان گمان می‌کنند[١٢٩٠] که آنان به ریاست و بزرگی و اجتهادشان در عبادت[١٢٩١] و تهذیب و پاک کردن درونشان می‌رسند، آن درجه‌ای که پیامبران بدون تبعیت از طریقه‌شان بدان رسیده‌اند.

برخی از آنان گمان می‌کنند که ایشان برتر از پیامبران شده‌اند.

یکی دیگر از ایشان می‌گوید: پیامبران و رسولان علم و معرفت به خدا را از چراغ خاتم اولیاء می‌گیرند و او برای خودش ادعا می‌کند که او خاتم اولیاست. این علم، همان حقیقت گفته فرعون است. و آن هم این است: این هستی قابل مشاهده، خود به خود به وجود آمده و سازنده و آفریدگاری ندارد اما این یکی می‌گوید: او الله است، و فرعون در ظاهر به طور کلی، وجود خدا را انکار کرد ولی در باطن از اینان، عارف‌تر و آگاه‌تر به خدا بود، چون او قائل به وجود سازنده و آفریدگار هستی بود، ولی اینان گمان کرده‌اند که وجود مخلوق همان وجود خالق است. ابن عربی و امثال او از این افراد هستند. ابن عربی وقتی دید که شریعت ظاهر راهی برای تغییرش نیست، گفت: پیامبری خاتمه یافته ولی ولایت خاتمه نیافته است و مدعی شد که برخی از ولایت عظیم‌تر از برخی از نبوت و آنچه که برای پیامبران و رسولان است، می‌باشد و مدعی شد که پیامبران از ولایت استفاده می‌برند؛ همچنان که گفته است:

مقام النبوة في برزخٍ
فويق[١٢٩٢] الرّسول ودون الولی!![١٢٩٣]

«مقام پیامبری در برزخ قرار گرفته، کمی بالاتر از رسول و پایین‌تر از ولی است».

این وارونه کردن شریعت است، چون ولایت برای مؤمنان پرهیزکار ثابت است؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿أَلَآ إِنَّ أَوۡلِيَآءَ ٱللَّهِ لَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ٦٢ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ٦٣﴾[يونس: ٦٢-٦٣]

«آگاه باش که اولیای خدا را نه بیمی است و نه اندوهگین می‌شوند. همانان که ایمان آوردند و همواره پرهیزکاری دارند».

نبوت اخص از ولایت، و رسالت أخص از نبوت است؛ به تعبیری دیگر نبوت بالاتر از ولایت، و رسالت بالاتر از نبوت است همان‌طور که قبلاً بدان اشاره شد.

همچنین ابن عربی در «فصوص» خود[١٢٩٤] می‌گوید: وقتی پیامبر  ج، نبوت را به دیواری از آجر تشبیه کرد و وقتی دید که این دیوار کامل شده و فقط جای یک آجر مانده، پس او جای آن یک آجر است. اما راجع به خاتم اولیا، او حتماً این رؤیا را داشته و در خواب چیزی را دیده که پیامبر  ج به عنوان تشبیه آورده است و ابن عربی خودش را در دیوار در جای دو آجر دیده است!! و دیده که خودش برای جای آن دو آجر مناسب و سازگار است در نتیجه دیوار تکمیل می‌شود!![١٢٩٥] علت اینکه ابن عربی خودش را جای دو آجر دیده، این است که در دیوار، جای خالی یک آجر از نقره و یک آجر از طلا وجود دارد، که آجر نقره همان ظاهر شریعت و احکام مربوط به آن است، همچنان که او در سرّ و پنهانی چیزی را از خدا گرفته که در صورت ظاهر پیرو آن است[١٢٩٦]، چون او مسأله را براساس آنچه که خودش بر آن است، می‌دید، پس ناچاراً باید آن را چنین ببیند، و او در باطن جای آن خشت طلاست، چون او از معدنی علم دریافت می‌کند که فرشته‌ای که به سوی پیامبر  ج وحی می‌کرد، از آن علم دریافت می‌کرد. ابن عربی در ادامه گوید: اگر آنچه که بدان اشاره کردیم، فهم کنی علم نافع و سودمند برایت حاصل می‌شود.

[١٢٨٧]- نگا: «جامع‌الرسائل»، صفحات ٢٠٥-٢٠٧؛ «الفرقان»، صفحات ٧١-٧٤؛ «مجموع‌الفتاوی»، ٢/٢١٩-٢٤٧ و ١١/٢٢٥-٢٢٩؛ و «درء تعارض العقل و النقل»، ٥/٤.

[١٢٨٨]- در نسخه خطی (ب)، «پیامبر) آمده است.

[١٢٨٩]- او اسماعیل بن عبدالرحمن است که قبلاً شرح حالش آورده شد.

[١٢٩٠]- در اصل نسخه‌های خطی، «لایظن» (گمان نمی‌کنند) یعنی با اضافه کردن «لا» آمده که این اشتباه است.

[١٢٩١]- در اصل نسخه‌های خطی، «عادت» آمده است.

[١٢٩٢]- در سه نسخه اصلی (أ، ب و ج)، «فوق» آمده که این اشتباه است و صحیح آن در نسخه خطی (د) آمده است.

[١٢٩٣]- این بیت شعر در «الفتوحات المکیة»، ٢/٢٥٢ بدین صورت آمده است:
بين الولاية والرسالة برزخ
فيه النبوة حکمها لا يجهل
«میان ولایت و رسالت، حد فاصلی قرار گرفته و این حد فاصل، نبوت است که حکم آن، نامعلوم نیست».

[١٢٩٤]- «الفصوص»، ١/٦٣.

[١٢٩٥]- نص عبارت در «الفصوص چنین است: اما خاتم اولیاء، پس به ناچار باید این رؤیا را داشته و در خواب چیزی را دیده که رسول خدا  ج به عنوان تشبیه آورده است و چنین می‌بیند که در دیوار جای دو آجر خالی است: آجری از طلا و آجری از نقره. پس او می‌بیند که دو آجری که در دیوار نیست و دیوار به وسیله آجر طلا و آجر نقره تکمیل می‌شود، پس ناچاراً باید ببیند که خودش برای جای آن دو آجر مناسب است، در نتیجه خاتم اولیاء، آن دو آجر است و دیوار با آن تکمیل می‌شود.

[١٢٩٦]- نص عبارت در «الفصوص» چنین است: علتی که باعث شده او جای خالی در دیوار را دو آجر دیده، آن است که او در ظاهر، پیرو شریعت خاتم پیامبران است، و این جای آجر نقره است که این همان ظاهر شریعت و احکام مربوط به آن است، همچنان که او در سرّ و باطن چیزی را از خداوند گرفته که در ظاهر پیرو آن است.

کفر ابن عربی و امثال او

پس چه کسی کافرتر از آن است که خودش را به آجر طلا و پیامبر  ج را به آجر نقره تشبیه کرده، در نتیجه خودش را برتر و والاتر از پیامبر  ج قرار می‌دهد؟! این آرزوهای هیچ و پوچ آنان است:

﴿إِن فِي صُدُورِهِمۡ إِلَّا كِبۡرٞ مَّا هُم بِبَٰلِغِيهِۚ﴾[غافر: ٥٦]

«در دل‌هایشان جز تکبر و نخوت نیست که به [خواسته‌ی خود] نخواهند رسید».

چگونه کفر چنین کسی که سخنانش این است، پوشیده است؟! او امثال این سخنان دارد که کفر برخی از آنها پوشیده است و کفر برخی آشکار و واضح است؛ به همین خاطر نیاز به یک ناقد خوبی دارد تا زیف و دروغ آن را آشکار سازد، چون برخی از چیزهای دروغ برای هر ناقدی آشکار می‌شود و برخی تنها برای ناقد ماهر و آگاه و با بصیرت آشکار می‌شود[١٢٩٧]. کفر ابن عربی و امثال او بالاتر از کفر کسانی است که می‌گویند:

﴿لَن نُّؤۡمِنَ حَتَّىٰ نُؤۡتَىٰ مِثۡلَ مَآ أُوتِيَ رُسُلُ ٱللَّهِۘ﴾[الأنعام: ١٢٤]

«هرگز ایمان نمی‌آوریم، مگر آنکه نظیر آنچه به رسولان خدا داده شده به ما نیز داده شود».

اما ابن عربی و امثال او، منافق و بی‌دین و اتحادی هستند که جایگاهشان در قعر آتش جهنم می‌باشد. منافقان به خاطر آنکه در ظاهر اسلام آورده‌اند همانند مسلمانان با آنان رفتار می‌شود. همچنان که منافقان زمان پیامبر  ج در ظاهر اسلام می‌آوردند و در باطن کفر داشتند و پیامبر  ج به خاطر آنکه در ظاهر اسلام آوردند همانند مسلمانان با آنان رفتار می‌کرد و اگر آن حضرت از یکی از منافقان کفر را که در باطن داشت، ظاهر می‌کرد، حکم مرتد را بر او جاری می‌کرد. اما راجع به قبول توبه او اختلاف نظر هست که قول صحیح آن است که توبه‌اش پذیرفته نمی‌شود. معلّی[١٢٩٨] این قول را از ابوحنیفه  / روایت کرده است.

***

قوله: «ونؤمن بما جاء من کراماتهم، وصحّ عن الثّقات من رواياتهم».

ترجمه: «و به کرامات اولیاء که به ما رسیده به روایت‌های آنان که از انسان‌های ثقه و قابل اعتماد به صحت رسیده، ایمان داریم».

[١٢٩٧]- به تعلیقات دکتر ابوالعلا عفیفی بر «الفصوص»؛ و «موقف العلم و العالم» اثر شیخ‌الاسلام مصطفی صبری، ٣/١٨٧-٢٠٢ و ٢٦٢-٢٧٤ مراجعه کنید.

[١٢٩٨]- او علامه و حافظ و فقیه، ابویعلی معلّی بن منصور حنفی، مقیم و فقیه بغداد می‌باشد. او از علمای زیادی حدیث را روایت نموده است. معلی انسانی ثقه و صادق و راستگو بود. وی اهل حدیث و رأی و فقه و ورع بود. معلّی از بزرگان اصحاب ابویوسف و محمد، و در زمینه نقل و روایت از افراد ثقه اصحاب ابویوسف و محمد بود که کتاب‌ها و امالی و نوادر را از ابویوسف و محمد روایت کرده است. وی در سال ٢١١ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ١٠/٣٦٥-٣٧٠ آمده است.

ثبوت کرامات اولیاء

شرح عبارت: معجزه[١٢٩٩] در لغت و در عرف ائمه و دانشمندان متقدم [همچون امام احمدبن حنبل و دیگران که آنان را آیات می‌نامند] هر کار خارق‌العاده‌ای را در بر می‌گیرد ولی بسیاری از علمای متأخر میان معجزه و کرامات فرق نهاده‌اند، که معجزه را برای پیامبر و کرامت را برای ولی قرار می‌دهند. جامع و قدر مشترک میان معجزه و کرامت، امر خارق‌العاده است.

صفات کمال به سه چیز برمی‌گردد: علم، قدرت و بی‌نیازی. این سه چیز به صورت کامل فقط برای خداوند یکتا درست است، چون اوست که بر هر چیزی احاطه علمی دارد و او بر هر چیزی توانا و از جهانیان، بی‌نیاز است. به همین خاطر به پیامبر  ج دستور داده که از ادعای این سه چیز، اعلام برائت نماید، آنجا که می‌فرماید:

﴿قُل لَّآ أَقُولُ لَكُمۡ عِندِي خَزَآئِنُ ٱللَّهِ وَلَآ أَعۡلَمُ ٱلۡغَيۡبَ وَلَآ أَقُولُ لَكُمۡ إِنِّي مَلَكٌۖ إِنۡ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَىٰٓ إِلَيَّۚ﴾[الأنعام: ٥٠]

«بگو: به شما نمی‌گویم که خزائن خدا نزد من است، و نه غیب می‌دانم و نه به شما می‌گویم که فرشته‌ام. جز از آنچه به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم».

نوح نیز چنان گفت. پس این یکی اولین پیامبران اولوالعزم و اولین فرستاده‌ای است که خداوند او را به سوی مردم روی کره زمین فرستاده است، و این یکی خاتم پیامبران و خاتم اولوالعزم است، که هر دو از ادعای آن سه چیز تبری می‌جویند. این بدان خاطر است که گاهی علم غیب از آنان خواسته می‌شد، مانند این آیه:

﴿يَسۡ‍َٔلُونَكَ عَنِ ٱلسَّاعَةِ أَيَّانَ مُرۡسَىٰهَا٤٢﴾[النازعات: ٤٢]

«از تو درباره رستاخیز می‌پرسند که برپایی‌اش کی است؟».

گاهی از آنان تأثیر قرار دادن در چیزی را می‌خواستند مانند این آیه:

﴿وَقَالُواْ لَن نُّؤۡمِنَ لَكَ حَتَّىٰ تَفۡجُرَ لَنَا مِنَ ٱلۡأَرۡضِ يَنۢبُوعًا٩٠﴾[الإسراء: ٩٠]

«و گفتند: ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد تا آن که از زمین چشمه‌ای برای ما بجوشانی».

و گاهی نیاز بشر بودن را بر آنان عیب می‌دانستند مانند این آیه:

﴿وَقَالُواْ مَالِ هَٰذَا ٱلرَّسُولِ يَأۡكُلُ ٱلطَّعَامَ وَيَمۡشِي فِي ٱلۡأَسۡوَاقِ﴾[الفرقان: ٧]

«و گفتند: این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟».

پس به پیامبر  ج امر شد که بدان خبر دهد که او فرشته نیست و به آن سه چیز تنها به اندازه‌ای که خدا به او می‌دهد، دست می‌یابد. پس از امور خارق‌العاده و غیرعادی آنچه را که خدا به او یاد داده، می‌داند و بر آنچه که خداوند او را بر آن توانا ساخته، قادر است و از آنچه که خداوند او را از آن بی‌نیاز ساخته، بی‌نیاز است. پس تمامی معجزات و کرامات، از این سه نوع خارج می‌شوند.

سپس امر خرق‌کننده عادت، اگر فایده مطلوبی در دین به وسیله آن حاصل شود، از کرده‌های شایسته‌ای است که در دین و شریعت به آنها امر شده که در این صورت یا واجب هستند و یا مستحب و اگر امر مباحی به وسیله آن حاصل شود، در این صورت از نعمت‌های دنیوی است که مقتضی شکرگزاری برای خداوند است و اگر به گونه‌ای باشد که در بر دارنده چیزی مورد نهی (اعم از نهی تحریمی یا نهی تنزیهی) باشد، در این صورت، این امر خارق‌العاده سبب عذاب یا خشم است. مانند کسی که نشانه‌ها و کرامت‌هایی به او داده شد و سپس آنها را از دست داد و از آنها عاری و بی‌بهره شد. این فرد بلعام بن باعورا[١٣٠٠] بود. حالا فرقی نمی‌کند که به کار بردن این امر خارق‌العاده در موارد نهی شده به خاطر اجتهاد یا تقلید، یا نقص عقل یا نقص علم، یا به خاطر غلبه حال یا به خاطر عجز یا ضرورت باشد. در هر حال چون در موارد نهی شده به کار بره شده، سبب عذاب یا حرمان از آن می‌باشد.

[١٢٩٩]- نگا: «مجموع الفتاوی»، ١١/٣١١-٣٣٥. پس این عبارت از این کتاب نقل شده و آنچه میان دو کروشه است از اوست.

[١٣٠٠]- بلعام بن باعورا، از عبادتگزاران بنی‌اسرائیل بود که هر چیزی را از خدا می‌خواست، خداوند به او عطا می‌کرد. قومش از وی خواهش کردند که نفرین موسی و قومش کند، او پس از اصرار و پافشاری زیاد، این درخواست را اجابت نمود از این رو خداوند کرامت را از وی گرفت و او را از آن بی‌بهره نمود. به کتاب‌های تفسیر سوره اعراف، آیه ١٧٥ مراجعه کنید.

امور خارق‌العاده پسندیده و ناپسند و مباح

پس امر خارق‌العاده سه نوع است: ١) نوعی در دین پسندیده است، ٢) نوعی مذموم و ناپسند، ٣) نوعی دیگر مباح است. اگر در امر خارق‌العاده مباح، منفعتی باشد، نعمت است و اگر در آن منفعتی نباشد، همانند سایر امور مباحی است که هیچ منفعتی در آنها نیست. ابوعلی جوزجانی گوید: خواستار استقامت و پایداری باش، نه خواستار کرامت، چون نفس تو به دنبال کرامت در حرکت است ولی پروردگارت استقامت و پایداری را از تو می‌خواهد.

شیخ سهروردی[١٣٠١] در کتاب خود، «عوارف المعارف»[١٣٠٢] می‌گوید: این اصل بزرگی در این موضوع است، چون بسیاری از مجتهدان عبادتگذار و متعهد، از پیشینیان صالح شنیده‌اند و راجع به کرامات و امور خارق‌العاده‌ای که به آنان بخشیده شده، اطلاع حاصل کرده‌اند. اینان دیده‌اند که درون‌های آنان همیشه به این کرامات چشم می‌دوخت و دوست می‌داشتند که چیزی از آن نصیبشان شود. شاید یکی از آنان مدت‌ها دل شکسته مانده و خودش را در صحت عملش متهم می‌کرد به خاطر آنکه کرامت و امر خارق‌العاده‌ای برایش حاصل نشده است. اگر آنان راز آن را می‌دانستند، قضیه برایشان آسان بود و می‌دانستند که خداوند دروازه آن را بر برخی از مجاهدان راستین می‌گشاید و حکمت آن، در این است که به سبب آنچه از امور خارق‌العاده و نشانه قدرت که دیده‌اند، یقینشان زیاد شود؛ در نتیجه عزمشان بر زهد و پارسائی در دنیا و دوری از انگیزه‌های هوا قوی شود. پس راه درست، درخواست استقامت توسط نفس است، چون آن همه کرامت است.

بدون شک قلب‌ها تأثیر بیشتری از جسم‌ها دارند، اما اگر قلب‌ها سالم باشند، تأثیرشان سالم و خوب است و اگر سالم نباشند، تأثیرشان ناسالم و فاسد است. بنابراین احوال انسان گاهی تأثیرشان محبوب و پسندیده خداوند متعال است و گاهی تأثیرشان مکروه و ناپسند.

فقها راجع به وجوب قصاص بر کسی که دیگری را در باطن می‌کشد، سخن گفته‌اند. و اینان با باطن‌ها و قلب‌های خود شاهد امر تکوینی هستند و صرف خرق عادت یکی از آنان را چنین به حساب می‌آورند که آن کرامتی از جانب خدا برای اوست و نمی‌دانند که در حقیقت، کرامت تنها لزوم استقامت و پایداری می‌باشد و خداون متعال کرامتی را به بنده‌اش عطا نمی‌کند که بزرگتر از موافقت او با خدا در آنچه که دوست دارد و بدان راضی است، باشد. و آن هم، اطاعت از خدا و اطاعت از پیامبر  ج و دوستی با دوستان خدا و دشمنی با دشمنان خداست.

اینان همان اولیاء خداوند هستند؛ کسانی که خدا درباره‌شان می‌فرماید:

﴿أَلَآ إِنَّ أَوۡلِيَآءَ ٱللَّهِ لَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ٦٢﴾[يونس: ٦٢]

«آگاه باش که اولیای خدا را نه بیمی است و نه اندوهگین می‌شوند».

اما فراخی یا تنگ‌دستی و ضرر و زیانی که خداوند متعال به وسیله خرق عادت یا چیز دیگری، بنده‌اش را مبتلا می‌سازد، به خاطر کرامت یا خواری بنده بر پروردگارش نیست، بلکه امری است که گروهی بدان خوشبخت می‌شوند اگر خدای را اطاعت کنند و گروهی بدان بدبخت می‌شوند اگر خدای را نافرمانی کنند؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿فَأَمَّا ٱلۡإِنسَٰنُ إِذَا مَا ٱبۡتَلَىٰهُ رَبُّهُۥ فَأَكۡرَمَهُۥ وَنَعَّمَهُۥ فَيَقُولُ رَبِّيٓ أَكۡرَمَنِ[١٣٠٣]١٥ وَأَمَّآ إِذَا مَا ٱبۡتَلَىٰهُ فَقَدَرَ عَلَيۡهِ رِزۡقَهُۥ فَيَقُولُ رَبِّيٓ أَهَٰنَنِ١٦ كَلَّاۖ﴾[الفجر: ١٥-١٧]

«اما آدمی را چون پروردگارش بیازماید و او را گرامی داشته نعمتش دهد گوید: خدایم مرا گرامی داشت. و اما چون او را بیازماید و روزیش را تنگ سازد پس گوید: پروردگارم مرا خوار کرد. هرگز چنین نیست».

به همین خاطر مردمان در امور خارق‌العاده سه دسته‌اند: دسته‌ای به وسیله خرق عادت، درجه‌شان بالا می‌رود؛ دسته‌ای به وسیله آن گرفتار عذاب خدا می‌شوند؛ و دسته‌ای خرق عادت به نسبت آنان همانند امور مباح است همان‌طور که قبلاً بدان اشاره شد.

[١٣٠١]- او شهاب‌الدین عمربن محمدبن عبدالله سهروردی صوفی بغدادی، صاحب تألیفات، متوفای سال ٦٣٢ هجری می‌باش. شرح حالش در کتاب «السیر»، ٢٢/٢٣٩ آمده است.

[١٣٠٢]- «عوارف‌المعارف»، ص ٥٤.

[١٣٠٣]- بزی این دو کلمه را به صورت «أکرمني» و «أهانني» با «یاء» در حالت وصل و وقف خوانده است. نافع فقط در حالت وصل، با «یاء» خوانده و در حالت وقف آن را حذف نموده است. از ابوعمرو روایت شده که انسان در حالت وصل میان اثبات «یاء» در هر دو کلمه یا حذف «یاء» مخیر است و مشهور در نزد وی حذف «یاء»، در حالت وصل می‌باشد هرچند هر دو وجه از او صحیح است. دیگران در هر دو حالت (ینی هم حالت وصل و هم حالت وقف)، این دو کلمه را با حذف «یاء» قرائت نموده‌اند. نگا: «الکشف عن وجوه القراءات»، ٢/٣٧٤؛ «حجة القراءات»، ص ٧٩٤؛ «النشر»، ٢/١٩١؛ «زادالمسیر»، ٩/١١٩؛ و «البدور الزاهرة»، ص ٣٤٢.

کلمات خداوند دو نوع‌اند: تکوینی و تشریعی

تنوع کشف حقایق و تأثیر در برخی چیزها به اعتبار تنوع کلمات خداست. کلمات خدا هم دو نوع‌اند: تکوینی و تشریعی[١٣٠٤].

[١٣٠٤]- نگا: «شفاء العلیل»، ص ٢٨٢؛ «الفرقان بین أولیاء الرحمن و بین أولیاء الشیطان»، ص ١١٨ و بعد از آن؛ و «مجموع‌الفتاوی»، ١١/٢٧٠-٢٧١.

نوع اول ـ کلمات تکوینی

کلمات تکوینی خدا، همان است که پیامبر  ج در این فرموده‌اش بدان پناه برده است: «أعوذ بکلمات الله التّامّات الّتي لا يجاوزهنّ[١٣٠٥] برٌّ ولا فاجرٌ»[١٣٠٦] «پناه می‌برم به کلمات کامل خداوند که هیچ نیکوکار و بدکاری از آن تجاوز نمی‌کنند». همچنین در آیات زیر کلمات تکوینی خداوند آمده است:

﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ٨٢﴾[يس: ٨٢]

«فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش، پس می‌شود».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿وَتَمَّتۡ كَلِمَتُ[١٣٠٧] رَبِّكَ صِدۡقٗا وَعَدۡلٗاۚ لَّا مُبَدِّلَ لِكَلِمَٰتِهِۦۚ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡعَلِيمُ١١٥﴾[الأنعام: ١١٥]

«و سخن پروردگارت از لحاظ صدق و عدل تمام و کمال است، و کلمات او را تغییردهنده‌ای نیست».

همه هستی و سایر امور خارق‌العاده زیر این کلمات تکوینی قرار می‌گیرند.

[١٣٠٥]- در اصل نسخه‌های خطی، «لایتجاوزهن» آمده و آنچه که در بالا ذکر شده براساس کتاب‌های حدیثی می‌باشد.

[١٣٠٦]- حدیثی صحیح است، که تخریج آن از پیش گذشت.

[١٣٠٧]- در اصل نسخه‌های خطی، «کلمات» به صورت جمع آمده است، که این براساس قرائت ابوعمرو، نافع، ابن کثیر و ابن عامر می‌باشد و عاصم و حمزه و کسائی و یعقوب، «کلمة» به صورت مفرد قرائت نموده‌اند. نگا: «الکشف عن وجوه‌القراءات»، ١/٤٤٧؛ «حجة القراءات»، ص ٢٦٨؛ و «زادالمسیر»، ٣/١١٠.

نوع دوم ـ کلمات تشریعی (دینی)

کلمات دینی همان قرآن و شریعت خداوند است که پیامبرش را با آن مبعوث نموده است. این نوع، شامل امر و نهی و خبر خداوند است. بهره بنده از این کلمات، علم به آنها و عمل و امر به آنچه که خداوند بدان امر کرده، می‌باشد همچنان که بهره همه بندگانِ عام و خاص علم به امور تکوینی و تأثیر در آنهاست.

نوع اول از کلمات خدا، تدبیری و تکوینی است و نوع دوم، تشریعی و دینی. پس کشف نوع اول، علم به حوادث کونی است و کشف نوع دوم علم به مأمورات شرعی.

قدرت کلمات تکوینی تأثیر در امور تکوینی، یا در خودش است مانند راه رفتن بر روی آب، پرواز کردن در هوا و نشتسن در میان آتش، و یا در دیگری است مانند سالم کردن و از بین بردن و بی‌نیاز کردن و نیازمند کردن کسی.

و قدرت کلمات تشریعی، تأثیر در امور تشریعی است که این هم یا در خودش از راه اطاعت از خدا و پیامبر  ج و پایبندی به قرآن و سنت پیامبر  ج در آشکار و نهان می‌باشد و یا در دیگری است بدین صورت که کسی را به اطاعت از خدا و پیامبر  ج امر کند و او هم این کار را بکند.

وقتی این مطلب روشن شد، پس بدان که عدم خوارق از لحاظ علم و قدرت، زیانی به مسلمان در دینش نمی‌رساند. یعنی کسی که چیزی از امور غیبی برایش کشف نشود و چیزی از امور تکوینی برایش مسخر نشود، این امر درجه او را نزد خداوند کم نمی‌کند، بلکه چه بسا عدم آن برایش سومندتر باشد. البته در صورتی که همراه امور خارق‌العاده دین هم باشد وگرنه صاحبش در دنیا و آخرت هلاک و بدبخت می‌شود، چون امور خارق‌العاده گاهی همراه دین است و گاهی همراه عدم دین یا تباهی دین و یا نقص دین می‌باشد.

امور خارق‌العاده سودمند، پیرو و خدمتگزار دین است

پس امور خارق‌العاده سودمند، پیرو و خدمتگزار دین است؛ همچنان که ریاست سودمند و مال سودمند، پیرو دین و در خدمت دین می‌باشد. همان‌طور که حکومت و مال سودمند در دست پیامبر  ج و ابوبکر و عمر بود. کسی که امور خارق‌العاده را هدف قرار می‌دهد و دین را تابع و پیرو آن و وسیله‌ای برای رسیدن به آن قرار می‌دهد و در اصل به خاطر دین نیست، چنین فردی به کسی می‌ماند که دنیا را از راه دین می‌خورد و دین فروشی می‌کند و دیگر حال و وضعیت او همانند حال و وضعیت کسی نیست که ترس عذاب یا امید بهشت را در دل دارد، چون اینها بدان امر شده و فردی که با داشتن امور خارق‌العاده ترس عذاب یا امید بهشت را دارد، بر راه نجات و شریعت صحیح قرار گرفته است.

بسیار جای شگفت است بسیاری از کسانی که می‌پندارند هدف و تلاش او دیگر از آن گذشته که به خاطر ترس از آتش دوزخ یا امید به بهشت باشد، بلکه هدف و تلاشش را در این قرار می‌دهد که به وسیله دینش کمترین امر خرق عادت از امور خارق‌العاده دنیا را به دست آورد!! گذشته از این، دین اگر به لحاظ علم و عمل درست و سالم باشد، باید خرق عادت را در صورتی که صاحبش بدان نیاز داشته باشد، به دنبال خود آورد؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَمَن يَتَّقِ ٱللَّهَ يَجۡعَل لَّهُۥ مَخۡرَجٗا٢ وَيَرۡزُقۡهُ مِنۡ حَيۡثُ لَا يَحۡتَسِبُۚ﴾[الطلاق: ٢-٣]

«هر که از خدا بترسد، برای او راه خروجی [از گناه و مشکلات] پدید می‌آورد. و او را از جایی که گمان نمی‌برد روزی می‌دهد».

﴿إِن تَتَّقُواْ ٱللَّهَ يَجۡعَل لَّكُمۡ فُرۡقَانٗا﴾[الأنفال: ٢٩]

«اگر از خداوند بترسید، برای شما نیروی تشخیص حق از باطل قرار می‌دهد».

﴿وَلَوۡ أَنَّا كَتَبۡنَا عَلَيۡهِمۡ أَنِ ٱقۡتُلُوٓاْ أَنفُسَكُمۡ أَوِ ٱخۡرُجُواْ مِن دِيَٰرِكُم مَّا فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٞ مِّنۡهُمۡۖ وَلَوۡ أَنَّهُمۡ فَعَلُواْ مَا يُوعَظُونَ بِهِۦ لَكَانَ خَيۡرٗا لَّهُمۡ وَأَشَدَّ تَثۡبِيتٗا٦٦ وَإِذٗا لَّأٓتَيۡنَٰهُم مِّن لَّدُنَّآ أَجۡرًا عَظِيمٗا٦٧ وَلَهَدَيۡنَٰهُمۡ صِرَٰطٗا مُّسۡتَقِيمٗا٦٨﴾[النساء: ٦٦-٦٨]

«و اگر پندی را که به آنان داده می‌شود به کار می‌بستند، قطعاً برایشان بهتر و در ثبات قدم مؤثرتر بود. و در آن صورت [ما هم] از پیش خود اجر بزرگی به آنها می‌دادیم. و حتماً به راهی راست هدایتشان می‌کردیم».

﴿أَلَآ إِنَّ أَوۡلِيَآءَ ٱللَّهِ لَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ٦٢ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَكَانُواْ يَتَّقُونَ٦٣ لَهُمُ ٱلۡبُشۡرَىٰ فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَفِي ٱلۡأٓخِرَةِۚ لَا تَبۡدِيلَ لِكَلِمَٰتِ ٱللَّهِۚ ذَٰلِكَ هُوَ ٱلۡفَوۡزُ ٱلۡعَظِيمُ٦٤﴾[يونس: ٦٢-٦٤]

«آگاه باش که اولیای خدا را نه بیمی است و نه اندوهگین می‌شوند. همانان که ایمان آوردند و همواره پرهیزکاری دارند. برای ایشان در زندگی این دنیا و در آخرت بشارت است».

و رسول خدا  ج می‌فرمایند: «اتقوا فراسة المؤمن، فإنّه ينظر بنور الله» «از فراست و هوشیاری مؤمن بترسید چون او به وسیله نور خدا نگاه می‌کند».

سپس آن حضرت این آیه را تلاوت نمود:

﴿إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَٰتٖ لِّلۡمُتَوَسِّمِينَ٧٥﴾[الحجر: ٧٥]

«به یقین، در این [کیفر] برای هوشیاران عبرت‌هاست».

ترمذی آن را از طریق روایت ابوسعید خدری، روایت کرده است[١٣٠٨].

خداوند متعال بنا به آنچه که پیامبر  ج از وی روایت می‌کند، می‌فرماید: «من عادی لي ولياً، فقد بارزني بالمحاربة، وما تقرّب إلیّ عبدي بمثل ما افترضت عليه، ولا يزال عبدي يتقرّب إلیّ بالنّوافل، حتّی أحبّه، فإذا أحببته، کنت سمعه الّذي يسمع به، وبصره الّذي يبصر به، ويده الّتي يبطش بها، ورجله الّتي يمشي بها، ولئن سألني، لأعطينّه، ولئن استعاذني، لأعيذنّهُ، وما تردّدت في شيءٍ أنا فاعله تردّدي في نفس عبدي المؤمن، يکره الموت، وأکره مساءته ولابّد له منه»[١٣٠٩] «هر کس با دوست من دشمنی ورزد، اعلام جنگ با من نموده است و بنده‌ام به مانند آنچه که بر او فرض کرده‌ام به من نزدیک نمی‌شود، و بنده‌ام پیوسته به وسیله سنت‌ها و نوافل به من نزدیک می‌شود تا وی را دوست بدارم. هرگاه وی را دوست داشتم، آن وقت من گوشش هستم که با آن می‌شنود، چشمش هستم که با آن می‌بیند، دستش هستم که با آن می‌گیرد، و پایش هستم که با آن راه می‌رود. و اگر چیزی را از من بخواهد حتماً به وی خواهم داد و اگر به من پناه ببرد، قطعاً پناهش می‌دهم. در هیچ کاری که کرده‌ام به مانند گرفتن جان بنده مؤمنم تردید نکرده‌ام، چون او مرگ را دوست نمی‌داشت و من هم دوست نداشتن و ناخوشی او را دوست نمی‌داشتم، اما او ناچاراً باید می‌مُرد». پس روشن شد که استقامت و پایداری، سهم پروردگار است و طلب کرامت، سهم نفس.

گفته معتزلی‌ها راجع به انکار کرامت، بطلان و بی‌اساس بودن آن آشکار است؛ چون انکار این مسأله همانند انکار امور محسوس است. گفته آنان اگر صحیح می‌بود، آن وقت امور خارق‌العاده‌ای که پیش می‌آمد با معجزه قاطی می‌شد و منجر به اشتباه گرفتن پیامبر با ولی می‌شد، و این جایز نیست. این ادعا تنها زمانی صحیح است که ولی کار خارق‌العاده‌ای را انجام دهد و ادعای پیامبری کند، که این واقع نمی‌شود و اگر این ولی ادعای پیامبری می‌کرد، دیگر ولی نبود بلکه مدعی دروغین پیامبری می‌بود. قبلاً راجع به فرق میان پیامبر و کسی که به دروغ ادعای پیامبری می‌کند، در ضمن توضیح گفته طحاوی: «و محمد بنده و پیامبر برگزیده خداست» سخن گفته شد.

[١٣٠٨]- ترمذی به شماره: ٣١٢٧؛ و ابن جریر، ١٤/٣٠ آن را روایت کرده‌اند. در سند آن، عطیه عوفی وجود دارد که ضعیف است. طبرانی نیز به شماره: ٧٤٩٧ از طریق عبدالله بن صالح آن را روایت کرده که وی گوید: معاویه بن صالح، از راشد بن سعد، از ابوامامه برایم نقل کرده که پیامبر  ج فرمودند: «اتقوا فراسة المؤمن، فإنّه ينظر بنور الله» «از فراست و هوشیاری مؤمن بترسید، چون او به وسیله نور خدا می‌نگرد». عبدالله بن صالح ـ که کاتب لیث است ـ بد حافظه است. با وجود آن، هیثمی اسناد این روایت را در «المجمع»، ١٠/٢٦٨ حسن دانسته، شاید این امر به خاطر شواهد این حدیث باشد. در همین باب ابن جریر، ١٤/٣٢ روایتی را از طریق ابن عمر و ثوبان آورده است. در روایت ابن عمر، فرات بن سائب وجود دارد که متروک است و در روایت ثوبان، مؤمل بن سعید رحبی قرار دارد که حدیثش منکر است. همچنین بزار به شماره ٣٦٢٠ روایتی را از طریق انس بن مالک با این لفظ آورده است: «إنّ لله عباداً يعرفون الناس بالتوسم» «همانا خداوند بندگانی دارد که مردم را به وسیله هوشیاری و فراست می‌شناسند». هیثمی در «المجمع» آن را آورده و نسبت آن را به طبرانی در «المعجم الأوسط» افزوده و گوید: اسناد آن حسن است. همچنین سخاوی در «المقاصد الحسنة»، ص ٢٠ آن را حسن دانسته است. و نگا: «تفسیر ابن‌کثیر»، ٤/٤٦١.

[١٣٠٩]- تخریج آن قبلا گذشت.

انواع فراست

آنچه باید در اینجا بدان توجه کرد، این است که فراست سه نوع است:[١٣١٠]

[١٣١٠]- نگا: «مدارج السالکین»، ٢/٤٨٤-٤٨٧.

نوع اول ـ فراست ایمانی

سبب این نوع از فراست، نوری است که خداوند در دل بنده‌اش قرار می‌دهد، و حقیقت آن، این است که این فراست نظری است که به قلب هجوم می‌برد و روی آن می‌پرد همان‌طوری که شیر روی شکار می‌پرد. در واقع فراست از همین «فریسه» (شکار) گرفته شده است. این فراست به تناسب قوت ایمان است. پس کسی که ایمان قوی‌تری داشته باشد، او فراست بی‌نظیری دارد. ابوسلیمان دارانی[١٣١١] می‌گوید: «فراست و هوشیاری، برملا ساختن درون و مشاهده غیب است، و این از مقامات ایمان می‌باشد».

[١٣١١]- او عبدالرحمن بن احمد دارانی است. در حدود سال ١٤٠ هجری به دنیا آمده است. وی از زاهدان و پارسایان بزرگ بود. شرح حالش در کتاب «سیر أعلام النبلاء»، ج ١٠، شماره: ٣٤ آمده است.

نوع دوم ـ فراست ریاضت

این نوع از فراست از راه گرسنگی و شب‌زنده‌داری و خلوت کردن و گوشه‌نشینی به دست می‌آید؛ چون نفس آدمی وقتی از موانع به دور باشد به سبب دور بودنش از موانع نوعی فراست و کشف برایش حاصل می‌شود. این فراست میان مؤمن و کافر مشترک است و نشان‌دهنده ایمان و ولی بودن نیست، و حقّی سودمند و راهی مستقیم را کشف نمی‌کند، بلکه کشف این فراست از جنس فراست حاکمان و معبّران خواب و پزشکان و مانند آنها می‌باشد.

نوع سوم ـ فراست خلقتی و آفرینشی

فراستی است که پزشکان و دیگران از آن بهره‌مندند. اینان با استفاده از این فراست، با خلقت و آفرینش چیزی بر اخلاق و خوی آن نظر به ارتباطی که میان آن دو است و حکمت خدا اقتضای آن را کرده، استدلال می‌کنند؛ مانند استدلال به کوچکی غیرعادی سر بر کمی عقل و استدلال به بزرگی سر بر عقل زیاد، استدلال به سعه صدر بر سعه و گستردگی اخلاق و خوی و استدلال به تنگی صدر بر کمبود اخلاق و خوی، استدلال به خشک بودن چشمان و تیرگی نگاهِ چشمان بر ابله بودن صاحبش و ضعف حرارت قلبش و مانند آن.

***

قوله: «ونؤمن بأشراط الساعة: من خروج الدّجّال، ونزول عيسی ابن مريم  ÷ من السّماء، ونؤمن بطلوع الشمس، من مغربها، وخروج دابّة الأرض من موضعها».

ترجمه: «به نشانه‌های قیامت از جمله خروج دجّال، فرود آمدن عیسی بن مریم  ÷ از آسمان، طلوع خورشید از طرف مغرب، و بیرون آمدن خزندگان روی زمین از جای خودشان، ایمان داریم».

ایمان به نشانه‌های قیامت

شرح عبارت: از عوف بن مالک اشجعی روایت است که گوید: در غزوه تبوک نزد پیامبر  ج آمدم، و آن حضرت در میان بنای گنبدی شکل از چرم بود و فرمود: «اعدد ستّاً بين يدي السّاعة: موتی، ثمّ فتح بيت المقدس، ثم موتانٌ[١٣١٢] [يأخذ] فيکم کقُعاص[١٣١٣] الغنم، ثم استفاضة[١٣١٤] المال حتی يعطی الرّجل مئة دينار فيظل ساخطاً، ثمّ فتنةٌ لا يبقی بيت من العرب إلاّ دخلته، ثمّ هدنةٌ تکون بينکم وبين بني الأصفر، فيغدرون، فيأتونکم تحت ثمانين غايةً، تحت کلّ غاية اثناعشر ألفاً» «شش چیز از نشانه‌های قیامت را بشمار: ١) مرگ من، ٢) فتح بیت‌المقدس، ٣) مرگ همه‌گیر همانند طاعون در چهارپایان، ٤) فراوانی مال تا جایی که صد دینار به کسی داده می‌شود و او رنجیده خاطر و ناراحت می‌شود، ٥) فتنه‌ای که هیچ خانه‌ای از خانه‌های قوم عرب نمی‌ماند مگر اینکه داخل آن می‌شود، ٦) سپس صلح و آتش بسی که میان شما و طایفه بنی اصفر می‌باشد، که آنان خیانت می‌کنند، پس زیر هشتاد هدف به شما حمله می‌کنند و زیر هر هدف، دوازه هزار نفر قرار دارند». به جای «غایة»، «رایة»[١٣١٥] هم روایت شده و هر دو به یک معنا هستند.[١٣١٦] بخاری[١٣١٧] و ابوداود و ابن ماجه و طبرانی آن را روایت کرده‌اند.

از حذیفه بن اسید روایت است که گوید: در حالی که ما با هم قیامت را یادآوری می‌کردیم، پیامبر  ج از ما اطلاع حاصل کرد و فرمود: «ما تذکرون»[١٣١٨] «چه چیزی را به یاد می‌آورید؟» گفتند: قیامت را یاد می‌کنیم. فرمود: «إنّها لن تقوم حتی تُری[١٣١٩] عشر آياتٍ: الدّخان، والدّجّال، والدّابّة، وطلوع الشمس من مغربها، ونزول عيسی ابن مريم، ويأجوج ومأجوج، وثلاثة خسوف: خسفٌ بالمشرق، وخسفٌ بالمغرب، وخسفٌ بالجزيرة العرب، وآخر ذلك نارٌ تخرج من اليمن تطرد الناس إلی محشرهم» «قیامت هرگز برپا نمی‌شود تا اینکه ده نشانه دیده شود: دود، دجّال، جنبنده، طلوع خورشید از طرف مغرب، فرود آمدن عیسی بن مریم، یأجوج و مأجوج، و سه تا گرفتگی: یکی در طرف مشرق، یکی در طرف مغرب و یکی هم در جزیرة العرب، و آخرین نشانه، آتشی است که از یمن بیرون می‌آید و مردم را به سوی جایگاه حشرشان سوق می‌دهد». مسلم آن را روایت کرده است[١٣٢٠].

در «صحیحین» که لفظ از آنِ بخاری است، از ابن عمر  ب روایت شده که وی گوید: نزد پیامبر  ج، از دجال سخن به میان آمد، آن حضرت فرمود: «إنّ الله لا يخفی عليکم، وإنّ الله ليس بأعور، وأشار بيده إلی عينيه، وإنّ المسيح الدّجّال أعور عن اليمنی، کأنّ عينه عنبةٌ طافيةٌ»[١٣٢١] «همانا خداوند بر شما پوشیده نیست، و خداوند یک چشم نیست، و با دستش اشاره به دو چشمش کرد، و همانا مسیح دجّال چشم طرف راست را ندارد و یک چشم است، گویی یک دانه انگور فشار داده شده است».

از انس بن مالک  س روایت است که گوید: رسول خدا  ج فرمود: «ما من نبي إلاّ أنذر قومه الأعورَ الدّجّال، ألا إنّه أعور، وإنّ ربّکم ليس بأعور، ومکتوب بين عينيه كَ فَ رَ»[١٣٢٢] «هیچ پیامبری نیست مگر آنکه قومش را از دجّال یک چشم ترسانده است. آگاه باشید که دجّال یک چشم است، و همانا پروردگارتان یک چشم نیست. و میان چشمان دجّال «ک ف ر» نوشته شده است». پیامبر  ج در روایت دیگری آن را این گونه تفسیر کرده که یعنی «او کافر است».

بخاری و دیگران از ابوهریره  س روایت کرده‌اند که او گفت: رسول خدا  ج فرمود: «والّذي نفسي بيده ليوشکنّ أن ينزل فيکم ابن مريم حکماً عدلاً، فيکسر الصّليب، ويقتل الخنزير، ويضع الجزية، ويفيض المال حتی لا يقبله أحدٌ، حتّی تکون السّجدة خيراً من الدنيا وما فيها» «سوگند به کسی که جانم در دست اوست، هر آن احتمال دارد که پسر مریم (عیسی) به عنوان داوری عادل به میان شما فرود آید، و آن وقت صلیب را می‌شکند و خوک را می‌کشد و جزیه را وضع می‌کند و مال زیاد می‌شود تا جایی که احدی آن را نمی‌پذیرد. این وضعیت به گونه‌ای است که یک سجده از دنیا و آنچه در دنیاست، بهتر است». سپس ابوهریره می‌گوید: و اگر خواستید این آیه را بخوانید:

﴿وَإِن مِّنۡ أَهۡلِ ٱلۡكِتَٰبِ إِلَّا لَيُؤۡمِنَنَّ بِهِۦ قَبۡلَ مَوۡتِهِۦۖ وَيَوۡمَ ٱلۡقِيَٰمَةِ يَكُونُ عَلَيۡهِمۡ شَهِيدٗا١٥٩﴾[النساء: ١٥٩]

«و هیچ کس از اهل کتاب نیست مگر آنکه پیش از مرگش حتماً به او [عیسی] ایمان می‌آورد و روز قیامت بر آنان گواه خواهد بود».

احادیث دجّال، و فرود آمدن عیسی بن مریم از آسمان و کشتن دجال به دست او، و خروج یأجوج و مأجوج در زمان عیسی و پس از کشتن دجّال، که در نتیجه خداوند همه‌شان را در یک شب به برکت دعای عیسی  ÷ علیه آنان، از بین می‌برد، زیادند که تفصیل و شرح آن در این مختصر نمی‌گنجد[١٣٢٣].

راجع به بیرون آمدن دابه و طلوع خورشید از سمت مغرب، خداوند متعال می‌فرماید:

﴿۞وَإِذَا وَقَعَ ٱلۡقَوۡلُ عَلَيۡهِمۡ أَخۡرَجۡنَا لَهُمۡ دَآبَّةٗ مِّنَ ٱلۡأَرۡضِ تُكَلِّمُهُمۡ أَنَّ ٱلنَّاسَ كَانُواْ بِ‍َٔايَٰتِنَا لَا يُوقِنُونَ٨٢﴾[١٣٢٤][النمل: ٨٢]

«و چون وعده عذاب بر ایشان واقع شود، جنبنده‌ای را از زمین برای ایشان بیرون می‌آوریم که با آنها تکلم می‌کند [و می‌گوید][: مردم [چنان که باید] به آیات ما یقین نمی‌آوردند».

در جای دیگری خداوند سبحان می‌فرماید:

﴿هَلۡ يَنظُرُونَ إِلَّآ أَن تَأۡتِيَهُمُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ أَوۡ يَأۡتِيَ رَبُّكَ أَوۡ يَأۡتِيَ بَعۡضُ ءَايَٰتِ رَبِّكَۗ يَوۡمَ يَأۡتِي بَعۡضُ ءَايَٰتِ رَبِّكَ لَا يَنفَعُ نَفۡسًا إِيمَٰنُهَا لَمۡ تَكُنۡ ءَامَنَتۡ مِن قَبۡلُ أَوۡ كَسَبَتۡ فِيٓ إِيمَٰنِهَا خَيۡرٗاۗ قُلِ ٱنتَظِرُوٓاْ إِنَّا مُنتَظِرُونَ١٥٨﴾[الأنعام: ١٥٨]

«آیا جز این انتظار دارند که فرشتگان به سویشان بیایند یا پروردگارت بیاید، یا پاره‌ای از آیات (معجزات) پروردگار تو ظاهر گردد؟ [اما] روزی که برخی آیات پروردگارت بیاید، برای کسی که قبلاً ایمان نیاورده و یا در ایمان خویش عمل خیری فراهم نکرده باشد، ایمان آوردنش سودی ندارد. بگو: منتظر باشید، ما نیز منتظریم».

بخاری در ضمن تفسیر آیه مذکور از ابوهریره روایت کرده که او گفت: رسول خدا  ج فرمود: «لا تقوم الساعة حتی تطلع الشمس من مغربها، فإذا رآها الناس آمن من عليها، فذلك حين لاينفع نفساً إيمانها لم تکن آمنت من قبل»[١٣٢٥] «قیامت برپا نمی‌شود تا اینکه خورشید از سمت مغرب طلوع کند. وقتی مردم آن را می‌بینند تمامی کسانی که بر روی زمین هستند، ایمان می‌آورند اما کسی که قبلاً ایمان نیاورده، آن موقع ایمان آوردنش سودی ندارد».

مسلم از عبدالله بن عمرو، روایت کرده که او گوید: حدیثی را از رسول خدا  ج حفظ کرده‌ام که هرگز فراموشش نمی‌کنم: از رسول خدا  ج شنیدم که می‌فرمود: «إنّ أول الآيات خروجاً طلوع الشمس من مغربها، وخروج الدّابة علی الناس ضحیً، وأيّها[١٣٢٦] ما کانت قبل صاحبتها فالأخری علی إثرها قريباً»[١٣٢٧] «همانا اولین نشانه‌های [قیامت که روی می‌دهند] طلوع خورشید از سمت مغرب، و بیرون آمدن جنبنده به هنگام چاشت برای مردم می‌باشد. هر کدام یک از این دو نشانه که پیش از دیگری روی می‌دهد، دیگری به زودی به دنبال آن روی می‌دهد».

یعنی اولین نشانه‌هایی که عادی و مأنوس نیست هرچند دجّال و فرود آمدن عیسی  ÷ از آسمان، و بیرون آمدن یأجوج و مأجوج پیش از آن بوده‌اند، چون این نشانه‌ها به دلیل آنکه بشر هستند، و مشاهده امثال آنها مأنوس است، به همین خاطر عادی و مأنوس هستند، اما بیرون آمدن جنبنده (دابه) به شکلی عجیب و غریب، غیرعادی و نامأنوس است. گذشته از این، سخن گفتن آن با مردم و نشانه‌گذاری آنان با ایمان یا کفر، کاملاً امری غیرعادی است. این نشانه، نخستین نشانه‌های زمینی است همچنان که طلوع خورشید از سمت مغرب که برخلاف عادت و معمول خود است، نخستین نشانه‌های آسمانی می‌باشد.

علما، احادیثٍ نشانه‌های قیامت را جداگانه در تألیفاتی مشهور آورده‌اند که تفصیل و شرح آن در این مختصر نمی‌گنجد.

***

قوله: «ولا نصدّق کاهناً ولا عرّافاً، ولا من يدّعی شيئاً يخالف الکتاب والسنّة وإجماع الأمّة».

ترجمه: «هیچ فال‌گیر و پیشگویی را تصدیق نمی‌کنیم. همچنین کسی را که ادعای چیزی می‌کند که مخالف قرآن و سنت و اجماع امت اسلامی است، تصدیق نمی‌کنیم».

شرح عبارت: مسلم و امام احمد از صفیه بنت أبی عبید، از برخی از همسران پیامبر  ج، از آن حضرت  ج روایت کرده‌اند که ایشان فرمودند: «من أتی عرّافاً فسأله عن شیء، لم تقبل له صلاته أربعين ليلةً»[١٣٢٨]: «هر کس نزد فالگیر و پیشگویی برود و راجع به چیزی از او سؤال کند، نماز چهل شبانه روزش پذیرفته نمی‌شود».

[١٣١٢]- «موتان»، با ضمه «میم» و سکون «واو»؛ قزاز گوید: به معنای مرگ است. دیگران بر این باورند که «موتان»، مرگی است که زیاد واقع می‌شود و همه‌گیر است. این کلمه اگر با ضمه «میم» باشد، لغت تمیم است و دیگران آن را با «فتحه» می‌آورند. به انسان کودن و ابله، «موتان القلب» گفته می‌شود. ابن جوزی گوید: برخی از محدثان به اشتباه، «موتان» با فتحه «میم» و «واو» می‌آورند. چون این کلمه (یعنی موتان) نام زمینی است که با کشت و اصلاح، زنده نمی‌شود. نگا: «غریب الحدیث»، ٤/٨٦، اثر ابوعبید؛ و «الفائق»، ٣/٥٣.

[١٣١٣]- «قُعاص»، با ضمه «قاف»؛ دردی است که چهارپایان را می‌گیرد و این درد از بین نمی‌رود تا اینکه چهارپایان می‌میرند. «إقعاص»، در قتل هم از آن آمده است. می‌گویند: «رمیت الصید، فأقعصته» هرگاه آن را در جا بکشی. نگا: «غریب الحدیث»، ٤/٨٦.

[١٣١٤]- در اصل نسخه‌های خطی به «استقامة» تغییر یافته است.

[١٣١٥]- نزد ابوداود به شماره: ٤٢٩٢ از طریق روایت ذی مِخبَر. ابن جوزی گوید: برخی از محدثان «غابة» روایت کرده‌اند؛ «عمدة القاری»، ١٥/١٠٠.

[١٣١٦]- جوالیقی گوید: «غایة» و «رایة» یکی هستند.

[١٣١٧]- به شماره: ٣١٧٦ از طریق حمیدی، که وی گوید: و لیدبن مسلم برای ما نقل کرد و گفت: عبدالله بن علاء بن زبر برای ما نقل کرد و گفت: از بسر بن عبیدالله شنیدم که او از ابوادریس شنید که گفت: از عوف بن مالک شنیدم ... راویان آن، همگی اهل شام هستند جز حمیدی، استاد بخاری، چون او اهل مکه است. ابن ماجه به شماره: ٤٠٤٢ از طریق عبدالرحمن بن ابراهیم، از ولیدبن مسلم ـ آن را روایت کرده است. طبرانی در «المعجم‌الکبیر»، ج ١٨، ص ٤٠ به شماره ٧٠ از طریق دحیم، از ولیدبن مسلم ... آن را روایت کرده فقط او میان عبدالله بن علاء و میان بسربن عبیدالله، زیدبن واقد را به سند آن افزوده است. پس او در اتصال اسانید اضافه شده، که حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «الفتح»، ٦/٢٧٧ آن را گوشزد نموده است. همچنین ابوداود به شماره: ٤٢٩٣ از طریق مؤمّل بن فضل به طور مختصر، و ابن ماجه به شماره ٤٠٩٥ از طریق عبدالرحمن بن ابراهیم، از ولیدبن مسلم آن را روایت کرده‌اند. احمد در «المسند»، ٦/٢٥؛ و طبرانی به شماره: ٧٢ از دو طریق از صفوان به طور طولانی آن را روایت کرده‌اند که در این روایت صفوان گوید: عبدالرحمن بن جبیر بن نفیر، از پدرش، از عوف بن مالک برای ما نقل کرد و در آخر روایت، این عبارت را افزوده است: «فسطاط مسلمین در آن روز در سرزمینی به نام «الغوطة» در شهری به نام «دمشق» می‌باشد». این حدیث طرق دیگری دارد که طبرانی به شماره‌های: ٩٨، ١١٩، ١٢٢ و ١٥٠ آن را روایت کرده است.

[١٣١٨]- در صحیح مسلم «ما تذاکرون»، آمده است.

[١٣١٩]- در صحیح مسلم، «حتی ترون قبلها» (تا اینکه پیش از آن را ببینید)آمده است.

[١٣٢٠]- صحیح مسلم، شماره: ٢٩٠١. همچنین احمد در «المسند»، ٤/٦؛ ابوداود به شماره: ٤٣١١؛ ابن ماجه به شماره: ٤٠٥٥؛ ترمذی به شماره: ٢١٨٣؛ نسائی در «الکبری» آن گونه که در «التحفة»، ٣/٢٠ آمده؛ طیالسی به شماره: ١٠٦٧؛ ابن ابی شیبه، ١٥/١٣٠-١٣١؛ طبرانی به شماره‌های: ٣٠٢٨، ٣٠٢٩ و ٣٠٣٤؛ و بغوی به شماره: ٤٢٥٠ آن را روایت کرده‌اند.

[١٣٢١]- بخاری به شماره‌های: ٣٤٣٩، ٣٤٤١، ٥٩٠٢، ٦٩٩٩، ٧٠٢٦ و ٧١٢٨؛ مسلم به شماره: ١٦٩ و ٤/٢٢٤٧؛ ابوداود به شماره: ٤٧٥٧؛ ترمذی به شماره‌های: ٢٢٣٥ و ٢٢٤١؛ احمد در «المسند»، ٢/٣٧ و ١٣١؛ ابن ابی شیبه، ١٥/١٢٨؛ و بغوی به شماره‌های: ٤٢٥٥ و ٤٢٥٦ آن را روایت کرده‌اند.

[١٣٢٢]- بخاری به شماره‌های: ٧١٣١ و ٧٤٠٨؛ مسلم به شماره: ٢٩٣٣؛ ترمذی به شماره: ٢٢٤٥؛ ابوداود به شماره: ٤٣١٦؛ و طیالسی به شماره: ١٩٦٣ آن را روایت کرده‌اند.

[١٣٢٣]- بخاری به شماره‌های: ٢٢٢٢، ٢٤٧٦، ٣٤٤٨ و ٣٤٤٩؛ مسلم به شماره: ١٥٥؛ ترمذی به شماره: ٢٢٣٣؛ ابن ماجه به شماره: ٤٠٨٧؛ احمد در «المسند»، ٢/٢٤٠، ٢٧٢، ٢٩٠، ٣٩٤، ٤٠٦، ٤١١، ٤٨٢، ٤٩٤ و ٥٣٨؛ و طیالسی به شماره: ٢٢٩٧ آن را روایت کرده‌اند.

[١٣٢٤]- نگا: «تفسیر القرآن العظیم»، ٦/٢٢٠-٢٢٤؛ «النهایة»، ١/١٩٠؛ و «روح المعانی»، ٢٠/٢٤-٢٥.

[١٣٢٥]- بخاری به شماره‌های: ٤٦٣٥، ٤٦٣٦ و ٦٥٠٦؛ مسلم به شماره: ١٥٧؛ ابوداود به شماره: ٤٣١٢؛ ابن ماجه به شماره: ٤٠٦٨؛ نسائی در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ١٠/٤٤٢ آمده؛ و بغوی به شماره: ٤٢٤٣ آن را روایت کرده‌اند.

[١٣٢٦]- در اصل نسخه‌های خطی، «فأيتها» آمده، و آنچه که در بالا ذکر شده، براساس صحیح مسلم می‌باشد.

[١٣٢٧]- مسلم به شماره: ٢٩٤١؛ ابوداود به شماره: ٤٣١٠؛ ابن ماجه به شماره: ٤٠٦٩؛ طیالسی به شماره: ٢٢٤٨؛ احمد در «المسند»، ٢/٢٠١؛ و بغوی به شماره: ٤٢٩١ آن را روایت کرده‌اند.

[١٣٢٨]- احمد در «المسند»، ٤/٦٨ و ٥/٣٨٠؛ مسلم به شماره: ٢٢٣٠؛ ابونعیم در «الحلیة»، ١٠/٤٠٦-٤٠٧، و در «أخبار أصبهان»، ٢/٢٣٦ آن را روایت کرده‌اند.

دروغ فالگیر و پیشگو

امام احمد در مسند خود، از ابوهریره روایت کرده که پیامبر  ج فرمودند: «من أتی عرّافاً أو کاهناً، فصدّقه بما يقول، فقد کفر بما أنزل علی محمد»[١٣٢٩]: «هر کس پیش پیشگو یا فالگیر برود و گفته آنان را تصدیق کند، قطعاً به آنچه که بر محمد  ج نازل شده، کفر ورزیده است».

«منجّم»[١٣٣٠] (ستاره‌شناس) نزد برخی از علما داخل اسم «عرّاف» می‌شود و از نظر برخی دیگر از علما، همان معنای «عرّاف» (پیشگو) را دارد. وقتی حال و وضعیت سؤال‌کننده این است، پس حال و وضعیت سؤال شونده چگونه باید باشد؟

در «صحیحین» و «مسند امام احمد» از عایشه روایت است که گوید: افرادی راجع به کاهنان و فالگیران از رسول خدا  ج پرسیدند، آن حضرت در پاسخ فرمود: «ليسوا بشیء» «چیزی نیستند». آنان گفتند: ای رسول خدا! اینان گاهگاهی چیزی می‌گویند که درست از آب در می‌آید؟ رسول خدا  ج فرمود: «تلك الکلمة من الحقّ يخطفها الجنّيّ فيقرقرها[١٣٣١] في أذن وليه، فيخلطون معها[١٣٣٢] [أکثر من] مائة کذبةٍ»[١٣٣٣] «آن یک کلمه درست، فرد جنی آن را می‌رباید و آن را به گوش دوستش (یعنی کاهن و پیشگو) القا می‌کند و آنان هم آن یک کلمه حق را با بیشتر از صد دروغ آمیخته و قاطی می‌کنند».

در «الصحیح»، از پیامبر  ج روایت شده که ایشان فرمودند: «ثمن الکلب خبيثٌ، ومهر البغيّ خبيثٌ، وحلوان الکاهن خبيثٌ»[١٣٣٤] «بهای سگ، پلید است و مهریه‌ای که از زن به زور و ستم ستانده شده، پلید است، و شیرینی [سخنان] کاهن و فالگیر، پلید است».

آنچه که ستاره‌شناس و صاحب تیرهایی که از آنها طلب روزی می‌شود، مانند چوبی که «ا ب ج د» روی آن نوشته شده، و زننده ریگ‌ها و خطی که میان شن‌ها کشیده می‌شود و آنچه که اینان می‌دهند، و در این معنا داخل می‌شود و حرام است. و علمای زیادی همچون بغوی و قاضی عیاض و دیگران اجماع بر تحریم آن را نقل کرده‌اند.

در «صحیحین» از زیدبن خالد روایت است گوید: رسول خدا  ج در حدیبیه موقع غروب برای ما خطبه خواند و فرمود: «أتدرون ماذا قال ربّکم الليلة؟» «آیا می‌دانید که پروردگارتان امشب چه فرمود؟» گفتیم: خدا و پیامبرش بهتر می‌دانند. خدا فرمود: «أصبح من عبادي مؤمن بي وکافر بي، فمن قال: مطرنا بفضل الله ورحمته، فذلك مؤمن بي، کافر بالکوکب، ومن قال: مطرنا بنوء کذا وکذا، فذلك کافرٌ بي، مؤمنٌ بالکوکب»[١٣٣٥] «از میان بندگانم، کسی به من مؤمن شد و کسی به من کافر. کسی که می‌گوید: به لطف و فضل و رحمت خدا، برای ما باران می‌بارد، او نسبت به من مؤمن است و نسبت به ستاره کافر و کسی که می‌گوید: به وسیله فلان ستاره برای ما باران می‌بارد، او نسبت به من کافر است و نسبت به ستاره، مؤمن».

در «صحیح مسلم» و «مسند امام احمد» از ابومالک اشعری روایت است که پیامبر  ج فرمودند: «أربع في أمّتي من أمر الجاهلية، لا يترکونهنّ: الفخر في الأحساب، والطّعن في الأنساب، والإستسقاء بالأنواء، والنّياحة»[١٣٣٦]: «چهار خصلت در میان امت من، از کارهای جاهلیت است که آنها را ترک نمی‌کنند. این چهار خصلت عبارتند از: ١) فخر در جاه و مقام و خویشاوندی ٢) طعنه و رخنه گرفتن در نسب ٣) طلب روزی با ستاره‌ها ٤) نوحه‌سرایی».

نصوص وارده از پیامبر  ج و یاران آن حضرت و سایر ائمه راجع به نهی از آن، بیشتر از آن است که ذکر آنها در اینجا بگنجد.

فن ستاره‌شناسی ـ که مضمون آن تأثیر در زندگی انسان و حالات انسانی است[١٣٣٧]، و به معنای استدلال بر حوادث و رویدادهای زمینی از طریق احوال و اوضاع فلکی یا آمیخته‌ای میان نیروی فلکی و حرکت‌های زمینی است ـ بنا به قرآن و سنت، کاری حرام است و بلکه بر زبان تمامی پیامبران، حرام است؛ خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَلَا يُفۡلِحُ ٱلسَّاحِرُ حَيۡثُ أَتَىٰ٦٩﴾[طه: ٦٩]

«و جادوگر هر جا درآید رستگار نمی‌شود».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿أَلَمۡ تَرَ إِلَى ٱلَّذِينَ أُوتُواْ نَصِيبٗا مِّنَ ٱلۡكِتَٰبِ يُؤۡمِنُونَ بِٱلۡجِبۡتِ وَٱلطَّٰغُوتِ﴾[النساء: ٥١]

«آیا کسانی را که از کتاب بهره‌ای یافته‌اند ندیدی که به هر بت و طغیانگری می‌گروند».

عمربن خطاب  س و دیگران می‌گویند: «جبت» به معنای سحر و جادو است.

در «صحیح بخاری» از عایشه  ل روایت شده که او گفت: ابوبکر خدمتکاری داشت که از کسب و کار خود می‌خورد. روزی چیزی را آورد و ابوبکر از آن خورد. خدمتکار به او گفت: می‌دانی این از چیست؟ ابوبکر گفت: آن چیست؟ خدمتکار گفت: من در زمان جاهلیت برای کسی پیشگویی می‌کردم و در حقیقت کهانت[١٣٣٨] و پیشگویی و جادو را خوب بلد نبودم فقط او را فریب دادم. آن فرد مرا دید و چیزی را در مقابل آن به من داد. پس این همان چیز است که از آن خوردی. ابوبکر دستش را داخل دهانش کرد و هر چیزی که در شکمش بود، بالا آورد[١٣٣٩].

بر حاکم و هر انسان توانایی واجب است که در راه از بین بردن این ستاره‌شناسان و کاهنان و جادوگران و کسانی که بر شن و ریگ می‌زنند و قرعه می‌گیرند، و منع کردن آنان از نشستن در معابر و جاده‌ها و کوچه‌ها یا رفتن به خانه‌های مردم جهت این کار، از هیچ کوششی دریغ نورزند. کسی که تحریم این کارها را می‌داند و برای از بین بردن آن تلاش نمی‌کند در حالی که قدرت و توان آن را دارد، همین فرموده خداوند برایش بس است که می‌فرماید:

﴿كَانُواْ لَا يَتَنَاهَوۡنَ عَن مُّنكَرٖ فَعَلُوهُۚ لَبِئۡسَ مَا كَانُواْ يَفۡعَلُونَ٧٩﴾[المائدة: ٧٩]

«آنان یکدیگر را از اعمال زشتی که مرتکب می‌شدند باز نمی‌داشتند، به راستی آنچه می‌کردند بد بود».

این ملعون‌ها سخنان گناه آلود گفته و بنا به اجماع مسلمانان مال حرام را می‌خورند. و در «السنن» بنا به روایت ابوبکر صدیق از پیامبر  ج به ثبوت رسیده که آن حضرت فرمودند: «إنّ النّاس إذا رأوا المنکر، فلم يغيروه أوشك أن يعمّهم الله بعقاب منه»[١٣٤٠] «همانا مردمانی که کار ناپسند را می‌بینند و آن را تغییر نمی‌دهند، این احتمال وجود دارد که خداوند، عقاب و عذاب خویش را شامل حالشان گرداند».

این افرادی که این کارهای خارج از قرآن و سنت را انجام می‌دهند، چند نوع‌اند:

نوعی از آنها، اهل دروغ و نیرنگ و فریب هستند. کسانی که، یکی‌شان اطاعت جن از او را اظهار می‌کند یا ادعای چیزهای عجیب و غریب می‌کند. مانند شیخ‌های فریب‌کار و فقیران دروغگو و اهل طریقت‌های مکار. این افراد مستحق عقوبت و مجازات‌های سنگینی هستند تا آنان را از دروغ و نیرنگ باز دارد. چه بسا برخی از این افراد، استحقاق کشته شدن را داشته باشند، مانند کسانی که با این چرند و پرندها ادعای نبوت می‌کنند یا خواستار تغییر چیزی از شریعت هستند و مانند آن.

نوعی دیگر، در این کارها به وسیله انواع سحر و جادو، از روی جدی و حقیقت سخن می‌گویند. جمهور علما، کشتن جادوگر را واجب می‌دانند. همچنان که این رأی، مذهب ابوحنیفه و مالک و احمد می‌باشد. همچنین این رأی از صحابه همچون عمر و ابن عمر و عثمان و دیگران  ش روایت شده است. سپس اینان اختلاف نظر دارند در اینکه آیا از جادوگر درخواست توبه می‌شود یا خیر؟ آیا او به خاطر جادو کافر می‌شود؟ یا به خاطر برپایی فساد و تباهی در زمین کشته می‌شود؟ عده‌ای معتقدند که اگر این جادوگر کسی را از طریق جادو کشت، وی کشته می‌شود و اگر چنین نبود، مجازات می‌شود ولی کشته نمی‌شود؛ البته در صورتی که قول و عملش، کفر نباشد. این قول از شافعی نقل شده، و یکی از اقوال مذهب احمد می‌باشد[١٣٤١].

[١٣٢٩]- تخریج آن گذشت.

[١٣٣٠]- نگا: «مجموع‌الفتاوی»، ٣٥/١٩٣-١٩٥.

[١٣٣١]- «یقرقرها» به معنای «یردّدها» می‌باشد، یعنی آن را تکرار می‌کند. و این لفظ «یردّدها» در روایت بخاری آمده است. همچنین بخاری و مسلم و دیگران آن را با لفظ «فیقّرها» با فتحه «یاء» و «قاف» و تشدید «راء» روایت کرده‌اند که به معنای «یصبها» (آن را می‌ریزد) می‌باشد. می‌گویی: «قررت علی رأسه دلواً»، وقتی آب را روی سرش بریزی، این جمله گفته می‌شود. گویی آن فرد جنی، آن یک کلمه حق را در گوش کاهن و پیشگو ریخته است. قرطبی می‌گوید: درست است که گفته شود: معنایش این است که آن یک کلمه حق را با صدایی در گوشش القا کرده است. وقتی پرنده صدایی از خودش در می‌آورد، می‌گویند: «قرّ الطائر» «پرنده از خودش صدا در آورد».

[١٣٣٢]- در صحیح مسلم، «فيها» آمده است.

[١٣٣٣]- بخاری به شماره‌های: ٣٢١٠، ٥٧٦٢، ٦٢١٣ و ٧٥٦١ آن را روایت کرده، و به شماره: ٣٢٨٨ آن را در تعلیقش آورده است. همچنین مسلم به شماره: ٢٢٢٨، بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره: ٨٨٢؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٣/١١٤-١١٥؛ و بغوی به شماره: ٣٢٥٨ آن را روایت کرده‌اند.

[١٣٣٤]- مسلم به شماره (١٥٦٨)(٤١) از طریق روایت رافع بن خدیج آن را با این لفظ روایت کرده است: «ثمن الکلب خبيثٌ، ومهر البغی خبيثٌ، وکسب الحجام خبيثٌ» «بهای سگ، پلید است و مهریه‌ای که به زن داده نشده و از وی ستم شده، پلید است و درآمد حجامت، پلید است». بخاری به شماره‌های: ٢٢٣٧، ٢٢٨٢، ٥٣٤٦ و ٥٧٦١؛ مسلم به شماره: ١٥٦٧؛ مالک در «الموطأ»، ٢/٦٥٦؛ احمد در «المسند»، ٤/١١٨-١١٩ و ١٢٠؛ شافعی به شماره: ١٢٢٤؛ ابوداود به شماره: ٣٤٢٨؛ ترمذی به شماره: ١٢٧٦؛ نسائی، ٧/٣٠٩؛ ابن ماجه به شماره: ٢١٥٩؛ ابن جارود به شماره: ٥٨١؛ بغوی به شماره: ٢٠٣٧؛ طحاوی در «شرح معانی الآثار»، ٤/٥١ از طریق روایت ابومسعود انصاری آورده‌اند که رسول خدا  ج از بهای سگ و مهریه‌ای که به زن داده نشده و به وی ظلم شده، و شیرینی [سخنان] کاهن نهی فرموده است.

[١٣٣٥]- بخاری به شماره‌های: ٨٤٦، ١٠٣٨، ٤١٤٧ و ٧٥٠٣؛ مسلم به شماره: ٧١؛ ابوداود به شماره: ٣٩٠٦؛ نسائی، ٣/١٦٤-١٦٥؛ مالک، ١/١٩٢؛ احمد در «المسند»، ٤/١١٧؛ بیهقی، ٣/٣٥٧-٣٥٨؛ طبرانی به شماره‌های: ٥٢١٣، ٥٢١٤، ٥٢١٥ و ٥٢١٦؛ حمیدی به شماره: ٨١٣؛ عبدالرزاق به شماره ٢١٠٠٣؛ و ابن حبان به شماره: ١٨٨ آن را روایت کرده‌اند. بغوی در «شرح السنة»، ٤/٤٢٠ می‌گوید: عرب‌ها در زمان جاهلیت می‌گفتند: هرگاه ستاره و شبنمی ‌پایین افتد، حتماً باران می‌بارد؛ از این رو در آن صورت هر بارانی را به ستاره نسبت می‌دادند و می‌گفتند: به وسیله فلان ستاره برای ما باران بارید. این سرزنش به نسبت کسانی است که باران را از فعل ستاره می‌دانند، اما کسی که می‌گوید: به وسیله فلان ستاره برای ما باران بارید و منظورش این باشد که خداوند متعال با لطف و فضل خود در این وقت برای ما باران نازل کرد، این جایز است.

[١٣٣٦]- مسلم به شماره ٩٣٤؛ احمد در «المسند»، ٥/٣٤٢-٣٤٣؛ عبدالرزاق به شماره ٦٦٨٦؛ ابویعلی به شماره: ١٥٧٧؛ حاکم در «المستدرک»، ١/٣٨٣؛ و بیهقی، ٤/٦٣ آن را روایت کرده‌اند. لفظ حدیث نزد همه این راویان، «والاستسقاء بالنجوم» می‌باشد جز عبدالرزاق که آن را با لفظ «بالأنواء» روایت کرده که شارح همین را انتخاب کرده است.

[١٣٣٧]- در نظر عقل سلیم، گمان برخی از مردم مبنی بر اینکه ستارگان در به دست دادن احوالی درونی همچون زیرکی و ابلهی، خوشبختی و بدبختی، خوش‌اخلاقی و بداخلاقی، بی‌نیازی و نیازمندی، غم و شادی، و لذت و درد تأثیر دارند، درست به نظر نمی‌رسد. علامه ابن قیم، جهل و نادانی و گمراهی قائلان این گمان و دور بودنشان از هدایت و تعالیم اسلام در کتاب بزرگش، «مفتاح دارالسعادة»، ٢/١٢٦-٢٤٢ به تفصیل بیان کرده است. واقعیت‌ها نشان داده که ادعاهای اینان دروغ از آب درآمده و دروغ اینها بیشتر از مواردی است که تصدیق شده‌اند، چون آنان فقط به اتفاق و تصادف و گمان و وهم تکیه می‌کنند، و اینها هم بهره‌ای از حق ندارند.

[١٣٣٨]- «کِهانة» با کسره «کاف»، به معنای خبر دادن از غیب از راه غیرشرعی می‌باشد. کهانت و پیشگویی در زمان جاهلیت به ویژه قبل از بعثت پیامبر  ج زیاد بود. برخی از مردم زمان جاهلیت گمان می‌کردند که آنان جن را دیده‌اند و خبرهایی به آنان داده است، و برخی از آنان ادعا می‌کردند که آنان این چیزها را با فهم و درکی که به وی داده شده، می‌دانند.

[١٣٣٩]- بخاری به شماره: ٣٨٤٣ در مبحث «مناقب الأنصار»، باب «أیام الجاهلیة» آن را روایت کرده است.

[١٣٤٠]- احمد در «المسند»، ١/٢، ٥، ٧ و ٩؛ ترمذی به شماره‌های: ٢١٦٨ و ٣٠٥٧؛ ابوداود به شماره: ٤٣٣٨؛ ابن ماجه به شماره: ٤٠٠٥؛ نسائی در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ٥/٣٠٣ آمده؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٢/٦٢، ٦٣ و ٦٤؛ ابویعلی در مسند خود، به شماره‌های: ١٢٨، ١٢٩، ١٣٠، ١٣١ و ١٣٢؛ حمیدی به شماره: ٣؛ مروزی در «مسند أبی بکر»، به شماره‌های: ٨٦، ٨٧، ٨٨ و ٨٩؛ و بغوی به شماره ٤١٥٣ از چندین طریق از اسماعیل بن ابی‌خالد، از قیس بن ابی حازم آن را روایت کرده‌اند که او از ابوبکر صدیق شنیده است ... اسناد آن، صحیح است، و ترمذی و ابن حبان به شماره: ١٨٣٧ و دیگران آن را صحیح دانسته‌اند.

[١٣٤١]- نگا: «مجموع‌الفتاوی»، ٢٨/٣٤٦ و ٢٩/٣٨٤.

اختلاف نظر علما راجع به حقیقت جادو و انواع آن

علما راجع به حقیقت جادو و انواع آن اختلاف نظر دارند. اکثر علما بر این باورند که جادو ممکن است در مرگ کسی که جادو شده و در بیماری او بدون آنکه ظاهراً چیزی به وی رسیده باشد، تأثیر داشته باشد و برخی دیگر از علما گمان می‌کنند که جادو، تخیلی بیش نیست[١٣٤٢].

همه علما اتفاق نظر دارند بر اینکه جادویی که از جنس فراخواندن ستارگان هفتگانه یا دیگر ستارگان، یا مخاطب قرار دادن ستارگان، یا سجده برای آنها، و تقرب و نزدیکی به ستارگان با چیزهایی مناسب همچون لباس و انگشتری و مانند آنها باشد، این عمل، کفر است و از بزرگترین دروازه‌های شرک است، که قفل آن و بلکه بستن آن، واجب است. و این عمل از جنس عمل قوم ابراهیم  ÷ است. به همین خاطر خداوند متعال به نقل از وی می‌فرماید:

﴿فَنَظَرَ نَظۡرَةٗ فِي ٱلنُّجُومِ٨٨ فَقَالَ إِنِّي سَقِيمٞ٨٩﴾[الصافات: ٨٨-٨٩]

«پس نظری به ستارگان افکند و گفت: من بیمارم [و با شما به مراسم عید نمی‌آیم]».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿فَلَمَّا جَنَّ عَلَيۡهِ ٱلَّيۡلُ رَءَا كَوۡكَبٗاۖ﴾[الأنعام: ٧٦]

«پس چون شب بر او تاریک شد، ستاره‌ای دید».

تا آنجا که می‌فرماید:

﴿ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَلَمۡ يَلۡبِسُوٓاْ إِيمَٰنَهُم بِظُلۡمٍ أُوْلَٰٓئِكَ لَهُمُ ٱلۡأَمۡنُ وَهُم مُّهۡتَدُونَ٨٢﴾[الأنعام: ٨٢]

«کسانی که ایمان آوردند و ایمان خویش را به ستم (شرک) نیالودند، امنیت مخصوص آنهاست و هم ایشان هدایت‌یافتگانند».

همچنین همه علما اتفاق نظر دارند بر اینکه هر رقیه و نوشته یا سوگندی که در آن شرک به خدا وجود داشته باشد، بر زبان آوردن و تکلم به آن جایز نیست هرچند جن یا غیرجن به وسیله آنها، از وی اطاعت و فرمانبرداری نمایند. همچنین هر نوشته و کلامی که در آن کفر باشد، بر زبان آوردن آن و تکلم به آن جایز نیست.

همچنین هر کلامی که معنایش مشخص نباشد، بر زبان آوردن آن جایز نیست، چون ممکن است شرکی در آن باشد که مشخص نباشد. به همین خاطر پیامبر  ج فرمودند: «لا بأس بالرّقي ما لم تکن شرکاً»[١٣٤٣]: «رقیه و نوشته مادام که شرک نباشد، اشکالی ندارد».

پناه بردن[١٣٤٤] به جنّیان جایز نیست؛ چون خداوند، کافران را به خاطر این کار مذمت و نکوهش کرده[١٣٤٥] می‌فرماید:

﴿وَأَنَّهُۥ كَانَ رِجَالٞ مِّنَ ٱلۡإِنسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٖ مِّنَ ٱلۡجِنِّ فَزَادُوهُمۡ رَهَقٗا٦﴾[الجن: ٦]

«و مردانی از آدمیان به مردانی از جن پناه می‌برند و بر سرکشی و ضلالت آنها می‌افزودند».

اینان می‌گویند: اگر انسانی در یک دره می‌ماند، می‌گفت: پناه می‌برم به بزرگ و رئیس این دره از شر نادانان و سفیهان آن. از این رو تا صبح در امنیت و سلامت شب را به سر می‌برد:

﴿فَزَادُوهُمۡ رَهَقٗا٦﴾[الجن: ٦]

«بر سرکشی و ضلالت آنها می‌افزودند».

یعنی انسان‌ها با پناه بردن به جنیان، بر گناه و سرکشی و شر آنها می‌افزودند. این بدان خاطر است که اینان می‌گویند: سرداری جن و آدمیان را به دوش گرفته‌ایم. پس وقتی آدمیان چنین رفتاری با جن می‌نمایند، جنیان هم خودشان را بزرگ می‌پندارند؛ خداوند متعال فرموده است:

﴿وَيَوۡمَ يَحۡشُرُهُمۡ جَمِيعٗا ثُمَّ يَقُولُ لِلۡمَلَٰٓئِكَةِ أَهَٰٓؤُلَآءِ إِيَّاكُمۡ كَانُواْ يَعۡبُدُونَ٤٠ قَالُواْ سُبۡحَٰنَكَ أَنتَ وَلِيُّنَا مِن دُونِهِمۖ بَلۡ كَانُواْ يَعۡبُدُونَ ٱلۡجِنَّۖ أَكۡثَرُهُم بِهِم مُّؤۡمِنُونَ٤١﴾[سبأ: ٤٠-٤١]

«و روزی که همه آنها را گرد می‌آورد، آنگاه به فرشتگان می‌گوید: آیا اینان شما را می‌پرستیدند؟ گویند: منزهی تو! سرپرست ما تویی نه آنها، بلکه جنّیان را می‌پرستیدند؛ بیشترشان به آنها ایمان داشتند».

پس اینان کسانی هستند که گمان می‌کنند با این کارهایشان فرشتگان را فرا می‌خوانند و آنها را مورد خطاب قرار می‌دهند. و در حقیقت گمراهان و بلکه تنها شیاطین بر آنها فرود می‌آیند؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَيَوۡمَ يَحۡشُرُهُمۡ جَمِيعٗا يَٰمَعۡشَرَ ٱلۡجِنِّ قَدِ ٱسۡتَكۡثَرۡتُم مِّنَ ٱلۡإِنسِۖ وَقَالَ أَوۡلِيَآؤُهُم مِّنَ ٱلۡإِنسِ رَبَّنَا ٱسۡتَمۡتَعَ بَعۡضُنَا بِبَعۡضٖ وَبَلَغۡنَآ أَجَلَنَا ٱلَّذِيٓ أَجَّلۡتَ لَنَاۚ قَالَ ٱلنَّارُ مَثۡوَىٰكُمۡ خَٰلِدِينَ فِيهَآ إِلَّا مَا شَآءَ ٱللَّهُۗ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٞ١٢٨﴾[الأنعام: ١٢٨]

«و روزی که همه آنها را گرد می‌آورد [می‌گوید]: ای گروه جنّیان! از آدمیان پیروان زیادی فراهم آوردید، و دوستان ایشان از آدمیان می‌گویند: پروردگارا! برخی از ما از دیگری بهره گرفت، و به اجلی که برای ما مقرر کرده بودی رسیدیم. [خدا] فرماید: جایگاه شما آتش است؛ در آن ماندگار خواهید بود، مگر آنکه خدا بخواهد. آری، پروردگار تو حکیم داناست».

بهره گرفتن آدمی از جن، در برآوردن نیازهایش، فرمانبرداری از اوامرش، خبر دادن از امور غیبی و مانند آنها می‌باشد و بهره گرفتن جن از آدمی در این است که آدمی او را بزرگ می‌داند و احترام و بزرگداشت خاصی برای جن قائل است، از او طلب کمک می‌نماید، او را به فریاد می‌خواند، و فرمانبردار و مطیع و خاضع اوست.

نوعی از این افراد، از حالت‌های شیطانی و کشف چیزها و خطاب قرار دادن افراد پنهان و ناپیدا دم می‌زنند و اظهار می‌دارند که آنان کارهای خارق‌العاده‌ای انجام می‌دهند که اقتضا می‌کند آنان اولیاء و دوستان خدا هستند. در میان اینان، کسانی هستند که مشرکان را علیه مسلمانان یاری می‌کنند و می‌گویند: همانا پیامبر  ج به آنان دستور داده که چون مسلمانان گناه و نافرمانی کردند، با آنان همراه مشرکان بجنگید. اینان در حقیقت برادران مشرکان‌اند.

مردمان راجع به افراد پنهان و ناپیدا، سه گروه هستند:

گروهی وجود افراد پنهان و ناپیدا را دروغ می‌دانند ولی افرادی آنان را دیده‌اند و ثابت شده که کسانی، آنان را دیده‌اند، یا افرادی ثقه و مطمئن آنچه را که دیده‌اند برای او نقل می‌کنند. این عده هرگاه افراد پنهان را دیدند و به وجودشان یقین حاصل کردند، مطیع و خاضع آنان هستند.

گروهی آنان را شناخته‌اند و به قدر بازگشته‌اند و معتقدند که در باطن، غیر از راه پیامبران، راه دیگری به سوی خدا وجود دارد.

گروهی نتوانسته‌اند، ولی را خارج از دایره پیامبر قرار دهند، از این رو گفته‌اند: پیامبر  ج هر دو گروه را یاری می‌دهد. پس اینان پیامبر را بزرگ می‌پندارند و نسبت به دین و شریعت او جاهل هستند.

در حقیقت، اینان از پیروان شیاطین‌اند و مردان پنهان همان جنّیان‌اند و «رجال» نامیده می‌شوند؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَأَنَّهُۥ كَانَ رِجَالٞ مِّنَ ٱلۡإِنسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٖ مِّنَ ٱلۡجِنِّ فَزَادُوهُمۡ رَهَقٗا٦﴾[الجن: ٦]

«و مردانی از آدمیان به مردانی از جن پناه می‌برند و بر سرکشی و ضلالت آنها می‌افزودند».

وگرنه آدمیان، مشاهده و دیده می‌شوند. آری، گاهی وقت انسان ناپیدا می‌شود ولی برای همیشه از انظار انسان‌ها پنهان و ناپیدا نمی‌شود، و کسی که گمان می‌کند افراد ناپیدا از آدمیان هستند، این گمان ناشی از اشتباه و جهل اوست. در واقع سبب گمراهی راجع به این افراد، و اختلاف نظر این سه گروه از علما، عدم تشخیص میان دوستان شیطان و دوستان رحمان می‌باشد.

برخی از مردمان می‌گویند: فقرا و مستمندان، حال و وضعیتشان معلوم است که راست می‌گویند. این سخن باطلی است، بلکه واجب است افعال و احوال آنها با شریعت محمدی سنجیده شود؛ آنچه مطابق آن است، پذیرفته و آنچه مخالف آن است، رد می‌شود؛ همچنان که پیامبر  ج می‌فرمایند: «من عمل عملاً ليس عليه أمرنا فهو ردٌّ»[١٣٤٦] «هرکس کاری انجام دهد که دستور ما بر آن نیست، آن کار، مردود و باطل است».

در روایتی آمده است: «من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه فهو ردٌّ» «هر کس در این دین و شریعت ما، چیزی را به وجود آورد که از آن نیست، آن چیز مردود و باطل است».

پس جز راه پیامبر  ج، راهی نیست و جز حقیقت او، حقیقتی وجود ندارد و جز شریعت او، شریعتی نیست و جز عقیده او، عقیده‌ای وجود ندارد و هیچ یک از انسان‌ها پس از پیامبر  ج به خدا و رضوان و خشنودی پروردگار و بهشت و کرامت خداوند نمی‌رسد مگر از طریق پیروی پیامبر  ج در باطن و ظاهر.

هر کس خبر پیامبر  ج را تصدیق نکند و در امور باطنی که در دل‌هاست و اعمال ظاهری که بر جسم‌هاست، پایبند اطاعت از پیامبر  ج نباشد، مؤمن نیست چه برسد به اینکه ولی خدا باشد هر چند این فرد در هوا پرواز کند و روی آب راه برود و از غیب انفاق کند و طلا را از جیب درآورد، و هرچند کارهای خارق‌العاده‌ای را انجام دهد. چون کسی که کار واجب را ترک می‌کند و کار حرام مرتکب می‌شود، حتماً از اهل احوال شیطانی است که صاحبش را از خداوند متعال دور می‌کند و او را به خشم و عذاب پروردگار نزدیک می‌سازد. اما کودکان و دیوانگانی که مکلف نیستند، گناه از آنان برداشته شده است، پس عقاب و عذاب نمی‌بینند. و این کودکان و دیوانگان، ایمان به خدا و ترس از خدا در ظاهر و باطن به مانند دوستان نزدیک و حزب رستگار خدا و سرباز پیروز او ندارند اما به تبع پدرانشان داخل اسلام می‌شوند؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَٱتَّبَعَتۡهُمۡ ذُرِّيَّتُهُم بِإِيمَٰنٍ أَلۡحَقۡنَا بِهِمۡ ذُرِّيَّتَهُمۡ[١٣٤٧] وَمَآ أَلَتۡنَٰهُم مِّنۡ عَمَلِهِم مِّن شَيۡءٖۚ كُلُّ ٱمۡرِيِٕۢ بِمَا كَسَبَ رَهِينٞ٢١﴾[الطور: ٢١]

«و کسانی که ایمان آوردند و فرزندانشان در ایمان پیروی‌شان کردند، فرزندانشان را به آنها ملحق کنیم و از [پاداش] عملشان چیزی نکاهیم. هر کس در گرو دستاورد خویش است».

[١٣٤٢]- نگا: «التفسیر القیم»، صفحات ٥٧١-٥٧٣.

[١٣٤٣]- مسلم به شماره: ٢٢٠٠؛ ابوداود به شماره: ٣٨٨٦؛ بخاری در «التاریخ الکبیر»، ٧/٥٦؛ و طبرانی، ج ١٨ به شماره: ٨٨ از طریق روایت عوف بن مالک اشجعی آن را روایت کرده‌اند.

[١٣٤٤]- در اصل نسخه‌های خطی، به جای «پناه بردن»، «طلب کمک» آمده است.

[١٣٤٥]- نگا: «التفسیر القیم»، ص ٥٤٢.

[١٣٤٦]- بخاری به شماره: ٢٦٩٧؛ و به عنوان تعلیق و حاشیه در دو جا در صحیحش، ٤/٣٥٥ و ١٣/٣١٧؛ مسلم به شماره: ١٧١٨؛ ابوداود به شماره: ٤٦٠٦؛ ابن ماجه به شماره ١٤؛ طیالسی به شماره: ١٤٢٢؛ احمد در «المسند»، ٦/٢٧٠؛ بیهقی، ١٠/١١٩؛ دارقطنی در سنن خود، ٤/٢٢٤، ٢٢٥ و ٢٢٧؛ قضاعی در «مسند» خود به شماره: ٣٥٩؛ و ابن حبان به شماره‌های: ٢٦ و ٢٧ آن را روایت کرده‌اند.

[١٣٤٧]- ابوعمرو، «وأتبعناهم» با «نون» و «الف»، و «ذرياتهم» به صورت جمع و با کسره «تاء» در هر دو جا قرائت نموده است. نافع، «و اتبعتهم» با «تاء» و تشدید، و «ذريتهم» بدون «الف» و مرفوع بودن «تاء»، و «ألحقنا بهم ذرياتهم» با «الف» و کسره «تاء» قرائت نموده است. ابن عامر، «واتبعتهم» با تشدید، «ذرياتهم» با «الف» و مرفوع بودن «تاء»، و «ألحقنا بهم ذرياتهم» به صورت جمع و کسره «تاء» قرائت کرده است. اهل کوفه و اهل مکه، «واتّبعتهم» با تشدید، «ذريتهم» به صورت مفرد، و «ألحقنا بهم ذريتهم» به صورت مفرد، که «ذريتهم» در اینجا مفعول است، قرائت نموده‌اند؛ نگا: «الکشف»، ٢/٢٩٠-٢٩١؛ «حجة القراءات»، ص ٦٨١-٦٨٢؛ و «زادالمسیر»، ٨/٥٠.

اعتقاد ولایت در برخی از ابلهان، بدعت و ضلالت است

هر کس نسبت به برخی از ابلهان و اهل ولع، که متابعت و پیروی از پیامبر  ج را در گفتار و کردار و احوال او ترک کرده‌اند، معتقد باشد که او از اولیاء خداست و او را بر پیروانِ راه پیامبر  ج برتری دهد، چنین کسی گمراه و مبتدع است و در اعتقادش راه خطا را پیموده است؛ چون آن ابله یا شیطانی بی‌دین می‌باشد، یا پارسایی دروغگو و یا دیوانه‌ای معذور می‌باشد. پس چگونه این فرد بر کسی که از اولیاء و دوستان خدا و پیروانِ پیامبرش است، برتری داده می‌شود یا با او برابری می‌شود؟! نباید گفت: امکان دارد این فرد در باطن، پیرو پیامبر  ج باشد هرچند در ظاهر تبعیت و پیروی از پیامبر  ج را ترک کرده است، چون این هم اشتباه است بلکه پیروی از پیامبر  ج در ظاهر و باطن، واجب است. یونس بن عبدالأعلی صدفی[١٣٤٨] گوید: به شافعی گفتم که دوستمان، لیث[١٣٤٩] می‌گفت: اگر مردی را دیدید که روی آب راه می‌رود، به او باور نکنید تا اینکه حال و شخصیت او را بر قرآن و سنت عرضه می‌کنید. شافعی گفت: لیث  / کوتاهی کرد، بلکه هرگاه مردی را دیدید که روی آب راه می‌رود و در هوا پرواز می‌کند، به او باور نکنید تا اینکه حال و شخصیت او را بر قرآن و سنت عرضه می‌کنید.

اما آنچه که برخی از علما راجع به رسول خدا  ج می‌گویند که گویا آن حضرت فرموده است: «اطّلعت علی الجّنة فرأيت أکثر أهلها البُله»[١٣٥٠] «به بهشت چشم دوختم، دیدم که اکثر اهل بهشت، ابلهان هستند»، این روایت از رسول خدا  ج به صحت نرسیده و سزاوار نیست که به او نسبت داده شود، چون بهشت تنها برای صاحبان خرد آفریده شده است؛ کسانی که عقل و خردهایشان، آنان را به سوی ایمان به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها و پیامبرانِ خدا و روز آخرت، هدایت کرده است. خداوند، اهل بهشت را با اوصافشان در قرآن نام برده ولی در میان اوصافشان ابله بودن که به معنای کم‌عقلی است را ذکر نکرده است و پیامبر  ج فقط فرموده است: «اطّلعت في الجنّة فرأيت أکثر أهلها الفقراء»[١٣٥١] «به بهشت چشم دوختم، دیدم که اکثر اهل بهشت، فقیران و مستمندان هستند». و نفرمودند: ابلهان هستند.

طایفه ملامیّه کسانی هستند که کارهایی می‌کنند که به خاطر آن ملامت و سرزنش می‌شوند و می‌گویند: ما در باطن، پیرو دین و شریعت هستیم. اینان با این کارشان می‌خواهند که مرتکب ریا نشوند و اعمال خوبشان را از چشم دیگران پوشیده دارند. در واقع اینان با باطلی دیگر، عقیده باطل خویش را رد کرده‌اند. راه راست و طریق متعادل میان این دو طریقه است.

[١٣٤٨]- او اهل مصر و قاری و حافظ، متوفای سال ٢٦٤ هجری می‌باشد. شرح حالش در کتاب «السیر»، ١٢/٣٤٨ آمده است.

[١٣٤٩]- در نسخه‌های خطی (أ)، (ج) و (د) به «الکتب» تغییر یافته است.

[١٣٥٠]- حدیثی ضعیف است که کلاباذی در «مفتاح المعانی»، ١/٢٧٥؛ و ابن عساکر، ١٢/٣٤٥/٢٢ آن را نقل کرده‌اند. در سند آن، مصعب بن ماهان وجود دارد که بسیار اشتباه می‌کند. همچنین در سند آن، احمدبن عیسی خشاب هست که دارقطنی درباره‌اش می‌گوید: او قوی نیست، و ابن طاهر او را دروغگو دانسته و ابن حبان در «الضعفاء»، ١/١٤٦ می‌گوید: او روایت‌های منکر و مطالب نامأنوس را از راویان ناشناخته، و چیزهای وارونه را از راویان مشهور روایت می‌کند. به نظر من احتجاج و استدلال به روایاتی که فقط او آورده، جایز نیست. ابن عدی در «الکامل»، ١/١٩٤ این حدیث را در شرح حال وی آورده و گوید: این حدیث با این اسناد، باطل است. همچنین طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٤/١٢١؛ بزار و دیلمی در مسندشان؛ بیهقی در «الشعب»؛ و خلعی در فوائدش همگی آن را از طریق روایت سلامة بن روح، از عقیل بن خالد، از ابن شهاب، از انس بن مالک آن را روایت کرده‌اند که انس گوید: رسول خدا  ج فرمود: «إنّ أکثر أهل الجنّة البله» «همانا بیشتر اهل بهشت، ابلهان هستند». راجع به سلامة بن روح ابوزرعه می‌گوید: او منکر الحدیث است. ابوحاتم گوید: روایتش قوی نیست و به نظر من در معرض غفلت و بی‌خبری بوده است، او این حدیث را از احادیث منکر وی به شمار آورده است. به علاوه، او از پدربزرگِ پدرش حدیث نشنیده است، بلکه تنها از کتاب‌هایش استفاده کرده است. ابوجعفر طحاوی از احمدبن ابی عمران نقل کرده که ابلهانی که در این حدیث، مدنظر قرار گرفته‌اند، کسانی‌اند که از محارم خداوند متعال ابله و نادان‌اند نه کسانی که به خاطر ابلهی، کم‌عقل هستند.

[١٣٥١]- مسلم به شماره: ٢٧٣٧؛ ترمذی به شماره: ٢٦٠٢؛ نسائی در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ٥/١٩٢ آمده؛ احمد در «المسند»، ١/٢٣٤، ٣٥٩ و ٤/٤٢٩؛ ابونعیم در «الحلیة»، ٢/٣٠٨؛ طبرانی در «المعجم الکبیر» به شماره‌های: ١٢٧٦٥، ١٢٧٦٦، ١٢٧٦٧، ١٢٧٦٨ و ١٢٧٦٩؛ و طیالسی به شماره: ٨٣٣ آن را از طریق روایت ابن عباس روایت کرده‌اند. بخاری به شماره‌های: ٣٢٤١، ٥١٩٨، ٦٤٤٩ و ٦٥٤٦؛ ترمذی به شماره: ٢٦٠٣؛ نسائی در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ٨/١٩٨ آمده؛ احمد در «المسند»، ٤/٤٢٩، ٤٣٧ و ٤٤٣؛ ابونعیم، ٣/٣٠٨؛ خطیب، ٥/١٥٩؛ عبدالرزاق به شماره: ٢٠٦١٠؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ١٨ به شماره‌های: ٢١٠، ٢٧٥، ٢٧٨، ٢٧٩ و ٢٩٠؛ و طیالسی به شماره: ٨٣٣ آن را از طریق روایت عمران بن حصین آورده‌اند.

مبتدع بودن کسانی که موقع شنیدن نغمه‌ها و صداهای زیبا بی‌هوش می‌شوند

همچنین کسانی که موقع شنیدن نغمه‌های زیبا و دلنشین بی‌هوش می‌شوند، مبتدع و گمراه هستند! انسان نباید خواستار چیزی باشد که سبب زایل شدن عقلش است. در میان صحابه و تابعین کسی نبوده که این کار را حتی موقع شنیدن آیات دلنشین قرآن، بکند. بلکه آنان به گونه‌ای بودند که خداوند متعال چنین توصیفشان می‌کند:

﴿إِنَّمَا ٱلۡمُؤۡمِنُونَ ٱلَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ ٱللَّهُ وَجِلَتۡ قُلُوبُهُمۡ وَإِذَا تُلِيَتۡ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتُهُۥ زَادَتۡهُمۡ إِيمَٰنٗا وَعَلَىٰ رَبِّهِمۡ يَتَوَكَّلُونَ٢﴾[الأنفال: ٢]

«چون یاد خدا شود دل‌هایشان ترسان شود و چون آیات او بر آنها تلاوت شود ایمانشان را بیفزاید و بر خدای خویش توکل کنند».

در جای دیگری آنان را این‌گونه توصیف می‌نماید:

﴿ٱللَّهُ نَزَّلَ أَحۡسَنَ ٱلۡحَدِيثِ كِتَٰبٗا مُّتَشَٰبِهٗا مَّثَانِيَ تَقۡشَعِرُّ مِنۡهُ جُلُودُ ٱلَّذِينَ يَخۡشَوۡنَ رَبَّهُمۡ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمۡ وَقُلُوبُهُمۡ إِلَىٰ ذِكۡرِ ٱللَّهِۚ ذَٰلِكَ هُدَى ٱللَّهِ يَهۡدِي بِهِۦ مَن يَشَآءُۚ وَمَن يُضۡلِلِ ٱللَّهُ فَمَا لَهُۥ مِنۡ هَادٍ٢٣﴾[الزمر: ٢٣]

«خدا زیباترین سخن را به صورت کتابی که [آیاتش] همانند یکدیگر و با هم سازگار است نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان خشیت دارند، پوست بدنشان از آن به لرزه می‌افتد. سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم و آرام می‌گردد. این است هدایت خدا که هر کس را بخواهد به آن هدایت می‌کند و هر که را خدا گمراه کند او را راهبری نخواهد بود».

اما عاقلانِ دیوانه را که علما از آنان ذکر خیر نموده و به نیکی نام برده‌اند، کسانی‌اند که خیر و نیکی در آنان بوده است و سپس عقلشان زایل شده است. علامت این افراد، این است که در زمان جنون‌شان نوعی بیداری دارند و ایمانی را که در دل‌هایشان است، بر سر زبان می‌آورند و در حال زایل شدن عقلشان آن را هذیان می‌کنند برخلاف دیگران که موقعی که نوعی بیداری برایشان حاصل شود، کفر و شرک می‌گویند و در حال زایل شدن عقلشان آن را هذیان می‌کنند. کسی که قبل از جنونش، کافر یا فاسق بوده باشد، به وجود آمدن جنونش، کفر یا فسق او را از بین نمی‌برد. همچنین است مؤمنانِ پرهیزکاری که دیوانه می‌شوند. اینان همراه مؤمنانِ پرهیزکار و باتقوا حشر می‌شوند. زوال و از بین رفتن عقل به سبب جنون یا هر علت دیگری خواه صاحبش متحیر نامیده شود یا سرگشته، موجب زیاد شدن ایمان و تقوا به او نمی‌شود بلکه بر خیر و شری که قبلاً بر آن بوده، باقی می‌ماند نه آن را زیاد می‌گرداند و نه آن را کم می‌کند. اما جنونش او را از زیاد شدن خیر و نیکی محروم می‌کند همچنان که مانع عقوبت و مجازات او به خاطر شر و بدی می‌شود و آنچه که قبل از جنونش بر آن بوده، از وی پاک نمی‌شود.

آنچه برای بعضی افراد موقع شنیدن نغمه‌های زیبا و دلنشین حاصل می‌شود همچون هذیان و بر زبان آوردن برخی کلمات که مخالف سخنان معمولی‌اش است، باید دانست که این شیطان است که بر زبان او حرف می‌زند همان طور که بر زبان فردی که به بیماری صرع مبتلاست، حرف می‌زند، همه اینها از احوال شیطانی است. چگونه از بین رفتن عقل، سبب یا شرط یا نزدیکی به ولایت خدا می‌باشد آن‌گونه که بسیاری از گمراهان گمانش می‌کنند حتی یکی از آنان می‌گوید:

هم معشرٌ حلّوا النّظام وخرّقوا الـسياج فلا فرض لديهم ولانفل

«آنان جماعتی بودند که نظام را از بین بردند و دیوار را شکافتند پس فرض و سنتی نزد آنان وجود ندارد».

مجانين إلاّ أنّ سرّ جنونهم
عزيزٌ علی أبوابه يسجد[١٣٥٢] العقل

«دیوانه‌هایی هستند فقط سرّ دیوانگی‌شان، عزیز است و عقل بر دروازه‌های آن سجده می‌کند».

این سخن انسان گمراه و بلکه کافر است که گمان می‌کند جنون سرّ و رازی دارد که عقل بر دروازه آن سجده می‌کند. این بدان خاطر است که او از برخی دیوانگان نوعی مکاشفه یا تصرفی عجیب و خارق‌العاده دیده است. این کارها به سبب همراهی شیاطین با آن افراد است که روی می‌دهند همان‌طور که برای جادوگران و کاهنان، چنان می‌باشد. این انسان گمراه گمان می‌کند که هر کس حقیقتی را کشف کند یا کار خارق‌العاده‌ای را انجام داد، ولی و دوست خداست. هر کس به این معتقد باشد، کافر است، چون خداوند متعال می‌فرماید:

﴿هَلۡ أُنَبِّئُكُمۡ عَلَىٰ مَن تَنَزَّلُ ٱلشَّيَٰطِينُ٢٢١ تَنَزَّلُ عَلَىٰ كُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيمٖ٢٢٢﴾[الشعراء: ٢٢١-٢٢٢]

«آیا شما را خبر دهم که شیاطین بر چه کسی نازل می‌شوند؟ بر هر دروغ‌پرداز گناهکار نازل می‌شوند».

پس شیاطین بر هر کس نازل شوند، او حتماً دروغ و گناه پیش خود دارد.

اما کسانی که با ریاضت و خلوت و سخت گرفتن بر خود، اظهار عبادت می‌کنند و جمعه و جماعات را ترک می‌کنند، افرادی هستند که تلاششان در زندگی این دنیا بیهوده رفت در حالی که گمان می‌کنند کار خوبی کرده‌اند. خداوند بر دل‌هایشان مهر غفلت زده است؛ همچنان که در «الصحیح» از پیامبر  ج ثابت شده که ایشان فرمودند: «من ترك ثلاث جمعٍ تهاوناً من غير عذر، طبع الله علی قلبه»[١٣٥٣] «هر کس سه جمعه را از روی سهل‌انگاری و تنبلی بدون عذر ترک کند، خداوند بر دلش مهر غفلت می‌زند». و هر کس از اتباع سنت پیامبر  ج روی گرداند در حالی که به آن علم دارد، مستحق خشم و غضب خداست و اگر نسبت به آن علم و آگاهی نداشته باشد، او گمراه است. به همین خاطر خداوند برای ما مقرر نموده که در هر وعده نماز از او بخواهیم که ما را به راه راست هدایت کند؛ راه کسانی که خدا موهبتشان داده [که عبارتند] از: پیامبران و راستی‌پیشگان و شاهدان و صالحان، و آنان چه خوب همدمانی هستند. نه راه غضب‌شدگان و نه گمراهان.

اما کسی که داستان موسی با خضر  ÷ را دستاویزی در جهت جایز دانستن بی‌نیازی از وحی به خاطر دارا بودن علم لدنی قرار می‌دهد یا چیزی که برخی از کسانی که توفیق راه درست حاصل نکرده‌اند، ادعایش می‌کنند ـ، چنین کسی ملحد و بی‌دین است، چون موسی  ÷ به سوی خضر مبعوث نشده بود و خضر هم مأمور به تبعیت و پیروی از موسی نبود. به همین خاطر به موسی گفت: تو موسی بنی اسرائیل هستی؟ موسی فرمود: آری. ولی محمد  ج به سوی تمامی مخلوقات اعم از جنیان و آدمیان مبعوث شده، و اگر موسی و عیسی هم زنده بودند، قطعاً از پیروان پیامبر  ج بودند، و وقتی عیسی  ÷ به زمین فرود می‌آید، تنها به شریعت و آیین محمد  ج حکم می‌کند. پس کسی که ادعا می‌کند او با محمد  ج همانند خضر با موسی است، یا این مطلب را برای فردی از امت اسلام جایز می‌داند، باید دوباره اسلام بیاورد و شهادت حق را بر زبان جاری سازد، چون او به طور کلی از دین اسلام جدا شده چه برسد به اینکه از اولیاء خدا باشد! او به راستی از اولیاء و دوستان شیطان است. این مطلب، مورد جدایی میان زندیقان و بی‌دینان قوم و میان اهل استقامت می‌باشد. حرکت بکن آن را می‌بینی.

همچنین کسی که معتقد است کعبه پیرامون مردانی از آنان هر جا باشند، طواف می‌کند!! پس چرا کعبه به سوی حدیبیه خارج نشد تا اطراف رسول خدا  ج موقعی که از کعبه باز داشته شد و او دوست می‌داشت که نگاهی به کعبه بیندازد، طواف کند؟ اینان شبیه کسانی‌اند که خداوند متعال آنان را چنین توصیف نموده است:

﴿بَلۡ يُرِيدُ كُلُّ ٱمۡرِيٕٖ مِّنۡهُمۡ أَن يُؤۡتَىٰ صُحُفٗا مُّنَشَّرَةٗ٥٢﴾[المدثر: ٥٢]

«بلکه هر فردی از آنها انتظار دارد که وی را نامه‌های سرگشاده [ی آسمانی] بدهند». تا آخر سوره.

***

قوله: «ونری الجماعة حقّاً وصواباً، و الفرقةً زيغاً وعذاباً».

ترجمه: «و معتقدیم که جماعت، حق و درست است و جدایی، انحراف و عذاب».

شرح عبارت: خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَٱعۡتَصِمُواْ بِحَبۡلِ ٱللَّهِ جَمِيعٗا وَلَا تَفَرَّقُواْۚ﴾[آل عمران: ١٠٣]

«و همگی به رشته الهی درآویزید و پراکنده نشوید».

[١٣٥٢]- در اصل نسخه‌های خطی، «مسجد» آمده و آنچه که در بالا آمده براساس «الفتاوی» اثر ابن‌تیمیه می‌باشد.

[١٣٥٣]- حدیثی صحیح است اما در «الصحیح» نیست آن‌گونه که شارح اظهار داشته است. ترمذی به شماره: ٥٠٠؛ احمد در «المسند»، ٣/٤٢٤؛ ابوداود به شماره: ١٠٥٢؛ نسائی، ٣/٨٨؛ ابن ماجه به شماره: ١١٢٥؛ دارمی، ١/٣٦٩؛ ابن جارود به شماره: ٢٨٨؛ دولابی در «الکنی»، ١/٢١ و ٢٢؛ بیهقی، ٣/١٧٢ و ٢٤٧؛ طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ٢٢ به شماره‌های: ٩١٥، ٩١٦، ٩١٧ و ٩١٨؛ بغوی به شماره: ١٠٥٣؛ و طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ٤/٢٣٠ آن را از طریق روایت ابوجعد روایت کرده‌اند. سند آن حسن است، و ابن خزیمه به شماره: ١٨٥٧؛ ابن حبان به شماره: ٥٥٤؛ و حاکم در «المستدرک»، ١/٢٨٠ آن را صحیح دانسته‌اند و ذهبی هم آن را تأیید کرده است. این حدیث شاهدی از طریق روایت جابر دارد که ابن ماجه به شماره: ١١٢٦؛ احمد در «المسند»، ٣/٣٢٣؛ حاکم در «المستدرک»، ١/٢٩٢؛ و طحاوی، ٤/٢٣٠ آن را روایت کرده‌اند. همچنین مزی در «تحفة الأشراف»، ٢/٢٠٩ آن را به نسائی نسبت داده اما در چاپ نیست. حاکم آن را صحیح و حافظ ابن حجر عسقلانی آن را حسن دانسته است. بوصیری در «مصباح الزجاجة»، ورقه ٧٤ می‌گوید: این اسناد، صحیح است و راویان آن ثقه‌اند. در همین باب طبرانی به شماره ٤٢٢ حدیثی را از اسامه بن زید با این لفظ روایت کرده است: «من ترك ثلاث جمعات من غير عذر، کتب من المنافقين» «هر کس سه جمعه را بدون عذر ترک کند، از زمره منافقان قلمداد می‌شود». در سند آن، جابربن یزید جعفی قرار دارد که ضعیف است. همچنین نسائی، ٣/٨٨-٨٩ روایتی را از ابن عباس و ابن عمرآورده است. مسلم به شماره: ٨٦٥؛ بغوی به شماره ١٠٥٤؛ و دارمی، ١/٣٦٩ حدیثی را از ابن عمر و ابوهریره روایت کرده‌اند. لفظ حدیث نزد آنان، بدین صورت است: «لينتهينّ أقوام عن ودعهم الجمعات، أو ليختمنّ الله علی قلوبهم وليکوننّ من الغافلين» «افرادی که نمازهای جمعه را ترک می‌کنند، یا دست از این کار بردارند و یا اینکه خداوند بر دل‌هایشان مهر غفلت می‌زند و آنان از غافلان و بی‌خبران محسوب می‌شوند». همچنین طبرانی، ج ١٩ به شماره ١٩٧ حدیثی را از طریق روایت کعب بن مالک آورده، و هیثمی در «المجمع»، ٢/١٩٤ اسناد آن را حسن دانسته است. احمد نیز در «المسند»، ٥/٣٠٠ حدیثی را از طریق روایت ابوقتاده نقل کرده است. سند آن، حسن است و حاکم آن را صحیح دانسته است.

جماعت، حق است و جدایی، انحراف

خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَلَا تَكُونُواْ كَٱلَّذِينَ تَفَرَّقُواْ وَٱخۡتَلَفُواْ مِنۢ بَعۡدِ مَا جَآءَهُمُ ٱلۡبَيِّنَٰتُۚ وَأُوْلَٰٓئِكَ لَهُمۡ عَذَابٌ عَظِيمٞ١٠٥﴾[آل عمران: ١٠٥]

«و همانند کسانی نباشید که پس از آمدن دلایل روشنگر برای ایشان، پراکنده شدند و اختلاف کردند، و اینانند که عذابی بزرگ خواهند داشت».

در جای دیگری می‌فرماید:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ فَرَّقُواْ دِينَهُمۡ وَكَانُواْ شِيَعٗا لَّسۡتَ مِنۡهُمۡ فِي شَيۡءٍۚ إِنَّمَآ أَمۡرُهُمۡ إِلَى ٱللَّهِ ثُمَّ يُنَبِّئُهُم بِمَا كَانُواْ يَفۡعَلُونَ١٥٩﴾[الأنعام: ١٥٩]

«به راستی کسانی که دینشان را دستخوش تفرقه ساختند و فرقه فرقه شدند، تو را با آنان کاری نیست، سروکارشان قطعاً با خداست، آن‌گاه به کاری که انجام می‌دادند آگاهشان خواهد کرد».

همچنین می‌فرماید:

﴿وَلَا يَزَالُونَ مُخۡتَلِفِينَ١١٨ إِلَّا مَن رَّحِمَ رَبُّكَۚ﴾[هود: ١١٨-١١٩]

«و حال آنکه آنها همواره در اختلافند مگر کسی که پروردگارت به او مرحمتی کند».

خداوند در این آیه، اهل رحمت را از اختلاف، استثنا کرده است.

خداوند بلندمرتبه در جای دیگری می‌فرماید:

﴿ذَٰلِكَ بِأَنَّ ٱللَّهَ نَزَّلَ ٱلۡكِتَٰبَ بِٱلۡحَقِّۗ وَإِنَّ ٱلَّذِينَ ٱخۡتَلَفُواْ فِي ٱلۡكِتَٰبِ لَفِي شِقَاقِۢ بَعِيدٖ١٧٦﴾[البقرة: ١٧٦]

«این بدان سبب است که خدا این کتاب را به حق فرستاد و آنان که درباره کتاب به اختلاف پرداختند، بی‌گمان در ستیزه دوری هستند».

قبلاً این حدیث پیامبر  ج آورده شد که آن حضرت فرمودند: «إنّ أهل الکتابين افترقوا في دينهم علی ثنتين وسبعين ملّةً، وإنّ هذه الأمّة ستفترق علی ثلاث وسبعين ملّةً، يعنی الأهواء، کلّها في النار إلاّ واحدةٌ وهي الجماعة»[١٣٥٤] «همانا اهل دو کتاب آسمانی (یهود و نصارا) در دینشان به هفتاد و دو فرقه جدا شدند، و این امت به هفتاد و سه فرقه جدا خواهد شد، که همه‌شان در آتش‌اند جز یک فرقه، و آن هم جماعت می‌باشد».

در روایتی دیگر آمده است: صحابه گفتند: آن یک فرقه کدام است ای رسول خدا؟ آن حضرت فرمود: «ما أنا عليه وأصحابي» «فرقه‌ای که من و یارانم بر آن هستیم». پس پیامبر  ج تبیین و روشن نمود که اختلاف‌کنندگان و فرقه فرقه‌شدگان همگی هلاک و نابود هستند جز اهل سنت و جماعت. و نیز بیان نمود که اختلاف، قطعاً واقع می‌شود.

امام احمد از معاذبن جبل روایت کرده که پیامبر  ج فرمودند: «إنّ الشيطان[١٣٥٥] ذئب الإنسان کذئب الغنم يأخذ الشاردة القاصية، فإياکم والشّعاب، وعليکم بالجماعة، والعامة، والمسجد»[١٣٥٦] «همانا شیطان، گرگ انسان است، مانند گرگ گوسفندان که گوسفندی را که از گله جدا شده می‌خورد. پس از جدایی و پراکندگی دوری کنید و پایبند جماعت و اکثریت (عموم مسلمان‌ها) و مسجد باشید».

در «صحیحین» از پیامبر  ج روایت است که آن حضرت، وقتی این آیه نازل شد:

﴿أَوۡ مِن تَحۡتِ أَرۡجُلِكُمۡ﴾[الأنعام: ٦٥]

«یا از زیر پاهایتان».

فرمود: «أعوذ بوجهك» «به ذات تو پناه می‌برم».

﴿أَوۡ يَلۡبِسَكُمۡ شِيَعٗا وَيُذِيقَ بَعۡضَكُم بَأۡسَ بَعۡضٍۗ﴾[الأنعام: ٦٥]

«یا شما را دچار تفرقه و گروه‌ها سازد و شرارت برخی‌تان را به برخی دیگر بچشاند».

آنگاه فرمود: «هاتان أهون»[١٣٥٧] «این دو سبک‌ترند».

آیه فوق نشان داد که حتماً آنان را دچار تفرقه و گروه‌ها می‌سازد و شرارت برخی‌شان را به برخی دیگر می‌چشاند با وجودی که پیامبر  ج از این حال اعلام برائت و بیزاری نمود و آنان در زمان جاهلیت بودند. به همین خاطر زهری گوید: فتنه زمانی روی داد که یاران رسول خدا  ج همگی جمع شده بودند و حضور داشتند، پس بر این مطلب اجماع کردند که هر خون یا مال یا ناموسی که به خاطر تأویل قرآن، از بین رود آن خون مهدور است و به آنان منزلت و موقعیت جاهلیت دادند[١٣٥٨].

مالک با اسناد ثابت خود از عایشه  ل روایت کرده که او می‌گفت: مردم عمل به این آیه را ترک کرده‌اند:

﴿وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٱقۡتَتَلُواْ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَاۖ﴾[١٣٥٩][الحجرات: ٩]

«و اگر دو طایفه از مؤمنان با هم جنگیدند، میان آن دو را اصلاح کنید».

چون وقتی مسلمانان با هم جنگیدند، واجب است مطابق دستور خداوند متعال، میان آنان اصلاح شود، پس وقتی بدان عمل نشده، فتنه و جاهلیت به وجود آمده است.

[١٣٥٤]- حدیثی صحیح است. تخریج آن قبلا گذشت.

[١٣٥٥]- در اصل نسخه‌های خطی «بیاض» آمده و کلمه «الشیطان» را از «مسند» گرفتیم.

[١٣٥٦]- احمد در «المسند»، ٥/٢٣٢-٢٣٣ از طریق روح آن را روایت کرده که روح گوید: سعید از قتاده برای ما نقل کرد و گفت: علاءبن زیاد از معاذبن جبل برای ما نقل کرد و گفت:... این سند صحیح است فقط روایت علاء بن زیاد از معاذ، مرسل می‌باشد. همچنین احمد در «المسند»، ٥/٣٤٣ از طریق قتاده از علاء بن زیاد از مردی که برایش نقل کرد و او به آن مرد، اطمینان می‌کرد، از معاذبن جبل آن را روایت کرده است. ابونعیم در «الحلیة»، ٢/٢٤٧؛ و طبرانی در «المعجم الکبیر»، ج ٢٠ به شماره‌های: ٣٤٤ و ٣٤٥ آن را روایت کرده‌اند.

[١٣٥٧]- بخاری به شماره‌های: ٤٦٢٨، ٧٣١٣ و ٧٤٠٦؛ ترمذی به شماره: ٣٠٦٥؛ احمد در «المسند»، ٣/٣٠٩؛ بغوی به شماره: ٤٠١٦؛ حمیدی به شماره: ١٢٥٩؛ و ابویعلی به شماره‌های: ١٨٢٩، ١٩٦٧، ١٩٨٢ و ١٩٨٣ از طریق روایت جابربن عبدالله آن را روایت کرده‌اند. این حدیث در «صحیح مسلم» نیست آن‌گونه که شارح گمان کرده است.

[١٣٥٨]- نگا: «المصنف»، شماره ١٨٥٨٤؛ «سنن سعیدبن منصور»، شماره ٢٩٥٣؛ و «سنن بیقی»، ٨/١٧٥.

[١٣٥٩]- در «سنن بیهقی»، ٨/١٧٢ از طریق محمد بن ابی‌بکر بن محمد بن عمرو بن حزم، از پدرش، از عمرة بنت عبدالرحمن، از عایشه  ش روایت شده که وی گفت: هیچ چیزی را به مانند آیه: ﴿وَإِن طَآئِفَتَانِ مِنَ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٱقۡتَتَلُواْ فَأَصۡلِحُواْ بَيۡنَهُمَاۖ فَإِنۢ بَغَتۡ إِحۡدَىٰهُمَا عَلَى ٱلۡأُخۡرَىٰ فَقَٰتِلُواْ ٱلَّتِي تَبۡغِي حَتَّىٰ تَفِيٓءَ إِلَىٰٓ أَمۡرِ ٱللَّهِۚ﴾ ندیده‌ام که از آن روی گردانیده شده باشد.

وجوب برگرداندن مسائل اختلافی به خدا و پیامبر صلی الله علیه وسلم

همچنین مسائل اختلافی در اصول و فروع دین ـ وقتی به خدا و پیامبر  ج برگردانده نشود ـ حق در آنها مشخص و روشن نمی‌شود بلکه اختلاف‌کنندگان در این مسائل، برای نظر خود، دلیل و بصیرت ندارند. پس اگر خداوند بدانان رحم کرد، یکدیگر را تأیید می‌کنند و بر یکدیگر سرکشی نمی‌کنند همچنان که صحابه در زمان خلافت عمر و عثمان در برخی از مسائل اجتهادی با هم اختلاف نظر داشتند و همدیگر را تأیید می‌کردند و برای آرای همدیگر احترام می‌گذاشتند و هیچ کدام بر دیگری تجاوز نمی‌کردند و اگر به اختلاف‌کنندگان رحم نشود، اختلاف مذموم و ناپسند میانشان روی می‌دهد، در نتیجه بر همدیگر سرکشی و تجاوز می‌کنند یا با قول، مانند تکفیر و فاسق دانستن طرف مقابل، و یا با فعل، مانند زندانی کردن و زدن و کشتن طرف مقابل. کسانی که علما را به خاطر مسأله خلق قرآن مورد اذیت و آزار و شکنجه قرار می‌دادند، از این افراد بودند. اینان بدعت را به وجود آوردند و کسی را که در آن رأی مخالف آنان بوده، تکفیر کردند و منع حقوق او و عقوبت و مجازاتش را حلال دانستند.

پس مردمان هرگاه برخی از مطالبی که خداوند به پیامبرش رسانده، بر آنان پوشیده بماند، در این صورت یا عادل هستند یا ستمگر. افراد عادل کسانی هستند که به آثاری از پیامبران که به آنان رسیده، عمل می‌کنند و به دیگران ظلم نمی‌کنند. و افراد ستمگر کسانی هستند که به دیگران تجاوز می‌کنند و به آنان ظلم و ستم روا می‌دارند. اکثر اینان در حالی ظلم می‌کنند که خودشان می‌دانند که ظالم و ستمگر هستند، همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿وَمَا ٱخۡتَلَفَ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ إِلَّا مِنۢ بَعۡدِ مَا جَآءَهُمُ ٱلۡعِلۡمُ بَغۡيَۢا بَيۡنَهُمۡۗ﴾[آل عمران: ١٩]

«و اهل کتاب در آن اختلاف نکردند مگر پس از آنکه به حقّانیت آن پی بردند آن هم به خاطر حسد و رقابت میان خویش».

وگرنه اگر به عدالت و انصافی که می‌دانند، عمل می‌کردند همدیگر را تأیید داشتند و همدیگر را تحمل می‌کردند؛ همانند مقلدین ائمه علم، کسانی که از ته دل می‌دانستند که خودشان از معرفت حکم خدا و پیامبر  ج در آن مسائل ناتوان‌اند، از این رو ائمه خود را جانشینان پیامبر  ج قرار می‌دادند و می‌گفتند: این نهایت چیزی است که بر آن قادر هستیم. پس فرد عادل از آنان به دیگری ظلم نمی‌کند و با گفته و عمل بر او تجاوز نمی‌کند مانند کسی که بدون حجت و برهان، قول مجتهد خود را صحیح بداند و مخالفانش را مذمت و سرزنش نماید با وجودی که معذور هستند.

اختلاف دو نوع است: اختلافی که به معنای تنوع افکار و آراء است و اختلافی که به معنای تضاد و تناقض آراء است:

افتراق و اختلاف در اصل، دو نوع است: اختلافی که به معنای تنوع افکار و آراء است و اختلافی که به معنای تضاد و تناقض می‌باشد.

اختلافی که به معنای تنوع افکار و آراء است، صورت‌های متعددی دارد: برخی به گونه‌ای هستند که هر کدام از دو قول یا دو فعل، حق و مشروع است، همان‌گونه که در قرائت‌هایی که صحابه  ش در آنها اختلاف داشتند، و پیامبر  ج فرمود: «کلاکما محسنٌ»[١٣٦٠] «هر دو، خوب قرائت نموده‌اید».

یا مانند اختلاف در کیفیت نماز و اقامه و استفتاح و جای سجده سهو، تشهد، نماز خوف، تکبیرات عید و مانند آنها، که همه اینها مشروع و حق‌اند هرچند برخی از آنها، راجح‌تر یا بهترند.

سپس بسیاری از افراد امت اسلامی را می‌بینی که در این زمینه به خاطر جفت بودن یا فرد بودن عبارات اقامه و مانند آن به گونه‌ای اختلاف دارند که موجب پیکار و جنگ با گروه‌هایی از آنها شده است. این کار، عین حرام است. همچنین بسیاری از آنها را می‌بینی که به یکی از این آراء و اقوال تمایل دارند و از دیگر آراء روی می‌گردانند.

برخی دیگر از این نوع اختلاف‌ها به گونه‌ای هستند که یکی از دو قول در معنای قول دیگری است اما با دو عبارت مختلف؛ همچنان که بسیاری از علما راجع به الفاظ حدود و آوردن ادله و به عبارت در آوردن مفاهیم و مانند آنها اختلاف دارند. سپس جهل یا ظلم است که باعث می‌شود یکی از دو قول، ستوده شود و قول دیگر نکوهش شود و گوینده‌اش مورد مذمت و نکوهش قرار گیرد.

اختلافی که به معنای تضاد و تناقض است، بدین صورت است که دو قول، متضاد و متناقض هستند و همدیگر را نفی می‌کنند. حالا این دو قول یا در اصول دین است و یا در فروع دین. البته این مطلب از نظر کسانی است که معتقدند، مصیب (کسی که قولش مطابق حق است) یکی است. شأن این یکی شدیدتر است، چون دو قول، همدیگر را نفی می‌‌کنند، اما بسیاری از اینان را می‌بینیم که گاهی ممکن است در قول باطلی که طرف مقابلش دارد، حق باشد یا همراه آن قول، دلیلی باشد که مقتضی مقداری حق باشد، پس آنان حق را با باطل رد می‌کنند تا جایی که اینان آن مقدار حق را هم باطل می‌کند. این امر برای اهل سنت بسیار اتفاق افتاده است. و اهل بدعت هم، وضعیتشان که معلوم است.

و هر که خدا برای او هدایت و نور داده است به دنبال استفاده از کتاب و سنت بوده و از نواهی خویش را دور نگه می‌دارد.

در اختلاف نوع اول که به معنای تنوع افکار و آراء است، مذمت و سرزنش در آن برای کسانی واقع شده که در این نوع اختلاف بر دیگری سرکشی می‌کنند در حالی که در قرآن آمده که هر کدام از دو گروه اختلاف‌کننده، ستوده هستند، در صورتی که ظلم و ستم به وجود نیاید، همچنان که در این آیه آمده است:

﴿مَا قَطَعۡتُم مِّن لِّينَةٍ أَوۡ تَرَكۡتُمُوهَا قَآئِمَةً عَلَىٰٓ أُصُولِهَا فَبِإِذۡنِ ٱللَّهِ﴾[الحشر: ٥]

«هر نخله‌ای را که قطع کردید یا بر ریشه‌هایش ایستاده وانهادید، همه به خواست خدا بود».

صحابه راجع به قطع درختان اختلاف نظر داشتند؛ عده‌ای آن را قطع نمودند و عده‌ای دیگر آن را رها کردند[١٣٦١].

یا مانند این آیه:

﴿وَدَاوُۥدَ وَسُلَيۡمَٰنَ إِذۡ يَحۡكُمَانِ فِي ٱلۡحَرۡثِ إِذۡ نَفَشَتۡ فِيهِ غَنَمُ ٱلۡقَوۡمِ وَكُنَّا لِحُكۡمِهِمۡ شَٰهِدِينَ٧٨ فَفَهَّمۡنَٰهَا سُلَيۡمَٰنَۚ وَكُلًّا ءَاتَيۡنَا حُكۡمٗا وَعِلۡمٗاۚ وَسَخَّرۡنَا مَعَ دَاوُۥدَ ٱلۡجِبَالَ يُسَبِّحۡنَ وَٱلطَّيۡرَۚ وَكُنَّا فَٰعِلِينَ٧٩﴾[١٣٦٢][الأنبياء: ٧٨-٧٩]

«و داود و سلیمان را [یاد کن]، هنگامی که درباره آن کشتزار که گوسفندان قوم، شبانه در آن چریده بودند داوری می‌کردند و ما شاهد داوریشان بودیم. پس شیوه داوری را به سلیمان فهماندیم و هر یک را حکم و دانش عطا کردیم».

خداوند در این آیه، فهم را به سلیمان اختصاص داده، و هم داود و هم سلیمان را به حکم و علم، ستوده است.

یکی دیگر از نمونه‌های اختلاف در تنوع افکار و آراء این است که پیامبر  ج در ماجرای یهودیان بنی قریظه، هم مسلمانانی که در وسط راه نماز عصر را در وقت خود خواندند و هم مسلمانانی که نماز عصر را تا موقع رسیدن به نزد یهودیان بنی قریظه به تأخیر انداختند را، تأیید کرد[١٣٦٣].

همچنین پیامبر  ج راجع به این نوع از اختلاف می‌فرماید: «إذا اجتهد الحاکم، فأصاب، فله أجران، وإذا اجتهد فأخطأ، فله أجرٌ»[١٣٦٤] «هرگاه حاکم اجتهاد کرد و به حق اصابت نمود، دو اجر دارد و هرگاه اجتهاد کرد و خطا نمود، یک اجر دارد». و نمونه‌های دیگری از این قبیل.

اختلاف دوم ـ که همان تضاد و تناقض آراء است ـ تنها یک گروه راه حق را پیموده و مورد ستایش قرار می‌گیرند و گروه مقابل، نکوهش می‌شوند؛ همچنان که در این آیه آمده است:

﴿وَلَوۡ شَآءَ ٱللَّهُ مَا ٱقۡتَتَلَ ٱلَّذِينَ مِنۢ بَعۡدِهِم مِّنۢ بَعۡدِ مَا جَآءَتۡهُمُ ٱلۡبَيِّنَٰتُ وَلَٰكِنِ ٱخۡتَلَفُواْ فَمِنۡهُم مَّنۡ ءَامَنَ وَمِنۡهُم مَّن كَفَرَۚ﴾[١٣٦٥][البقرة: ٢٥٣]

«و اگر خدا می‌خواست کسانی که بعد از این پیامبران بودند با وجود حجت‌ها که برایشان آمده بود جنگ و ستیز نمی‌کردند، ولی آنها اختلاف پیشه کردند، پس برخی از آنها ایمان آوردند و برخی کافر شدند».

و مانند این آیه:

﴿۞هَٰذَانِ خَصۡمَانِ ٱخۡتَصَمُواْ فِي رَبِّهِمۡۖ فَٱلَّذِينَ كَفَرُواْ قُطِّعَتۡ لَهُمۡ ثِيَابٞ مِّن نَّارٖ يُصَبُّ مِن فَوۡقِ رُءُوسِهِمُ ٱلۡحَمِيمُ١٩﴾[١٣٦٦][الحج: ١٩]

«اینان (مؤمنان و کافران) دو خصم‌اند که درباره‌ی پروردگارشان به خصومت برخاسته‌اند. پس کسانی که کافر شدند، جامه‌هایی از آتش برایشان بریده شده است...».

اکثر اختلافی که به هواها و پیروی از تمایلات نفسانی و خونریزی و مباح شمردن اموال، و دشمنی و کینه‌توزی بر می‌گردد، مربوط به اختلاف نوع اول می‌باشد، چون یکی از دو گروه مخالف، به حقی که طرف مقابل دارد اعتراف نمی‌کند و در آن راه عدالت و انصاف را پیشه نمی‌کند، بلکه بر حقی که دارد، چیزهای باطل را اضافه می‌کند و دیگری هم، همین کار را می‌کند. به همین خاطر خداوند، منشأ این اختلاف را در این آیه، ظلم و سرکشی دانسته است، آنجا که می‌فرماید:

﴿وَمَا ٱخۡتَلَفَ فِيهِ إِلَّا ٱلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنۢ بَعۡدِ مَا جَآءَتۡهُمُ ٱلۡبَيِّنَٰتُ بَغۡيَۢا بَيۡنَهُمۡۖ﴾[البقرة: ٢١٣]

«و در آن اختلاف نکردند مگر کسانی که به آنها، آن [کتاب] داده شده بود، آن هم بعد از رسیدن شواهد روشن، به خاطر افزون‌طلبی که میان آنها بود».

زیرا سرکشی، تجاوز از حد است. این مطلب در چندین جای قرآن ذکر شده تا برای این امت اندرزی باشد».

آنچه که نزدیک به این موضوع است، حدیثی است که بخاری و مسلم در «صحیحین» از ابوزناد، از اعرج، از ابوهریره  س آورده‌اند که رسول خدا  ج فرمودند: «ذروني ما ترکتکم، فإنّما هلك من کان قبلکم بکثرة سؤالهم واختلافهم علی أنبيائهم، فإذا نهيتکم عن شیء فاجتنبوه، وإذا أمرتکم بأمر، فأتوا منه ما استطعتم»[١٣٦٧] «آنچه که شما را در آن (آزاد) گذاشتم بگیرید و مرا واگذارید، چون همانا امت‌های پیش از شما به خاطر زیاد سؤال کردنشان و اختلافشان با پیامبرانشان، هلاک شدند. پس هرگاه شما را از چیزی نهی کردم، از آن چیز دوری کنید و هرگاه شما را به کاری امر کردم، آن کار را در حد توانتان انجام دهید».

پس دستور پیامبر  ج به مسلمانان مبنی بر دست نگه داشتن از آنچه بدان امر نشده‌اند، بدین علت بوده که سبب هلاک و نابودی امت‌های پیشین، فقط زیاد سؤال کردنشان و سپس اختلاف با پیامبران به وسیله معصیت بوده است.

[١٣٦٠]- قستی از حدیثی صحیح است، که تخریج آن گذشت.

[١٣٦١]- در صحیح بخاری به شماره: ٤٨٨٤؛ و صحیح مسلم به شماره: ١٧٤٦ از طریق لیث، از نافع، از ابن عمر  ب روایت شده که رسول خدا  ج درختان خرمای یهودیان بنی نضیر را سوزاند و آنها را قطع کرد، آنگاه این آیه نازل شد: ﴿مَا قَطَعۡتُم مِّن لِّينَةٍ أَوۡ تَرَكۡتُمُوهَا قَآئِمَةً عَلَىٰٓ أُصُولِهَا فَبِإِذۡنِ ٱللَّهِ وَلِيُخۡزِيَ ٱلۡفَٰسِقِينَ٥﴾[الحشر: ٥] «هر نخله‌ای را که قطع کردید یا بر ریشه‌هایش ایستاده وا نهادید، همه به خواست خدا بود و تا فاسقان را خوار کند». «لینة» همه درختان خرما به جز برنی (خرمایی است نیکو) و خرمای پر و فشرده می‌باشد. زجاج گوید: مردم مدینه به تمامی درختان خرما به جز برنی و خرمای پر و فشرده، «الوان» می‌گویند. اصل «لینة»، «لونة» است که «واو» به خاطر مکسور بودن حرف ماقبلش به «یاء» تبدیل شده است.

[١٣٦٢]- در «تفسیر طبری»، ١٧/٣٨ از طریق محاربی، از اشعث، از ابواسحاق، از مرة، از ابن مسعود روایت شده که وی راجع به تفسیر آیه ﴿وَدَاوُۥدَ وَسُلَيۡمَٰنَ إِذۡ يَحۡكُمَانِ فِي ٱلۡحَرۡثِ إِذۡ نَفَشَتۡ فِيهِ غَنَمُ ٱلۡقَوۡمِ﴾ گوید: بستانی بود که خوشه‌هایش روئیده بود و گوسفندان قوم آن را تباه کرده بود. ابن مسعود گوید: آنگاه داود به پرداخت خسارت به صاحب بستان داوری کرد، و سلیمان گفت: ای پیامبر خدا! حکم در این باره، غیر از این است. داود گفت: آن حکم، چیست؟ سلیمان گفت: بستان به صاحب گوسفندان داده می‌شود و او از آن مواظبت کند تا اینکه به حالت اولیه خود بر می‌گردد و مانند قبل روئیده می‌شود، و گوسفندان به صاحب بستان داده می‌شود و او از آنها بهره می‌برد، تا اینکه وقتی بستان به حالت اولیه خود بر می‌گردد، آن وقت بستان و گوسفندان هر کدام به صاحبش برگردانده می‌شود. خداوند نیز در این باره فرمود: ﴿فَفَهَّمۡنَٰهَا سُلَيۡمَٰنَۚ﴾ «پس شیوه داوری را به سلیمان فهماندیم». «نفشت» یعنی در شب چرید. می‌گویند: «نفشت الغنم بالليل» «گوسفندان در شب چرید». «وسرحت وسربت بالنهار» «و در روز چرید». قتاده گوید: «نفش» در شب است و «همل» در روز. ابن سکیت می‌گوید: «نفش» آن است که گوسفندان در شب بدون چوپان پراکنده می‌شوند و می‌چرند. نگا: «زادالمسیر»، ٥/٣٧١.

[١٣٦٣]- بخاری به شماره‌های: ٩٤٦ و ٤١١٩؛ مسلم به شماره: ١٧٧٠؛ و بغوی به شماره: ٣٧٩٨ از طریق روایت ابن عمر آن را روایت کرده‌اند.

[١٣٦٤]- بخاری به شماره: ٧٣٥٣؛ مسلم به شماره: ١٧١٦؛ ابن ماجه به شماره: ٢٣١٤؛ نسائی در «الکبری» آن‌گونه که در «التحفة»، ٨/١٥٨ آمده؛ احمد در «المسند»، ٤/١٩٨، ٢٠٤ و ٢٠٥؛ طحاوی در «مشکل‌الآثار»، ١/٣٢٦؛ خطیب بغدادی در تاریخ خود، ٤/٢٣٥-٢٣٦؛ بغوی به شماره: ٢٥٠٩؛ و شافعی در «الرسالة»، ص ٤٩٤، و در «المسند»، ٢/١٣٩ آن را از طریق روایت عمروبن عاص آورده‌اند. همچنین بخاری به شماره: ٧٣٥٢؛ مسلم به شماره: ١٧١٦؛ ترمذی به شماره: ١٣٢٦؛ نسائی، ٨/٢٢٣-٢٢٤؛ احمد در «المسند»، ٤/٢٠٤-٢٠٥؛ ابوداود به شماره: ٣٥٧٤؛ و ابن ماجه به شماره: ٢٣١٤ از طریق روایت ابوهریره آن را روایت کرده‌اند. ابن عبدالحکم در کتاب «فتوح مصر»، صص ٢٢٧-٢٢٨ از طریق روایت عمروبن عاص و ابوهریره آن را آورده‌است.

[١٣٦٥]- ابوجعفر طبری  / در کتاب «جامع‌البیان»، ٥/٣٨٠ در ضمن تفسیر این آیه می‌گوید: منظور خدا از آن آیه، این است که اگر خدا می‌خواست کسانی که بعد از این پیامبران بودند با هم جنگ و ستیز نمی‌کردند. پیامبرانی که خداوند آنان را توصیف کرده به اینکه برخی را بر برخی دیگر برتری داده و درجات برخی از آنها را بلند گردانیده است و آیاتی به سوی آنان آمده که در آنها سرزنش و نکوهش برای کسانی است که خداوند هدایتشان کرده و آنان را توفیق داده، اما با این وجود، با همدیگر جنگ و ستیز کردند، آنجا که می‌فرماید: ﴿مِّنۢ بَعۡدِ مَا جَآءَتۡهُمُ ٱلۡبَيِّنَٰتُ﴾ «پس از آنکه حجت‌ها برایشان آمد». یعنی پس از آنکه آیات خداوند برایشان آمد که حق را برایشان روشن نمود و راه راست را برایشان آشکار نمود، ولی اینان پس از پیامبران اختلاف پیشه کردند و خداوند متعال که نخواست آنان جنگ و ستیز کنند، اما پس از آنکه حجت و برهان از جانب پروردگارشان مبنی بر تحریم جنگ و ستیز با همدیگر و اختلاف و پس از ثبوت حجت علیه آنان مبنی بر وحدانیت خدا و رسالت پیامبرانش و وحی کتاب‌های آسمانی، برایشان آمد، با همدیگر جنگ و ستیز کردند و برخی از آنها نسبت به خدا و آیات خدا کافر شدند و برخی بدان ایمان آوردند. پس خداوند متعال خبر داد که آنان پس از علمشان نسبت به اقامه حجت علیه آنان مبنی بر اینکه بر خطا هستند و این را به طور عمدی جهت کفر به خدا و آیات خدا انجام دادند، مرتکب کفر و گناهان شدند.

[١٣٦٦]- در صحیح بخاری به شماره: ٤٧٤٣، و صحیح مسلم به شماره: ٣٠٣٣ از طریق روایت ابومجلز، از قیسن بن عباد، از ابوذر به ثبوت رسیده که او سوگند یاد کرد که آیه: ﴿۞هَٰذَانِ خَصۡمَانِ ٱخۡتَصَمُواْ فِي رَبِّهِمۡۖ﴾ «درباره حمزه و دو رفیقش، و عتبه و دو رفیقش در روز بدر که یکدیگر را به مبارزه طلبیدند، نازل شد. لفظ بخاری در ضمن تفسیر آیه است. پس بخاری گوید: حجاج بن منهال برای ما نقل کرد و گفت: معتمر بن سلیمان برای ما نقل کرد و گفت: از پدرم شنیدم که گفت: ابومجلز از قیس بن عباد، از علی بن ابی‌طالب  س برای ما نقل کرد که او گفت: من نخستین کسی هستم که در روز قیامت در پیشگاه خدای رحمان جهت خصومت می‌ایستم. قیس گوید: آیه ﴿۞هَٰذَانِ خَصۡمَانِ ٱخۡتَصَمُواْ فِي رَبِّهِمۡۖ﴾، ابوذر گوید: آن کسانی که در روز بدر برای مبارزه تن به تن به میدان رفتند، عبارتند از: علی، حمزه، عبیدة، شیبه بن ربیعه، عتبه بن ربیعه و ولیدبن عتبه. سعیدبن ابی عروبه از قتاده راجع به آیه: ﴿۞هَٰذَانِ خَصۡمَانِ ٱخۡتَصَمُواْ فِي رَبِّهِمۡۖ﴾ روایت کرده که او گوید: مسلمانان و اهل کتاب با هم نزاع داشتند، اهل کتاب گفتند: پیامبر ما پیش از پیامبر شما بوده است و کتاب ما پیش از کتاب شما بوده است، پس ما نسبت به شما به خداوند نزدیک‌تر و اولی‌تر هستیم، و مسلمانان گفتند: کتاب ما بر تمامی کتاب‌های آسمانی حکم می‌کند و پیامبر ما، خاتم پیامبران است، پس ما نسبت به شما به خداوند نزدیک‌تر و اولی‌تر هستیم و خداوند، اسلام را بر مخالفانش پیروز کرد. آنگاه این آیه نازل شد: ﴿۞هَٰذَانِ خَصۡمَانِ ٱخۡتَصَمُواْ فِي رَبِّهِمۡۖ﴾، عوفی از ابن عباس نیز، همین گفته را روایت کرده است. حسن و عطاء و مجاهد گویند: این آیه راجع به تمامی مؤمنان و کفار نازل شده است. ابن جریر هم آن را اختیار کرده و گوید: این رأی با آنچه از علی و ابوذر روایت شده، مخالفتی ندارد، چون کسانی که در روز جنگ با هم مبارزه کردند، دو گروه مؤمنان و کفار بودند، فقط وقتی یک آیه درباره سبب خاصی نازل شد، هیچ منعی نیست که درباره نظیر آن سبب، عام باشد. نگا: «جامع‌البیان»، ١٧/١٩-١٠٠؛ «زادالمسیر»، ٥/٤١٦-٠٤١٧؛ «تفسیر ابن کثیر»، ٥/٤٠١-٤٠٢؛ و «فتح‌الباری»، ٨/٤٤٤.

[١٣٦٧]- بخاری به شماره: ٧٢٨٨؛ مسلم، ٤/١٨٣١ به شماره: ١٣١؛ و احمد در «المسند»، ٢/٢٥٨ آن را روایت کرده‌اند. همچنین احمد در مسند خود، ٢/٢٤٧، ٣١٣، ٤٢٨، ٤٥٦-٤٥٧، ٤٦٧، ٤٨٢، ٤٩٥، ٥٠٨ و ٥١٧؛ ترمذی به شماره: ٢٦٧٩؛ نسائی، ٥/١١٠-١١١؛ بغوی به شماره‌های: ٩٨ و ٩٩؛ ابن ماجه به شماره ٢؛ مسلم به شماره: ١٣٣٧؛ طبرانی به شماره: ١٢٨٠٥؛ دارقطنی، ٢/٢٨١؛ و بیهقی، ٤/٣٢٥-٣٢٦ آن را از طرق دیگری از ابوهریره روایت کرده‌اند. مسلم سبب ورود این حدیث را از طریق روایت محمدبن زیاد آورده که از ابوهریره روایت کرده که رسول خدا  ج برای ما خطبه خواند و فرمود: «أيها الناس، قد فرض الله عليکم الحج فحجّوا» «ای مردم! خداوند حج را بر شما فرض گردانیده، پس حج را به جای آورید». مردی گفت: هر سال حج را به جای آوریم ای رسول خدا؟ پیامبر  ج ساکت شد تا اینکه مرد، آن گفته را سه بار تکرار کرد. آنگاه رسول خدا  ج فرمود: «لو قلت نعم، لوجبت، ولما استطعتم، ثم قال: ذروني ما ترکتکم ...» «اگر می‌گفتم: آری، حج هر ساله بر شما واجب می‌شد و شما نمی‌توانستید آن را هر سال انجام بدهید. سپس فرمود: آنچه را برای شما جا گذاشتم، بگیرید و مرا واگذارید...». دارقطنی، ٢/٢٨٢ به طور مختصر آن را روایت کرده و بدان افزوده است که: آنگاه این آیه نازل شد: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَسۡ‍َٔلُواْ عَنۡ أَشۡيَآءَ إِن تُبۡدَ لَكُمۡ تَسُؤۡكُمۡ﴾[المائدة: ١٠١] «ای مؤمنان از چیزهایی نپرسید که اگر برای شما فاش گردد موجب اندوهتان شود».

اختلاف در قرآن، دو نوع است

اختلاف در قرآن، میان کسانی که قرآن را قبول دارند و بدان اعتراف می‌کنند، دو نوع است:

اول ـ اختلاف در تنزیل و فرو فرستادن قرآن.

دوم ـ اختلاف در تأویل قرآن.

در هر دو اختلاف، ایمان به برخی از قرآن و عدم ایمان به برخی دیگر می‌باشد.

اختلاف نوع اول، مثل اختلاف علما راجع به تکلم خداوند به قرآن و فرو فرستادن آن. که گروهی می‌گویند: این کلام با قدرت و مشیت خدا، صورت گرفته اما به هر حال در غیر او مخلوق است و قائم به خدا نیست. عده‌ای بر این باورند که این طور نیست بلکه قرآن، صفتی از صفات خدا و قائم به ذات خداست و مخلوق نیست، اما خداوند با مشیت و قدرت خود بدان تکلم نمی‌کند. هر کدام از دو گروه، در سخنانشان، حق و باطل هست. پس گروهی به برخی از حق ایمان آورده و حقی را که گروه دیگر اظهار می‌دارد، تکذیب نموده است. قبلاً به این مطلب اشاره شد.

اما اختلاف راجع به تأویل قرآن، که در بردارنده ایمان به برخی از مطالب قرآن بدون برخی دیگر است، زیاد است؛ همچنان که در روایت عمروبن شعیب از پدرش، از پدربزرگش آمده که او گوید: رسول خدا  ج روزی بیرون رفت و دید که یارانش راجع به مسأله قدر با هم نزاع و اختلاف دارند. این یکی با استدلال به یک آیه نزاع می‌کرد و آن یکی با استدلال به آیه‌ای دیگر نزاع می‌کرد، تا جایی که گویی دانه انار در صورت مبارک آن حضرت ریخته شده است. آنگاه فرمود: «أبهذا أمرتم؟ أم بهذا وکلتم؟ أن تضربوا کتاب الله بعضه ببعضٍ؟ انظروا ما أمرتم به فاتّبعوه، وما نهيتم عنه فانتهوا»[١٣٦٨] «آیا به این کار امر شده‌اید؟ یا این کار به شما سپرده شده است؟ که کتاب خدا را به همدیگر بزنید؟ ببینید به چه کاری امر شده‌اید، پس از آن پیروی کنید و از چه کاری نهی شده‌اید، پس از آن دست بکشید».

در روایتی دیگر آمده است: «يا قوم بهذا ضلّت الأمم قبلکم، باختلافهم علی أنبيائهم وضربهم الکتاب بعضه ببعض، وإنّ القرآن لم ينزل لتضربوا بعضه ببعض، ولکن نزل القرآن يصدّق بعضه بعضاً، ما عرفتم منه، فاعملوا به، وما تشابه، فآمنوا به» «ای جماعت! امت‌های پیش از شما به خاطر این کار گمراه شدند. به خاطر اختلاف با پیامبرانشان و زدن مطالب کتاب آسمانی به همدیگر [گمراه شدند]. همانا قرآن فرود نیامده تا آیات آن را به همدیگر بزنید بلکه قرآن فرود آمده تا آیات آن، همدیگر را تصدیق کنند. هرچه از قرآن دانستید، بدان عمل کنید و هرچه بر شما مشتبه گشت، بدان ایمان آورید».

در روایت دیگری آمده است: «فإنّ الأمم قبلکم لم يلعنوا حتی اختلفوا، وإنّ المِراءَ في القرآن کفرٌ» «همانا امت‌های پیش از شما، نفرین نشدند تا اینکه اختلاف پیشه کردند و به راستی جدال در قرآن، کفر است».

این حدیثی مشهور است که در مسانید و سنن روایت شده است.

مسلم اصل حدیث را در صحیح خود از طریق روایت عبدالله بن رباح انصاری روایت کرده که عبدالله بن رباح انصاری گوید که عبدالله بن عمرو[١٣٦٩] گفت: روزی نزد رسول خدا  ج رفتم، پس آن حضرت سر و صدای دو نفری که راجع به آیه‌ای از قرآن اختلاف داشتند، شنید. پس رسول خدا  ج نزد ما بیرون رفت که خشم در چهره‌اش معلوم بود: آن گاه فرمود: «إنّما هلك من کان قبلکم باختلافهم في الکتاب»[١٣٧٠] «همانا امت‌های پیش از شما به سبب اختلافشان در کتاب آسمانی هلاک شدند».

تمامی اهل بدعت در تأویل قرآن، اختلاف نظر دارند؛ به برخی ایمان دارند و برخی را تکذیب می‌کنند. آیاتی را که با رأی و نظرشان سازگار است، قبول دارند و آیاتی را که مخالف رأی و عقیده‌شان است، یا آن را تأویل می‌کنند به گونه‌ای که کلمات را از جاهای خود تغییر می‌دهند، و یا می‌گویند: این آیه متشابه است و کسی معنای آن را نمی‌داند. پس معانی آن آیات را که خداوند نازل فرموده، انکار می‌کنند و این موضع‌گیری به معنای کفر نسبت به آن آیات است، چون ایمان به یک لفظ بدون معنای آن، از جنس ایمان اهل کتاب است؛ همچنان که خداوند متعال می‌فرماید:

﴿مَثَلُ ٱلَّذِينَ حُمِّلُواْ ٱلتَّوۡرَىٰةَ ثُمَّ لَمۡ يَحۡمِلُوهَا كَمَثَلِ ٱلۡحِمَارِ يَحۡمِلُ أَسۡفَارَۢاۚ﴾[١٣٧١][الجمعة: ٥]

«مثل کسانی که به [پیروی از] تورات مکلف شدند سپس به آن عمل نکردند، همچون مثل خری است که کتاب‌هایی را حمل کنند». در جای دیگری می‌فرماید:

﴿وَمِنۡهُمۡ أُمِّيُّونَ لَا يَعۡلَمُونَ ٱلۡكِتَٰبَ إِلَّآ أَمَانِيَّ وَإِنۡ هُمۡ إِلَّا يَظُنُّونَ٧٨﴾[١٣٧٢][البقرة: ٧٨]

«و گروهی از آنان افراد عامی هستند که کتاب خدا را جز یک مشت اوهام و آرزوها چیزی نمی‌دانند، آنها فقط گمان می‌کنند».

یعنی به جز تلاوت و خواندن آن، بدون آنکه معنایش را فهم کنند، چیزی نمی‌دانند. این فرد همانند مؤمنی نیست که برخی از مطالب و آیات قرآن را فهم کرده و بدان عمل نموده، و برخی از مطالب و آیات قرآن بر او مشتبه گشته و علم آن را به خداوند واگذار کرده است؛ همچنان که پیامبر  ج، او را به این کار امر فرموده است، آنجا که می‌فرماید: «فما عرفتم منه، فاعملوا به، وما جهلتم منه فردّوه إلی عالمه»[١٣٧٣] «آنچه را از قرآن دانستید، بدان عمل کنید و آنچه را از قرآن ندانستید، آن را به عالم آن برگردانید». پس این مؤمن امر پیامبرش را امتثال نموده است.

***

قوله: «ودين الله في الأرض والسماء واحد، وهو دين الإسلام[١٣٧٤]، قال الله تعالی: ﴿إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلۡإِسۡلَٰمُۗ﴾[آل عمران: ١٩]، وقال تعالی: ﴿وَرَضِيتُ لَكُمُ ٱلۡإِسۡلَٰمَ دِينٗاۚ﴾[المائدة: ٣]، وهو بين الغلوّ والتقصير، وبين التشبيه والتعطيل، وبين الجبر والقدر، وبين الأمن والإيأس».

ترجمه: «دین خدا در زمین و آسمان، یکی است و آن دین هم، دین اسلام می‌باشد. خداوند متعال می‌فرماید: ﴿إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلۡإِسۡلَٰمُۗ﴾[آل عمران: ١٩] «در حقیقت، دین در نزد خدا همان اسلام است».

در جای دیگری می‌فرماید: ﴿وَرَضِيتُ لَكُمُ ٱلۡإِسۡلَٰمَ دِينٗاۚ﴾[المائدة: ٣] «و دین اسلام را برای شما پسندیدم».

دین اسلام، حد اعتدال میان زیاده‌روی و کوتاهی (افراط و تفریط)، و میان تشبیه صفات خدا به مخلوق و تعطیل کردن صفات خدا، و حد اعتدال میان جبر و قدر، و حد اعتدال میان امنیت و یأس می‌باشد».

[١٣٦٨]- تخریج آن قبلا گذشت.

[١٣٦٩]- در اصل نسخه‌های خطی به «عمر» تغییر یافته است.

[١٣٧٠]- تخریج آن قبلا گذشت.

[١٣٧١]- خداوند سبحان، کسی را که به پیروی از کتاب خدا مکلفش کرده تا بدان ایمان آورد و در آن تدبر و تأمل نماید و بدان عمل کند و به سوی آن دعوت کند، اما خلاف همه آنها رفتار می‌کند و تنها به حفظ و از بر کردن آن کفایت کرده، به درازگوشی (خری) تشبیه کرده که کتاب‌های زیادی را بر پشتش حمل می‌کند و از آنها چیزی نمی‌فهمد و از آن هیچ سود و فایده‌ای نمی‌برد، و بهره آن از آن کتاب‌ها فقط آن است که آنها را بر پشتش حمل کرده و جز این بهره دیگری از آن کتاب‌ها نبرده است. علمای زیادی اظهار داشته‌اند که این مثل برای یهودیان زده شده است، و این مثل به لحاظ معنا شامل کسی هم می‌شود که قرآن را حمل کرده و بدان عمل ننموده و حق قرآن را ادا نکرده و آن را آن‌گونه که باید مراعات نکرده است. نگا: «زادالمسیر»، ٨/٢٦٠؛ «روح المعانی»، ٢٨/٩٥؛ و «جامع‌البیان»، ٢٨/٦٣.

[١٣٧٢]- راجع به معنای آیه فوق سه قول وجود دارد: اول ـ به معنای دروغ‌ها و اکاذیب است. ابن عباس گوید «إلا أماني» یعنی به جز دروغی که با دهان‌های خود، می‌گویند. این، قول مجاهد است و فراء گفته که برخی از عرب‌ها به ابن دأب که اقوال و روایات را نقل می‌کرد (او شعر و روایات افسانه را وضع می‌کرد) گفتند: آیا این چیزی است که روایتش کرده‌ای یا چیزی است که آرزویش کرده‌ای؟ منظورشان این بود که آن را وضع می‌کرد. دوم ـ امانی به معنای تلاوت است. پس معنای آیه، این است: فقه و معنای کتاب خدا را نمی‌دانند و تنها به آنچه که برایشان تلاوت می‌شد و آن را می‌شنیدند، اکتفا می‌کردند. این، قول کسائی و زجاج است. سوم ـ یعنی آنان یک مشت آرزوهای واهی و بی‌اساس بر خدا داشتند. قتاده این را گفته است. طبری قول اول را راجح دانسته و گوید: بهترین روایتی که راجع به تأویل فرموده: «إلاّ أماني»، نقل شده و درست‌ترین قول، قول ابن عباس است که ضحاک آن را از وی روایت کرده است. قول مجاهد این است که: افراد عامی که خداوند آنان را در این آیه توصیف نموده، این است که آنان از کتابی که خداوند بر موسی فرو فرستاد، چیزی نمی‌دانستند ولی اینان به دنبال دروغ می‌بودند و چیزهای باطلی را به دروغ و ناحق می‌گفتند؛ نگا: «جامع‌البیان»، ٢/٢٦٢؛ «زادالمسیر»، ١/١٠٥-١٠٦؛ «معانی القرآن»، ١/٤٩-٥٠ اثر فراء، و «معانی القرآن»، ١/١٣٢ اثر زجاج.

[١٣٧٣]- قسمتی از حدیث قبلی است. احمد در مسند خود، ٢/١٨١ آن را روایت کرده است.

[١٣٧٤]- نگا: «مجموع‌الفتاوی»، ١٩/١٠٦-١١٦ و ١٨٠-١٨٦.

اسلام، همان دین خداست که در آسمان و زمین، یکی است

شرح عبارت: در روایت صحیح از ابوهریره  س از پیامبر  ج روایت است که آن حضرت فرمود: «إنا معشر الانبياء ديننا واحد»[١٣٧٥] ما پیامبران دین ما یکی است، خداوند متعال هم می‏فرماید: ﴿وَمَن يَبۡتَغِ غَيۡرَ ٱلۡإِسۡلَٰمِ دِينٗا فَلَن يُقۡبَلَ مِنۡهُ﴾[آل عمران: ٨٥] «و هر کس غیر از اسلام دین دیگری انتخاب کند، هرگز از وی پذیرفته نمی‏شود». دین اسلام در هر زمان عام و فراگیر است اما تنها شریعت‏هاست که متنوع است؛ همچنان که خداوند متعال می‏فرمایند: ﴿لِكُلّٖ جَعَلۡنَا مِنكُمۡ شِرۡعَةٗ وَمِنۡهَاجٗاۚ﴾[المائدة: ٤٨] «برای هر یک از شما، شریعت و برنامه‏ای قرار دادیم».

پس دین اسلام، آن است که خداوند سبحان بر زبان پیامبرانش، آن را برای بندگانش تشریع فرموده است. اصول و فروع این دین، از پیامبران به ما رسیده است. دین اسلام در نهایت ظهور و روشنی قرار دارد به گونه‏ای که هر انسان صاحب تمییزی از جوان و پیر، فصیح و بلیغ و زیرک و کودن می‏تواند در کمترین زمان داخل این دین شود؛ همان طور که در سریع زمان با انکار یک کلمه از آن، یا با تکذیب و دشمنی با آن، یا به وسیله دروغ بستن به زبان خدا، یا با شک و تردید در فرموده خدا، یا با رد کردن آنچه که خدا نازل کرده، یا با شک در آنچه که خداوند کسی را از آن نفی کرده، یا چیزهایی از این قبیل از دایره اسلام خارج می‏شود.

[١٣٧٥]- بخاری به شماره: ٣٤٤٣؛ مسلم به شماره: ٢٣٦٥ و ١٤٥ آن را با این لفظ روایت کرده‏اند: «انا اولی الناس بعيسی بن مريم في الدنيا والاخرة والانبياء اخوة لعلات دينهم واحد، وامهاتهم شتی وأنا اولی الناس بعيسی ابن مريم لانه لم يکن بينی وبينه نبي وانه نازل فاذا رأيتموه فاعرفوه فانه مربوع الی الحمرة والبياض سبط کأن رأسه يقطر وإن لم يصبه بلل ...» «من سزاوارترین مردمان به عیسی پسر مریم در دنیا و آخرت هستم. پیامبران برادر علاتی همدیگر هستند که دینشان یکی است و مادرانشان جداست. و من سزاوارترین مردمان به عیسی پسر مریم هستم، چون میان من و او پیامبری نیست، و او (در آخر زمان) به زمین فرود می‏آید. این حدیث در المسند٢/٣١٩؛ و شرح السنة به شماره ٣٦١٩ وجود دارد.

سهولت یادگیری اسلام

قرآن و سنت بر ظهور و روشن بودن دین اسلام، و سهولت یادگیری آن دلالت دارند، یک نماینده آن را یاد می‏گیرد و پیامبر  ج در همان وقت، او را والی منطقه‏ای می‏کند. اینکه پیامبر  ج با الفاظ مختلفی دین را آموزش داده، به تناسب حال و وضعیت یادگیرنده است، چون کسانی که وطنشان دور بود مانند ضمام بن ثعلبه،[١٣٧٦]نجدی،[١٣٧٧] و هیأت اعزامی عبدالقیس[١٣٧٨] که مطالبی را به آنان آموخت که ندانستن آنها برایشان جایز نبود با وجودی که پیامبر  ج می‌دانست که دینش در سراسر کره زمین پخش خواهد شد. و کسی را به نزد آنان می‏‏فرستاد تا دیگر مطالبی که مورد نیازشان است، به آنان بیاموزد. و کسی که وطنش نزدیک بود، هر وقت می‌توانست پیش پیامبر  ج بیاید به گونه‌ای که به تدریج دین را بیاموزد، یا اینکه پیامبر  ج چیزهایی را درباره‏اش دانسته که مسائل ضروری را حتماً دانسته است، که در این صورت آن حضرت به تناسب حال و وضعیت و نیازش که قرائن حال سؤال کننده گویای آن بود، به او پاسخ می‌داد مانند این فرموده پیامبر  ج: «قل آمنتُ بالله ثمّ استقِم»[١٣٧٩] «بگو به خدا ایمان آوردم و سپس ثابت قدم باش».

اما کسی که دینی را وضع نموده که خداوند اجازه آن را نداده است، معلوم است که اصول مستلزم آن دین، از پیامبر  ج و دیگر پیامبران نقل نشده است، چون باطل است و ملزم باطل هم باطل است همان طور که لازم حق، حق است.

دین اسلام، حد اعتدال میان زیاده‏روی و کوتاهی است:

راجع به این گفته طحاوی: «دین اسلام حد اعتدال میان زیاده‏روی و کوتاهی است»، خداوند متعال می‏فرماید: ﴿يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ لَا تَغۡلُواْ فِي دِينِكُمۡ وَلَا تَقُولُواْ عَلَى ٱللَّهِ إِلَّا ٱلۡحَقَّۚ﴾[النساء: ١٧١] «ای اهل کتاب! در دینتان غلو مکنید و جز حق چیزی را به خدا نسبت ندهید». ﴿قُلۡ يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ لَا تَغۡلُواْ فِي دِينِكُمۡ غَيۡرَ ٱلۡحَقِّ﴾[المائدة: ٧٧] «بگو: ای اهل کتاب! در دین خود به ناحق زیاده‏روی و غلو مکنید».

همچنین خداوند متعال می‏فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تُحَرِّمُواْ طَيِّبَٰتِ مَآ أَحَلَّ ٱللَّهُ لَكُمۡ وَلَا تَعۡتَدُوٓاْۚ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُحِبُّ ٱلۡمُعۡتَدِينَ٨٧ وَكُلُواْ مِمَّا رَزَقَكُمُ ٱللَّهُ حَلَٰلٗا طَيِّبٗاۚ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ ٱلَّذِيٓ أَنتُم بِهِۦ مُؤۡمِنُونَ٨٨﴾[المائدة: ٨٧-٨٨] «ای مؤمنان! چیزهای پاکیزه را که خدا برای شما حلال کرده، حرام نکنید و از حد مگذرید که خداوند متجاوزان را دوست نمی‏دارد. و از آنچه خدا روزی شما کرده حلال و پاکیزه بخورید، و از خدایی که به او ایمان دارید، پروا داشته باشید».

در «صحیحین» از عایشه  ل روایت شده است که: افرادی از یاران رسول خدا  ج از همسران آن حضرت راجع به عمل پیامبر  ج در نهان سؤال کردند. برخی از صحابه گفتند: من گوشت نمی‏خورم، عده‌ای گفتند: با زنان ازدواج نمی‏کنم، و برخی گفتند: بر بستر نمی‏خوابم. این خبر به پیامبر  ج رسید و فرمود: «ما بالُ أقوام يقول أحدهم کذا وکذا؟ لکنّي[١٣٨٠] أصوم وأفطر، وأنام وأقوم، وآکل اللّحم، وأتزوَّج النّساء، فمن رغب عن سُنّتي فليس منّي»[١٣٨١] «چه شده افرادی که چنین و چنان می‏گویند؟ اما به شما بگویم که من بعضی روزها روزه می‏گیرم و بعضی روزها، روزه نمی‏گیرم. هم می‏خوابم و هم شب زنده‏داری می‏کنم. گوشت می‏خورم و با زنان ازدواج می‏کنم پس هر کس از سنت من روی گرداند، از من نیست». در غیر «صحیحین» آمده است که: «برخی از یاران پیامبر  ج از زنان آن حضرت راجع به عبادت پیامبر  ج در نهان پرسیدند، گویی آن را کم دانستند»[١٣٨٢].

راجع به سبب نزول آیه مذکور از ابن جریج، از عکرمه روایت شده که عثمان بن مظعون و علی بن ابی طالب و ابن مسعود و مقداد بن اسود و سالم، برده آزاد شده ابوحذیفه  ش از دنیا بریدند. آنان در خانه نشستند و از زنان کناره‏گیری کردند و لباس‏های زبر را پوشیدند و غذا و لباس خوب را بر خود حرام نمودند و می‌خواستند خود را خصی نمایند و تصمیم گرفتند که در شب بیدار، باشند و عبادت کنند و در روز روزه گیرند، آنگاه این آیه نازل شد: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تُحَرِّمُواْ طَيِّبَٰتِ مَآ أَحَلَّ ٱللَّهُ لَكُمۡ وَلَا تَعۡتَدُوٓاْۚ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُحِبُّ ٱلۡمُعۡتَدِينَ٨٧﴾[المائدة: ٨٧] «ای مؤمنان! چیزهای پاکیزه را که خدا برای شما حلال کرده حرام نکنید و از حد مگذرید که خداوند متجاوزان را دوست نمی‏دارد».

می‌فرماید: به راه غیر از راه مسلمان‌ها نروید، رسول گرامی اسلام به آنچه ایشان از نکاح، طعام و لباس برخود حرام نموده بودند، و به تصمیم ایشان بر روزه گرفتن در روز و عبادت در شب و به تصمیم آنها مبنی بر خصی نمودن خویش اشاره نمود، و این آیت نیز در حق آنها نازل شد.

آنگاه پیامبر  ج کسی را به سراغ آنان فرستاد و فرمود: «إنّ لأنفسکم عليكم حقّاً، وإنّ لأعينکم حقّاً، صوموا وأفطروا، وصلّوا وناموا، فليس منّا من ترك سُنَّتنا» «همانا نَفس‏هایتان بر شما حقی دارد و چشمانتان بر شما حقی دارد. روزه بگیرید و افطار کنید، نماز بخوانید و بخوابید، چون هر کس سنت ما را ترک کند، از ما نیست» صحابه گفتند: «خدایا! به آنچه نازل کردی، تسلیم شدیم و از آن پیروی کردیم»[١٣٨٣].

دین اسلام، حد اعتدال میان تشبیه صفات خدا به مخلوق و میان تعطیل صفات خداست:

طحاوی می‏گوید: «اسلام، حد وسط میان تشبیه صفات خدا به مخلوق و میان تعطیل صفت خداست». قبلاً گفته شد که خداوند سبحان دوست دارد که به آنچه خود را بدان متصف نموده و پیامبرش او را بدان متصف نموده، متصف شود بدون آنکه به مخلوق تشبیه شود. پس نباید گفت که شنیدن خدا مانند شنیدن ما و دیدن خدا همچون دیدن ما می‏باشد. همچنین نباید صفات خدا را تعطیل نمود، پس چیزی از صفاتی که خداوند خودش را به آن متصف نموده یا پیامبر  ج او را بدان متصف نموده، نفی نمی‏شود، چون این کار تعطیل صفات خداست، و قبلاً راجع به این مطلب سخن گفته شد. این گفته شبیه گفته قبلی‏اش است که اظهار نمود: «هر کس از نفی صفات خدا و تشبیه صفات خدا به مخلوق، پرهیز نکند، منحرف شده و به راه راست هدایت نشده است». این مطلب از این آیه گرفته شده است: ﴿لَيۡسَ كَمِثۡلِهِۦ شَيۡءٞۖ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ١١﴾[الشورى: ١١] «چیزی مانند او نیست و او شنوای بیناست» پس فرموده‌ی او تعالی: ﴿وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ﴾ ردّی است بر تشبیه کنندگان صفات خدا به مخلوق و جمله‌ی: ﴿وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ﴾ ردّی است بر تعطیل کنندگان صفات خدا.

[١٣٧٦]- سعدی یکی از افراد طایفه بنی سعد بن بکر است. قومش در سال نهم هجری او را به عنوان نماینده‌ی خویش نزد پیامبر  ج فرستادند آن گونه که ابن اسحاق و ابوعبیده و دیگران اظهار داشته‏اند. به شرح حال او در سیره ابن هشام، ٢/٥٧٣-٥٧٤؛ طبقات ابن سعد، ١/٢٩٩؛ مسند احمد شماره: ٢٣٨٢؛ مستدرک حاکم؛ سنن ابوداود، شماره: ٤٨٧؛ صحیح بخاری شماره: ٦٣؛ صحیح مسلم به شماره: ١٢ نگاه کنید.

[١٣٧٧]- بخاری به شماره: ٤٦، ١٨٩١، ٢٦٧٨ و ٦٩٥٦؛ مسلم به شماره: ١١؛ مالک در الموطأ، ١/١٧٥ آن را این گونه روایت کرده‏اند: مردی از اهل نجد، با موهای ژولیده (غیر مرتب)، نزد رسول خدا آمد ... .

[١٣٧٨]- ماجرای آمدن آنان در صحیحین: صحیح بخاری به شماره: ٥٣؛ و صحیح مسلم به شماره: ١٧ آمده است. امام ابن قیم در کتاب زادالمعاد ٣/٦٠٥-٦٠٩ آن را آورده و فوایدی که در آن بود ذکر کرده است.

[١٣٧٩]- این روایت را امام احمد در مسند ٣/ ٤١٣ و ٤/٣٨٥، مسلم به شماره: ٣٨، ترمذی به شماره: ٢٤١٠، ابن ماجه: ٣٩٧٢، طیالسی ١٢/ ٣١، دارمی ٢/ ٢٩٨، بغوی: ١٦، طبرانی: ٦٣٩٦ و ٦٣٩٧ و ٦٣٩٨، ابن حبان: ٢٥٤٣، خطیب بغدادی: ٢/ ٣٧٠ و ٩/ ٣٣٤ و ٤٥٤ و ١١/٧٨ و ابن ابی عاصم به شماره: ٢١ روایت نموده‌اند.

[١٣٨٠]- در نسخه خطی (ب) و «و لکنی» آمده است.

[١٣٨١]- مسلم به شماره: ١٤٠١؛ احمد در «المسند» ٣/٢٤١، ٢٥٩ و ٢٨٥؛ نسائی ٦/٦٠؛ ابن سعد، ١/٣٧١-٣٧٢؛ و بیهقی ٧/٧٧ آن را از طریق روایت انس بن مالک با همین لفظ آن را روایت کرده‏اند. مانند این حدیث در صحیح بخاری به شماره: ٥٠٦٣، و بغوی به شماره: ٩٦ آمده است. بخاری به شماره‏های: ٦٦٠١ و ٧٣٠١؛ مسلم به شماره: ٢٣٥٦؛ احمد در «المسند» ٦/٤٥؛ نسائی در «الیوم واللیلة» آن گونه که در «التحفة» ١٢/٣٢٠ آمده بخاری در «الأدب المفرد»، به شماره: ٤٣٦؛ و بغوی به شماره: ١٠٠ از طریق روایت عایشه آورده‏اند که عایشه گفت: رسول خدا  ج کاری را می‏کرد و رخصت را در آن قرار می‏داد این کار به افرادی از یاران آن حضرت رسید، گویی آنان این کار را نپسندیدند و خود را از آن دور کردند. این رفتار برخی از صحابه به پیامبر  ج رسید، آنگاه پیامبر  ج) خطبه خواند و فرمود: «ما بال أقوام بلغهم عني أمر ترخصت فيه فکرهوه وتنزهوا عنه، فوالله لأنا أعلمهم بالله، وأشدهم له خشية» «چه شده افرادی که کاری از جانب من که در آن رخصت را قرار داده‏ام، به آنان رسیده، و آنان این را نپسندیدند و از آن دوری کردند. به خدا قسم! قطعاً من عالم‏ترین آنان نسبت به خداوند هستم و از همه‏شان بیشتر از خداوند ترس دارم».

[١٣٨٢]- بیهقی ٧/٧٧ آن را با این لفظ روایت کرده است: «آنان راجع به عبادت پیامبر  ج از زنان آن حضرت پرسیدند، وقتی از آن باخبر شدند، گویی آن را کم دانستند». لفظ احمد در «المسند» ٣/٢٥٩ این است: «آنان از همسران پیامبر  ج راجع به عبادت آن حضرت در نهان پرسیدند». و لفظ بخاری به شماره: ٥٠٦٣ این است: «وقتی باخبر شدند، گویی آن را کم دانستند». لفظ مسلم هم ذکر شد که چنین بود: «راجع به عمل پیامبر  ج در نهان پرسیدند».

[١٣٨٣]- طبری در تفسیر خود به شماره: ١٢٣٤٨ ا طریق قاسم از حسین، از حجاج، از ابن جریج از عکرمه آن را آورده است. ابن کثیر پس از آنکه آن را از ابن جریر آورده است، گوید: افراد زیادی از تابعین این داستان را به طور مرسل ذکر کرده‏اند. این رویات، شاهدی در «صحیحین» از طریق روایت عایشه دارد. منظورش حدیثی است که مؤلف پیش از این، آن را آورد. و نگا: «الدر المنثور»، ٢/٣٠٧-٣٠٨.

دین اسلام، حد اعتدال میان جبر و قدر است

راجع به این گفته طحاوی: «و دین اسلام، حد اعتدال میان جبر و قدر است» باید گفت که راجع به این مطلب قبلاً بحث شد و گفته شد که انسان در کردار و گفتارش مجبور نیست و به مانند حرکات لرزشی و حرکات درختان به وسیله بادها و مانند آن نیست و افعال انسان، مخلوق بنده نیست بلکه فعل و کسب بنده و خلق خداوند متعال است.

دین اسلام، حد اعتدال میان امنیت و ناامیدی است

راجع به این گفته طحاوی: «دین اسلام، حد اعتدال میان امنیت و ناامیدی است» باید گفت که قبلاً در این باره نیز سخن گفته شد. و اینکه بنده باید از عذاب پروردگارش بترسد و به رحمت او امیدوار باشد. و گفته شد که ترس و امید به مانند دو بال برای بنده در حرکتش به سوی خداوند متعال و سرای آخرت می‏باشد.

***

قوله: «فهذا ديننا واعتقادنا ظاهراً وباطناً، ونحن بُرآءُ إلی الله تعالی من کُلّ مَن خالف الذي ذکرناه وبينّاهُ ونسأل الله تعالی أن يثبِتنا علی الإيمان، ويختم لنا به، ويَعصمنا لنا به، ويَعصمنا من الأهواء المختلفة، والآراء المتفرقة، والمذاهب الرّديَّة مثل المشبِهة، والمعتزلة، والجهمية، والجبرية، والقدريَّة، وغيرهم، من الذين خالفوا الجماعة، وحالفوا الضلالة، ونحن منهم براءٌ، وهم عندنا ضُلالٌ وأردياء، وبالله العصمة والتوفيق».

ترجمه: «آنچه گذشت، دین و اعتقاد ما در آشکار و نهان است و ما از هر کسی که مخالف مطالبی است که ذکر کردیم و تبیین نمودیم در پیشگاه خداوند متعال اعلام برائت و بیزاری می‏کنیم، و از خدا می‏خواهیم که ما را بر ایمان ثابت قدم دارد و حیات ما را به ایمان خاتمه دهد و ما را از هواهای مختلف نفسانی و آرای گوناگون و مذاهب پست همچون مشُبهه (تشبیه کنندگان صفات خدا به مخلوق)، معتزله، جهمیه، جبریه، قدریه و دیگران محفوظ دارد؛ کسانی که با جماعت مسلمانان مخالفت ورزیده و با گمراهی پیمان بسته‏اند. ما از آنان بری و بیزاریم و آنان از نظر ما گمراه و پست‏اند. محفوظ نمودن [از گمراهی] و توفیق [برای هدایت] با خداست».

برائت و بیزاری از فرقه‏های گمراه

شرح عبارت: گفته: فهذا اشاره به تمام مطالبی است که از ابتدای کتاب تا اینجا گفته شد.

مشبهه، کسانی‏اند که خداوند سبحان را در صفاتش به مخلوق تشبیه نموده‏اند. گفته آنان برعکس گفته نصارا است که مخلوق – که عیسی  ÷ بود- را به خالق تشبیه کردند و او را اله و معبود قرار دادند. و اینان خالق را به مخلوق تشبیه می‏کنند، افرادی از قبیل داود جورابی و هم کیشانش.

معتزله؛ آن‌ها عمرو بن عُبید و واصل بن عطا غزّال[١٣٨٤] و یارانشان می‏باشند. از آن جهت به اینان معتزله می‏گویند که اینان پس از مرگ حسن بصری  / در اوایل قرن دوم هجری از جماعت مسلمانان کنار کشیدند و گوشه‏گیری اختیار کردند[١٣٨٥]. قتاده و دیگران می‌گویند: آنان معتزله هستند.

بعضی می‏گویند: واصل بن عطاء بود که اصول مذهب معتزله را پایه ریزی کرد و عمرو بن عبید شاگرد حسن بصری از او پیروی نمود. در زمان هارون الرشید، ابوالهذیل دو کتاب را برای معتزله تألیف کرد و مذهب آنان را تبیین و معرفی کرد.

[١٣٨٤]- او ابوحذیفه واصل بن عطاء مخزومی، برده آزاده شده آنان بصری و غزّال، رئیس معتزله است. وی انسانی بلیغ و ناطق و سخنور بود. به سال ٣٣١ هجری وفات یافت. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج٥ شماره: ٢١٠ آمده است.

[١٣٨٥]- در حاشیه نسخه‏های خطی (أ) و (ب) عبارتی آمده که نص آن، چنین است: درست آن است که اینان از مجلس حسن بصری گوشه‏گیری اختیار کردند نه اینکه پس از مرگ وی، گوشه‏نشین شدند آن گونه که در این کتاب آمده است. نگا: «الفرق بین الفِرق» اثر بغدادی، صص١١٧-١١٨؛ «الملل و النحل» اثر شهرستانی ١/٦٤؛ «التبصیر في الدین»، اثر اسفرایینی، صص٤٠-٤١؛ «مفتاح السعادة»، اثر طاش کبری زاده، ٢/٣٢؛ «وفیات الأعیان»، ٤/٨٥؛ «الرد علی أهل الأهواء و البدع»، صص٤٠-٤١ اثر ابوحسن طرائفی ملطی شافعی مذهب، متوفای سال ٣٣٧ هجری.

اصول پنجگانه معتزله

و مذهب آنان را بر اصول پنجگانه: عدل، توحید، اجرای وعید، منزلت بین منزلتین و امر به معروف و نهی از منکر! بنا نمود. معتزله در این اصول پنجگانه، حق را با باطل آمیختند، چون کار بدعت‏ها همین است که حق و باطل را هر دو در بر دارد.

معتزله تشبیه کنندگان افعال خدا به افعال بندگان هستند و معتقد بودند که هر آنچه از نظر بندگان خدا حَسَن و قبیح باشد، از نظر خدا هم حَسَن و قبیح است و به مقتضای آن قیاس فاسد، می‏گویند: واجب است خداوند فلان کار را بکند و جایز نیست فلان کار را بکند. وقتی یک انسان صاحب برده می‏بیند که بردگانش با کنیزان او زنا می‏کنند و ایشان را از این کار منع نمی‏کند، از دو حال خارج نیست یا این کار زشتشان را خوب می‏داند و یا نمی‏تواند أن‌ها را از این کار منع کند. پس چگونه درست است که افعال خداوند متعال بر افعال بندگانش قیاس شود؟ سخن در این باره در جای خود به تفصیل بیان شده است.

راجع به عدل باید گفت که معتزله زیر آن، نفی قدر را پنهان کرده و می‏گویند: همانا خداوند شر را نمی‏آفریند و آن را مقرر نمی‏دارد، چون اگر آن را می‏آفرید، سپس بندگان را به خاطر آن عذاب می‏داد، این کار ستم و جور بود و خداوند متعال عادل است و ستم نمی‏کند. این اصل فاسدشان لازم آن است که در ملک و فرمانروایی خدا چیزهایی وجود دارد که آن را اراده نمی‏کندلإ و خدا چیزی را اراده می‏کند و آن چیز به وجود نمی‏آید. و این لازمه آن است که خداوند متصف به عجز و ناتوانی است. خداوند متعال از آن والاتر و منزه است.

راجع به اصل توحید معتزله باید گفت که آنان زیر توحید، عقیده خلق قرآن را پنهان کرده‏اند، چون اگر قرآن مخلوق نبود، تعدد چیزهای قدیم لازم می‏آمد. این قول فاسد لازمه آن است که علم و قدرت و سایر صفات خدا، مخلوق است.

راجع به اصل وعید، معتزله می‏گویند: هرگاه خداوند بندگانش را به امری وعید دهد، جایز نیست که آنان را عذاب ندهد و خلاف وعده کند، چون خداوند خلاف وعده نمی‏کند. پس از نظر معتزله خداوند هر کس را بخواهد نمی‏بخشد و از هر کس که اراده کند در نمی‏گذرد.

منزلت بین منزلتین هم جایی است که از نظر آنان هر کس مرتکب گناه کبیره شود از دایره ایمان خارج می‏شود ولی داخل کفر نمی‏شود و در منزلت بین منزلتین قرار دارد.

راجع به اصل امر به معروف و نهی از منکر هم آنان می‏گویند که بر ماست که دیگران را به آنچه که ما به آن امر شده‏ایم، امر کنیم و آنان را به آنچه که ما بدان ملزم هستیم، ملزم نماییم. و این همان امر به معروف و نهی از منکر است. اینان در ضمن این اصل معتقدند که خروج بر امامان وحاکمان در صورتی که ظلم و ستم پیشه کردند، جایز است. پاسخ به این پنج شبهه در جای خود داده شده است.

از نظر معتزله، توحید و عدل از اصول عقلی است که صحت سمع و نقل معلوم نمی‏شود مگر پس از آن اصول عقلی. و هرگاه با ادله‏ای سمعی و نقلی بر آن استدلال می‏کنند، تنها به خاطر محکم‏کاری آن را می‏آورند نه از آن جهت که به آن تکیه می‏کنند. پس آنان می‏گویند، این اصول را با سمع اثبات نمی‏کنیم، علم به این اصول بر علم به صحت نقل، متقدم است. از این رو عده‏ای از اینان، توحید و عدل را جزو اصول به حساب نمی‏آورند، چون از نظر آنان در به حساب آوردن آن جزو اصول فایده‌ای نیست، و برخی دیگر توحید و عدل را جزو اصول به حساب می‏آورند تا موافقت سمع با عقل مشخص و روشن گردد و تا مردمان با آن آشنا شوند نه از آن جهت که به این اصول تکیه شود. قرآن و حدیث از نظر معتزله به منزله دو شاهد اضافی بر نصاب و به منزله‌ی سربازان کمکی که به آنها ضرورتی نیست می‌باشند. و به منزله کسی است که از هوای نفس خویش پیروی می‏کند و از نظر او شرع تابع خواسته و هوای نفسانی اوست همان طور که عمر بن عبدالعزیز می‏گوید: از کسانی مباش که از حق پیروی می‏کنند هرگاه موافق خواسته شان باشد و با حق مخالفت می‏کنند هرگاه مخالف خواسته‏شان باشد. چون در این صورت تو به خاطر حقی که انجام داده‏ای، ثواب داده نمی‏شوی و به خاطر آنچه که از حق رها کرده‏ای، مجازات می‏شوی، چون تو در هر دو جا از هوای نفس خود پیروی کردی. و همان طور که اعمال به نیت‏ها بستگی دارد و برای هر فردی تنها چیزی است که قصدش کرده، و عمل تابع قصد و اراده صاحب عمل است، پس اعتقاد قوی هم تابع علم و تصدیق آن است، اگر اعتقاد تابع ایمان باشد، از ایمان است همان طور که عمل صالح هرگاه از روی نیتی صالح و خالص باشد آن عمل، صالح است و اگر از روی نیتی صالح و خالص نباشد، عمل هم، صالح نیست. پس گفته اهل ایمان که این گفته تابع غیر ایمان است، مانند عمل اهل صلاح است که عملش تابع غیرقصد اهل صلاح است. در میان معتزله، زندیقان و بی دینان زیادی وجود دارند و در میان آنان کسانی هستند که تلاششان در دنیا بیهوده گشته و گمان می‏کنند که کار خوبی کرده‏اند.

جهمیه و اساس مذهبشان

جهمیه، کسانی هستند که به جهم بن صفوان ترمذی انتساب دارند. او کسی بود که نفی صفات خدا و تعطیل صفات خدا را اظهار کرد. او این عقیده را از جعد بن درهم اخذ نمود، کسی که خالد بن عبدالله قسری در واسط او را قربانی کرد. وی در روز عید قربان برای مردم خطبه خواند و گفت: ای مردم! قربانی کنید، خداوند قربانی‏هایتان را قبول فرماید! من هم جعد بن درهم را قربانی می‏کنم، چون او چنین می‏پندارد که خداوند، ابراهیم را به دوستی نگرفته و با موسی به طرز خاصی سخن نگفته است. خداوند از آنچه جعد می‌گوید: والاتر و منزه است. سپس از منبر پایین آمد و او را سر بُرید. این کار پس از استفتا از علمای زمان خود بود که آنان هم سلف صالح رحمهم الله بودند.

جهم پس از جعد بن درهم در خراسان بود و آنجا عقایدش را آشکار کرد و افرادی از این عقاید پیروی کردند پس از آنکه جهم چهل شبانه روز، نماز را به خاطر شک در پروردگارش ترک نمود، این امر به خاطر مناظره و گفتگوی، او با جماعتی از مشرکان بود که سُمَنیّه[١٣٨٦] نام داشتند. اینان از فلاسفه هند بودند که غیر از محسوسات را انکار می‏کردند. این جماعت به جهم گفتند: این پروردگارت که او را می‏پرستی آیا او دیده می‏شود، یا بو می‏شود یا چشیده و یا لمس می‏شود؟ جهم گفت: خیر. گفتند: پس او وجود ندارد. از این رو جهم چهل روز ماند و چیزی را نمی‏پرستید. سپس وقتی دلش احساس کرد که معبودی وجود دارد که به او وابسته است، شیطان اعتقادی را برایش آراست که فکر او آن را ابداع کرد، پس گفت: او وجود مطلق است و تمامی صفات خدا را نفی کرد، و با این عقیده‏اش به جعد پیوست[١٣٨٧].

برخی گفته‏اند: جعد به فلاسفه اهل حرّان پیوسته است. همچنین او برخی از عقایدش را از عده‏ای از یهودیانی که دینشان را تحریف کرده و آن را دستکاری کرده‏اند، گرفته است؛ کسانی که به لبید بن اعصم، آن جادوگری که پیامبر  ج را جادو کرد، پیوسته‏اند. پس از مدتی جهم در خراسان به قتل رسید، که سلم بن احوز[١٣٨٨] او را به قتل رساند. اما عقایدش در میان مردم پخش شد و پس از او معتزله از عقایدش تقلید کردند. اما در واقع جهم بیشتر از معتزله، اهل تعطیل بود چون او، نام‏های خدا را هم انکار می‏کرد اما معتزله تنها صفات خدا را انکار می‏کردند و نام خدا را انکار نمی‌کردند.

علما راجع به جهمیه اختلاف نظر دارند که آیا اینان جزو هفتاد و دو فرقه‏اند یا خیر؟ اینان در این زمینه دو قول دارند. از جمله کسانی که می‌گویند که جهمیه از هفتاد و دو فرقه نیستند، عبدالله بن مبارک و یوسف بن اسباط[١٣٨٩] می‏باشند.

عقاید جهمیه از زمان مصیبت امام احمد بن حنبل و دیگر علمای اهل سنت، مشهور شده است، جهمیه در زمان حکومت مأمون، قوی و زیاد شدند. چون مأمون مدتی در خراسان اقامت کرد. سپس در سال ٢١٨ هجری، دستور زندانی نمودن امام احمد را صادر نمود و در همان سال وفات یافت. آنان امام احمد را به زندان در بغداد برگرداندند و تا سال ٢٢٠ هجری ایشان در زندان بود. در بغداد امام احمد راجع به کلام خدا با معتصم مناظره نمود و بر سر آن شکنجه و اذیت وآزار شد. وقتی امام احمد تمام حجت‏ها و براهین آنان را که علیه او بدانها استدلال می‏کردند، رد کرد و تبیین نمود که آنان هیچ حجت و برهانی در این زمینه ندارند، و درخواستشان از مردم که با معتزله هم رأی باشند و با آنان موافقت کنند و بر سر این عقیده علماء را مورد شکنجه و اذیت و آزار قرار دهند، جهل و ستم است، معتصم می‌خواست امام احمد را آزاد نماید، اما افرادی اظهار داشتند که مصلحت، زدن امام احمد است تا حرمت خلافت کم کم شکسته نشود. وقتی او را مورد ضرب و شتم قرار دادند، عامه مردم کارشان را محکوم کردند و آن را کاری زشت و ناروا دانستند، از این رو معتزله ترسیدند و او را آزاد کردند. داستان امام احمد در کتاب‌های تاریخ آمده است[١٣٩٠].

از جمله عقاید خاص جهم این است که بهشت وجهنم، فانی می‏شوند و ایمان فقط همان معرفت و شناخت، و کفر فقط جهل است، و در حقیقت کسی فعلی ندارد جز خداوند یکتا. و افعال انسان‌ها فقط از روی مجاز به آنان نسبت داده می‏شود. همان طور که گفته می‏شود: درخت تکان خورد، فلک چرخید، خورشید از وسط آسمان به طرف مغرب رفت. شاعر چه خوب سروده است:

عجبت لشيطان دعا النّاس جهرةً
إلی النار واشتُقَّ اسمه من جهنَّم

«از شیطانی درشگفتم که مردم را آشکار به سوی آتش فرا می‏خواند و نام او از جهنم مشتق شده است».

نقل شده که راجع به سخن درباره اعراض و اجسام از امام ابوحنیفه  / سؤال شد، در جواب گفت: لعنت خدا بر عمرو بن عبید. او بود که سخن در این باره را برای مردم افتتاح کرد[١٣٩١].

[١٣٨٦]- با ضمه «سین» و فتحه «میم» قومی در هند هستند. اینان دهری هستند و خدا را انکار می‏کنند.

[١٣٨٧]- این ماجرا را در «تاریخ الجهمیة و المعتزلة» اثر قاسمی، صص٢٢-٢٣ نگاه کنید. صاحب کتاب، این ماجرا را طولانی‏تر از آنچه در اینجا آورده شده، نقل کرده است. در آنجا این عبارت که: «او چهل روز ماند و چیزی را نمی‏پرستید» نیامده است.

[١٣٨٨]- در پاورقی نسخه‏های خطی (أ) و (ب) آمده است. این واقعه در زمان صغار تابعین بود. طبری تاریخ قتلش را سال ١٢٨ هجری دانسته است. به علت قتلش در کتاب «تاریخ الجهمیة و المعتزلة» صفحات ١٤-١٨ نگاه کنید.

[١٣٨٩]- او انسانی زاهد و از بزرگان بود. او موعظه‏ها و حکمت‏هایی دارد. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج٩ شماره: ٥٠ آمده است.

[١٣٩٠]- نگا: «سیر أعلام النبلاء»، ١١/٢٣٢.

[١٣٩١]- به آرای کلامی جهم در کتاب «مقالات الإسلامیین» صص٢٧٩-٢٨٠ و صفحات: ١٣٢، ١٤١، ١٥٢، ٤٧٧، ١٤٨، ١٤٩، ١٦٤، ٤٧٤، ٥٤٢، ١٨١، ٥١٨، ٢١٢، ٤٩٤، ٦٣٦ و٥٨٩ مراجعه نمایید.

جبریه و اساس اعتقادشان

جبریه، اساس اعتقادشان را از جهم بن صفوان گرفته‌اند همان طور که قبلاً گفته شد. اینان معتقدند که فعل انسان به منزله طول و رنگ انسان است. اینان درست نقطه مقابل قدریه هستند که قدر را نفی می‏کنند. همانا قدریه از آن جهت که قدر را نفی می‏کنند به قدر منسوب شده‏اند همان طور که مرجئه از آن جهت که به تعویق انداختن را نفی می‏کنند، مرجئه نامیده می‏شوند. اینان معتقدند که کسی برای فرمان خداوند به تعویق انداخته نمی‏شود یا خداوند آنان را عذاب می‏دهد و یا توبه آنان را قبول می‏کند. گاهی به جبریه، «قدریه» هم می‏گویند؛ زیرا آنان در اثبات قدر غلو و زیاده‏وری می‏کنند همان طوریکه کسانی که به چیزی از وعده و وعید به طور جزم معتقد نیستند، گاهی مرجئه نامیده می‏شوند. اینان در به تعویق انداختن هر کاری غلو و زیاده‏وری می‌کنند. پس به طور جزم قائل به پاداش کسی که توبه کرده، نیستند. همان طور که به طور جزم قائل به مجازات کسی که توبه نکرده، نیستند. و همان طور که در ارتباط با چیز یا کس معینی، به طور جزم معتقد نیستند. مرجئه نخست، تکلیف عثمان و علی را به تعویق می‏انداختند و به ایمان و کفر آنان گواهی نمی‏دادند.

در مذمت و نکوهش «قدریه» احادیثی در کتاب‌های سنن وارد شده است؛ از آن جمله حدیثی است که ابوداود در سنن خود از طریق روایت عبدالعزیز بن ابی حازم، از پدرش، از ابن عمر، از پیامبر  ج روایت کرده که آن حضرت فرمودند: «القدرية مجوس هذه الأمة، إن مرضوا فلا تعودوهم، وإن ماتوا فلا تشهدوهم»[١٣٩٢] «قدریه مجوس این امت هستند. اگر بیمار شدند به عیادتشان نروید، و اگر مردند، در تشییع جنازه‏شان حضور نیابید». راجع به مذمت و نکوهش قدریه، احادیث زیاد دیگری روایت شده‏اند که اهل حدیث درباره صحت مرفوع بودنشان سخن گفته‏اند که صحیح آن است این احادیث موقوف‏اند. اما احادیث وارده راجع به نکوهش خوارج چنین نیست، چون در میان این احادیث ده حدیث فقط در «الصحیح» وجود دارند که بخاری سه حدیث آن و مسلم بقیه را روایت کرده است. مشابهت قدریه با مجوسیان، روشن است، بلکه عقیده قدریه‏ بدتر از عقیده مجوسیان است، چون مجوسیان معتقد به وجود دو آفریدگار بودند ولی قدریه معتقد به وجود چندین آفریدگار هستند.

این بدعت‏های ضد و نقیض فتنه‏های تفرقه افکن را میان امت اسلامی به وجود آوردند، همچنان که بخاری در صحیح خود از سعید بن مسیب[١٣٩٣] آورده که او گفت: فتنه نخست، یعنی کشته شدن حضرت عثمان[١٣٩٤] پیش آمد، پس احدی از اصحاب بدر را باقی نگذاشت. سپس فتنه حره[١٣٩٥] روی داد که احدی از اصحاب حدیبیه را باقی نگذاشت.

سپس فتنه سوم پیش آمد که این فتنه همچنان ادامه داشت و مرتفع نشد[١٣٩٦] در حالی که مردمان عقل و نیرو داشتند[١٣٩٧].

پس خوارج و شیعه در زمان فتنه نخست و قدریه و مرجئه در زمان فتنه دوم و جهمیه و امثال آنان پس از فتنه سوم به وجود آمدند. پس اینان کسانی شدند که دینشان را فرقه فرقه نمودند و خودشان گروه‌هایی شدند که بدعت را با بدعت پاسخ می‏دادند. آن گروه راجع به علی، غلو و زیاده‏روی کردند و این گروه علی را تکفیر کردند. گروهی درباره وعید وتهدید غلو و زیاده‏روی نمودند تا جایی که- برخی از مؤمنان را در جهنم جاویدان نمودند- و گروهی دیگر درباره وعده و بشارت غلو و زیاده‏وری نمودند تا جایی که برخی از وعیدها و تهدیدات را نفی نمودند. منظورم مرجئه است. آن گروه راجع به تنزیه و تقدیس خدا غلو و زیاده‏روی نمودند تا جایی که صفات خدا را انکار کردند و این گروه راجع به اثبات صفات خدا غلو و زیاده‏روی نمودند تا جایی که گرفتار تشبیه شدند و ادله و مسائلی را ابتداع کردند که مشروع نبود و از امر مشروع رویگردان شدند، برخی از آنان برای اثبات عقیده‏شان از کتاب‌های امت‌های پیشین همچون یهود و نصارا و مجوس و ستاره پرستان کمک می‏گرفتند، چون آنان کتاب‌های این امت‌ها را می‏خواندند در نتیجه گمراهی‏ها و خرافات آنان وارد مباحث و دلایل اینان می‏شد و اینان هم گاهی لفظ آن را و گاهی معنای آن را تغییر می‏دادند در نتیجه حق را باطل می‏آمیختند و حقی را که پیامبرشان آورده بود، کتمان کردند. از این رو پراکنده و فرقه فرقه شدند و اختلاف پیشه کردند و آن وقت راجع به جسم و عرض و قائل بودن جسم برای خداوند به صورت نفی و اثبات سخن گفتند.

سبب گمراهی این گونه فرقه‏ها، انحراف از راه راستی است که خداوند ما را به اتباع از آن امر کرده است، خداوند متعال می‏فرماید: ﴿وَأَنَّ هَٰذَا صِرَٰطِي مُسۡتَقِيمٗا فَٱتَّبِعُوهُۖ وَلَا تَتَّبِعُواْ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمۡ عَن سَبِيلِهِۦۚ﴾[الأنعام: ١٥٣] «و همانا راه راست من همین است، پس از آن پیروی کنید و از راه‏های [متفرقه] پیروی نکنید که شما را از راه او پراکنده می‏سازد».

در جای دیگری می‏فرماید: ﴿قُلۡ هَٰذِهِۦ سَبِيلِيٓ أَدۡعُوٓاْ إِلَى ٱللَّهِۚ عَلَىٰ بَصِيرَةٍ أَنَا۠ وَمَنِ ٱتَّبَعَنِيۖ﴾[يوسف: ١٠٨] «بگو: این راه من است. من و پیروانم از روی بصیرت [مردم را] به سوی خدا دعوت می‏کنم».

در آیات فوق، لفظ «صراط» و «سبیل» را که همان راه خداست به صورت مفرد آورده، و لفظ «سبل» را که مخالف راه خداست، به صورت جمع آورده است.

ابن مسعود  س گوید: رسول خدا  ج برای ما خطی کشید و فرمود: «هذا[١٣٩٨] سبيل الله» «این، راه خداست». سپس خط‏های دیگری را از سمت راست و چپ آن کشید و فرمود: «وهذه سبلٌ، علی کل سبيل شيطان يدعو إليه» «این راه‏های [متفرقه] است، بر سر هر راهی، شیطانی قرار دارد که دیگران را به طرف آن فرا می‌خواند». سپس این آیه را خواند: ﴿وَأَنَّ هَٰذَا صِرَٰطِي مُسۡتَقِيمٗا فَٱتَّبِعُوهُۖ وَلَا تَتَّبِعُواْ ٱلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمۡ عَن سَبِيلِهِۦۚ ذَٰلِكُمۡ وَصَّىٰكُم بِهِۦ لَعَلَّكُمۡ تَتَّقُونَ١٥٣﴾[الأنعام: ١٥٣][١٣٩٩] «و همانا راه راست من همین است، پس از آن پیروی کنید و از راه‏های [متفرقه] پیروی نکنید که شما را از راه او پراکنده می‏سازد. این است آنچه خدا شما را به آن سفارش کرد، باشد که پرهیزکار شوید».

از اینجا معلوم می‏شود که نیاز بنده به درخواست هدایت به سوی راه راست، بالاتر از هر نیازی است، و به همین خاطر خداوند متعال در نماز، خواندن سوره فاتحه در هر رکعت را مشروع نموده است، به خاطر نیازی که بنده به این دعای عظیم القدر که در بردارنده خواسته‌های بزرگ و نیک است، دارد. خداوند متعال ما را امر کرده که بگوئیم: ﴿ٱهۡدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلۡمُسۡتَقِيمَ٦ صِرَٰطَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمۡتَ عَلَيۡهِمۡ غَيۡرِ ٱلۡمَغۡضُوبِ عَلَيۡهِمۡ وَلَا ٱلضَّآلِّينَ٧﴾[الفاتحة: ٦-٧] «ما را به راه راست هدایت فرما، راه آنان که موهبتشان دادی، نه راه غضب شدگان و نه گمراهان». و از پیامبر  ج ثابت شده که آن حضرت فرمودند: «اليهود مغضوبٌ عليهم، والنّصاری ضالُّون»[١٤٠٠] «یهودیان، غضب شدگان، و مسیحیان گمراهان هستند».

در روایت صحیح از پیامبر  ج ثابت شده که آن حضرت فرمود: «لتتبعُنَّ سنن من کان قبلکم حذو القُذَّة بالقُذَّةِ حتی لو دخلوا حُجرَ ضَبٍّ لدخلتموه» «حتما از روش‏ها و آداب پیشینیانتان قدم به قدم پیروی خواهید کرد تا جایی که اگر آنان، داخل سوراخ سوسماری شدند، شما هم داخل خواهید شد». صحابه عرض کردند: ای رسول خدا! منظورتان یهود و نصارا است؟ فرمود: «پس چه کسی؟»[١٤٠١].

گروهی از سلف صالح می‏گویند: هر یک از علمایی که منحرف شده است، به گونه‏ای شباهتی با یهود دارد و هر یک از عابدان که منحرف شده است، به گونه‏ای شباهتی با نصارا دارد. به همین خاطر می‏بینی که اکثر متکلمان منحرف از معتزله ومانند آنان، شباهتی بایهود دارند، تا جایی که علمای یهود، کتاب‌های بزرگان معتزله را می‏خوانند، و طریقه منهج آنان را طریقه‏ای نیک می‏دانند و همچنین بزرگان معتزله به یهودیان تمایل دارند و آنان را بر نصارا ترجیح می‏دهند. و اکثر عابدان منحرف از اهل تصوف و مانند آنان، با نصارا شباهت‌هایی دارند، و به همین خاطر به نوعی از رهبانیت و حلول و اتحاد و مانند آنها تمایل دارند. بزرگان اینان کلام و اهل کلام را نکوهش می‏کنند و بزرگان اهل کلام از طریقه اینان عیب و ایراد می‏گیرند و راجع به مذمت سماع و وجد و بسیاری از زهد و عبادت‏هایی که اینان به وجود آورده‏اند، کتاب‌هایی تألیف می‏کنند[١٤٠٢].

[١٣٩٢]- تخریج آن گذشت.

[١٣٩٣]- او امام و دانشمند، ابومحمد سعید بن مسیب بن حزن قریشی مخزومی، دانشمند اهل مدینه و سرور تابعین در زمان خود بود. وی به سال ٩٤ هجری دار فانی را وداع گفت. شرح حالش در کتاب «السیر»، ج٤ شماره: ٨٨ آمده است.

[١٣٩٤]- در پاورقی نسخه‏های خطی (أ) و (ب) آمده است: قتل حضرت عثمان  س در سال ٣٥ هجری بود.

[١٣٩٥]- در پاورقی نسخه‏های خطی (أ) و (ب) بر روی عبارت: «و المرجئة في الفتنة الثانیة» حاشیه‏ای نوشته شده که نص آن، چنین است: این فتنه، حره بود که به سال ٦٣ هجری اتفاق افتاد.

[١٣٩٦]- در پاورقی نسخه‏های خطی (أ) و (ب) آمده است: علما می‏گویند: درست آن است که: اگر فتنه سوم رخ می‏داد، تا آخر امر این فتنه تمام نمی‏شد. حافظ ابن حجر عسقلانی در کتاب «فتح الباری» بر سر گفته: «سپس فتنه سوم پیش آمد ودیگر تمام نشد» حاشیه‏ای نوشته وگوید: در اصل نسخه‏های خطی نیز چنین است، و در روایت ابوخیثمه آمده است: «و اگر فتنه سوم پیش می‏آمد». دمیاطی این گفته را ترجیح داده، بر این اساس که یحیی بن سعید این گفته را پیش از روی دادن فتنه سوم گفته است، و فتنه سوم را به چیزی تفسیر نکرده آن گونه که دیگران آن را تفسیر کرده‏اند. داودی چنین پنداشته که منظور از فتنه سوم، فتنه ازارقه است. این رأی جای اشکال است، چون ظاهراً منظور یحیی بن سعید از فتنه، فتنه‏ای است که در مدینه پیش آمده و منظورش دیگر فتنه‏ها نیست. و فتنه ازارقه به دنبال مرگ یزید بن معاویه روی داد و بیشتر از بیست سال به طول انجامید. ابن تین آورده که مالک از یحیی بن سعید انصاری روایت کرده که می‏گوید: «نماز در مسجد پیامبر  ج ترک نشد بجز در روز کشته شدن حضرت عمر و در روز حره». مالک گوید: و فتنه سوم را فراموش کرد. ابن عبدالحکم گوید: فتنه سوم، روز خروج ابوحمزه خارجی بود. گویند: این فتنه در زمان فرمانروایی مروان بن محمد بن مروان بن حکم به سال١٣٠ هجری و مدتی قبل از مرگ یحیی بن سعید بود. سپس دیدم که دارقطنی در کتاب «غرائب مالک» با اسنادی صحیح از یحیی بن سعید، مانند این اثر را روایت کرده، و در پایان آن می‏گوید: «و اگر فتنه سوم پیش می‏آمد، از بین نمی‏رفت در حالی که عقل و توان در میان مردمان بود». ابن ابی خیثمه آن را با لفظ: «و اگر پیش می‏آمد» روایت کرده، و این بخلاف امری است که در روایت این باب، به فتنه سوم جزم و یقین شده است. این تعارض را چنین می‏توان جمع کرد که یحیی بن سعید، این را ابتدا گفته و سپس فتنه سوم که ذکر شده، پیش آمد در حالی که او زنده بود و آن وقتی گفته‏ای را اظهار کرد که لیث بن سعد از وی نقل کرد.

[١٣٩٧]- بخاری آن را به دنبال حدیث شماره: ٤٠٢٤ آورده ومی‏گوید: لیث از یحیی بن سعید، از سعید بن مسیب... آن را نقل کرده... حافظ ابن حجر عسقلانی می‏گوید: این اثر از طریق لیث برای من ثابت نشده است. ابونعیم در کتاب «المستخرج» از طریق احمد بن حنبل از یحیی بن سعید قطان، از یحیی بن سعید انصاری، مانند آن را به طور موصول روایت کرده است.

[١٣٩٨]- در نسخه خطی (ب)، «هذه» آمده است.

[١٣٩٩]- دارمی در سنن خود، ١/٦٧؛ احمد در «المسند» ١/٤٣٥ و ٤٦٥؛ و طبری به شماره: ١٤١٦٨ آن را روایت کرده‏اند. سند آن حسن است و حاکم در «المستدرک» ٢/٣١٨ آن را صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تأیید کرده است.

[١٤٠٠]- قسمتی از حدیثی طولانی است که ترمذی به شماره‏های: ٢٩٥٤ و ٢٩٥٥؛ احمد در «المسند» ٤/٣٧٨؛ و طیالسی به شماره: ١٠٤٠ از طریق روایت عدی بن حاتم آن را روایت کرده‏اند، که سند آن حسن است و ابن حبان به شماره‏های: ١٧١٥ و ٢٢٧٩ آن را صحیح دانسته‏اند.

[١٤٠١]- بخاری به شماره‏های: ٣٤٥٦ و ٧٣٢٠؛ مسلم به شماره: ٢٦٦٩؛ احمد در «المسند»، ٣/٨٤، ٨٩ و ٩٤؛ طیالسی به شماره ٢١٧٨؛ ابن ابی عاصم به شماره: ٧٤؛ و بغوی به شماره: ٤١٩٦ از طریق روایت ابوسعید خدری آن را با این لفظ روایت کرده‏اند: «لتتبعنَّ سنن من کان قبلکم شبراً بشبر، وذراعاً بذراع حتی لو دخلوا حجر ضب لتبعتموهم...» «قطعاً از سنتها و روش‏های پیشینیانتان وجب به وجب و دست به دست پیروی خواهید کرد تا جایی که اگر آنان داخل سوراخ سوسماری شوند، از ایشان پیروی خواهید کرد...». همچنین ابن ماجه به شماره ٣٩٩٤؛ احمد در «المسند» ٢/٣٢٧، ٤٥٠، ٥١١ و ٥٢٧ ابن ابی عاصم به شماره ٧٢؛ و حاکم در «المستدرک» ١/٣٧ آن را از طریق روایت ابوهریره با این لفظ روایت کرده‏اند: «لتتبعنّ سنن من کان قبلکم باعاً بباع وذراعاً بذراع، وشبراً بشبر حتی لو دخلوا حجر ضب لدخلتم فيه...» «قطعاً از سنتها و روش‏های پیشینیانتان دست به دست و وجب به وجب پیروی خواهید کرد تا جایی که اگر آنان داخل سوراخ سوسماری شوند، شما هم داخل آن خواهید شد...» حاکم در «المستدرک» ١/٣٧ این روایت را بنا بر شرط مسلم صحیح دانسته و ذهبی هم آن را تائید کرده است. همچنین بخاری به شماره: ٧٣١٩ از طریق روایت ابوهریره آن را با این لفظ آورده است: «لا تقوم الساعة حتی تأخذ أمتي بأخذ القرون قبلها شبراً بشبر وذراعاً بذراعٍ ...» «قیامت برپا نمی‏شود تا اینکه امت من از روش‏های پیشینیانشان وجب به وجب و دست به دست پیروی ن‏کنند...». همچنین احمد در مسند خود، ٤/١٢٥ از طریق روایت شداد بن اوس آن را با این لفظ روایت کرده است: «ليحملن شرار هذه الأمة علی سنن الذين خلقوا من قبلهم أهل الکتاب حذو القذة بالقذة» «انسانهای بدِ امت من، سنت‏ها و روش‏های کسانی که پیش از آنان آفریده شده‏اند، یعنی اهل کتاب را گام به گام حمل می‏‏کنند».

[١٤٠٢]- نگا: «بدائع الفوائد»، ٢/٣٢.

فرقه‏های گمراه، راجع به وحی دو طریقه دارند

فرقه‏های گمراه راجع به وحی دو طریقه دارند: ١) طریقه تبدیل و تحریف ٢) طریقه جاهل نمودن و گمراه کردن. اهل تبدیل و تحریف خود دو نوع‏اند: ١) اهل وهم و خیالپردازی ٢) اهل تحریف و تأویل.

اهل وهم و خیالپردازی[١٤٠٣] کسانی‏اند که می‏گویند: همانا پیامبران راجع به خدا و روز آخرت و بهشت و جهنم به چیزهایی خبر داده‏اند که با واقعیت امر مطابقت ندارد اما آنان، مردمان را به آنچه که تخیل و توهم می‏کنند مورد خطاب قرار می‏‏دهند مثلاً به آنان می‏گویند خدا موجود عظیم و بزرگی است و جسم‌ها دوباره زنده می‏شوند و انسان‌ها نعمت‌ها و عذاب‏های محسوسی دارند هر چند واقعیت امر چنین نیست؛ زیرا مصلحت همه انسان‌ها در آن است هر چند دروغ باشد. پس خبر پیامبران به خاطر مصلحت همه مردم دروغ می‏باشد. ابن سینا و امثال او قانونشان را بر این اصل بنا نهاده‏اند.

اما اهل تحریف و تأویل[١٤٠٤] کسانی‏اند که می‏گویند: قصد پیامبران از این سخنان، حقی که در واقعیت امر است، نبوده و همانا حق در واقعیت امر آن چیزی است که ما با عقل‏های خود دانسته‏ایم. سپس این دسته می‏کوشند تا گفته‏های پیامبران را به گونه‏ای تأویل کنند که با رأی و نظرشان موافق و سازگار باشد. به همین خاطر اکثرشان تأویل را به طور جزم بر زبان نمی‏آورند. بلکه می‏گویند: جایز است که فلان معنا اراده شود. و نهایت چیزی که دارند، محتمل بودن لفظ بر چند معناست.

اما اهل جاهل نمودن و گمراه کردن کسانی‏اند که حقیقت سخنشان این است که پیامبران و پیروانشان جاهل و گمراهند که مراد خداوند را در آنچه که از طریق آیات و سخنان پیامبران، خود را به چیزهایی متصف نموده، نمی‏دانند و می‏گویند: جایز است که نص، تأویلی داشته باشد که کسی جز خدا آن را نداند؛ نه جبرئیل و نه محمد و نه دیگر پیامبران آن را ندانند چه برسد به صحابه و تابعین. و اینکه محمد  ج می‏خواند: ﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ٥﴾[طه: ٥] «خدای رحمان، بر عرش استوا یافت». ﴿إِلَيۡهِ يَصۡعَدُ ٱلۡكَلِمُ ٱلطَّيِّبُ﴾[فاطر: ١٠] «سخنان پاکیزه، به سوی او بالا می‏رود». ﴿مَا مَنَعَكَ أَن تَسۡجُدَ لِمَا خَلَقۡتُ بِيَدَيَّۖ﴾[ص: ٧٥] «چه چیز تو را بازداشت از اینکه برای چیزی که به دستان خود آفریدم، سجده کنی؟». محمد  ج معانی این آیات را نمی‏داند بلکه معانی آیات مذکور را جز خدا کسی نمی‏داند!! بعد می‏پندارند که این طریقه، طریقه سلف صالح می‏باشد.

سپس برخی از اینان می‏گویند: مراد از این آیات، خلاف معنا و مدلول ظاهرشان است که فهم می‏شود و معنای حقیقی آنرا، کسی جز خدا نمی‏داند همان طور که وقت قیامت دانسته نمی‏شود. و بعضی دیگر از اینان اظهار می‏دارند که: معنای آیات بر ظاهرشان حمل و جاری می‏شود اما با این وجود جز خدا کسی تأویل آن را نمی‏داند. سخنان اینان ضد و نقیض است، چون برای آیات قرآنی تأویلی اثبات می‏کنند که خلاف ظاهرشان است و با این وجود می‏گویند: این آیات بر ظاهرشان حمل می‏شود. این دو گروه اخیر در این سخن مشترک‏اند که پیامبر  ج مراد و منظور از نصوصی که، اینان آن را مشکل یا متشابه قرار داده‏اند، روشن نساخته است، و به همین خاطر هر یک از دو گروه، نصوصی را مُشکل و متشابه قرار می‏دهد که غیر از نصوصی است که گروه دیگر آن را مُشکل و متشابه قرار داده است. سپس عده‏ای از آنان می‏گویند: پیامبر  ج معانی آن آیات را نیز ندانسته است، و عده دیگری از ایشان می‏گویند: معانی آن را دانسته اما آن را تبیین و روشن ننموده است بلکه بیان آن را به ادله عقلی و کسانی که راجع به علم از طریق تاویل آن نصوص اجتهاد می‏کنند، ارجاع داده است. پس اینان اتفاق نظر دارند بر اینکه پیامبر  ج معانی آیات قرآنی را ندانسته و یا دانسته ولی به دیگران یاد نداده است بلکه این ماییم که با عقل‏های خود، حق را می‏دانیم و سپس راجع به حمل کلام پیامبر  ج بر آنچه که موافق معقولات ماست، تلاش می‏کنیم، و همانا پیامبران و پیروانشان مسائل عقلی را نمی‏دانند و مسائل سمعی و نقلی را فهم نمی‏کنند. همه اینها گمراهی و گمراه کردن از راه راست می‌باشد.

از خداوند می‏خواهیم که ما را از این سخنان واهی و بی‏‏اساس که گوینده‏شان را به دوزخ می‏کشاند، سالم و دور نگه دارد.

سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ

وَسَلَامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

[١٤٠٣]- نگا: «درء تعارض العقل و النقل»، ١/٨-٩.

[١٤٠٤]- نگا: «درء تعارض العقل و النقل»، ١/١٢-٢٠.